Ana içeriğe atla

Enoch'un Kutsaması

 


1 Enoch ve Çağdaş Teoloji

TARAFINDAN DÜZENLENDİ

Philip F. Esler

B CASCADE Kitapları • Eugene, Oregon

ENOCH'UN NİMETİ

1 Enoch ve Çağdaş Teoloji

İçindekiler

Katkıda Bulunanların Listesi / vii

Kısaltmalar / xi

Giriş / Philip F Esler / 1

1.    1 Enoch ve İncil Kanonu / Gordon McConville / 15

2.    Etiyopya Ortodoks Söyleminde “Kutsal Gelenek”in Taslağı

/ Alexandra Sellassie Antohin / 27

3.  Andemta Geleneksel Yorumunun ­Çağdaş Etkisi : 1 Enoch ve Diğer Metinler Üzerine Yorumdan Örnekler / Ralph Lee / 44

4.  Etiyopya Geleneksel Yorumunun Işığında Hayvan Kıyameti (1 Enoch 85-90): “Açık ve Kapalı” Gözler Örneği

/ Daniel Assefa / 61

5.  Sosyal ve Ekonomik Adaletsizlik: Enoch Mektubunda ve Yuhanna'nın Kıyametinde Kıyamet Temaları / Archie T. Wright / 70

6.  Enoch'un Benzerliklerinin Antik Bağlamındaki Siyasal Teolojisi ­ve Teolojik Sonuçları / Crispin Fletcher-Louis / 89

7.    Enoch Kitabından Çevre Üzerine Sözler

/ Loren T. Stuckenbruck / 111

8.    1 Enoch'taki Dünya'nın Çığlığı ve Çevre Teolojisi

/ Daniel Assefa / 124

9.  İnsanoğlunun Kimliği: Mesihçilik ve (1) Enoch Kitabına Katılım / Grant Macaskill / 133

10.    1 Enoch 108'de Acı ve Anawim Kimliği: Doğru

Zulüm Teolojisi / Sofanit T. Abebe / 147

11.    Deus Victor: Kötülüğün Doğası ve Yenilgisi

Gözcüler (1 Enoch 1-36) / Philip F Esler / 166

12.    1 Enoch: Bir Sanatçının Tepkisi / Angus Pryor / 191

Bibliyografya / 197

Yazar Dizini / 213

Kutsal Kitap İndeksi / 217

Yahudi Kaynakları İndeksi / 229

Klasik Kaynaklar İndeksi / 231

Katkıda bulunanlar

Sofanit Tamene Abebe, Edinburgh Üniversitesi İlahiyat Fakültesi'nde doktora öğrencisi ve Addis Ababa'daki Etiyopya İlahiyat Yüksek Lisans Okulu'nda olası öğretim görevlisidir. Araştırma ilgi alanları arasında Hristiyan kökenleri, erken Hristiyan kabulü ve Yahudi yazılarının benimsenmesi, sosyal bilimler ­ve teolojik İncil yorumlaması ve Etiyopya Ortodoks gelenekleri yer almaktadır.

Alexandra Sellassie Antohin, University College London'dan Sosyal Antropoloji alanında doktora derecesi aldı ve şu anda Ortodoks Hristiyan Çalışmaları Enstitüsü'nde (Cambridge, İngiltere) bir araştırma iştiraki yürütüyor. Saha çalışmaları için Dessie'de (başkentin 400 km kuzeyindeki bir kent merkezi) on altı ay araştırma yürüttü. Araştırılan konular arasında ­anlatı, ritüel, maddi ve sosyal boyutlarda hakim bir ilke olarak antlaşmanın merkeziliği; bayram ve orucun popüler olarak kutlanması gibi anma kültürü; ve piskoposluk projelerini ve kilise genişlemesini harekete geçirmede laik derneklerin rolü yer aldı. Yayınları, günlük nedenselliğe bilinçli ve açık uçlu bir yaklaşım olarak kutsal su ilaçlarının kullanımı ­ve çağdaş Hristiyan dövme estetiği aracılığıyla ahlaki bedenin teorik ve maddi yeniden yapılandırmaları gibi Etiyopya Ortodoks dindarlığının kalıplarına odaklanmaktadır.

Daniel Assefa , Addis Ababa'daki Kapuçin Fransisken Araştırma ve Yeniden Düzenleme Merkezi'nin Müdürüdür ­. Araştırmaları kıyamet edebiyatı, İkinci Tapınak Yahudiliği ve Etiyopya İncil hermenötiği üzerine yoğunlaşmıştır. ­1 Enoch hakkında kapsamlı yayınlar yapmıştır, bunlar arasında LApocalypse des animaux (1 Hen 85-90): une propagande militaire? JSJSup 120 (Leiden: Brill 2007) ve Loren Stucken-bruck ve Gabriele Boccaccini tarafından düzenlenen ­Enoch and the Synoptic Gospels: Reminiscences, Allusions, Intertextuality, Early Judaism and Its Literature 44 (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2016) adlı eserde yer almaktadır .

Philip F. Esler , Gloucestershire Üniversitesi, Cheltenham'da Yeni Ahit Çalışmaları Portland Kürsüsü'ndedir ­. İncil ve İncil dışı metinlerin ve Ölü Deniz yasal papirüslerinin, İncil teolojisinin, İncil ve görsel sanatların sosyal-bilimsel yorumlanmasında uzmanlaşmıştır. Yakın zamanda Babathas Orchard: The Yadin Papyri and An Ancient Jewish Family Tale Re ­told (Oxford: Oxford University Press, 2017) ve God's Court and Courtiers in the Book of the Watchers: Re-interpreting Heaven in 1 Enoch 1-36 (Eugene, OR: Cascade Books, yakında çıkacak) kitaplarının yazarıdır. The Early Christian World, rev. ed. (Londra: Routledge, 2017) kitabının editörüdür . Son makaleleri ve denemeleri arasında “Pacino de Bonaguida'nın Hayat Ağacı: 14. Yüzyıl Başlarında İtalya'da İncil'i Resimle Yorumlamak”, Biblical Reception (2014) ve “Gruplararası Çatışma ve Matta 23: Zorlu Bir Metnin Sorumlu Tarihsel Yorumuna Doğru”, Biblical Theology Bulletin (2014) yer almaktadır.

Crispin Fletcher-Louis , İngiltere'nin Cheltenham kentinde yaşayan bağımsız bir akademisyendir. Başlıca araştırma ilgi alanları Yahudi kıyamet, tapınak teolojisi ­, İnciller, Filipililer ve Kristoloji'dir. Birçok eseri arasında yakın zamanda Jesus Monotheism'i (İsa Tektanrıcılığı) yayınlamıştır . 1. Cilt, Christological Origins: The Emerging Consensus and Beyond (Eugene, OR: Wipf & Stock, 2015), Yeni Ahit Kristolojisi için Enoch geleneklerinin önemine ilişkin bir tartışmayı içerir ­.

Ralph Lee , Münih'teki Ludwig-Maximilian Üniversitesi'nde 1 Enoch kritik Etiyopya metin projesi araştırmacısıdır; ­Londra Üniversitesi, SOAS'ta Doğu Hristiyanlığı alanında kıdemli öğretim görevlisidir; ve Etiyopya, Addis Ababa'daki Holy Trinity İlahiyat Koleji'nde Doğu Patristikleri alanında eski yardımcı doçenttir. İncil Edebiyatı Derneği Yıllık Toplantısı, Etiyopya İncil ve Edebiyat Programı Birimi'nin başkanıdır. Başlıca araştırma ilgi alanları Etiyopya Hristiyanlığı, tarihi, metinleri, yorum geleneği ve karşı karşıya olduğu çağdaş sorunlardır. Ayrıca Aziz Yared ilahileriyle de ilgilenmektedir. Etiyopya ve Erken Süryani ve Etiyopya Edebiyatında Sembolik Yorumlamalar, Doğu Hristiyan Çalışmaları 24 (Louvain: Peeters, 2016) kitabının yazarıdır. Makaleleri arasında “Etiyopya Oktatökü” (2016), “Edward Ullendorff” (2015), “Etiyopya ­Enok 2 Üzerine Etiyopya Yorumları (1 Enok 6-9) (2014)” ve “Etiyopya Geleneğinde On Emir” (2013) yer almaktadır.

Grant Macaskill , Aberdeen Üniversitesi'nde Yeni Ahit Yorumlama Kirby Laing Kürsüsü'dür ve daha önce St. An Drews Üniversitesi'nde ders vermiştir ­. Hem Etiyopya hem de Slavca'daki Enoch gelenekleri ve erken Yahudi bağlamlarında yer alan Yeni Ahit'in teolojik yorumu üzerinde kapsamlı çalışmalar yapmıştır. Yayınları arasında Union with Christ in the New Testament (Oxford: Oxford University Press, 2013); The Slavonic Texts of 2 Enoch, Studia Judaeoslavica 6 (Leiden: Brill, 2013); ve Revealed Wisdom and Inaugrated Eschatology in Ancient Judaism and Early Christianity ­, JSJSup 115 (Leiden: Brill 2007) bulunmaktadır.

Gordon McConville, Gloucestershire Üniversitesi'nde Eski Ahit Teolojisi Profesörüdür ­ve daha önce Bristol'daki Trinity College ve Oxford'daki Wycliffe Hall'da çalışmıştır. Edinburgh'da Teoloji ve Belfast'taki Queen's Üniversitesi'nde Tesniye üzerine doktora yapmadan önce Cambridge'de Modern Diller okudu. Kitapları arasında Tesniye üzerine bir tefsir ­(Leicester, İngiltere: Apollos, 2002), Peygamberler üzerine çalışmalar, Peygamberlere Bir Kılavuz (Londra: SPCK, 2002) ve Eski Ahit teolojisi ve yorumu üzerine, Tanrı ve Dünyevi Güç (Londra: T. & T. Clark, 2006) ve Tanrı'nın Dünyasında İnsan Olmak: İnsanlığın Eski Ahit Teolojisi (Grand Rapids: Baker Academic, 2016) bulunmaktadır. Şu anda Yeşaya üzerine bir tefsir yazmaktadır .­

Angus Pryor , Gloucestershire Üniversitesi ­Güzel Sanatlar Okutmanı ve Sanat ve Tasarım Okulu Başkanıdır . Araştırma ilgi alanları sanat ve İncil yorumu, 1. Enoch'un Etiyopya sanatsal ve ­mimari mirasına etkisi, kurum karşıtı bağlamlarda sanat ve çağdaş Güzel Sanatlar pratiğinde Modernizmin yeniden keşfidir. Son araştırma projeleri arasında , şu anda Londra'daki Grange Tower Bridge Hotel'de sergilenen, İncil yorumu temasını işleyen altı büyük resimden oluşan bir dizi olan ­New Directions Part 2, 2012-2016 yer almaktadır. Bu eserler arasında şunlar yer almaktadır: The Deluge (tuval üzerine yağlıboya ve macun, 2,4mx 2,4m); Love & Death (tuval üzerine yağlıboya, macun ve hamuru, 2,4mx 4,8m); MAD (tuval üzerine yağlıboya ve macun, 2,4mx 2,4m); The Marriage (tuval üzerine yağlıboya ve macun, 2,4mx 2m); Canterbury Giant (tuval üzerine yağlıboya ve macun, 2,4m x 2,4m); ve Stack (yağlıboya, macun ve oyun hamuru, 14m x 3m). Bir diğer yakın tarihli çalışması ise Stanley Spencer'ın 1949 tarihli Kıyamet Melekleri'ne transkripsiyonel bir saygı duruşu olan God's Wrath, 2014'tür. Bu eser , aynı zamanda küratörlüğünü yaptığı (aşağıya bakınız) still small voice sergisinin bir parçası olarak asılmıştır . Son küratörlük uygulamaları arasında Plastic Propaganda (125 Old Broad Street, Londra ­, 2015); still small voice: British biblical art in a secular age (1850-2014) ( Wilson Gallery, Cheltenham'daki Ahmanson koleksiyonundan kırk adet İncil eserinin küratörlüğünde sergilenmesi , 2015); ve ­Both Ends of Madness (APT Gallery, Creekside, Londra, 2016), çağdaş görsel sanatlar uygulamaları üzerinde esenliğin etkileri üzerine bir sergidir.

Loren T. Stuckenbruck , Münih'teki Ludwig-Maximilian Üniversitesi'nde Yeni Ahit Çalışmaları Kürsüsü'dür (İkinci Tapınak Yahudiliği vurgulanarak). Araştırma ilgi alanları Yahudi ve erken Hıristiyan kıyamet düşüncesi; Ölü Deniz Parşömenleri de dahil olmak üzere İkinci Tapınak edebiyatı; teolojik ­antropoloji; kötülük; Etiyopya dilinde korunan Eski Ahit ve antik Yahudi metinleridir. Etiyopya 1 Enoch'un ilk eleştirel baskısını üretmek için Deutsche Forschungsgemeinschaft tarafından finanse edilen bir projesi var. 1 Enoch 91-108, Erken Yahudi Edebiyatı Üzerine Yorumlar (Berlin: de Gruyter, 2007) ve İsyankar Angels Efsanesi ­, WUNT 335 (Tubingen: Mohr/Siebeck, 2014) dahil olmak üzere bir dizi monografi yazmıştır; ve Gabriele Boccaccini ile birlikte Enoch and the Synoptic Gospels: Reminiscences, Allusions, Intertextuality, EJL 44 (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2016) adlı ­eserin editörlüğünü yapmıştır . Ayrıca, erken Enoch geleneği hakkında veya bu gelenekle ilgili altmıştan fazla makale/denemenin yazarıdır.

Archie T. Wright , Regent Üniversitesi, Virginia Beach, Virginia'da Antik Yahudilik ve Hristiyan Kökenleri alanında Doçenttir. Araştırma alanları İkinci Tapınak Yahudi Edebiyatı ve Yeni Ahit'tir. The Origins of Evil Spirits, rev. ed. (Minneapolis: Fortress, 2015) ve Enochic corpus ile ilgili çeşitli makale ve denemelerin yazarıdır. Bunlar arasında şunlar yer alır: “The Book of Watchers: 1 Enoch 1-36 as a Background for the Demonic Pericopes in the Gospels,” Henoch (2006); “Some Observations on Philo's De Gigantibus in Light of the Book of Watchers,” Journal of the Study of Judaism (2005); “ 1. Enoch ve Yeni Ahit İncillerinin Demonolojisi ”, Loren T. Stuckenbruck ve Gabriele Boccacini tarafından düzenlenen 1. Enoch ve Sinoptik İnciller: Anılar, İmalar, Metinlerarasılık , EJL 44 (Atlanta: İncil Edebiyatı Derneği, 2016); ve Randall Chesnutt tarafından düzenlenen The Wiley-Blackwell Companion to the Old Testament Apocrypha and Pseudepigrapha, Oxford: Wiley, 2016 içindeki “ 1. Enoch'taki Astronomi Kitabı” .

kısaltmalar

2TP

İkinci Tapınak Dönemi

AtFor

Etiyopya Araştırması

BZNW

Yeni Ahit Çalışmaları Dergisi Ekleri

EJL

Erken Yahudilik ve Edebiyatı

ve

İngilizce çeviri

JBL

İncil Edebiyatı Dergisi

İsa

Etiyopya Çalışmaları Dergisi

JJ'ler

Yahudi Çalışmaları Dergisi

JSJSup

Yahudilik Çalışmaları Dergisi Ekleri

JSNTSup

Yeni Ahit Çalışma Dergisi Ekleri

JSOTSup

Eski Ahit Çalışma Dergisi Ekleri

JSP

Pseudepigrapha Çalışmaları Dergisi

LCL

Loeb Klasik Kütüphanesi

LNT'ler

Yeni Ahit Çalışmaları Kütüphanesi

NT

Yeni Ahit

DoğuSt

Doğu Kilisesi Çalışmaları

SHS

Kutsal Kitap ve Hermeneutik Serisi

SNTSMS

Yeni Ahit Çalışmaları Topluluğu Monografi Dizisi

İSTEMİYORUM

Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Ahit

giriiş

Philip F. Esler

B

1 Enoch üzerine modern araştırmaların üçüncü dönemi olarak adlandırılabilecek dönemin ortasındayız. Bu dönem, ­1952'de Kumran'daki 4. Mağara'da metnin Aramice parçalarının keşfedilmesi ve ardından bunların ­1976'da JT Milik tarafından yayınlanmasıyla başladı. Birinci dönem, James Bruce'un 1773'te Etiyopya'dan Avrupa'ya 1 Enoch metninin kopyalarını getirmesiyle başladı ve bunun İngilizce çevirisi 1821'de Richard Laurence tarafından yayınlanarak herhangi bir Avrupa dilindeki ilk çeviri oldu ­. Kısa bir süre sonra Laurence'den 1838'de ve Dillmann'dan (Almanca) 1851'de eleştirel baskılar geldi. İkinci dönem, 1886/87'de Mısır'daki Akhmin'de bir keşişin mezarında 1 Enoch 1-36'nın çoğunun Yunanca versiyonunun keşfedilmesiyle başladı ve bu kısa süre sonra Charles (1893 ve 1906) ve Flemming (1902) tarafından kullanıldı. 1 Enoch'un önce Etiyopya, sonra Yunanca ve sonra Aramice versiyonlarında yeniden keşfedilmesi, ilginç bir şekilde gerçek kompozisyon sıralarının tersini temsil ediyor. Beş ana bölümden oluşan bileşik bir eser, çoğunlukla MÖ üçüncü yüzyıl ile MS birinci yüzyıl arasında Aramice yazılmış, birinci bin yılın başında Yunancaya ve ardından MS beşinci ve altıncı yüzyıllarda Etiyopya'da Yunancadan Ge'ez'e çevrilmiştir.

1 Enoch hakkındaki bursun bu üçüncü araştırma döneminde ne kadar geliştiği, James Charlesworth ve Ephraim Isaac tarafından bu konu üzerine yazılmış 277 sayfalık son bibliyografyada görülebilir. 1 Batı'da bugün 1 Enoch hakkındaki araştırmaların [1]çoğu tarihsel, metinsel ve hatta­ İkinci Tapınak Yahudiliği ve Yeni Ahit'te ele alınan fikirlerin bağlamları (erken dönem Kristoloji gibi alanlarda) üzerine anlatıya dayalı araştırma. 1 Enoch, ­Yahudi edebiyatının kıyamet türünün kökeni, doğası ve işlevi hakkındaki anlayışımız için özellikle önemlidir. Ayrıca, ­İnsan Oğlu teolojisi ve eski İsrailliler arasındaki sosyal adalet kaygısı hakkındaki bilgimize değerli katkılarda bulunur.

Ve yine de 1 Enoch hakkındaki mevcut çalışmalarda belirgin bir eksiklik var - teolojik bir metin olarak önemi, yani günümüzdeki insan-ilahi etkileşimlerden bahsedebilen ve böylece çağdaş teolojinin konularına ve endişelerine katkıda bulunabilen bir metin olarak önemi. 1 Enoch hakkında şimdiye kadar yapılan araştırmaların neredeyse tamamı tarihsel niteliktedir; yani ­metnin antik dünyada ne anlama geldiği ve o ortamdaki olgulara ve diğer metinlere nasıl ışık tuttuğu ile ilgilenir. Bunun sınırlı bir istisnası, araştırmacıların 1 Enoch'un çağdaş teolojik boyutlarını öncelikli olarak tarihsel çalışmalarda gündeme getirmeleridir.[2]

1. Enoch'un teolojik potansiyeline olan bu ilgisizlik, şaşırtıcı ­ve üzücü bir akademik boşluktur. Ayrıca, 1. Enoch'un Etiyopya ve Eritre Ortodoks Kiliseleri'nde Eski Ahit'in bir parçası olarak görülmesi, Yeni Ahit'teki Jude Mektubu'nun ­6. ayette Gözlemcilerin kaderini özetlemesi ve 14-15. ayetlerde 1. Enoch 1:9'dan (Tanrı'nın adaleti üzerine merkezi bir ayet) alıntı yapması gerçeğiyle de tuhaf bir şekilde örtüşmektedir. Bu kitap, 1. Enoch'un teolojik boyutlarının bu büyük ihmalini ele almak ve buna bağlı olarak yeni bir teolojik araştırma alanı başlatmak için yakın zamanda başlatılan bir projenin ilk yayınlanmış çıktısını temsil etmektedir. Bu projenin kökenleri şimdi açıklanmaktadır.

Kasım 2013'te Baltimore'da İncil Edebiyatı Derneği'nin toplantısı sırasında Loren Stuckenbruck ve ben, 1 Enoch'un çağdaş teolojide oynayabileceği role karşı ortak bir ilgi ve coşku duyduğumuzu keşfettiğimiz bir sohbet gerçekleştirdik. Stuckenbruck, 1 Enoch'un çağdaş teolojide oynayabileceği bir dizi alan üzerinde düşünüyordu; ben ise eserin kötülüğün doğası ­ve buna verilen ilahi tepki hakkındaki anlayışından özellikle etkilenmiştim. Bu sohbetten önceki yıllarda ­Stuckenbruck, metnin ilk eleştirel baskısı için Etiyopya'daki 1 Enoch'un diğer el yazmalarını aramak üzere Etiyopya'ya birkaç ziyaret gerçekleştirmişti (şu anda Deutsche Forschungsgemeinschaft'ın fonuyla onun liderliğinde yürütülüyor ). Etiyopya'da, [3]1 Enoch'un teolojik kullanımına, kısmen de kilise sınırları arasındaki diyalogla ilgili olarak, güncel bir ilgi keşfetmişti ; bu ilgi, zorunlu ­olarak 1 Enoch'un Etiyopya Ortodoks Kilisesi için kutsal bir metin olarak statüsüyle, hatta kurtarıcı tarihin birçok yönünü bir araya getiren bir metin olarak ele alınmasını gerektiriyordu. Yerli Etiyopya yorumu, the and a mta (Amharca yazılmış, MS 16. ila 18. yüzyıllarda, daha erken bir gelenek olan targ w ame ile Ge'ez dilinde yazılmıştır ) , 1 Enoch'u bir Hristiyan metni ve İncil'in geri kalanıyla uyumlu bir metin olarak yorumlar. The and a mta hem eski bir gelenektir, hem de çok canlı ve çağdaş bir gelenektir. Stuckenbruck, bu ilgiyi Etiyopyalı teologlarla 27 Mayıs 2011, 22 Mart 2013'te Addis Ababa'da düzenlenen toplantılarda (daha sonra 6 Mart 2014'te başka bir toplantı daha yapıldı) araştırdı.

Konuşmamızın sonucunda Stuckenbruck ve ben bu alanda bir proje üstlenmeyi kabul ettik. Kısa bir süre sonra Grant Macaskill'in 1 Enoch'un çağdaş teolojiyi nasıl zenginleştirebileceğine dair iyimser görüşümüzü paylaştığını keşfettik. 2014 yılında üçümüz Etiyopyalı araştırmacılarla iki konferansı karşılamak için British Academy/Leverhulme Trust'a başvurduk ­, biri Addis Ababa'da, Rev. Dr. Daniel Assefa'nın ev sahipliği yaptığı Capuchin Franciscan Retreat and Conference Center'da ve diğeri Cheltenham'da, Gloucestershire Üniversitesi'nde (benim evim) bu alanda araştırmayı başlatmanın bir yolu olarak. Başvuru başarılı oldu (Leverhulme Trust tarafından sağlanan fonla) ve konferanslar Şubat ve Ekim 2015'te yapıldı. Bu kitaptaki bölümler bu vesilelerle sunulan makalelerin bir kısmını temsil ediyor. British Academy'nin ( ­Ulusal Krallık araştırmacıları ile Asya ve Afrika'daki araştırmacılar arasındaki iş birliğini teşvik etme konusunda uzun süredir ilgisi olan) ve Leverhulme Trust'ın (finansmanı sağlayan) desteği için minnettarız. Ayrıca, Gloucestershire Üniversitesi Sanat ve Tasarım Okulu Başkanı ve kendisi de bir sanatçı olan Angus Pryor, 1 Enoch'a ilgi duymaya başladığından beri her iki toplantıya da katıldı ve bunun sonucunda 1 Enoch'tan temalar içeren yirmi bir adet 2 x 2 metrelik resim ve ­metinden alınan imgelerle iç ve dış olarak dekore edilmiş Etiyopya'ya ait büyük ölçekli bir kilise modelinin oluşturulması için bir plan tasarladı. Resimler üzerinde çalışmaya başladı ve bunlardan ilki (1 Enoch 14'teki Tanrı üzerine) bu cildin kapak resmi oldu. Şimdi aşağıdaki makalelerin içeriklerini özetleyeceğim.

Bölüm 1'de Gordon McConville, dünyadaki kiliselerin çoğunda İncil kanonunun bir parçası olmadığında 1 Enoch'u teolojik olarak kullanmanın ne anlama geldiğini sorarken, Etiyopya ve Eritre Ortodoksluğunda, bu kiliselerin diğer Hristiyan gelenekleri gibi sabit bir kanonu olmamasına rağmen, Eski Ahit yazıtlarının bir parçasını oluşturur. Kanonun doğasını ele alarak başlar. Hristiyan bağlamında kanon, (hem Eski hem de Yeni Ahit ile ilgili olarak kritik bir şekilde) ­İsa Mesih'e yetkili bir tanıklık sağlama işlevi görür. Ancak, Kutsal Ruh'un etkisi altındaki bu tanıklık açık ve çeşitlidir ve bu, kapalı bir kanon fikrini sorunlu hale getirir. McConville daha sonra kanonun, içeriği (bir tür birlik sağlayan bir inanç ifadesi) sayesinde "dahili olarak" mı, yoksa harici bir otoritenin kararıyla "harici olarak" mı tanımlandığı sorusuna yönelir (kanonun daha az teolojik birliğe sahip olduğu ve daha çok canlı bir çeşitlilik içerdiği görülebilir, böylece kutsal metin çok seslidir). Bu konular kaçınılmaz olarak otorite sorusuna, hangi metinlerin kutsal metin olarak nasıl okunacağına kimin karar verdiği sorusuna götürür. Metinlerin ­güç ilişkilerini onaylayıp onaylamadığı veya altüst edip etmediği hararetle tartışılan bir alandır. Bir kanonun varlığı, içerdiği metinler arasındaki muazzam çeşitliliği gizleyemez. Sonuç olarak kanon, Mesih'in gerçeğine tabi olmalıdır ve bunu açıklamak için erken Kilise'den itibaren çeşitli yollar önerilmiştir. Modern eleştirel yaklaşımlar bu görevde daha fazla kaynak sağlar. Bu, Mc ­Conville'i kanon ve 1 Enoch'un Etiyopya'da (ve Eritre'de) özellikle Eski Ahit kutsal metni olmasıyla ortaya çıkan kesin sorusuna getirir. Bir görüşe göre 1 Enoch, İncil döneminde önemli bir metindi, bağlamın bir parçasıydı ve kutsal metinler kanonuna ilişkin anlayışımız ­ona dikkat edilmeden eksik kalır. Başka bir görüşe göre kanon ­hem tek tanrılı vurgusuyla hem de kanonik sınırları gözetmeyen bir metinlerarasılıkla karakterize edilir. McConville daha sonra bu fikirleri 1 Enoch ile kanonik metinler, özellikle Yahuda (1 Enoch'tan doğrudan alıntıların olduğu yer) ve ayrıca İbraniler ve Yuhanna arasındaki ilişki açısından araştırır. Daha sonra 1 Enoch'un melekbilim, İnsan Oğlu ve bilgelik ile kıyamet türlerinin ilişkisi gibi alanlarda "iç-kanonik karşılaştırma" süreçlerinde nasıl işlediğini ele alır. Son olarak, 1 Enoch'un teolojik olarak katkıda bulunabileceği bir dizi belirli alana dikkat çeker. Etiyopya ve Eritre kiliselerinin yanında durup onlarla dayanışma içinde olmanın önemi konusunda çok canlı bir duyguyla baş başa kalıyoruz ve 1. Enoch'u "Hristiyan inancındaki çeşitli toplulukların Kutsal Ruh aracılığıyla Mesih'te biçimlenmeyi öğrendikleri" bir metin olarak görüyoruz.

, Etiyopya'da sosyal antropoloji doktorası için ­yaptığı son etnografik saha çalışmasının sonuçlarını (University College London'dan) Etiyopya ­Orthodox praksisindeki ritüel ve bağlılık üzerine kullanarak Doğu Ortodoks Kilisesi'ndeki "Kutsal Gelenek"in Etiyopya Ortodoksluğunda yakın benzerlikler bulma yollarını araştırıyor. Özellikle Etiyopya inancını ve uygulamasını karakterize eden Musa antlaşmasının maddi temsilleri olan tabotlara odaklanıyor. Ayrıca, 1 Enoch 17-36'daki baş melek Uriel'in faaliyetlerinden esinlenen Dersana Urael ("Urael'in Vaazı") olarak bilinen bir metnin alakalı olduğunu da belirtiyor. ­Kutsal Gelenek'in Ortodoksluktaki rolünü ortaya koyarak başlıyor, Hristiyanlığın başlangıcından itibaren öğretilerin bir özeti, kutsal yazının "harfini" canlandırdığı düşünülüyordu. Çağdaş uygulamaya ve alakalılığa nasıl aktarıldığı konusunda önemli bir soru ortaya çıkıyor. Antohin'in ­yazısı bir yönü vurguluyor: Etiyopya Ortodoks Kilisesi içindeki teolojik söylemin, antlaşmanın maddileştirilmiş, ayinsel ve ruhsallaştırılmış biçimlerinin anlaşılmasına odaklanan bölümü. Özellikle, genellikle akademik ­söylemin dışında kalan laik insanların sesleriyle ilgileniyor. (İlgisi, Batı'da bu konuyu ele almaya çalışan "sıradan teoloji" hareketinde bir paralellik buluyor.) [4]Bu tartışmanın bir ön sözü olarak, geleneği (1.000 yıllık Yahudiliği ve 2.000 yıllık Hıristiyanlığı kapsayan tek tanrılı bir gelenek olarak görülen) ayrıntılı olarak ele almanın tipik Etiyopya yöntemlerini ana hatlarıyla açıklıyor. Bunlar arasında, kutsal yazıların teolojik yorumunun yerel bir tarzı olan mta ve her kilisenin merkezinde olan ve doğasını açıkladığı tabotlar yer alıyor. Bundan, ­Dersana Urael'in (yukarıya bakın) bazı muhbirleri tarafından tabotlarla ve kiliselerin kuruluşu veya hareketiyle bağlantılı yerel kiliselerdeki fenomenleri konumlandırmak ve açıklamak için nasıl kullanıldığına dair bir tartışmaya geçiyor . Muhbirlerinin bu metni tabot efsanelerinin kendi kendine yazılmış hikayeler olmadığını, ancak Etiyopya Ortodoks Kilisesi geleneğindeki sözlü ve yazılı kaynaklarla tutarlı olduğunu kanıtlamak için nasıl kullandıklarını gösteriyor. Dersana Urael'in merkezinde, başmeleğin Etiyopya'daki kilise yerlerini çarmıha gerilmiş İsa'dan topladığı kanla kutsaması vardı, böylece günümüzde kullanılabilecek kutsal bir kozmografi yaratıldı: İsa'nın kanının bir damlasının düştüğü herhangi bir yerde bir tabot ortaya çıkabilirdi. Gelenekten gelen ancak günümüzde kullanılan bir diğer metin, ahit sandığının antik zamanlarda Etiyopya'ya getirildiği iddiasını meşrulaştıran Kebra Negast'tır ("Kralların Görkemi"). Ancak aynı zamanda tabotlar ve onları çevreleyen yerel efsaneler, cemaatler içinde ve arasında çekişmenin prizmaları olabilir ­. "Kutsal Gelenek" kavramının Etiyopya Ortodoks Hristiyanlığında aktif bir söylemsel kategori olduğu ve hem tarihi kanonik eğilimlerinde hem de özellikle laikler arasında çağdaş seslerde yansıdığı sonucuna varır.

Bölüm 3'te Ralph Lee, Amharca yazılmış kutsal eserlerin (1 Enoch dahil) Ge'ez metni üzerine ­bir yorum külliyatı olan ­ve a mta'yı tartışıyor. Bunlar , Ge'ez dilinde yazılmış daha eski bir yorum geleneği olan targ w ame ( "yorumlar") tarafından öncelenmiş ve muhtemelen bundan etkilenmiştir. ve a mta yorumları , 1635-1855 CE yılları arasında Etiyopya'nın başkenti olan Gondar'da ortaya çıkmış ve bazıları sözlü olan daha önceki geleneklerden yazıya geçirilmiştir. Lee, ve a mta konusunda öncü bir araştırma yapan Roger Cowley'i takip ederek , bu külliyatı İskenderiye tefsirinden ziyade temelde Antakya'nın bir yansıması olarak görmüştür; bu, Mısır'ın yakınlığı ve İskenderiye patriğinin Etiyopya Ortodoks Kilisesi üzerindeki yüzyıllardır süren etkisi göz önüne alındığında şaşırtıcıdır. Lee, ve a mta'da benimsenen yaklaşımı çeşitli materyallerle ilgili olarak açıklar. Lee, bundan yola çıkarak 1 Enoch'un bu resme nasıl uyduğunu açıklamaya devam eder. Öncelikle, Etiyopya geleneğinde 1. Enoch'un rolünü ortaya koyar. Bu gelenek, sabit sayıda kutsal kitap (81) bulunan, ancak bu sayıyı oluşturan gerçek kitaplarda değişkenlik gösteren açık bir kanon (kapalı bir doktrin sistemi tarafından desteklenen) ile karakterize edilir. 1. Enoch'un Etiyopya'ya MS dördüncü yüzyılda gelmiş olması muhtemel olsa da, Etiyopya kutsal yazıtlarında ancak on beşinci yüzyıldan itibaren sağlam bir yere sahip olmuş gibi görünüyor ve o zamandan önceki konumu tartışmalıdır. İkinci olarak, 1. Enoch üzerine bir mta yorumunu ele alır ve 82. Mezmur üzerine bir mta'nın 1. Enoch'un diğer metinler için bir referans noktası olduğunu gösterdiği gözlemiyle başlar . Lee'nin bu bölümdeki temel amacı, yorumun 1. Enoch üzerine çağdaş teoloji için 1. Enoch'un önemiyle doğrudan ilgili olan, bizimkinden çok farklı bir bağlamdan bir dizi düşünceyi nasıl ortaya koyduğunu ortaya koymaktır. Üçüncüsü, yukarıda belirtilen Mezmurlar 82'de olduğu gibi , 1 Enoch'taki ve a mta'nın diğer İncil metinleri üzerine yapılan yorumlarda nasıl ortaya çıktığını ele alır . Önemli bir örnek, Cowley'nin 1983'te bir monografisinin konusu olan Kıyamet yorumunda ve a mta'nın (ve daha önceki Targ w ame Qalamsis'in) kullanımıdır . Bu bölümün bıraktığı genel mesaj, 1 Enoch'un Etiyopya'da, örneğin kötülüğün ve kötü ruhların kökeni hakkında bir Hristiyan açıklamasının geliştirilmesine izin veren bir "Hristiyan" metni olarak kabul edildiğidir. Enoch, St John ve diğerleriyle birlikte, Tanrı ile sohbet eden ve meleksel ve şeytani alemler hakkında özel bilgiler veren özel bir peygamber türü olarak ortaya çıkar.

Daniel Assefa'nın kitaptaki iki bölümünün ilki olan 4. Bölüm, Hayvan Kıyametinin (1 Enoch 85-90) muhtemelen MÖ 2. yüzyılda yazılmış olan belirgin bir yönüyle ilgilenme biçiminde ­ve bir mta geleneğinin işleyişine dair daha fazla içgörü sunar . Metin, içinde adı geçen çeşitli etnik grupların ve bireylerin çeşitli hayvan ve kuş türleri olarak tasvir edildiği evrensel tarih içinde geçen İsrail tarihinin bir alegorisidir. Odaklanılan yön, özellikle koyunlarla ilgili olarak metin boyunca kullanılan "açık ve kapalı gözler"dir. ­Hayvan Kıyameti üzerine Batılı bilginler, ayrımı Tanrı ile iyi ("açık gözler") veya kötü ("kapalı gözler") bir ilişkiye, yani itaat veya itaatsizlik, Tanrı'ya yönelme veya ondan uzaklaşmaya atıfta bulunan bir şey olarak görme eğilimindedir. Assefa tarafından öne sürülen temel argüman, geleneksel Etiyopya ­yorumlarının ayrımın ­bilgi ve cehaleti içerdiği önemini göz önünde bulundurmasıdır. 1 Enoch'un diğer bölümlerinde açık ve kapalı göz imgeleri bulunsa da, motifin en yoğunlaştığı yer Hayvan Kıyameti'dir. Assefa, örneklerinden birini alıntılamak gerekirse, "koyunların" (= İsrailliler) Kızıldeniz'i geçtikten sonra çöle girdiklerinde gözlerini açmalarının, itaatkar hale geldikleri değil, bilgi edindikleri şeklinde yorumlanmasının daha iyi olduğunu ileri sürer. Ayrıca, ­ve a mta'nın bu gözlerin açık olmasını, koyunların iç gözünün (zihinlerinin) gizemleri incelemeye veya merak etmeye başladığı zamana atıfta bulunduğu şeklinde yorumladığını da belirtir . Kısa bir süre sonra, 1 Enoch 89:32-33'te koyunlar kör edildiğinde, VanderKam gibi modern bir yorumcu bunu itaatsizlik olarak yorumlarken, ve a mta yine iç gözden bahseder çünkü cehalete kapılmışlardı ve bu nedenle de yoldan çıkmışlardı. Daha detaylı incelemeden sonra Assefa, ve mta'nın açık ve kapalı gözler temasını bilgiyle ilişkilendirdiği, ancak itaatsizlik veya irtidat temasını iptal etmediği veya görmezden gelmediği sonucuna varır. Bunu yaparken, Genesis 2'de bulduğumuza benzer şekilde bilgi ve itaati birleştiren nüanslı bir anlayış sunar. Özetle, "Etiyopya İncil ­yorumlarının daha geniş gövdesi, yaşam nefesini almanın, gözlerini açmanın, Tanrı'ya sadık olmanın insan kişiliğinin mesleğini oluşturduğunu öne süren antropolojik bir onaylamayı önermektedir."

Bölüm 5'te Archie Wright, Enoch'un Mektubu'nda (1 Enoch 92-105) ve Kıyamet'te sosyal adalet konularının nasıl ele alındığını karşılaştırır ve zıtlaştırır. Tartışmasını ­ulusların içinde ve arasında büyük sosyal eşitsizliğin modern bağlamı içine yerleştirerek ve inancın kişinin mali iyileşmesine yol açtığı görüşüyle "refah İncili" ile ilgili sorular ortaya atarak başlar. Ardından, ­özellikle refah vaadiyle ancak yalnızca Tanrı'ya itaat ve yoksullara ilgiyle Tesniye 7-15 olmak üzere bir sosyal adalet teolojisinin İncil temellerini araştırır. Daha sonra, iki metin için olası tarihsel sosyal ortamları açıklar. Birden fazla tarihsel dönemde yazıldığına dair hiçbir kanıt bulunmayan Mektup, muhtemelen Makabi öncesi döneme aittir ve mezhepsel bölünmeye atıfta bulunsa da onu Kumran grubuyla bir şekilde ilişkilendirmek mümkün değildir. Kıyamet, muhtemelen MS 1. yüzyılın 90'larında, Küçük Asya'daki yedi şehirdeki İsa takipçilerine yazılmıştır, ancak daha erken bir tarih de mümkündür. Genel sosyal sorunlar tespit edilebilse de, yedi şehrin durumları arasındaki çeşitlilik kabul edilmelidir. Wright'ın makalesinin büyük kısmı, Enoch'un Mektubu'ndaki ve Kıyamet'teki sosyal adalet temalarının ayrıntılı bir şekilde ele alınmasıyla ele alınmış olup, giriş bölümünde, İkinci Tapınak döneminden itibaren Mektup'ta ve diğer dönemlerde zenginlere yönelik çeşitli tutumlar ortaya konmuştur. Wright'ın yaklaşımını açıklamak için bazı örnekler yeterli olacaktır. Birinci Enoch 92:3, ölen doğru kişiler için nihai umut sunarken, diriliş de ­Vahiy 20:5-6'da öngörülmüştür. Birinci Enoch 94:9, zenginlere kan dökme gününü ve "büyük yargı gününü" ilan eden sert bir eskatolojik uyarı sunarken , Vahiy 14:20, korkunç bir ölçekte Son Zaman kan dökülmesinin canlı bir resmini taşır. Tıpkı 1. Enoch 95:5'in de kötülerin yaptıklarına göre cezalandırılacağını vurgulaması gibi, Vahiy 16:11 de aynı şeyi vurgular. Wright, makalesini, ­başladığı bu materyalin daha geniş ve çağdaş önemine geri dönen düşüncelerle bitirir.

Crispin Fletcher-Louis'in makalesi (Bölüm 6), Enoch'un Benzerlikleri'nin (1 Enoch 37-71) belirgin önceden var olan mesihçi umudunun oluşumunda yeni bir etkeni tanımlar. Benzerlikler'in mesihçiliğinin Greko-Romen yönetici kültündeki kalıplara (MÖ birinci yüzyılın sonu veya MS birinci yüzyılın ilk on yılları) bir yanıt olduğunu savunduğu daha önceki bir yayına dayanarak, bunun aynı zamanda rahiplik makamı ile kralın kişiliği arasındaki daha eski ve köklü, İncil temelli bir ayrıma da borçlu olduğunu savunur. Kralların aksine, baş rahip bir kişi değil bir makamdır. Makam, onu elinde tutanların kimliklerini aşar. Baş rahip için işe yarayan yol özellikle Sirach 50'de açıktır. Makam, ­her görevliden önce vardır ve onların ölümünden sonra da var olmaya devam edecektir. Benzerlikler, iddiasına göre, bu ayrımı mitolojik ­, eskatolojik bir ufka yansıtır. 1 Enoch 37-71'deki İnsan Oğlu-Mesih (ve Seçilmiş Kişi) neredeyse tamamen kişilikten yoksundur. O, tek Tanrı'nın kimliğini tehdit edecek ayrı, bireysel bir kimliği veya kişiliği olmayan, sadece Tanrı tarafından tezahür ettirilmiş tek kişidir. Eskatolojik ­senaryoya göre, tapınağın mikrokozmos olarak gerçek zamanlı ayin bağlamında baş rahiplik makamı neyse odur. Benzerlikler'in ayırt edici mesihçiliğinin bu yorumu, Enoch metninin Yeni Ahit Kristolojisinin teolojik şekli ve Eski ve Yeni Ahit arasındaki ilişkiye dair yeni bakış açılarına paha biçilmez bir tarihsel tanık olarak rolü için yeni olasılıklar açar . Bu sonuncu açıdan, bu bölüm Grant Macaskill'inkiyle (Bölüm 9) bağlantılıdır.

1 Enoch'un çevre teolojisini zenginleştirme potansiyeli kitabın sonraki iki bölümünde yeterince gösterilmiştir. Loren Stuckenbruck'un yazdığı ilk bölüm olan 7. Bölüm genel resme bakar. Lynn White'ın 1967'de İncil'in ve yorumlanma biçiminin ekolojik krize katkıda bulunduğu yönündeki iyi bilinen ve eleştirilen ancak hala geçerli olan suçlamasıyla başlar ­. Bu kriz sadece hala bizimle değil, giderek daha da akut hale geliyor ve teologların dini geleneklerinin kaynaklarını kullanarak buna yanıt verme görevi var. Sorunun kökenleri insanların yaptıklarında yatmaktadır. Sürdürülebilirlik ­yeteneği, hatta yeryüzündeki yaşamın devamı tehlike altındadır. Yine de daha geniş Hristiyan topluluğu içinde böyle bir yanıtın nasıl olması gerektiği konusunda belirgin bir fikir ayrılığı vardır, özellikle de Yahudi-Hristiyan geleneğinin kaynaklarını kullanmak anlamına geliyorsa. İki kapsayıcı yaklaşım ortaya çıkmıştır. 2 Pet 3:10-13 gibi metinlerden ilham alan ilk yaklaşım, Hristiyan inancının ruhların kurtuluşuyla ilgili olduğunu ve yöneliminin göksel olduğunu ileri sürmektedir. Dünya geçici olduğundan ve Son Yargı ile karşı karşıya olduğumuzdan, çevre hakkında neden endişelenelim? Bu arada, Yaratılış 1:26-28 gibi metinlerin, insanların esasen dünyaya sahip oldukları ve ona istediklerini yapabilecekleri görüşünü haklı çıkardığı iddia ediliyor. İkinci kapsamlı yaklaşım, doğal dünyayı kendi başına bir değere sahip olarak görüyor ve savunucuları, konumlarını haklı çıkarmak için yaratılışın iyiliğine vurgu yapan Yaratılış 1 dahil olmak üzere İncil kaynaklarına bakıyorlar. Hatta yaratılıştaki insanların yerini bir kenara bırakan metinler bile var (Eyüp 38:1—40:2; Mezmur 104; ve Yoel 1:2—2:17 gibi). İsa da doğal dünyayla ilgileniyordu ve bunu öğretisine dahil etti. Yine de İncil'in bu alanda kullanımı karmaşık ve tartışmalıdır ve eleştirel yorum terk edilmemelidir. Stuckenbruck, bu canlı arenaya 1 Enoch'un yeni sesini tanıtıyor ve burada Yaratılış 6'ya dayanan 1 Enoch 6-11'e odaklanıyor. Melekler olarak adlandırılan Gözcüler ve kadınların soyundan gelen Devler, insanlığı, dünyayı ve kendilerini harap eder ve dünyanın şikayet etmesine yol açar (1 Enoch 7:6; 9:2). Önce Enoch, toprağı, hayvanları ve insanları harap eden bir çevresel felaketi anlatır. Tanrı buna karşılık Tufan'ı gönderir; bu, Yaratılış'ta olduğu gibi sadece insanların işlerine değil, öncelikle meleklerin eylemlerine bir tepkidir. Stuckenbruck, bu felakete ilişkin başka bir bakış açısının Astronomi Kitabı'nın 80. Bölümünde, evrenin artık Tanrı'nın yarattığı gibi işlemediği imgesiyle bulunduğunu belirtir. Bu tür olayları Son Zaman'a bağlayan Hristiyan geleneğinin aksine, Enoch geleneği bu felaketi geçmişe bağlar ve insanların da dahil olduğu dünyanın kaynaklarının böyle bir şekilde kullanılmasının sadece apaçık bir isyan eylemi olmadığını, aynı zamanda tekrar olabileceğini açıkça belirtir. Yine de 1. Enoch'un olumlu bir yanı da var, "tüm yeryüzünün doğrulukla sürüleceği , hepsinin ağaçlarla dikileceği ve bereketle dolacağı" (1. Enoch 10:18) bir geleceğe bakıyor. Bu zamanda Tanrı, "tüm insanlık doğru olacak ve tüm uluslar bana hizmet edecek ve beni kutsayacak ve hepsi bana tapacak" diyor (1. Enoch 10:21-22). Bu nedenle, 1. Enoch, yaratılmış dünyanın refahının nihayetinde Tanrı'ya ibadetin ele aldığı endişe alanına girdiğini savunuyor.

Daniel'in Assefa'nın ciltteki ikinci denemesi (Bölüm 8), ­metnin çevre teolojisine yapabileceği belirli bir katkıyı ele alarak 1 Enoch'un bu çevresel yönlerini daha da araştırır. Bu, yalnızca Devlerin neden olduğu kan dökülmesine değil, aynı zamanda dünyanın faunası ve florasının uğradığı hasara yanıt olarak dünyanın göğe yükselttiği "çığlık"tır. "Dünyanın çığlığı" ifadesi Richard Bauckham tarafından İncil ve Ekoloji'sinde ve ayrıca Papa Francis tarafından çevre ­genelgesi Laudato Si'de tekrar tekrar kullanılmıştır. Assefa'nın ilgisi, 1 Enoch'taki dünyanın çığlığını analiz etmek ve bunu çevreyle ilgili çağdaş teolojiyle ilişkilendirmektir. 1 Enoch'taki "dünya" için çok kullanılan dili inceleyerek başlar, özellikle m a dra ("dünya") ve yabs ("kuru toprak"). Anlamlar ­dünyadan, bir toprak parçasına, belirli bir toprak veya bölgeye, bir bütün olarak dünyaya (1 Enoch 9:2'de olduğu gibi) kadar uzanır. 1 Enoch'ta dünyaya bütünüyle odaklanılır ve bu, ­tüm şeylerin birbiriyle ilişkili olduğuna vurgu yapan çevre felsefesi ve teolojisinin güncel söyleminde mantıklıdır. Assefa daha sonra dünyanın şikayetlerine değinir. Farklı karakterlerin haykırdığı bir metinde, dünyanın kendisi birkaç durumda bir insan gibi haykırır. Burada çalışması, hem dünyanın Yaratılış'taki bir karakter olduğunu hem de insan şiddetine direnmede ses bulduğunu öne süren son araştırmalarla yankılanır. Assefa [5]tarafından belirtilen bir diğer boyut, dünyanın, özellikle Tanrı Sina'dan indiğinde, doğruluğu alma kapasitesine sahip olmasıdır. Dünya, tufanın tüm yıkımından sonra teselli bulacaktır. İnsanlara dünyanın çocukları bile denir (wa luda m a dr). Son bölümünde çağdaş duruma döner. Tıpkı eski İsrail peygamberlerinin karışık tepkiler alması gibi, bugün de çevre krizi karşısında görüşler farklılık göstermektedir. Sorumluluğu kabul edip harekete geçecek miyiz, geçmeyecek miyiz? Bizler teknolojimizin hem yararlanıcıları hem de kurbanlarıyız. "Modern dünyadaki durum, kırılganlıkla paralel büyük bir ilerleme göstermektedir." Bizim kırılganlığımız, 1 Enoch'taki insanların kırılganlığıyla örtüşmektedir. Ancak 1 Enoch'ta, felaketin tetikleyicisi insanlar değil, meleklerin eylemleriydi. Teolojinin anlayış arayan bir inanç olması durumunda, yeryüzüyle olan şüpheli ilişkimizi anlamamıza (ve dolayısıyla buna yanıt vermemize) yardımcı olmakta aktif olması gerektiğini öne sürerek sonuca varır.

Bölüm 9'da Grant Macaskill, 1 Enoch'un Meseller (veya "Benzerlikler") olarak adlandırılan bölümündeki İnsan Oğlu'nun Mesihbilimsel boyutlarını, Bölüm 37-71'de, geçmiş inancın bir yönü olarak değil, günümüzde teoloji yapmak için araştırıyor. Amacı, bir insanın, ­Yeni Ahit'te İsa için sıklıkla kullanılan bir unvan olan İnsan Oğlu kişiliğiyle o kadar yakından özdeşleştirilebileceğini göstermektir ki, o göksel kişinin kimliği, dünyevi bireyin kimliği üzerine bindirilir veya onun içinde gerçekleştirilir. Bu, Aydınlanma sonrası kişi kavramlarıyla modern teolojinin takdir etmesi zor bir kavramdır ­. Reformcu teolojik gelenek içindeki kendi konumuyla ilgili ön bir yorumla başlar; bu gelenek içindeki bir 1 Enoch'un kanonik olmayan statüsünün, temsilcilerinin onu yetkili ve ilham edilmiş olarak görmesini engellemediği yönündedir ­. Çünkü bu, Hıristiyan geleneğinin bir parçası olarak işlev görmüş bir metindir. Macaskill daha sonra argümanının ilk ana bölümüne geçerek, İnsanoğlu ile ­temsil ettiği topluluk olan Seçilmiş arasındaki dayanışmayı veya yazışmayı Örnekler'de gösterir. Bu materyal, İşaya'nın Hizmetkar resmiyle bağlantılıdır; bu Hizmetkarın bireysel kimliği (ve anlatısı) ­bir topluluğun kurumsal kimliğini (ve anlatısını) oluşturur, tıpkı Örnekler'de İnsanoğlu'nun Doğru Kişi ve Seçilmiş olarak, doğru ve seçilmiş olanlara karşılık gelmesi ve onlarla özdeşleştirilmesi ve onlara ­ilahi bereketi iletmesi gibi. Dahası, Oğul Göksel tahtı işgal eder ve ilahi olarak tasvir edilir. Ancak İnsanoğlu yalnızca topluluğun temsili bir figürü değildir, o topluluğun kurucusudur. Macaskill daha sonra İsa Mesih'in ilahi ve insani boyutlarını anlamaya yönelik farklı yaklaşımları ele alır ve çoğu Hristiyan kilisesinin hipostatik birliğinde birleşen Kalkedon "iki doğası"nı (bir insan ve bir ilahi) Etiyopya ve Eritre Ortodoks Kiliseleri de dahil olmak üzere bazı Doğu kiliselerinin ­Tewahedo (= monofizit) anlayışıyla karşılaştırır. Macaskill'in argümanının ikinci ana kısmı, Ruhların Efendisi'nin huzuruna uygun bir varlığa dönüştükten sonra (70:5) Enoch'un İnsan Oğlu ile özdeşleştirilmesinin (71:4'te) tarzını ve önemini ele alır. İnsan Oğlu daha önce ­yeryüzündeki herkes tarafından tapınılacak önceden var olan bir figür olarak tanımlanmıştı (Bölüm 48). Ancak İnsan Oğlu basitçe önceden var olmayan Enoch olamaz. Tanımlama da basitçe tipolojik değildir. Bunun yerine Macaskill, kimliğin , Hristiyan yaşamının nihai sonuyla ilişkili olarak göğe yükseliş ve İsa ile özdeşleşme imgelerini kullanan ­Hristiyan teolojik geleneği açısından anlaşılmasını öneriyor . "Enoch, Oğul olarak tanımlandığı için Enoch olarak kalır: basitçe İsa olmaz." Bu ­çözüm Hristiyan teolojisine iki şekilde katkıda bulunur. Birincisi, bizi Aydınlanma öncesi ancak zorlayıcı bir kişi kavramına geri götürür; buna göre tüm kimliğim, kendimin bütünlüğü, ­bir başkasının kişiliği tarafından oluşturulabilir. İkincisi, kurtuluş tarihine farklı bir bakış açısı sağlar. Adem'den sonraki yedinci patrik olan Enoch, dünyevi Enkarnasyon dönemi olan "Mesih olayından" çok önce ölmüş olmasına rağmen İnsan Oğlunun kimliğine katılır. Bunu anlamak için (Etiyopya Kilisesi'nin yaptığı şeyi) yapmalı ve kutsal yazıların eski okumalarında yer alan, ancak "modern söylemin çoğuna yabancı olan, Tanrı'nın varlığından başlayarak, şimdi Enkarnasyon açısından anlaşılan ve her şeyi bu ışık altında anlayan" bir çerçeve sunmalıyız.

Bölüm 10'da Sofanit Abebe, Stuckenbruck tarafından "Eskatolojik Uyarı" olarak iyi bir şekilde biçimlendirilmiş bir bölüm olan 1 Enoch 108'i iki tamamlayıcı teolojik çerçeve içinde inceler. Birincisi, inananların bugün İncil yazarlarının eserlerini onlarla diyalog halinde, onların tarihsel farklılığına saygılı bir şekilde okuduklarında meydana gelen süreci kucaklamak için kullanılan bir azizler teolojisi birliğidir. İkincisi, özellikle 1 Enoch 108'in belirli içeriğine uyarlanmış bir zulüm teolojisidir. Makalesinin ilk önemli bölümünde Abebe, 1 Enoch 108'in karakterini hem içeriğini özetleyerek hem de o bölümdeki olayların ("çizgi dizisi") metnin ötesindeki dünyada atıfta bulundukları olayların ("atıf dizisi") yanına nasıl sıralanabileceğini ortaya koyarak tartışır. Daha sonra 1 Enoch 108'in sosyal bağlamını, özellikle de yazıldığı tarihi ve muhataplarını ele alır. Bunu, metindeki alçakgönüllü/mütevazı kişilerin muamelesini, İsrail elitlerinin anawim tasvirleriyle ilişkilendiren durum ve stratejisinin emik bir açıklaması izler ­. Abebe daha sonra bu tartışmayı daha ileri bir boyutla zenginleştirir: mezhepçilik (özellikle Bryan Wilson'dan) ve liminalite (özellikle Victor Turner'dan) üzerine sosyal-bilimsel perspektifler biçimini alan metinsel fenomenlerin etik incelemeleri. Son bölümü olan "Zulüm Teolojisine Doğru"da Abebe, ­bugün birçok Hristiyanın, özellikle Afrika'da, karşılaştığı zulüm deneyimini tartışır ve 1 Enoch 108 düşüncesinin çağdaş zulüm teolojileriyle nasıl rezonans içinde olduğunu ve bunlara nasıl katkıda bulunabileceğini gösterir.

Kendi denememde, Bölüm 11'de, ­1 Enoch 1-36'da (Gözcüler Kitabı) baskın bir tema olarak kötülük sorusunu ele alıyorum. Kötülük ve Tanrı'nın belki de ­teolojideki merkezi konu olarak bununla başa çıkma biçiminin bir tartışmasıyla başlıyorum. Bu, Gözcüler Kitabı'ndaki kötülüğün fenomenolojisine yol açıyor. Bu temayı takdir etmek için metindeki "anlatısal zaman", yani İsrail geleneğinde olayların kronolojik sırası ile gidişatı ile metnin kendisindeki olayların gerçek sırası anlamına gelen "dramatik zaman" arasında ayrım yapılması gerektiğini savunuyorum. Dramatik zamanın biraz alışılmadık sırası ­(örneğin, Gözcüler Kitabı'nın Son'un bir anlatımıyla başlaması), yazarın anlatısal zamana duyarsız olduğu anlamına gelmez. Bu, Gözcüler Kitabı'nda tanınan en eski kötülük örneğinin, Nuh zamanında gerçekleşen (1 Enoch 6-8) Gözcülerin insan eşleriyle evlenmek için cennetten ayrılması değil, Kabil'in Habil'i öldürmesi (1 Enoch 22:5-7'de bahsedilmiştir) olduğu anlamına gelir. Gözcülerin ve onların soyundan gelen Devlerin ve daha sonra ikincisinin ruhlarının kötü faaliyetleri, sıklıkla öne sürüldüğü gibi yeryüzündeki kötülüğün nedeni değil, yalnızca Kabil tarafından başlatılan bir olgunun en çirkin örneğidir (Adem ve Havva'nın Cennet Bahçesi'ndeki yaptıkları hakkında pek bir şey yapılmamıştır [1 Enoch 32:6]). Şimdi ­kötülüğün doğası için üç tatmin edici olmayan açıklama sunacağım: bir yanılsama; iyiliğin yokluğu; veya dünyadaki belirgin bir güç olarak. Bu bağlamda kötülüğü anlamak için tercih ettiğim yöntemi, Karl Barth'ın Das Nichtige ("hiçlik") kavramını tanıtıyorum; günahın somut ifadesi olduğu paradoksal bir gerçeklik biçimi. Bu, 1 Enoch 1-36'daki kötülükle ilgili olarak aydınlatıcı olduğunu kanıtlıyor; buna Son'a kadar dünyada dolaşmaya devam eden Devlerin ruhları da dahildir. ­Metindeki kötülüğün çok önemli bir yönü şiddetin merkeziliğidir. Tanrı'nın kötülükten etkilenmiş olarak sunulması da öyle. Sondan bir önceki bölümde bazı Patristik yazarların, Tanrı'nın sevgili ve enkarne Oğlunu göndermeden dünyadaki kötülükle başa çıkıp çıkamayacağını sorduklarını, ancak bunun tam olarak 1 Enoch 1-36'da bulduğumuz şey olduğunu fark etmediklerini belirtiyorum. Hem Enokyan hem de Yeni Ahit anlayışında kurtuluş tarihi iki aşamalı bir süreçtir, araya giren bir olay (bir yanda Tufan veya Deus victor ve diğer yanda Mesih'in yaşamı, ölümü ve dirilişi veya Christus victor ) kötülüğe ölümcül bir darbe indirir ancak onu tamamen öldürmez, bunun sonucu için Son'u beklemek gerekir. Son bölümde evrensel kurtuluşa bir alternatif olarak Deus victor motifinin savunmasını yapıyorum.

Kitabın son bölümü olan 12. Bölüm, diğerlerinden belirgin bir şekilde farklı, ancak onların itici gücü ve ruhuyla tamamen uyumlu bir şey. Burada sanatçı Angus Pryor, 1 Enoch'un ve Etiyopya'nın sanatı ve mimarisiyle artan tanışıklığının, kendisine 1 Enoch'tan temalar üzerine 21 adet 2x2 metrelik resim çizmesi ve ayrıca Enochian imgeleriyle süslenmiş, sanatsal bir Etiyopya kilisesi olan büyük ölçekli bir model yaratması için nasıl ilham verdiğini açıklıyor. Enoch metnini tekrar tekrar okuyarak kendi anlayışını keşfediyor ve sözcüklerini imgeler aracılığıyla aktarmaya çalışıyor. Öncelikle metnin hangi yönünü görselleştireceğine karar vermeli, boyut, renk ve kompozisyonla çalışmalıdır. Bu ciltteki diğer yazarlarla aynı doğrultuda Pryor, 1 Enoch'un çağdaş bir metin olarak okunabileceğine, çağdaş toplumun birçok zorluğunu ana hatlarıyla açıklayan bir metin olduğuna inanıyor: inanç; bilgi susuzluğu; Tanrı ile ilişkimiz; ve çevrenin ­inanç sistemlerimizi etkileme şekli. Bir sanatçı olarak, görevini nispeten basit olarak görüyor. Enoch kitabındaki olayları ve kavramları alıyor ve bunları resim ortamı aracılığıyla tercüme ediyor, böylece yeni ve heyecan verici bir ­unsur tanıtılıyor ve daha fazla yorumlama yapılabiliyor. Yarattığı imgeler, örneğin Etiyopya geleneğine saygı gösteriyor; Tanrı'nın, meleklerin ve Enoch'un yüz özellikleri ve kıyafetleri bu tarzda boyanmış, palet ise Etiyopya resimlerinin renk şemalarıyla uyumlu, kasvetli toprak renklerinden oluşan yumuşak bir palet. Post-kavramsal bir sanatçı olarak, Etiyopya gezilerinde topladığı ve yalnızca araştırmasının bir parçası olmakla kalmayıp doğrudan tuvale uyguladığı nesneleri kullanıyor. "İnancını simgeleyen resim, güçlü bir ortamdır" ifadesiyle sonlandırıyor.

Ciltteki denemeleri özetledikten sonra, yapılacak son bir şey kaldı—başlığı hakkında bir şeyler söylemek gerekirse, Enoch'un Kutsaması. Tüm metnin üst yazısı olarak kullanılan Etiyopya 1 Enoch'un ilk kıtası şu şekildedir:

>A: (IZh^H^fi: (Hi'"': QZh: 7^^V: ®*^»« XA: HA®. £ffX: OAA+: ^7^ff: AXAAA-: fr^: Xll-n: ®/jV'/V:

Enoch'un, sıkıntı gününde hazır bulunacak olan seçilmiş ve doğru kişileri kutsayarak, bütün kötü ve günahkârları ortadan kaldıran kutsama sözü.[6]

Nickelsburg, bu ayetin Tesniye 33:27'deki Musa'nın kutsamasına sıkı sıkıya bağlı olduğunu ve Enoch Kitabı'nın bir vasiyet olarak sunulduğunu makul bir şekilde belirtiyor. Daha sonra, "Enoch'un sözleri bir kutsamadır çünkü erdemlilerin gelecekteki kutsanmış durumunu duyururlar." diye devam ediyor.[7] Ancak, kutsamayı metinde öngörülen olaylara bağlayan bu yorum çok dardır. 1. ayetin yazarı, kutsamanın yalnızca gelecekte olacakların bilgisinde değil, aynı zamanda Enoch'un maddi külliyatının varlığı ve aktarımının gerçekliğinde de var olduğunu kesinlikle kastetmiştir ­. Üst yazı metnin kendisini duyurur, "Enoch'un seçilmişleri ve doğruları kutsadığı (Qald bdrdkdt zdhenok zdkdmd bardkd) kutsama sözü ." Ve neden? Çünkü bu, Tanrı tarafından yaratılmış ancak kötülük tarafından rahatsız edilen bir dünyada insan olmanın ne anlama geldiğine dair bir dizi konuda ilahi kaynaklı bilgeliğin bir deposuydu. Bu yüzden 1. Enoch'un çeşitli bölümleri orijinal katip tüccarları tarafından korundu. Ayrıca Etiyopyalı Hıristiyanların 1. Enoch'u bin beş yüz yıldır değerli bulmasının nedeni de budur. Bu ciltteki denemelerin sunduğu temel zorluk, şimdi, MS 21. yüzyılda, 1 Enoch ile ilişki kurmanın bu kadim biçimlerine geri dönme ve onun zenginliklerinin çağdaş teolojinin çeşitli akımlarıyla yaratıcı etkileşime sokulabileceğini ve sokulması gerektiğini kabul etme zamanının gelmiş olmasıdır. Özetle, tıpkı İsrailli ve Hristiyan atalarımızın imanda 1 Enoch'ta kutsanmış olması gibi, biz de kutsanmışızdır.

1 Enoch ve İncil Kanonu

Gordon McConville

' 1 Enoch'un İncil kanonuyla ilgili sorusu, kitabın Etiyopya ve Eritre'deki kiliselerin tarihi ve maneviyatındaki özel konumu nedeniyle ortaya çıkmıştır. Bu özel konumun, kanonikliğin doğası için de etkileri vardır. Ve bu nedenle, konuyu özel olarak ele almak için, İncil kanonunun doğası hakkında bir şeyler söylemek gerekir.

Kanon, İncil ve teolojik yorumlamanın zor vakalarından biridir ­. Tarihi hakkında neredeyse hiç çözülmemiş soru yoktur. İbranice kanonu ne zaman "kapatıldı"? Daha küçük (İbranice) kanonun ve daha büyük İskenderiye kanonunun göreceli iddiaları nasıl değerlendirilecek? Yeni Ahit kanonu, nihayetinde ulaştığı bilindik biçimde, ­kiliselerdeki gerçek uygulamaya nasıl geç kaldı? Bu konuda, bugün bunu nasıl yapıyor? Kanonun sınırları açısından, Kilise bu sorulardan bazılarında bir tür tedirgin (veya kolay) ateşkesle yaşadı. Apokrifler, Roma Katolik Kilisesi'nde Protestan olanlardan daha yüksek bir statüye sahiptir. Ve ikincisinde, teologların kabul edilen kanon içindeki yetki seviyeleri arasında ayrım yapmaya hazır olmaları, Luther'in ­Yakup'un mektubunu "doğru bir saman mektubu" olarak küçümsemesiyle işaret edilir, çünkü bunda Mesih'e imanla haklı çıkarma doktrinini görememiştir. 1 “ [8]Kanon içindeki kanonlar” Kilise yaşamının tekrar eden bir özelliğidir ve Marcion ile mücadele yankı bulmaya devam etmektedir.

Kanon sorusunun merkezinde biçim ve içerik arasındaki ilişki vardır. Bir kanonun amacı nedir? Mevcut sorunun gündeme getirildiği Hristiyan bağlamında, işlevi İsa Mesih'e yetkili bir tanıklıktır. Bu işlev, hem Eski hem de Yeni Ahit için hayati öneme sahiptir ­, iki-Ahit kanonik yapısı, Kilise'nin İsrail tarihinde ve İsa Mesih'te Tanrı'nın kurtarıcı çalışması hakkındaki temel iddialarına tanıklık eder. Bu iki yönlü tanıklık, tarihin anlamının, Tanrı'nın İsrail ile olan ilişkilerinde açığa çıkmaya başlayan, İsa Mesih'te kesin bir şekilde ortaya çıktığına dair inancın ifadesi olan bir verilmişliği ima eder. Kilise'de bir kanonun kabulü, Mesih hakkında doğru bir şekilde konuşma ihtiyacıyla ilişkilidir.

Ancak bu tanıklığın biçimi açık ve çeşitlidir, Kilise'nin ­yaşayan Mesih ile ilişkisinde ve Kutsal Ruh'un etkisi altında, Kilise'nin yaşamı ve düşüncesinin devam eden bir çalışmasıdır. Bu anlamda, kanonla ilgili kapanış fikri sorunludur: Mesih'in Kişiliğine inanç konusunda nihai otorite, bir kitap külliyatını doğru bir şekilde tanımlamaya bağlı olabilir mi? Belki de Kilise'nin kanonun sınırları konusunda fikir ayrılığına düşme konusundaki pratik anlaşması dolaylı olarak bu merkezi noktaya tanıklık ediyor.

Canon: Dahili veya Harici

Kanon hakkında düşünenleri meşgul eden sorulardan biri, kanonun içeriden, yani içerikleri sayesinde mi yoksa dışarıdan, yani harici bir otoritenin kararıyla mı tanımlandığıdır. İlk durumda, argüman, kanonun kendisini fiilen tanımladığıdır çünkü ­tek Tanrı Yahweh'e ve Yeni Ahit için İsa Mesih'te vahyedilen Tanrı'ya olan inancı ifade eder. İkincisinde, kanonun içsel teolojik birliğe sahip olmaktan çok, çeşitli tarihsel faktörlerin sonucu ve nihayetinde Kilise'nin onu böyle görme kararı sayesinde ortaya çıktığı görülür.

İçsel birlik argümanı, ­İncil'in içeriklerinin oldukça belirgin çeşitliliğini göz ardı edemez. Tarihsel ­eleştirinin esasen "kanonik olmayan" olduğunu düşünenler var çünkü kasıtlı olarak kanonik bir çerçeveye atıfta bulunmadan ilerliyor ve hatta kanonik yorumları bozma işlevi görüyor. Uyarı iyi karşılanmış olsa da, kanonik eleştirinin çeşitli biçimlerinin uygulayıcıları bunu kendi [9]3 yoluyla ele almaya çalışmışlardır .[10]

, Eski Ahit'in çevresindeki dünyanın dini ve politik sentezlerine karşı tek-Yahvist inancın ­bilinçli bir şekilde karşıtlığında oluşturulduğu görüşüne dayanır . Bu nedenle, Horst Seebass için Tesniye onomisi, "özellikle İsraillilerin ­Tanrı anlayışının, günümüzün uluslararası dünyasına [11]tarihsel-politik bir aktarımıdır ." ­James Sanders, kanonik yorumlama versiyonunda, Tanrı'nın birliğini, içsel çeşitliliği aşan ve Eski Ahit'in politeist inanç sistemlerine yönelik yaygın eleştirisinde ifade bulan temel birleştirici faktör olarak görür. [12]Kanonik birliğe ilişkin bu "içsel" görüş, inanan topluluğun temel inançları ile içinde yetkili hale gelen yazılı biçimler arasındaki bağı vurgulaması açısından lehtedir. Ancak, "inançlı topluluk" kavramının, o topluluğun kim olduğu ve içinde hangi güç yapılarının var olduğu sorusunu gündeme getirdiği itirazına açıktır. Son zamanlarda, Eski Ahit eleştirisinin etkili bir kolu, otoriter kitapların oluşumunun ­ve hatta teolojik içeriklerinin, sürgün sonrası Yehud'daki yönetici elit tarafından kendi çıkarları doğrultusunda belirlendiğini iddia etti. Bu görüşe göre, "tek-Yahvizlik" bile, çeşitliliğin, ikonların ve dişil imgelerin önemli bir rol oynadığı popüler bir İsrailli veya Yahudi dinine karşı, yönetici sınıfın doktrini olarak yeniden şekillendirilir. Böylece kanon, toplumsal ve politik gücün bir işlevi haline gelir.[13]

Michael Wolter'e göre, kanonun birliğine dair "dışsal" bir görüşe göre, içerikleri içsel tutarlılığa bağlı değildir, aksine, erken Kilise'nin İncil'in kalbinde olanı ifade etme girişimini karakterize eden çeşitliliği yansıtır. [14]Gerçekten de, Yeni Ahit kanonu amaçlı bir uzlaşma karakterine sahipti. Çoğulculuğu, Hıristiyan kimliğinin farklı bağlamlarda farklı biçimler almaya mecbur olduğunu göstermenin olumlu bir işlevine bile sahipti. [15]Bu çeşitliliğin örnekleri her iki Ahit'te de bol miktarda bulunur. Eski Ahit'te, ­Rahip edebiyatı ve Tarihler de dahil olmak üzere dini bir uygulamayı beslemeyi amaçlayan yazılar ile ­kurban ibadetini açıkça küçümseyen peygamberlik ve Mezmur metinlerinde olduğu gibi daha özgür bir dini ifade türünü teşvik eden yazılar arasında sıklıkla gözlemlenen bir gerginlik vardır (Mezm. 40; 50; Hoş. 6:6). “Milliyetçi” İsrailli bakış açıları (Tesniye, Ezra-Nehemya) ile Ruth ve Yunus kitaplarında ve İşaya’nın bazı kısımlarında olduğu gibi daha kapsayıcı bir ivme arasında gerilimler vardır. Kraliyet-mesihçi akımlar ve kraliyet iddialarına karşı sert bir şekilde mücadele eden diğerleri vardır. Yeni Ahit’te, yakın bir ­parousia bekleyen metinler ve daha uzun bir süre için yerleşen bir kiliseyi öngören diğerleri düşünülür. Bu tür örnekler ışığında, kanonun ortodoksluğun bir testi veya inanılması gereken şeylerin bir toplamı olarak işlev görmediği açıktır. Aksine, “çok seslilik” ile karakterize edilir. Bu, herkesin istediği gibi davrandığı anlamına gelmez. Aksine, kutsal yazının, Kilise inancının farklı zamanlarda ve yerlerde besleneceği teolojik düğümleri vurgulayarak, yan yana koymalarında işlev gördüğünü varsaymaktır. Ancak, bundan, hiçbir bireysel metnin kendi başına duyulamayacağı, bunun yerine diğer tüm "kanonik" metinlerle sürekli bir diyalog içinde duyulabileceği sonucu çıkar. Kutsal yazılar esasen polifoniktir veya çok seslidir.[16]

Bu faktörler Kilise'nin kutsal metinleri kullanımında kaçınılmaz olarak rol oynar. Örneğin, kutsal metin deneyiminin belirli türdeki metinleri kafa karıştırıcı bulmak olağan bir durumdur. Hıristiyanlar İncil'in "şiddet içeren" metinlerine nasıl tepki vermelidir? Pratikte, bunların yorumlanması genellikle daha barışçıl bir vizyon sunan metinlerle karşılaştırma ve değerlendirme sürecini içerir, böylece şiddet içeren metinler ikincisinin ışığında yeniden okunur veya tamamen onlar tarafından gölgede bırakılır. Aynısı, kadınları ikincil konuma iten veya hatta tacizlerine izin veriyormuş gibi görünen metinler, Phyllis Trible'ın ünlü ifadesiyle "terör metinleri" için de geçerlidir.[17] [18]Bu tür metinler, pratikte, etkili kanondan çıkarılabilir veya özgürleştirici bir bakış açısıyla, yani okuyucunun özel ilgi alanlarını harekete geçirecek şekilde yeniden okunabilir. Bu gibi durumlar, kutsal metin Kilise tarafından gerçekten kullanıldığında neyin söz konusu olduğuna ışık tutar. Yani, yalnızca bir talimat kitabı olmak yerine, anlamını Kilise'nin teolojikleştirmesi ve deneyiminde, birçok biçimiyle bulur. Bu bağlamda, daha ileri bir boyut devreye girer, yani Thiselton'ın Bakhtin'i alıntılayarak "başkalık" veya "öteki" olarak tanımladığı şey. Metinlerin, çeşitli antik İncil dünyalarından çeşitli modern dünyalarımıza çıktıkça yabancılığında, onları kavramak zorunda olduğumuz yola giren bir şey vardır. 11

Bu noktada, kanonik metinlerle ilgili yorumlama sorununu ve dolaylı olarak otorite sorusunu gündeme getirdim. Herhangi bir metnin nasıl okunacağını kim söyleyecek? Yukarıda bir kanonun belirli güç çıkarlarını kutsallaştırabileceği olasılığını işaret ettim. Aynı şekilde çeşitli makul otoriteler tarafından öngörülen kullanımları da olabilir. Itumeleng Mosala, İncil metinleriyle ilgili olarak ­şunları savundu: "Toplumsal, tarihsel, kültürel, cinsiyet, ırksal ve ideolojik mücadelelerin ürünleri, kayıtları ve yerleri olarak, kökenlerinin ve tarihlerinin izlerini kökten ve silinmez bir şekilde taşırlar. Tanrı'nın sözü olarak İncil'in ideolojik aurası bu gerçeği gizler." [19]Christopher Rowland, bu iddiaya Luka İncili'ne atıfta bulunarak yanıt verdi. Bazı metinlerin statükoyu destekleme eğiliminde olduğunu kabul ederek , yine de bunların yanında daha yıkıcı metinlerin de bulunabileceğini ve bunların okuyucular tarafından kaçırılmayacağını savundu. Luka, seçkin bir kesimden çıkmış olsa bile, içinde korunan okuma çeşitliliği, metnin kendi ideolojisi tarafından kontrol edilemeyeceğini garantiliyordu.[20] [21]Bir kanonun yapay sınırları, içindeki muazzam çeşitliliği gizleyemez veya metinlerle dinamik karşılaşmanın birçok olasılığını engelleyemez. Başka bir yerde belirttiğim gibi, "Uygulamada İncil yorumunun doğasını gösteren şey, kanonun çeşitliliğidir..." 14

Wolter'in erken kilisenin kendisini kanondan ayrı tanımladığı iddiası, kanonun Mesih'in hakikatinin merkezi ölçütüne göre ikincil olduğu önemli noktasını ortaya koyar. Kanonun anlamı ne olursa olsun, parça parça veya bir bütün olarak, Mesih'e tanıklık etme amacına hizmet eder. Kutsal yazının anlamı üzerinde bir "kontrol" olacaksa, bu burada yatar. Frances Young, erken kilisenin bu anlayışını kutsal yazının "zihnini" arayarak nasıl ifade ettiğini göstermiştir. Irenaeus'un "Hakikat Kuralı", kutsal yazının anlamı hakkında bir tür "hipotez" işlevi görmüştür, yani, zorunlu olarak Mesihbilimsel olan, onun parçalarının okunmasına rehberlik eden, onun kapsamlı bir anlayışıdır. Bunun pratikte nasıl işlediği çeşitli şekillerde yorumlanmıştır. Antakyalılar bireysel kitapların "zihnini" [22](skopos) ararken , Origenes kutsal yazının bir bütün olarak [23]skopos'unu aramıştır . Athanasius'a göre, kutsal metinlerdeki "zihin" (dianoia) kavramı , homoousios gibi doğrudan kutsal metinlerde bulunmayan , ancak onun gerçeğini anlamak için gerekli olan kavramları haklı çıkarabilirdi.[24]

Kutsal metinleri yorumlamaya uygulanan bu teolojik kavramlar, örneğin Umberto Eco tarafından savunulan bir eserin intentio operis'inin modern hermeneutik kavramıyla belirli bir akrabalığa sahiptir. Intentio operis (bir eserin "niyeti") , intentio auctoris ("yazarın niyeti") ve intentio lectoris ("okuyucunun niyeti") kavramlarından farklıdır. Intentio operis, "model okuyucunun" varsayımlarından giderek inşa edilen anlamdır ­ve bu nedenle bir yazar tarafından amaçlanmış olabilecek anlamlarla veya okuyucunun çıkarlarıyla kısıtlanmamıştır. [25]Wolter'in Eco okumasında, bu ayrımlar " kanonun niyetini kullanım biçimi olarak anlamamızı" sağlar[26]

Kanon ve 1 Enoch

Etiyopya Kilisesi'nde 1 Enoch kitabının özel konumu tüm bu konuları özel bir ışık altında ortaya koyar. Evrensel Kilise kanonun sınırları konusunda hiçbir zaman anlaşmamış olsa da, Kilise'nin bir kısmı tarafından 1 Enoch'un kullanılması sınırları belirgin bir şekilde zorlar. Ve kanon, Assmann'ın ifadesiyle, "Kennzeichen einer textual community" ise, [27]o topluluğun doğası ­ve metinlerini nasıl paylaştığı, Etiyopya deneyimi tarafından keskin bir şekilde odak noktasına getirilir. 1 Enoch'un daha geniş resme dahil edilmesi, bireysel kitapların bütüne göre yeri hakkındaki sorularda nasıl bir rol oynar ve o bütünün "niyetini" nasıl etkiler?

1. Enoch'un bu resme dahil olma iddialarının tarihsel bir temeli vardır. Loren Stuckenbruck, kitabın (kendisi de uzun bir süre boyunca gelişti) Etiyopya Kilisesi'nde oldukça değerli hale geldiği karmaşık sürecin kapsamlı bir açıklamasını yapmıştır. Bunu yaparken, kitabın, muhtemelen Etiyopya geleneğine ilk girdiği erken Hıristiyan yüzyıllardaki tartışmalı statüsünü vurgular ve ayrıca on beşinci yüzyılda yeniden öne çıktığını belirtir. Ona "kanonik" statü atfedilmesi konusunda ihtiyatlıdır. [28]Christopher Rowland, biraz farklı bir ­vurguyla, daha geniş çapta kabul görmüş kanonik kitapların yorumlanmasının, “çağdaş kanonik olmayan (özellikle Yahudi) edebiyatla karşılaştırmayı yorumlayıcı girişimin gerekli bir parçası haline getiren” bir hermeneutik gerektirdiğini iddia ediyor ve şöyle devam ediyor: “Batı Kutsal Yazılar kanonumuz ( ­1 Enoch ve Jubilees gibi metinlerin Etiyopya Kıpti kilisesinin Kutsal Yazılar kanonunun bir parçasını oluşturduğunu hatırlasak da ) 1 Enoch'a dikkat edilmeden eksik kalır ...” [29]“Dikkat edilmeden” ifadesi

1. Enoch'un Kilise'de teolojik olarak nasıl işleyebileceğini açıklayın. Ancak, Rowland'ın görüşü diğer önemli teolojik düşünürlerde yankı bulmaktadır ­. James Barr, İncil dışı Yahudi çalışmalarının teolojinin yapılmasıyla ilgili olduğunu, çünkü bunun içinde büyüdüğü bağlam olduğunu savundu. Ona göre, "eğer bir kurtuluş tarihi varsa, o zaman Eski Ahit ile İsa'nın zamanı arasındaki Yahudi geleneğinin tarihsel gelişimi bu geleneğin bir parçasıdır." [30]Sanders, kendi "kanonik teoloji" versiyonunu sürdürürken, Yeni Ahit'in sadece kendi edebiyatı içinden anlaşılamayacağını kabul eder. Aklında "bütünün teosentrik/tek tanrıcı vurgusu" dediği şey vardır; bununla "başlangıçlarından itibaren NT'ye kadar Apocrypha ve Pseudepigrapha dahil olmak üzere, İbranice ve Yahudi olmak üzere mevcut tüm edebiyatı" kastediyor. [31]Ona göre, kanon ­yalnızca bu "tek tanrılılık vurgusu" ile değil, aynı zamanda kanonik sınırlara, nasıl çizilirlerse çizilsinler, saygı duymayan bir metinlerarasılıkla da karakterize edilir. Nickelsburg, biraz farklı bir noktaya değinerek, 1 Enoch'un "sadece kanonik kararlar alındıktan sonra kanonik olmayan olarak tanımlanabileceğini" beyan eder.[32]

1 Enoch'un daha büyük resimdeki bir "azınlık raporu" olarak konumu göz ardı edilemez. Ancak ilerledikçe, Eco'nun yorumlama ile bir metnin kullanımı arasındaki ayrımından , yorumlamada topluluk ve uygulama yönlerini işaret ederek, dış kanonik kenarların düzensizliğiyle başa çıkabilen bir kavramdan ipucu almak faydalı olacaktır. İddia ettiği gibi, "yorumlama" bir metnin doğasına yönelik eleştirel dikkat iken, "kullanım" "başka bir şey elde etmek için [metinden] başlamak" anlamına gelir.[33]

Aşağıda, 1. Enoch'un daha geniş kabul görmüş kanonik literatürle ilişkili olarak hangi şekillerde işlev görebileceğini ele almak istiyorum.

1 Enoch ve Yeni Ahit: Yahuda'nın 1 Enoch'u Kullanımı

Yeni Ahit'te 1. Enoch'a dair birkaç olası gönderme vardır, [34]ancak en güvenilir olanı, Enoch'un günah üzerine yargıyı kehanet ettiği şeklinde anıldığı Yahuda Mektubu'dur ­(Yahuda 14-15). Bu ayetler, 1. Enoch 1:9'un Yunanca versiyonunu alıntılar ve orada ilahi yargının infazında sayısız meleğin katılımının imgesini canlandırır. [35]Ancak, 1. Enoch'un yankıları argümanda daha da gömülüdür. Rowland bunları 1. ayette (1. Enoch 12:5-6), 6. ayette (1. Enoch 16:1; 15:3, 7; 17:2), 8. ayette (1. Enoch 15:4), 12. ayette (1. Enoch 15:11), 18. ayette (1. Enoch 15:4) ve 25. ayette (1. Enoch 12:3; 14:20) bulur. [36]Bunlar kitabın kısa bir bölümünde (12-17. bölümler) yoğunlaşmış olsa da, Rowland başka yerlerde de sözlü göndermeler tespit eder (18:13 vd.; 86:1 vd.; 89:59(1'.). Yahuda'daki argümanda, Enoch'un düşmüş meleklere yaptığı vaazlar, yazarın kendi döneminde kötü olarak gördüğü insanlara yöneltilir.

Jude, böylece İsrail'in Tanrısı'nın İsa Mesih'te bilindiği yönündeki Yeni Ahit'in argümanına kendine özgü katkısını yapmak için 1. Enoch'u kullanır. Jude, Eski Ahit'in Tanrısı'na, Eski Ahit'in o Tanrı'ya tanıklığına ve gerçek ile hata arasındaki kesin ayrımına tutkuyla bağlıdır - Kabil, Balaam ve Korah'ın ortak olarak küstahça "hata"ya sahip olması - ve bu bağlamda, Eski Ahit'i açıkça daha geniş bir şekilde okuyan bir argümanda, belirli yetkisini 1. Enoch'tan kasıtlı olarak alır. Jude için, İsrail'in teolojik birikimini benimsemesinde, 1. Enoch'a Pentateuch'ta olduğu gibi aynı şekilde yetkisi için başvurulabilir. Bunu, kötülüğe karşı Tanrı'nın yargısının bir hikayesi olarak İncil tarihini okumasına dahil eder, artık ­İsa Mesih'in gelişinde doruk noktasına ulaştığı anlaşılan bir hikaye. Bu, Eski Ahit pasajlarının Mesih'ten bahsettiği ve (Yuhanna ve İbraniler'de) önceden var olduğu düşünülen Yeni Ahit yorumlamasındaki bir kalıbın parçasıdır. Row ­Land'in ifade ettiği gibi: " Enoch corpus'a yapılan göndermeler, mevcut koşulların bu kutsal metin tiplerinin merceğinden görüldüğü ve anlaşıldığı, Kutsal Yazıların tipolojik kullanımının dikkate değer bir goblenine dokunmuştur."[37]

1 Enoch ve İç-Kanonik Karşılaştırma

Jude, yargı mesajı için 1. Enoch'u kullanırken, kitabın bazı ayırt edici özelliklerini de devralır, özellikle Enochian melekbilimi (melekler bu mektupta büyük bir rol oynar). Bu, kanonik literatürün farklı bölümlerinin birbirleriyle ilişkili olarak nasıl okunacağı sorusunu gündeme getirir. Jude'un 1. Enoch'u kullanması üzerine Yeni Ahit melekbilimi inşa etmek zorunlu değildir. Karşılaştırmalı-kanonik bir okumada, en azından Pavlus'un, meleklerin ve hatta vizyonların olumsuz bir ışıkta göründüğü Kol 2:16-19 gibi bir pasajda hesaba katılması gerekir. Muhtemelen, Pavlus'un buradaki ifadeleri Jude'u reddetmek anlamına gelmez. Yeni Ahit ­yazarları, Eski Ahit'i Mesih'e uygularken sistematik bir teoloji inşa etmiyorlardı. Örnek, Yeni Ahit kanonu içindeki karşıt seslerin varlığını örneklemektedir ve 1. Enoch, bu noktada, karmaşık tanıklığına dahildir.

İç-kanonik karşılaştırmalar birçok biçim alabilir. Açık ve önemli bir vaka, Daniel ve İnciller'de ve 1 Enoch'ta önemli bir figür olan İnsanoğlu ile ilgilidir. Birinci Enoch'un İnsanoğlu, görünüşe göre ­bir dizi Eski Ahit öğesinden oluşmuştur. Örneğin, 1 Enoch 48, açıkça "İnsanoğlu"nu Yeşaya'daki Hizmetkar ile karıştırmaktadır (örneğin "Milletlerin ışığı" 48:4; bkz. Yeşaya 42:6; 49:6). "İnsanoğlu" burada, Davut soyundan gelen krala veya "insanoğlu"nun düzenli olarak sadece bir insan için kullanıldığı peygamber Hezekiel'e bir gönderme olabileceğini ima eden Mezmur 80:17[EV] ile karşılaştırıldığında eskatolojik hale gelmiştir. Birinci Enoch, Daniel 7 ile birlikte bu eskatolojik İnsanoğlu'nu miras almış olabilir. [38]Dolayısıyla, 1. Enoch, ­İnciller'in bu konudaki geniş arka planının bir parçasını oluşturduğu gibi, Daniel ve İnciller'in 1. Enoch ile birlikte metin olarak var olması, ilke olarak, ikincisindeki İnsanoğlu figürünün Kristolojik olarak okunmasına izin verir.[39]

Başka bir örnek bilgelik konusuyla ilgilidir ve özellikle 1 Enoch ve Sirach arasında bu konuda bir anlaşmazlık olup olmadığıyla ilgilidir. Sirach, daha geniş LXX kanonik biçiminin bir parçası olarak, kanonik gelenekte daha güvenli bir yere sahiptir. Yine de ikisi arasındaki bir diyalog, genel olarak anlaşılan kanonik içi ilişkilere ışık tutabilir.

Sirach bilgelik geleneğinin içinde sağlam bir şekilde durur. Ona göre bilgelik öğretilir ve öğrenilir, Tanrı tarafından verilen bir insan rasyonalitesi içinde yetiştirilir. 1 Enoch için bilgelik göksel alana aittir. 1 Enoch 42'deki açıklayıcı bir metinde, bilgelik insanlar arasında bir mesken arar, ancak bulamaz, bu yüzden tekrar eve döner! 1 Enoch'ta bilgelik insanlara yalnızca ilahi sırların ifşasıyla sunulur.[40]

Argall için Sirach ezoterik vahiy iddialarına karşı çıkar (Sir 4:11 ­19; 6:18-37; 14:20-15:10; 39:1-11; 3:17-29; 34:1-8). [41]Tersine, 1 Enoch'un 1 Enoch 94:5'te Sirach'ın (veya Sirach gibi bir düşünce okulunun) küçümsenmesinin farkında olduğunu düşünür. [42]Argall, iki kitap arasında kesin çizgiler çizilemeyeceğini kabul eder: Sirach ayrıca "gizli şeylerin" vahiylerini de bilir, onun durumunda kişileştirilmiş Bilgelik figürü aracılığıyla (Sir 24:33). 36 Yine de geniş bir ayrım yapar. Sirach'ta (Özdeyişler'de olduğu gibi) bilgelik, Bilgelik kişiliği aracılığıyla herkes için erişilebilirken , 1 Enoch'ta ezoterik ve uzaktır. 37 1. Enoch ve bilgelik geleneği üzerine, kıyamet ve hikmetin birbirine bağlı olduğunu bulur, bu da İncil kaynağında yankı bulduğunu düşünür. S. 38

Buradaki noktam, 1 Enoch ve Sirach'ta, geleneğin okuyucularına ­teolojik değerlendirme için sunulan "kutsal yazı" içinde teolojik bir anlaşmazlık vakası olabileceğidir. Dahası, bu, kanonik literatürde başka yerlerde de doğrulanan bir süreçtir. Sirach'ın ilahi bilgeliğin ­insanlara öğretilebilecek ve öğrenilebilecek bir şey olduğu anlayışı, Atasözleri 8'de örneklendirilen Eski Ahit bilgelik literatüründeki merkezi bir iddiayla uyumludur. İnanlıların bedeninin bir öğrenme topluluğu olduğu kavramı, Tesniye'de de önemlidir. 39 Buna karşılık, Birinci Enoch, Daniel kitabıyla örneklendirilen Eski Ahit'teki "kıyamet" türüyle benzerliklere sahiptir. Önemli olan nokta, yukarıda alıntılanan hem Eski Ahit hem de Yeni Ahit vakasında, kanonik literatürde okumada yer alan teolojik süreç türünün, 1 Enoch dahil edildiğinde prensipte aynı olmasıdır. Bu, İsrail'in Tanrısına tanıklık eden kabul görmüş kutsal metinleri oluşturan geniş edebiyat akımı içinde edebi metinlerarasılığı anlama alıştırması olacak ve Hıristiyan teolojisinde Mesih'in merceğinden yorumlanacaktır.

1 Enoch'un Teolojik Kullanımları

Prensip olarak, 1. Enoch'un kutsal yazının tüm teolojik kullanımının vazgeçilmez bir özelliği olan çapraz-kanonik teolojiye çekildiğinde, kanonun dar mı yoksa geniş mi tanımlandığını tutan teolojik bir sürece katıldığını öne sürdüm. Sonuç olarak ortaya çıkan soru, çağdaş teolojik tartışmalara hangi şekillerde verimli bir şekilde katkıda bulunabileceğidir. Bu noktada, sorunun kitabın temel Hristiyan doktrinleri açısından belirli teolojik testleri geçip geçmediği olmadığı söylenebilir. Örneğin Nickelsburg, 1. Enoch'u okurken bir kararsızlığa sahiptir, çünkü onu belirli açılardan yetersiz bulmaktadır. Ezilenlere ve ağıtlarına olan belirgin sempatisini alkışlarken (9; 103:9-15), eskatolojik Kutsal Savaş'a (95:3) karşı nefretini dile getirir. Yine de bu açıdan onu Vahiy kitabından daha iyi veya daha kötü bulmaz ve kitabın

36.   Argall 1995:2.

37.   Argall 1995:92-94.

38.   Argall 1995:255.

39.   Finsterbusch 2005 .

ezilenler böyle bir teolojinin himayesinde ezenlere dönüşür. [43]Ayrıca, “bağışlama, uzlaşma, haklı çıkarma, kefaret ve benzeri” açısından soterioloji konusunda ilginç bir şekilde sessiz olduğunu düşünür ­. Aksine, bu “bir bilgi soteriolojisidir.” Bunda “gnostik spekülasyonun köklerini” bulur, ancak burada da 1 Enoch kanonik olarak tek başına duramayabilir, çünkü (inandığına göre) bu tür kökler İncil kaynağı Q'da ve Dördüncü İncil'de de bulunabilir. [44]Yine de, Yahudi olmayanların bile katılabileceği, doğrular için güçlü bir kurtuluş teolojisine sahiptir.[45] Biraz farklı bir noktaya değinen, ancak benzer olan Rowland, 1 Enoch'un "okuyuculara . . . insan kültürünün yabancı bir bilgelik tarafından çarpıtılmasını ve bu kültürün yargı altında kalmasının çeşitli yollarını açan bir metin" olduğunu düşünüyor. [46]Mevcut cilde katkıda bulunanlar, 1 Enoch'un belirgin bir sese sahip olduğu birkaç özel teolojik konuya değindiler.

Şimdiki amacım için soru, 1. Enoch'un kilisede kutsal yazının duyulmasına nasıl katkıda bulunduğudur ­. Bir anlamda, kutsal yazının yeniden yorumlanması ve yeniden benimsenmesinin uzun öyküsüne aittir ve bu, Tanrı halkının devam eden misyonunun bir parçasıdır. Bu, kanonik literatürden kilisenin teoloji ve yorumlama tarihi çalışmasına akan bir girişimdir. Daha özel olarak, 1. Enoch, kutsal yazının temalarının ve içeriğinin, birçok bölümünü ilk duyan nesillere ve daha sonra ibadet hayatlarında benimseyenlere iletildiği araçlardan biri olarak görülebilir. Bunun önemli bir yönü, tarihsel ve mecazi arasındaki etkileşimidir. Tarihsel olarak, adaletsizliğe ­karşı pro testlerinin kökleri gerçek deneyimdedir. Mecazi olarak, dili tarihselliğin sınırlarını zorlar, böylece tarihin sert gerçeklerinin kendi aralarında ve ötesinde anlamları olduğunu ima eder. Bu nokta, sözde Hayvan Kıyameti (1 Enoch 89) ile örneklendirilebilir. Bu, yaratılıştan ­Helenistik dönemin başlangıcına kadar olan İncil hikayesinin yeniden yazılmasıdır ve İsrail tarihinin belirgin olaylarını ve kişiliklerini tanınabilir bir şekilde yeniden sahnelemektedir. Ancak, ­kitapta yaygın olarak bulunan metaforik veya sembolik dille baştan sona aktarılmıştır; burada, özellikle sadıklar veya belki de seçilmiş olanlar "koyunlar" olarak tasvir edilirken, sadıkların düşmanları "kurtlar" ve diğer vahşi hayvanlardır. Tarihsel referanslar ­oldukça ince bir şekilde örtülü olsa da, dil aracılığıyla elde edilen onlardan kopuş önemlidir, çünkü ilke olarak olayları yeni bir anlam yatırımı için kullanılabilir hale getirir. Bunda Mesihsel okuma için bir açıklık vardır ve Dördüncü İncil'deki (Yuhanna 10) önde gelen metaforların yankıları kolayca görülebilir. Bu, Yuhanna 10'un yalnızca 1 Enoch aracılığıyla doğru şekilde anlaşılabileceği anlamına gelmez. Eğer bir anlamda ikincisi dil ve tema bakımından Yuhanna'nın "besleyicisi" ise, onun özgül tarihi ve teolojik kaygıları ve iddiaları, ­"çoban" ve "koyun" kavramlarının (elbette, hem kutsal metinlerde hem de dışında başka ek öncülleri olan bir metafor) Mesihbilimsel yeniden çerçevelenmesiyle eleştirilmeye ve açıklanmaya açıktır.

Çözüm

Kanonun öyküsünde ve uygulamasında, Etiyopya'da 1. Enoch'un kullanımı özel bir yere sahiptir ve belki de kanonun sabitliği ve evrenselliği fikrinin en güçlü bozulmasını temsil eder. Ancak bu şekilde, kanonun ortodoks gerçeklerin bir toplamı olarak sürdürülemez bir görüşünü bozduğu söylenebilir. Kanon, daha ziyade, çeşitli Hıristiyan inancı topluluklarının Kutsal Ruh aracılığıyla Mesih'te oluşmayı öğrendikleri kutsal yazı olarak anlaşıldığında, kanonik kitapların göreceli yeri ve önemi, bu kitapların bu toplulukların oluşumunda nasıl işlev gördüğüne dair bir ekümenik tanıklık meselesi haline gelir. Bu, yukarıda kanonun "dışsal" bir görüşü olarak tanımladığım şeyle uyumludur. Bundan, 1. Enoch'un bazı kiliseler tarafından kanonik veya yarı kanonik olarak tanınmasına teolojik olarak uygun bir yanıtın, onların yanında durmak ve tanıklıklarını dinlemek olduğu sonucu çıkar. Etiyopya kiliseleri, tek kutsal katolik apostolik kilisesinin bir parçası olarak, 1 Enoch aracılığıyla Mesih'le yaşadıkları deneyim hakkında bize ne anlatıyor? Soru, dünya çapındaki kilisenin İncil'i en geniş çerçevede ve sürekli değişen ve sonsuz derecede karmaşık bir dünyanın kendisine yönelttiği bitmeyen zorluklarla ilişkili olarak anlama konusundaki devam eden görevinin bir parçasıdır.

Etiyopya Ortodoks Söyleminde “Kutsal Gelenek”in Taslağı

Alexandra Sellassie Antohin

“Yasa aynı anda hem mükemmel hem de kusurludur... eğer öğretilenlerin zihni harfin ötesine geçmiyorsa, kusurludur. Harfin kabalığı sadece yarı bilgidir.”

—İskenderiyeli Aziz Cyril 1

veya Kilise Babaları, Hristiyan hukukunun temellerini anlama sanatı ve bilimi, sürekli bir dikkat odağıydı. Kilise tarafından kutsal yazılardan hakikati ve anlamı çıkarmak için eğitilmiş olanlara izin verilen skolastik lisans derecesi konusundaki teolojik bölünmeler, yorumlamaya yönelik belirli yaklaşımları körüklemiştir. Erken Hristiyanlığın bazı liderleri, dikkatli bir şekilde meşgul olma ve yorumlama yoluyla kutsal yazı hukukunun nasıl anlam derinliği getirebileceğini ve böylece metinsel biçimlerde temsil edildiği gibi vahyedilmiş hakikatleri ifade etmek için dönüştürücü yöntemler sunabileceğini göstermeye çalıştılar . Aziz Cyril (412-444 yılları arasında Patrik), Aziz Paul'ün "Harf öldürür, fakat ruh canlandırır" (2 Korintliler 3:6) ifadesinden yararlanarak, bu durumu " ­gölgenin kalınlığını soymaya" [47]benzetmiştir[48] Eski çağlardan önce kabul edilen yasanın aksine, Mesih'in gizeminin kapsamlı bir öğreti ve düşünce gerektirdiğini; gölgelerin, harfle birlikte, yasanın ­yalnızca sözcüklerle iletilebilecek olanın ötesinde bir zenginliğini ortaya koyduğunu.

Ortodoks Hristiyan teolojik anlayışında, yasayı alma ve yorumlama araçları, “Kutsal Gelenek” olarak adlandırılan, Hristiyan ­kilisesinin kuruluşundan bu yana kesintisiz bir süreklilik olarak kabul edilen apostolik zamanlardan öğretilerin bir özeti olan şeye dayanan “talimat”tadır. Bu fikir ve mektubu canlandırmanın kabul edilen yöntemi, söz konusu Hristiyanlığın koluna bağlı olarak 325 ila 787 arasında değişen Kilise Babalarına kadar uzanan yüzyıllar öncesine dayanan tarihi bir otoriteden yararlanmıştır. Terimin kapsanabilirliği, Kilise ­yaşamı, uygulaması ve söyleminin çağdaş katılımlarını ilişkilendirmeye çalışırken daha da zorlaşır. Pop (2011), kavramın genellikle en tartışmalı yönü olan “insan gelenekleri” ile “ilahi vahiy” arasındaki dinamikleri vurgular ve bunun “bir tartışma ve akıl yürütme alanı” olduğunu savunur. “Kutsal Gelenek”i “insan geleneklerinden” ayırt etmek tipik bir Ortodoks teolojik görevidir ve devam eden bir söylemsel ve pratik argümantasyon taahhüdünü varsayar.” [49]Eğer ampirik araştırma belirli kurumsal önyargıları aşabiliyorsa ­(burada çoğunlukla Akdeniz’deki Doğu Ortodoks Kilisesi ve Avrupa’nın doğusundaki ülkelerden bahsediyor), o zaman “Ortodoks karmaşık uzayında” daha az araştırılmış bir alan bekliyor. [50]Sosyal teorisyenlerin geleneği sürekli yeniden icat edilen bir sosyal yapı olarak hakkında söyleyecek çok şeyleri olsa da ­(Hobsbawm ve Ranger 1983), bu analiz bu kelimenin özellikle Ortodoks teolojik çağrışımıyla kasıtlı olarak ilgileniyor. Eğer kilisenin Geleneği, çağlar boyunca aktarılan insan geleneklerini ve ilahi vahyi kapsadığı düşünülüyorsa, bu geleneğin alıcıları kimlerdir ve pedagojik veya başka türlü hangi süreçlerle çağdaş uygulamaya ve alaka düzeyine aktarılıyor?

Aşağıdaki tartışma hem bir keşif hem de metodolojik bir ­öneridir. Etiyopya Ortodoks Kilisesi içinde ve taraftarları tarafından teolojik söylemin oldukça aktif bir bölümünü keşfetmeyi amaçlamaktadır: antlaşmanın maddileştirilmiş, ayinsel ve ruhsallaştırılmış biçimlerindeki belirli anlayışı. Bu kavramın dogmada sınırlandırıldığı yollar vardır ve antlaşmanın popüler anlatı söyleminde tanımlandığı yollar vardır. Bu bölümün vurgusu, yerel kilise tarihlerinin ilahi efsanelerinin anlatıcıları tarafından burada karakterize edilen "Ortodoks karmaşık alanının" ­kurumsal kilise ve tanınmış kaynakların külliyatıyla doğrudan, dolaylı ve dahası yaratıcı bir şekilde nasıl etkileşime girdiğini tartışmak için ikincisi üzerinde olacaktır. Akademik bakış açıları tarafından teolojik söylemin dışında olarak kabul edilen sesleri öne çıkararak, çeşitli anlatı formüllerinin değerlendirilmesi, yazarlık süreçlerini ­geleneğin yaratıcı hareketlerini de kapsayacak şekilde ele almayı amaçlamaktadır. Burada sunulan materyal, laik insanların teolojik kaynakların parçalarını nasıl aldıklarını ve bunları ­azizlerin ve mucizelerinin yerel efsanelerini yeniden anlatmak için nasıl kullandıklarını göstermektedir. Kıyamet türünün bir parçası olarak kabul edilen bir kompozisyon olan Dersana Urael'e ("Urael'in Vaazı") odaklanıyorum, bu sınıflandırma, 1 Enoch'ta önemli bir figür olan Uriel'e eşdeğer olan ve ­1 Enoch 17-36'da Enoch'u kozmos boyunca yönlendiren baş meleklerden biri olan merkezi kahramanı Başmelek Urael tarafından desteklenmektedir. Melek ordularının yardımıyla, kendi vaazlarının konusu olan Başmelek Cebrail'in özel yardımıyla (Dersana Mikael, bir başka popüler ibadet metni), "Etiyopyalılar" ile belirli anlaşmalar yapar, böylece Urael'i Etiyopya'da özellikle övülen kutsal bir şahsiyet olarak yansıtır. 5 Dessie'deki birden fazla Ortodoks Kilisesi topluluğuyla yürütülen etnografik araştırmalara dayanarak (2010-2012), bu efsanelerin adanmışlar ile adanmışlar arasındaki diyalojik ilişkinin ibadetli bir şekilde ayrıntılı bir şekilde açıklandığını savunuyorum. Daha geniş bir düzeyde, analiz iki hedefe adanmıştır: Ortodoks ibadet ­ve adanmışlıklarının metinsel ve ayinsel katılımlarını yorumlama ve ayrıntılandırma için dinamik içerik olarak ciddiye almak ve "Kutsal Gelenek"e katkıda bulunan daha geniş bir yelpazeyle etnografik katılım yoluyla çağdaş teolojik söylem çalışmalarına daha kilise odaklı bir yaklaşım için mütevazı başlangıçlar oluşturmak.

Etiyopya Ortodoks Hristiyan Söyleminde Detaylandırma Metodolojisi

Kilise'nin kutsal ve ayinsel yaşamının ayrılmaz bir parçası olarak geleneği sınırlamak , Vladimir Lossky'nin "Hristiyan bilgisinin gizemli karakteri" olarak tanımladığı ­6 , Etiyopya Ortodoks Kilisesi bilginlerine kıyasla Doğu Ortodoks ilahiyatçıları arasında önemli bir ilgi görmüştür. Lossky, Doğu ve Doğu düşünce okulları arasında paylaşılan bir Kilise babası olan Aziz Basil'e ( Kalkedon ­Konseyi'nin kanonik bölünmelerinden önce [451]) "Kutsal Yazıların gerçeğini anlamak için gerekli olan yazılı olmayan gelenekler . . .

5.   Caquot 1955:62.

6.   Lossky 1974:13.

Haç, vaftiz ayinleri, yağ kutsaması, Eucharistic epiclesis, dua sırasında doğuya dönme geleneği ve Pazar günü ve Pentekost döneminde ayakta kalma geleneği.” [51]Bu bilgi gövdesi ve ona erişme ve onunla etkileşim kurma teknikleri, Etiyopya Ortodoks Kilisesi'nde, daha az “Kutsal Gelenek ­” olarak tanımlanan karşılık gelen uygulamalara sahiptir - bu terimin en yakın akrabası Haymanota Abew (Babaların İnancı) veya Serate Bete Kristiyan'dır (Kilise Yapısı) - ancak ­kilise okulu eğitiminde açıkça yansıtılmıştır. Etiyopya Ortodoks ­pedagojik eğitimi, dört yaşında başlayan, ilerlemesi onlarca yıl süren kademeli bir öğrenme sisteminin parçasıdır ve Nebab Bet (Okuma Okulu), Qedasse Bet (Ayin Okulu) gibi seviyelerden Zema Bet (İlahi Okulu) ve Qene Bet (Ayin Şiiri Okulu) [52]gibi daha uzmanlaşmış sanatlara kadar uzanır. Geleneksel Kilise okulu, teolojik olarak yönlendirilen, yani sıradan insanlar tarafından değil, bilgili kişiler tarafından yürütülen gelişmiş bir ­kutsal metin tefsiri metodolojisini ifade eder. Bu nedenle, kutsal metinlerin gerçeğini anlamak, gelişmiş bir ifade araçları ve teknikleri setinden yararlanan pedagojik bir süreçtir ve bu da Kutsal Geleneği Etiyopya Ortodoks bağlamında son derece ustaca hazırlanmış, bilgili bir yaklaşım haline getirir.

, hem metinsel hem de daha sonra sözlü ve performatif olarak tartışacağım anlatı geliştirme eğilimleri üzerindeki etkisiyle ilgili olarak özel bir ilgiyi hak ediyor. Ve teolojik yorumlama metodolojisini çağrıştıran bir terim olan ­mta (ve bu ciltteki Ralph Lee'nin makalesinin konusu), öğrencilere temel Kutsal Kitap metinlerini ve Kilise kanonunu açıklamak için yapılandırılmış bir yöntem öğretilen bir Etiyopya Ortodoks kilise eğitimi okuludur. Lee, İncil yorumlama tarzı Etiyopya Ortodoks pedagojisi ve skolastikliği üzerinde kalıcı bir etkiye sahip olan Antakyalı bir ilahiyatçı olan Aziz Ephrem'in mirasına odaklanıyor. Bu Ephremic yorumlama tarzı, Lee'nin İskenderiye ve Antakyalı okulların bir karışımı olarak öne sürdüğü şeyi, "Doğu'dan ve Batı Süryani geleneklerinden önemli etkileri dahil ederek" sergiliyor. [53]Bu etkiler büyük ölçüde ilahiler ve alegorik imgeler kullanarak teolojik fikirleri iletme pedagojik yaklaşımına katkıda bulunur, özellikle de Eski Ahit yasalarını Yeni Ahit'teki gerçekleşmesiyle (kehanetin gerçekleşmesi) birleştirmek için somut bağlantılar kurduğu için yenilikçidir. Bu, ­Doğu Geleneğindeki Ortodoks teolojik söyleminin "Kutsal Gelenek"i genel olarak nasıl kavradığıyla tutarlıdır. Kilise tarafından kaydedilen ve öğretilen kutsal yazıya yönelik bu kapsamlı yaklaşım, ­antlaşmanın belirli maddi ve tarihsel ayrıntılarının tabotun ayinsel gelişimi yoluyla ek bağlantı araçları olarak hizmet ettiği Etiyopya Ortodoksluğunda ek bir vurgu alır .

Etiyopya Hristiyanlığının ayırt edici özelliklerinden biri, ­merhum Patrik Abune Paulos'un sık sık ilan ettiği gibi, kesintisiz bir tektanrıcılık soyu olarak ünüdür, "1.000 yıllık Yahudilik, 2.000 yıllık Hristiyanlık". Bu nitelendirmeyle bağlantılı olarak, Etiyopya Ortodoks bağlılığının en ikonik imgelerinden biri, ayin takviminin önemli bayram günlerinde tabotun alayıdır. Bir tabot, On Emir olarak da bilinen fiziksel Mozaik antlaşmasının maddi bir temsilidir ve Etiyopya Ortodoks Kilisesi'nin kutsanmasında özel bir yere sahiptir ­. Bireysel azizlere ve başmeleklere adanmış olan bu öğe, her kilisenin kutsal alanının (meqdes) içinde yer alır ve Eucharist'in kutsandığı sunaktır ­, böylece Mesih'in kan antlaşması olarak tanımını oluşturur. Diğer Ortodoks kiliselerinde tabut veya sunak levhasının yerleştirilmesine doğrudan karşılıklar bulunsa da (bkz. antimension), bu ayinsel özellik büyük ölçüde yeterince vurgulanmamış ve belirsiz bir şekilde tanımlanmıştır. Teshale Tibebu gibi bir tarihçi, The Making of Modern Ethiopia (1995) adlı eserinde “tabot Christianity”yi bir tür yerli kültürel ruh hali olarak tanımlıyor: “bir kilise , binasının çatısındaki Haç işaretinden çok, içindeki [54]tabot ile tanımlanır .” [55]Alternatif olarak, tabut, Kıpti ayinsel oluşumunun bir parçası olarak ve bir mta'nın tekniklerinin bir parçası olarak incelenmiştir .[56] [57]Dersana Tsion 1 ve Dersana Urael gibi tefsir ve vaaz eserleri olarak, aşağıdaki bölümde tartışılacak ve seçilmiş insanların felsefesi ve polemikleri olarak. Tadesse Tamrat [58], me dieval Etiyopya'nın "manevi feodal bölgeleri" olarak adlandırdığı şeyin ortaya çıkışını inceleyerek ­tabotların toplumsal tarihine en yakın olanıdır . Analizi, Kilise tarafından oluşturulan kanon ile inananlar tarafından ibadet gelenekleri olarak kabul edilecek şey arasındaki bağlantıya dair nadir bir değerlendirme sunar. Kidan'ın ( bir azizin hayatının sonunda İsa Mesih tarafından verilen ciddi vaat) edebi biçimi , mucizelerinin anlatıldığı gedl'den (hagiografi) türetilmiştir. Gedl Lalibela'dan (on ikinci yüzyılda yaşamış Etiyopyalı bir kraliyet azizi) alınan aşağıdaki alıntı, kidanların bayram günlerinde veya tabot negs'lerinde nasıl yazıldığı ve okunduğuna dair bir örnek teşkil eder: "Kim bir sunu getirirse, ister küçük ister büyük olsun, onu ondan alacağım: ve sağ elimi uzatarak onu alacağım... Eğer yağ sunarsa,

Başını merhametimin merhemiyle meshedeceğim; ve hatta tarlalarındaki tahıllardan yeşil buğday başakları getirse bile... onu ondan alacağım...” 15 Tamrat, şefaatçi insan-ilahi bağların nasıl geliştirildiğine benzer şekilde, patron-vassal dinamiklerinin bir yansıması olduğunu ileri sürer: “Kidan’ı, din adamlarının yerel halkın manevi liderliğine ve ekonomik desteğine ilişkin iddialarını dayandırdıkları ilahi bir toprak hibesi olarak görmek mümkündür”[59] [60]Tamrat'ın analitik çerçevesi açıkça Marksist-tarihseldir ve 1974 devriminden sonraki dönemde Etiyopya tarih yazımını yansıtır. Hem coğrafi hem de toplumsal gelenekler aracılığıyla tabot popülerliğinin etkisi, göksel ve dünyevi alemler arasında eşzamanlı etkileşimin belirli bir kültürel ve politik imgeleminin gelişimini teşvik etti; Tamrat'ın hac gibi uygulamalar aracılığıyla çağdaş çağda devam ettiğini belirttiği bir model.

Ahit konusunun ­Etiyopya Ortodoks Kilisesi Geleneklerinde çeşitli şekillerde sıralanmasına rağmen, genellikle ele alınması yakışıksız bir konu olarak görülen ­tabotların tartışılması konusunda büyük bir yasak vardır . Bu kısmen, din adamlarının bu son derece saygı duyulan eşyaları kilise çevreleri dışındaki kişilerle, hele yabancılarla tartışma konusunda yerel kısıtlamalarından kaynaklanmaktadır; halk tabotları asla görmez ve yalnızca yüksek rütbeli din adamlarının bunları tutmasına izin verilir. Tabotların belirsizliği gerçeğiyle ilişkili olarak, bireylerin, laiklerin ve din adamlarının, bu ritüel eşyanın maddiliğini kabul etmeme direnci vardır. Bir tabot , bir kilisenin kutsallaştırıcı bileşenidir; bir piskopos, kilisenin kendisi yerine bir tabotu kutsar. Önce dikilir (tabot makel), bu bir azizin dünyevi özelliklere bürünmesini ifade eder, sonra tahtadan veya taştan bir sunak olarak dönüştürülür (tabot hig), sonra taçlandırılır (tabot negs) - kiliseyi kutsayan, ontolojik olarak onun temeli olarak işlev gören bir tören. ­Kiliseler tarafından yayınlanan ve kilise topluluklarını tanımlayan popüler literatür genellikle kilisenin temellerinin tarihçelerini içerir. Kısa bir örnekle ­, Dessie'deki (kuzey-orta Etiyopya) St. Gabriel kilisesinin anma kitapçığı, kilise tabotunun hareketlerinin tarihsel anlatımını anlatır ve maddi bir antlaşmanın belirli bir öznelliğini gösterir: "Harrar'daki Ras Mekonnen'in s'il bet'inden (ikon/resim stüdyosu) geldi, sonra bir Addis Abba kilisesine gitti, sonra 'Dessie'de talep edildi' ve 1924-1976 yılları arasında ana piskoposluk kilisesinde muhafaza edildi" Bu tür kendine özgü kronikleştirme, çağdaş düşüncelerde ­tabotlar konusunu ele almaya yönelik belirli bir yaklaşımı etkiledi . " Tabot nasıl geldi", "nasıl bulundu", " tabot nasıl ortaya çıktı" veya " tabot ne işe yarar " gibi açık uçlu sorular

ANTOHIN: ETİYOPYA ORTODOKS SÖYLEMİNDE “KUTSAL GELENEK” Kilisenizin sahip olduğu” ifadeleri, “yaratmak” veya “yapmak” kelimelerinden kaçınılarak, bu öğelerin toplumsal olarak kabul görmüş kişileştirilmesine dayanmaktadır.

Dahası, tabot tarihleri, inananların çevrelerini ruhsal olarak yönlendirilmiş veya emredilmiş olarak nasıl canlandırdıklarına dair zengin bir sosyal alan açmıştır. Ulusal ölçekte, MÖ onuncu yüzyılda Süleyman'ın tapınağından kaçırılan ahit sandığını tuttuğuna inanılan antik Aksum kentindeki (Kuzey Etiyopya) Tsion tabotu , Etiyopya Ortodoks Hıristiyanları için en temel efsanedir ve Ortodoks Hıristiyanların ruhsal miraslarına karşı koruyucu davranışlarının ardındaki bir başka gerekçedir. Aziz George tabotu ve 1896'da İtalyanlara karşı zaferi güvence altına almadaki rolü, yirminci yüzyıl tarihsel anlatılarına sıkıca kazınmış bir başka örnektir. Sedetinya Medhane Alem'in (Dünyanın "sürgündeki" Kurtarıcısı) tabotu , tabotun Etiyopya dışına çıkarılması ­ve İmparator Haile Sellassie'nin İkinci İtalyan Savaşı (1936-1941) sırasında hükümetinin sürgünü sırasındaki hareketlerini takip etmek üzere yeniden indirilmesiyle ilgili bir başka popüler efsanedir. "Ahit"in, bir tılsım ve ulusal miras ile egemenliğin güçlü bir simgesi olarak bu arketipal anlatıları, teolojik bir kavramın yerel gelişmelerinin modern efsanelerin tarihsel çerçevelerine girme derecesini ortaya koyuyor ve bunun Etiyopya Ortodoks kilise söyleminin popüler olarak işlenmesine katkıda bulunduğunu savunacağım.

yorumlama metodolojisindeki belirli eğilimleri "Kutsal Gelenek" tanımlarıyla tutarlı olarak çizdim ve ­tabotun, bir ayin gelişimi ve anlatı geliştirmenin bir yolu olarak ­, Gelenek'in kurucusu olduğunu öne sürdüm. Bu analizin geri kalanında, Dessie'deki çeşitli kilise topluluklarıyla yaptığım saha çalışması sırasında tanık olduğum tabot efsanelerini anlatmanın biçimi ve uygulaması ele alınacak ve anlatıcılarının teolojik söylemle nasıl temas kurduğu gösterilecektir. Burada, "söylemi" Bakhtinci anlamda, "toplumsal değer sistemleri, dilsel gelenek ve tasvir edilen dünya arasındaki etkileşim" olarak ele alıyorum. [61]Amacım , bu hikayelerin anlatıcıları ve izleyicileri için nasıl toplumsal sonuçlar taşıdığını anlamak için anahtar olan tabotları metinsel ve ayinsel bağlamları içinde anlamaktır.

Dersana Urael'in Metinlerarası Referansı

tartışmaya yönelik tipik isteksizliklerin aksine , Solomon ­bu konuda ferahlatıcı bir şekilde açıktı ve bunların nasıl ortaya çıkabileceğine dair yorumunu sundu, ben bunu tabot köken efsaneleri olarak nitelendiriyorum. Bilgi Teknolojileri eğitmeni, toplum kilisesinin, yerel Pazar okulu grubunun ve Mahibere Kidusan'ın (Ortodoks Hristiyan profesyonellerin ulusal ve politik açıdan önemli bir örgütü) aktif bir üyesi olarak, yerel kiliselerin kökenlerini tabotlarının isim babalarının belirli bir acentesine dayandırılmış olarak sundu . Solomon'un ifade ettiği gibi, Kirkos lij'in (Cyriacus Çocuk, MS üçüncü yüzyıl şehidi) tabotunun kutsanması "tabot konuşması"nın bir sonucuydu. Bu, yerel toplumun çeşitli sağlık sorunlarından muzdarip olması nedeniyle konuşuyordu ve genel olarak sıtma ve HIV olarak adlandırdı. Bireyler azize başvurmaya başladı ve din adamlarını yerel cemaat konseyinden Kirkos lij'in bir tabot adanması biçiminde temsil edilmesini talep etmeye iten bu yerel bağlılığın yoğunlaşmasıydı . Süleyman'ın toplumsal dinamiklerin özeti ve bireysel ve toplumsal ibadet üzerindeki etkisi, diyalojik bir ilişki olarak bağlılığın kritik önemini vurguladı. Komşu tepelerde yaşayan insanların duaları, azizin bayram gününün şifa verici etkileri olarak anlattığı şeylerle doğrulandığı gibi, "cevaplandı". Kirkos lij'in yıllık kutlamaları sırasında, insanlar bu olaylarda iyileşiyor veya hastalıklardan büyük bir rahatlama yaşıyorlardı, tabotun kutsal alandan çıkarıldığı ve din adamları ve din adamları tarafından birlikte ritüel olarak işlendiği yıllık veya bazen iki yılda bir yapılan tabot negs ayiniyle noktalanıyordu . Süleyman , azize gösterilen saygı ve onur ile tabota ritüel olarak maruz kalmanın maddi şifa getirdiğini açıkladı. Bu nedenle, yerel bir tabotun ortaya çıkışı, Süleyman tarafından manevi yardımla çözülen belirli bir toplumsal duruma dayandığı gerekçesiyle akıl yürütüldü. Kirkos lij, dua ile tanınmadan var olamazdı ­; bu mantık bütün kutsal şahsiyetlere kadar uzanır: ibadet, azizin günlük yaşamdaki fiziksel tezahürünün ayrılmaz bir parçasıdır.

tabot biçiminde maddileşmesi arasındaki bir kaynaşma , yani tabot , onun öğretici bileşeni olduğundan, bu tabot efsanelerinin kalbindeki bir sorundur . Kirkos lij durumunda, Süleyman olayları belirli bir grup bireyin bağlılığından kaynaklandığı şeklinde ifade etmesine rağmen , ­tabot adanmasının kredisini asla insan iradesine atfetmemiştir , yani tüm ruhsal güç, inananların azize olan sevgi ve saygısının tabiiyetini yansıtmaktadır. Adanmışların doğrudan etkisi ve sorumluluğu azaldığından, tanıklığın önemi ("O [aziz] dualarını duydu") bu tabot efsanelerinde yer alan diyalektik hareketlerin önemli bir faktörünü açıklar .

Ancak, anlatının içeriği ve ­tabota atfedilen ve mecazi olarak "konuşmasına" izin veren belirli eylemler kişiselleştirilmiş bir hayal gücünün işlevi değildi, ancak belirli bir kanonik kaynak tarafından yönlendiriliyordu. Burada, Dersana Urael'in ("Başmelek Urael'in Vaazı") metni Süleyman tarafından yeniden anlatıldı ve yerel tabot efsanelerini kendi yazdığı hikayeler olarak değil, Etiyopya Ortodoks Kilisesi geleneğinden sözlü ve yazılı kaynaklarla tutarlı olarak nasıl sunduğunu gösterdi. St. Mikael kilisesinin debal (ikincil) tabotu olan Arsema Mariam'ın tarihi ve Süleyman'ın "istediği yere gidebilen bir tabot " olarak açıkladığı şey hakkında konuşurken, iddiasını desteklemek için doğrudan Dersana Urael'in bir anlatımına başladı . Vaaz metni on dokuzuncu yüzyılın sonlarına tarihleniyor, ancak bu eserin tercümanı, potansiyel olarak çok daha erken, yaklaşık beşinci yüzyılda, patristik yazıların bir koleksiyonu olan [62]Qerrilos'un bir parçası olarak yazılmış olduğunu tahmin ediyor. Kompozisyonu, Uriel'in 1 Enoch 17-36'da Enoch'u kozmos boyunca yönlendirme biçiminden açıkça ilham alarak, ­Etiyopya kilise tarihinin ünlü liderlerinin başkanlık ettiği manastırlar ve Etiyopya'daki henüz din değiştirmemişlerin bölgeleri gibi kutsal yerler üzerinde gezinirken Başmelek Urael'in karşılaşmalarını anlatır. Bu ayrıntı, Urael'in Mesih'in yanından topladığı kana batırılmış kanatlar imgesiyle anlatılan kutsallaştırmadan vazgeçtiği önemli bir araçtır. Kan ve ahit arasındaki sembolik bağlantı, [63]bu teolojik kavramı ayrıntılı olarak açıklamak için önemli bir ayrıntıdır. Bu kompozisyonda, Mesih'in döktüğü kanı öncelikle kuzeyden güney-orta Etiyopya'ya serpme eylemi, ulusal Hristiyanlığın ihtişamını teyit etme etkisine sahiptir ve yenilmiş ­putperestlerin tarihi olarak hizmet eder. Bu tema, Süleyman'ın bana Kirkos lij'in çağdaş efsanesini nasıl anlattığına dair belirli bir simetri içeriyor. Mahalleyi başlangıçta pek de inançlı olmayan bir topluluk olarak nitelendirdi ve sadece daha geniş bir ahlaki bunalımı yansıtan bir acı çektikleri için olayların daha fazla manevi katılıma doğru evrildiğini söyledi.

Etiyopya'daki manastır merkezlerinin başmeleğin uçuşu aracılığıyla Tanrı ile kutsal bir pakt için nasıl özel olarak seçildiğine dair kanonik anlatımı kullanarak, Süleyman bu eylemi herhangi bir arazide bir tabotun nasıl ortaya çıkabileceğine bağlar ve genişletir. Süleyman'a göre, bu kanla tohumu eken Uriel'dir ve Mesih'in kanının düştüğü yerde bir kilise inşa edilmesine izin verilecektir. İlahi varlığın bu görünüşte ani patlaması, Süleyman'ın vaazda tarif edildiği gibi önceden tayin etme tasarımının sunumuna dayanmaktadır ve Süleyman bu mantıktan yeni açıklanan ­tabotları doğrulayabilir .

Etiyopya Ortodoks kanonunun bir parçası olarak kabul edilen kompozisyonların sıklıkla "destan" türüyle örtüştüğünü, bir ülkenin ve insanların kutsal temellerinin popüler efsanelerini belirtmekte fayda var. Smith, efsanelerin ve Kilise tarihlerinin ulusal tarihler olarak popülerleştirilmesinin "etnik seçim mitinin idealinde bulunan yenileyici gücü" nasıl içerdiğini değerlendiriyor[64] yani çoklu ulusal geleneklerde seçilmiş insanlar tezi. Dersana Urael , özellikle on dokuzuncu yüzyılın başında ulusal bir imparatorluğa hızla konsolide olan bir ülkenin sosyo-politik dinamikleri için belirgin olan Ortodoks evanjelizminin açık kaderinin bir türü olarak yorumlanabilir . Etiyopya'nın Hıristiyan tarihi hakkında daha iyi bilinen bir metin, ­ve mta yorumlayıcı metodolojisini kullanan ve Tsion tabotu/sandığı hakkında çok sayıda sembolik ayrıntı içeren [65]Kebra Negast'tır ("Kralların Zaferi") . On dördüncü yüzyılda yazılan bu metin, bilim insanları tarafından günün üstteki politik gündemleriyle (yani Süleyman hanedanı yönetiminin meşrulaştırılması) gölgelendiği gerekçesiyle aceleyle reddedilir ve böylece bu kaynağın tasvir ettiğimiz gibi "Kutsal Gelenek"in bir parçası olarak kabul edilip edilemeyeceği sorgulanır. Bu eleştiri bugün Etiyopyalı akademisyenler tarafından özet olarak kabul edilebilirken , ­tabut hakkındaki bu efsanelerin metinsel olarak ve popüler dolaşım yoluyla devam etmesinin, çağdaş manevi tarih anlatılarının bir kilise ve halkıyla nasıl bağlantı kurduğuna dair bir metodolojinin parçası olan kronikleştirme gelenekleri olarak düşünülebileceğini ve düşünülmesi gerektiğini ileri sürüyorum.

Ritüel Direnişte Bir Tabotun Sosyal Tarihi

Teolojik bir kavramla etkileşime girmenin bir başka yolu da onun performans ­ayinleri ve ilham ettikleri adanmışlık jestleridir. Dersana Urael, ilahi övgü, maddi adaklar ve inanan topluluk tarafından sürekli dua gibi manevi ve kültürel önemini belirten hürmet hakkında bazı somut örnekler sunar. [66]Daha geniş bir şekilde, aktarımın meta-iletişimsel süreçleri, ­Carroll'ın Etiyopya Ortodoks bağlamında Yunan Ortodoks [67]metanoia veya mesalem olarak analiz ettiği kiliseye yönelik ayin yönelimlerinde bulunabilir. Secde etme eyleminden daha fazlası ­, bunlar Tanrısal varlığı kabul etmenin metafizik duruşlarıdır, "özellikle Lent gibi tövbe dönemlerinde, kutsal olan bir şeye saygı göstermenin bir yolu olarak yapılan bir alçakgönüllülük ve itaat eylemidir." [68]Ortodoks Hıristiyanlar kiliseyi yalnızca bir yer olarak değil, davranışsal bir tepki ve zamansal bir durum olarak görürler. William ve Boyd'un ritüel imgenin hayati hareketi olarak tanımladığı şey, aynı anda hem "duygusal güç" hem de "teolojik içerik" tarafından yapılandırılmıştır. [69]Dahası, ayinsel jest ile ona eşlik eden yerleşik söylemsel fikir arasında bağlantı kurmak, performatif ritüellerin Gelenek ve onunla ilişkili kutsal metin yorumlama biçimleriyle nasıl etkileşime girebileceğini ve onları nasıl bilgilendirebileceğini değerlendirmek için bir alan açmaya izin verir.

Ortodoks takviminde önemli bir bayram günü olan Timqet'in (Tezahür) birbirine bağlı doğası, tabot aydınlatmasının makro bağlamı olarak, bu sosyo-teolojik fenomeni anlamak için anahtar referans matrisinin bir parçasıdır ve ister metin, ister ritüel veya her ikisi birden olsun, "iletişim medyasını", "toplumsal etkileşimleri yalnızca ifade etmekten ziyade onları yaratan ve yeniden yapılandıran" bir yer olarak konumlandırır. [70]Timqet, bireysel ve toplumsal yorumların ahit fikrini yorumlaması için böyle bir alan sağlar. Addis Ababa'nın dış mahallelerinden birinde, 1995'te St. Michael'ın tabotunun kutsal alandan ­"çıkmayı" (tabot alwetam) reddettiği ve üç günlük tören törenine katılımını etkili bir şekilde engellediği bir olay meydana geldi ­. Mahalleden birinin anlattığına göre, rahipler tabotu Epifani arifesinde kutsal alanından çıkarmak için geldiler ve daha fazla yaklaşmaları engellendi. Kafasının üstünde ­tabotu tutan din adamı felçli bir halde kilitlendi , konuşamıyor veya hareket edemiyordu. Tabotun "bastırılmış" olduğu yönünde bir ün kazandı ve kilise Chikun Mikael ("bastırılmış Michael") olarak anılmaya başlandı . Bu karakterizasyon, bu mahallenin Mikael'e Entoto tepelerindeki kutsal alanına gitmesinde yardımcı olma ayrıcalığından mahrum bırakılmasıyla, bu kilisenin tarihinin nasıl anlatıldığının ana konusu haline geldi; başkent Addis Ababa'da yalnızca seçilmiş sayıda St. Michael kilisesi bu onura sahiptir. Bu efsanenin ve azizin tabotu aracılığıyla faaliyetinin yeniden anlatımları üçüncü şahıs olarak tartışıldı; Yesus ve Mariam'ı (kişi olarak adlandırıldılar) Addis'te vaftiz havuzunun ve Epifani şenliklerinin gerçekleştiği yer olan Jan Meda'ya katılmayı reddeden oydu (Mikael) . ­Tabotun iradesinin öznelliği , daha önce tartışılan bir diğer tropik benzerliğidir ve burada tabotların törensel olarak nasıl davrandıklarına dair laik yorumlardan türetilen ilahi eyleme ilişkin popüler anlayışları yansıtır .

Peki neden "bastırılmış Michael" lakabı? Temel cevaplardan biri, bunun bir propaganda biçimi, yerel meseleleri siyasallaştırmanın bir yolu olmasıdır. Bu takma isme yanıt olarak, bir başka topluluk üyesi, "bastırılmış" olma ününü görmezden gelmiş gibi görünüyordu. Bunun, kilise inşasının fiyaskosuna ilişkin partizan bakış açılarından kaynaklandığına inanıyordu ; topluluk üyeleri, ­davalarını desteklemek için bir efsaneyi (afe tarik) sürdürmeye çalışıyorlardı ( Sow sime awetalet— "İnsanlar ona/ona isim verdi"). Mahalle topluluklarında görülen gerginlikler, mahalleler geçiş dönemindeki kiliselerini yerine getirmeye çalışırken, güç ve otoriteyle ilgili ilişkili sorunları ortaya çıkardı. Bu nokta, ­politik ­amaçları eleştirilen Kebra Negast gibi sözde-kanonik eserlerin , modern tabot kroniklerinin benzer kalıpları izlemeye devam etmesi göz önüne alındığında, benzersiz bir tarihsel fenomen olmadığıyla ilgilidir.

Ek olarak, "baskı" niteleyicisi, ­bir vaadi bozmanın yerel hoşnutsuzluğunun, kamuoyuna duyurulan bir sponsorluk taahhüdünün ve müdahalenin sonuçlarının bir yansımasıydı. Yerel bir girişimci, St. Mikael için daha büyük bir kilise inşa etmek için önemli miktarda para sözü verdi. Bu taahhüt, kilise cemaat konseyini genişletilmiş bir kilise için yerel desteği savunmaya teşvik etti. Yerel bir taksi şoförü, yeniden anlatımında, bu olumlu gelişmeleri ve Yesus kilisesi tarafından daha sonra engellenmesini, Mikael'in Epifani kutlaması sırasında neden oyalandığıyla ilişkilendirdi; tabotun davranışı , onun görüşüne göre, kendisine bağlı olanlar tarafından bahşedilen onurun reddedilmesinin "adaletsizliğine" açık bir tepkiydi. Bu gelişmeler dizisi, kıskançlık, rekabet ve siyasi çekişmeler tarafından kenara itilen insanlar ve St. Mikael arasında aktif bir anlaşmayı gösteriyordu.

mahaber (dindar topluluk) üyesi, Yesus kilisesinin düşmanca tepkisinin ardında iki neden olduğunu ileri sürdü. St. Michael's, kendi alayını yöneterek, Jan Meda'daki vaftiz havuzuna bağımsız bir şekilde giderek ve Yesus kilisesinin önündeki diğer kiliselerle birlikte hareket etmeyerek, yerel cemaat ağından bağımsızlığını ortaya koyuyordu. Dinamiklerdeki değişimin, Timqet'in ­kiliselerin bir araya gelerek bir araya geldiği toplumsal bir etkinlik olarak kutlanma biçiminin ruhuna aykırı olarak yorumlanabileceği görüşüne sempati duyuyordu. Bu, ­Timqet kiliselerinin ifade edilen toplulukçu ruhuna zıt bir nokta oluşturuyor; hiyerarşileştirme ve karşılıklı bağımlılık arasında gidip gelen bir gerginliğe tanık oluyoruz. St. Michael's temsilcileri, kalıcı bir düşmanlığın olmadığında, tüm kiliselerin yeniden birleştiğinde ve herhangi bir iç çatışmanın abartı olduğunu vurguladılar. Uyumlu sonuca rağmen, kilisenin müdavimleri veya daha geniş mahalleden birçok kişi kiliseden bastırılmış Mikael olarak bahsetmeye devam etti. İsmin korunması yoluyla doğruluk ve haklı çıkarma, Etiyopya Ortodoks Hristiyanları arasında adanmışlık vaatlerini yerine getirmede mücadele etmek için belirli duygusal bağlar olduğunu ima etti.

Seferberlik Kaynağı Olarak Efsaneler Üretmek

tabot efsanelerinin ilk örneği referans ve alıntı ile ilgiliyse ve ikincisi ritüel hareketler aracılığıyla aktarımın bir yansımasıysa, o zaman bu son durum, adanmışlık taahhütlerinin prototipik konuşma eylemleri olarak kavranan şekillerde nasıl alenen dile getirildiği ile ilgilidir. Abba Mekeferia Seb, iyi bilinen bir keşişti ve hayranları tarafından genellikle Wollo'nun ­(kuzey-orta Etiyopya bölgesi) her yerinde elliden fazla kilise projesinin başlatılmasına yardımcı olduğu ve ayrıca ­dönümlerce yerli ağaç dikimi için hevesli bir kampanya yürütücüsü olarak görev yaptığı tahmin edilen yerel bir ünlü olarak görülüyordu. ­Dessie dışındaki kırsal alanlardaki kiliselerin yeniden canlandırılmasını tartışırken, keşiş bu temel hikayelerin çoğunu kararlı bir inanç uygulaması senaryoları olarak ifade etti. Hayranlarından biri tarafından, Abba Mefekeria Seb'in birincil itici güç olduğu St. Michael kilisesinin nasıl öngörüldüğünü sormaya teşvik edilmiştim. Elli yıl önce, yerel bir rahip olan Abba Hadis, Gerar Amba olarak bilinen bir yamaç yeri gördü ve St. Michael'ın tabotun yerleştirildiği ova bataklığı yerine oraya taşınmasını önerdi . Abba Mefekeria Seb yeri gördü ve duygusal olarak büyülendi, bunun ilahi bir yer olduğuna ikna oldu. Bu niyetle ilgili haberler yerel olarak yayılmaya başladı ve yaklaşık kırk kişi bir kilise inşa etmek için her biri bin birr vermeyi taahhüt etti. Abba Mefekeria Seb, o zamanki Piskopos Abba Samuel'in ve din adamlarının da St. Michael kilisesinin daha görünür bir yerde olmasının avantajını gördüklerini, çünkü bunun kendilerine daha fazla gelir getireceğini ve gelecekte iyi bir şekilde donatılmasını sağlayacağını oldukça açık bir şekilde belirtiyor. ­Kilise konseyi, temel atma iznini verdikten sonra, karara şiddetle karşı çıkan iki etkili kişinin müdahalesiyle karşı karşıya kaldı. Hararetli bir tartışmada, Abba Mefekeria Seb, muhaliflere "öldüğünüzde, St. Michael onu/sizi alacak" dediğini hatırlıyor, bu, özünde "balmumu ve altın" (semenaworq) ifadesiydi ve bu, adamın ­St. Michael ile dünyevi ayrılışından itibaren karşılaşmasını ve St. Mikael'in kutsal alanında bir yer edinerek dünyadaki haklı şanını hem de tahmin ediyordu. Kısa bir süre sonra, şiddetli yağmurlar sel basmaya başladı ve orijinal kilisenin bulunduğu ovadaki mezarlar yıkanmaya başladı. Bölgedeki insanlar bunu, St. Michael taşınmadığı takdirde benzer yıkıcı eylemlerin devam edeceğine dair bir işaret olarak aldılar. Bu dış mahalle sakinleri, Abba Mefekeria'dan kendileri adına araya girmesini ve bu sorunu şehir yönetimine götürmesini istediler. Abba Mefekeria'nın eylemlerini yöneticilere bildirmesiyle, sözlerinin önemi hikayenin dramatik hafızasına kazınmıştır. Toplantı için oturmayı reddederek, "St. Michael ayaktayken ben oturamam." diye haykırdığını hatırlıyor. Tabotu bataklığa gömüldü. Onun mucizesine ihtiyacımız var ve onu serbest bırakmalıyız.” Yerel hükümet sonunda inşaatı onaylasa da, bu anlatının kehanetsel kısmı, direnişin ana kışkırtıcısının ­Tselot Hamus'ta (Kutsal Perşembe) öldüğü ve bunun kilisenin temel hikayesi için bir kutsama anı olarak görüldüğüydü.

tabotun faaliyetinin yerelleştirilmiş bir örneğini kronikleştirerek , sürekli anlatı-yeniden anlatımlarla dolaşımı, bu etkinliği toplumsal seferberlik için olası bir kaynak olarak konumlandırır, bu durumda, kilise genişleme projeleri için topluluk desteğini güçlendirmenin bir yolu olarak. Bu hikaye, hayali bir kiliseyle ilgiliydi, çünkü 2012'deki röportaj sırasında bir St. Michael kilisesi inşa etme planları henüz tamamlanmamıştı. Bireylerin, gerçekleşmemiş (yani mucizeler veya tabotun kutsanmasıyla somutlaştırılmamış) ilahi varlıkla dolu kutsal bir manzarayı hayal etmeleri, çılgınca yaratıcı akıl yürütmelerle sınırlı olmamalı, belki de "tanıklık" olaylarıyla oluşturulmuş tabotun metafizik bir kavramsallaştırmasıyla sınırlı olmalıdır , bunun sürekli diyalogsal bir katılım biçimi olarak antlaşmayla tropik bir ilişki taşıdığını not ediyorum. Tabutların kalıcı kutsal alanlara bırakılmasıyla sonuçlanan olaylar yerel tarihlerde anılır ve bu nedenle tekrarlanabilir efsanelere dönüşmeleri, Levi-Strauss ve Moore'un ­"şekillenme sürecinde olan bir geleceğin başlangıcı olarak geçmişin" ileriye [71]dönük tarihsel meşrulaştırma etkinliği olarak adlandırdıkları on kritik olaydan biridir. ­Bu nedenle, inancın devam eden doğası, bir kavramın bu maddileşmelerinde yer alır, bu durumda, belirli bir azizin Tanrı ve onun adanmışlarıyla yaptığı antlaşma ve bu dünyadaki temsil ve otoriteye meydan okumak için kışkırtıcı güçler olarak kullanılır.

Bu hikaye, gerekli efsanevi aurasıyla yerel bir efsane olarak kayda geçirilirken, aynı zamanda St. Michael'ın belirgin şekilde uzak bir temsilciliğini de ortaya koydu. Sonuçta, somut bir kilise kurmak için topluluğun emeği, ilahi varlık için bir alan yaratmaya bağlıydı. ­Etiyopya Ortodoks geleneğiyle popüler teolojik etkileşimin bir türü olarak kilise vakıflarına dair birçok ­hikaye, inananların ahlaki bir meydan okuma olarak insan sorumluluğunun kararsızlığı ve belirsizliğinin üstesinden nasıl geldiklerine odaklandı. Bu hikayeleri, ilahi şefaatin yerleşik mecazlarının filtresinden yorumlamak, izleyicilerinin mesajları sembolik yankılanma yoluyla nasıl okuyacaklarını öğrenmelerini de sağladı. İnşaat planını gerçekleştirmek için bir itici güç olarak sel gibi durumlar ve St. Michael'ın yaklaşan mucizesinin vaadi, kutsal figür için elle tutulur bir konum oluşturdu, ancak yönlendirilen adanmışlık eylemine bağlıydı. Rahibin tanımladığı gibi, yirmi yıllık tutarlı dua, Mikael tabotunu , her zaman kabul etmeye adanmış bir taahhüt olan gerçekleştirdi.

Saha çalışmalarım sırasında bana sürekli sorulan bir soru, diğer Ortodoks Hristiyanların tabotları olup olmadığıydı. Böyle bir ritüel öğesinin diğer Ortodoks Kiliselerinde doğrudan karşılık gelen bir yeri olmadığını cevaplamak, sadece meraklı Ortodoks arkadaşlarım için bir ayrıcalık ve onur teyit etmekle kalmadı, aynı zamanda başka yerlerde ilahi mevcudiyete ilişkin alternatif Hristiyan bakış açılarının dürüst bir değerlendirmesini de başlattı. Başkalarının da tabotları olup olmadığını sormak, diğer Ortodoks Hristiyanların da yeryüzündeki cennetin erişilebilir gerçeklikleri aracılığıyla Tanrı ile iletişim kurma ve yakın bir ilişkiye sahip olma konusunda yetenekli olup olmadıkları anlamına geliyordu . Dahası, ­burada değerlendirilen şekillerde ­tabotlar , birçok Pente kostal bakış açısının bana dile getirdiği gibi, yalnızca Etiyopya Ortodoks Kilisesi'nin gelenekselciliğinin bir yansıması değildi. Bu hikayelerin gösterdiği şey, bireylerin teolojik fikirlerle temas eden yorumlama metodolojilerini nasıl oluşturduklarıdır. Süleyman örneğinde, yerel olarak sağlık salgınları sorununu not ederek, popüler bir azize olan bağlılığı ve azizin tabotunun ortaya çıkan olaylar dizisini değerlendirerek bu karşılıkları teğetsel olarak analiz etti . Genç ve hevesli bir yerel vaiz olarak genel bakış açısı, Kirkos lij'e olan bağlılığının ve tabot efsanesi aracılığıyla başarılı bir şekilde tanıklık edilebilme yeteneğinin, etkili bir evanjelizm aracı olarak hizmet ettiğine inandığı mevcut bir ahlaki rahatsızlık tarafından şekillendirildi. Chi ­kun Mikael durumunda , analitik yorumlama ile benzer hizalamalar vardı, çünkü tabot reddindeki ihlal, yerel piskoposluk siyasetinin bölünmüş durumunun bir yansıması olarak çerçevelendi. Bu nedenle, Ortodoksluğun "canlılığının" "modernite" ile nasıl uzlaştırıldığına dair bu endişe aracılığıyla, tabot hakkındaki anlayışın , bu çok değerli kavramın geleceğini ima ettiğini ve Etiyopya dışındaki diğer toprakların tabotlara sahip olup olmadığı sorusunu daha da önemli hale getirdiğini anladım.

Çözüm

Bireylerin Kilise kanonuyla etkileşime girebildiği ­bir alan olarak ­tabot hakkındaki anlatısal yeniden anlatımlara odaklanmak , derin tarihselliğe dayanan dini bir gelenek içindeki yenilik alanı hakkında daha geniş bir teorik sorgu sunar ; Turner (1974) buna durağanlık ve dinamizm arasındaki gerilim adını verir. Son bir düşünce olarak, Etiyopya Ortodoks Kilisesi'nde çok yaygın olan semboller, metafor ve alegori diline dönüş, anlatıların kültürel mantıkları ileten ve bazı durumlarda teolojik bir fikri yaratıcı bir şekilde işleyen araçlar olarak nasıl hareket edebileceğini anlatmak için faydalıdır. [72]Turner, toprağa bir saksı tohum ekerek başlayan ve daha sonra tüm bedensel uzantılara karşılık gelen, bir dönüşüm döngüsünü temsil eden Hindu tapınakları inşa etme ritüelini ­, zaman ve manevi aleme hiyerarşik bir aracılık kuruldukça sular altında kalan ve "hareket eden orijinallerini" unutan bir modeli anlatır. [73]Turner'ın ayakta durma ve hareket etme yapı/anti-yapı ikiliği olarak sentezlediği tapınak=beden=tapınak yinelemeli imgesi, erken dinin kurumsal gövdelerinin ilk biçimlerine, zamansal biçimlerinde kozmolojilere tanımlayıcı olarak hiyerarşikleştirilmiş güce karşılık gelir. Bu nedenle geleneğin canlılığı, "kendiliğindenliğin kendi retorik yapısına sahip olması; hiçbir serbest şiir gerçekten özgür değildir... güvenilecek bir yapı repertuvarı olmadan kendiliğindenlik olamaz."[74]

Bu makale, "Kutsal Gelenek" kavramının Etiyopya Ortodoks Hristiyanlığında aktif bir söylem kategorisi olduğunu ve yalnızca tarihsel kanonik eğilimlerinde değil aynı zamanda çağdaş seslerde ve bakış açılarında da yansıtıldığını savunmak için kendi yorumlayıcı lisansını kullanmıştır. Bu kategorinin yerel skolastik literatürde nasıl işlendiği ve diğer Doğu Kiliselerindeki benzer kavramlarla nasıl inşa edildiği veya zıtlaştığı üzerine daha fazla çalışma yapılması hayati önem taşımaktadır. Bana göre, amaç doğrudan karşılık gelen etiketleri belirlemekten çok, aynı sonuca ulaşan yaklaşımlardaki farklılıkları vurgulamaktır: uyum sağlamanın bir yolu olarak Gelenekle etkileşim.

modern çağdaki ­Ortodoks toplumları üzerine yapılan deneysel çalışmaların sayısı büyük ölçüde artmış olsa da, bunlar çoğunlukla Protestan türünden olan Hristiyanlığın antropolojik araştırmalarına kıyasla belirgin bir şekilde "diğer" kalmaktadır. Burada sunulan analiz ­, bireylerin teoloji yapmadıklarını (bu, derinden yerleşmiş ve hiyerarşik skolastiklik biçimlerine karşı işe yarayacaktır) ve bunun yerine, halihazırda onaylanmış bir bilgi ve öğretiler bütününe ekleme yapma sürecini çağrıştıran teolojik söyleme katkıda bulunduklarını belirtmek konusunda dikkatli olmuştur. Ortodoks Hristiyanların muhafazakar ahlakı, teolojinin popüler anlayışları üzerine yapılan araştırmalardan büyük ölçüde yararlanabilir, bunun en büyük nedeni, ister metinsel olarak türetilmiş isterse manevi büyükler tarafından aktarılmış olsun, yetkili kaynaklara bağlı kalmalarıdır. Boylston (2013), Ortodoks geleneklerinin ­daha geniş Hristiyan bilginliğine yaptığı benzersiz katkıları tartışmaktadır. Aziz John Chrysostom'u sanki bir muhbirle sohbet ediyormuş gibi kişisel olarak okuduğu bir anekdotla örnekleyerek, "gelişimin temel noktasının, akademik hermeneutiğin Ortodoks Hıristiyanların günlük yaşamlarındaki ve dini gelenekleriyle farklı düzeylerdeki etkileşimlerindeki yorumlayıcı ve epistemolojik fikirler ve varsayımlarla nasıl eklemlendiğini sormak olacağını" öne sürüyor. [75]Kanonik veya hatta sözde kanonik edebiyatın bir parçası olan (yani Der-sana Urael, Wudasse Mariam, Tamera Yesus, vb.) din eğitimi metinlerini, bireylerin bu materyali algılayışlarına bitişik olarak incelemek, teolojik olarak şekillendirilmiş

43

ANTOHIN: ETİYOPYA ORTODOKS SÖYLEMİNDE “KUTSAL GELENEK” günah, kurtuluş, kefaret, itaat ve insan-ilahi işbirliği kavramları bütünleştirilmiştir. Kroniklerin ve vaazların ritüelleştirilmesine ilişkin gözlemler (yani hagiografiler ve kidan formülü) Ortodoks Hıristiyanların öğretim sürecinin bir parçası olarak kilise kanonunun ayinsel ve maddi boyutlarını daha da vurgular. Dini toplulukların etnografik çalışmalarında olduğu gibi sözlü ve ritüel etkileşim kayıtlarında da literalizme eşit derecede dikkat edilmesi, çağdaş, din adamı olmayan etkileşimlerin yaygın olarak algılandığı kadar teolojik söylemden kopuk olmadığını gösterme potansiyeline sahiptir .­

Teşekkürler

Sunulan içerik, Dessie ve Addis Ababa'da (2010-2012) etno-grafik saha araştırmasıyla desteklenen tez araştırmasına dayanmaktadır ­. Yazar, burada yer alan temel tanıklıkları sağlayan ve bilgi veren tüm kişilere teşekkür etmek ister.

Etiyopya'nın Çağdaş Etkisi ve Geleneksel Bir MTA Yorumu

Yorumdan Örnekler

1 Enoch ve Diğer Metinler

Ralph Lee

giriiş

' Etiyopya Ortodoks Kilisesi'nin , Kilise içinde Andamta olarak bilinen , İncil ve diğer kutsal metinler üzerine bir yorum külliyatı vardır .­

Yorumlar, Etiyopya'da yüzyıllar boyunca geliştirilen bir metin biçimi olan "bilginlerin metni" olarak bilinen Ge'ez metnini, ardından bu metnin Amharca'ya sıklıkla cüretkar bir çevirisini ve ardından metnin dil bilgisi ve diğer açıklamaları, tarihsel arka planı veya metnin sade ve sembolik yorumları dahil olmak üzere metnin farklı tartışma biçimlerini içerir. Andamta adı, farklı yorumları tanıtmak için "ve bir başkası diyor" ifadesinin kısaltması olan "ve bir başkası" ifadesinin tekrar tekrar kullanılmasından gelir .

Bu külliyatın tarihsel gelişimi biraz belirsizdir. Targ w ame veya "yorumlar" olarak bilinen ve eski kökenli olabilecek, muhtemelen Etiyopya'da Hıristiyanlığın ortaya çıkışına kadar uzanan, ancak bilinen el yazması geleneğinin ­MS on üçüncü ve on altıncı yüzyıllar arasına tarihlendiği daha eski bir Ge'ez yorum geleneği olduğunu biliyoruz. 1 Bu yorumların daha sonraki Amharca ve bir mta ile bağlantısı belirsizdir, çünkü materyalin bir kısmı tekrarlanmıştır, ancak ­hem eklenen hem de çıkarılan materyallerle önemli farklılıklar vardır. Etiyopya'da İncil yorumunun aktarımının çok iyi anlaşılmayan çok önemli bir sözlü bileşeni vardır ve bu geleneğin koruyucuları olan çağdaş bilim insanları, esasen açık olan bir geleneğe kapanışı ima ettikleri için metnin basılı versiyonlarından kaçınırlar. Kilise, yorum materyallerinin bir kısmı için çok eski bir miras iddia ederek, Etiyopya ulusal destanı Kebra Negast veya Kralların Zaferi'ne göre, Ahit Sandığı'nın, Eski Ahit'in Yahudi anlayışında bilgili olan Levililer ve diğer İsraillilerle birlikte Etiyopya'ya geldiği Kral Süleyman zamanına tarihlendirmiştir. Eski Ahit metninin Vorlage'ının açıkça Yunanca olmasına rağmen. Bu, 1 Enoch çalışmasında önemlidir, çünkü ­o dönemde gelen kitaplar listesine dahil edilmiş olurdu ve bunun sonucu olarak Etiyopya'da 1 Enoch'un tarihinin anlaşılmasının bulanıklaşması ve geleneksel bilginlerden bilgi edinmenin biraz zorlaşması olmuştur. Yine de, yorum metninin kendisi, sözlü geleneğin bir kısmıyla birlikte, bilgiye ihanet etme potansiyeline sahiptir.

Ve mta yorumları , 1635-1855 CE yılları arasında Etiyopya'nın başkenti olan Gondar civarında ortaya çıktı ve Amharca dilinde geliştirildi. Geleneğin kökeninin öncelikle sözlü olduğu anlaşılıyor, ancak malzemenin önemli bir kısmı, yorumlama konusundaki farklı yaklaşımlar konusundaki karışıklığı gidermek ve özellikle Amharca'da yorum geliştirmek için 1674 EC civarında (yani 1681-82 CE civarında) imparatorluk kararnamesiyle derlenip yazıya geçirilmişti, çünkü bu aşamada Ge'ez dini bir dile indirgenmişti ve ­laikler tarafından anlaşılmıyordu.

Roger Cowley'in öncü eseri bu gelenek üzerine en analitik ve derinlemesine çalışma olmayı sürdürüyor ve bu külliyat içinde onun iki kitabı bu karmaşık geleneği anlamak için en önemli eserler olarak öne çıkıyor.[76] [77] Çalışmalarından bu yana birçok eleştirel çalışma yapılmış, İngilizce'ye çevrilmiş [78]ve 1 Enoch tefsirinin küçük bir kısmı yayınlanmıştır.[79] Şaşırtıcı bir şekilde, Cowley'in görüşü, yorumun temelde beklenen bir İskenderiye bağlantısından ziyade Antakya geleneğinin bir ürünü olduğudur, ancak "Antakya ­yorum teorisinin Etiyopya İncil yorumunu ürettiği iddia edilemez - daha ziyade Antakya teorisinin Antakya yorumunu ürettiği ve bunun Etiyopya'ya aktarıldığı iddia edilebilir." Bu sonuç çok önemlidir, çünkü geleneğin büyük ölçüde Etiyopya'ya ait olduğunu, birçok kaynaktan yararlandığını ve bunların çoğunun [80]"Antakya" yaklaşımıyla bağlantılı olduğunu göstermektedir .­

Gelenek, Kilise'nin tarihi bölünmelerini aşmış gibi görünüyor, John Chrysostom ­, St. Basil ve St. Ephrem dahil olmak üzere ismen belirtilen birincil kaynaklarla, ancak Cowley, MS 11. yüzyılda Doğu Kilisesi'nin tüm İncil'i yorumlayan, bazen "Doğu'nun John Chrysostom'u" olarak anılan Abu'l-Faraj ' Abdallah ibn at-Tayyib al-' Iraqi'yi önemli bir kaynak olarak tanımladı . Cowley ­tarafından tanımlanan en çok alıntı yapılan yazarlardan biri , "yorumcu" için Süryanice ismin Ge'ez versiyonu olan ^^¥» (masafqan) olarak bilinir, aksi takdirde Mopsuestia'lı Theodore olarak bilinir. Origenes'in bazı materyalleri, özellikle "manevi" yorumlarından bazıları alıntılanmıştır, ancak kendisi "kötü Origenes" olarak anılır. Bu, 1. Enoch tefsiri ile ilgili olarak ilginç sorular ortaya çıkarır, çünkü potansiyel kaynaklar diğer kutsal metinlere göre daha sınırlıdır ve bu tefsir muhtemelen daha spesifik olarak Etiyopya'ya özgüdür ­.

Gelenek, Pavlus mektupları üzerine yapılan yorumun girişinde yorumlama yaklaşımını açıklar ­. Yorumlama, genellikle metinsel varyantları yansıtabilen alternatiflerle birlikte, günlük Amharca bir çeviriyle başlar. Kullanılan diğer teknikler şunlardır: alternatif noktalama işaretlerinin tartışılması da dahil olmak üzere dilbilgisi analizi; belirsiz veya anlaşılmaz Ge'ez sözcüklerinin açıklanması; eşsesli sözcüklerin veya bir ünsüzün taşlaşmasının anlamı değiştirdiği durumların gösterilmesi; şiirsel yeniden düzenleme yoluyla anlamın açıklanması; metinde ima edilen sözcüklerin sağlanması; benzer anlama sahip diğer İncil pasajlarının belirlenmesi ; dinleyici tarafından iyi anlaşılmayabilecek önemli ayrıntıların açıklanması; ilgili İncil hikayelerinin yeniden anlatılması; anlamın genellikle farklı otoriteler kullanılarak diğer görünüşte çelişkili İncil pasajlarıyla uzlaştırılması; ve ­metnin gizeminin veya gizli anlamının , genellikle ­anlamı iletmek için klasik Etiyopya "balmumu ve altın" yönteminin kullanılmasıyla açıklanması.[81] [82]Bu açıklamada belirtilmemiş olsa da, tefsiri okurken tipoloji sıklıkla kullanılır ve tefsirler ­belirli bir konunun anlaşılmasına dair geniş bir görüş sunmak için çeşitli kaynaklardan alıntı yapacaktır. Açıklama bir amaç olsa da, her zaman tüm anlayışı çözmek amaç değildir; bu, ­Vahiy 6:4'teki beyaz atın yaklaşık on üç farklı yorumuyla örneklendirilmiştir. 7

Etiyopya tefsiri çeşitli biçimlerde gelir ve aslında en güçlü özelliği yorumun tarzının ve içeriğinin çeşitliliğidir. Muhtemelen Mısır aracılığıyla iletilen Süryani geleneğinden açık örnekler vardır, ancak bunun tek başına bu yoldan geçtiği kesin değildir.

Örneğin, Yaratılış 22:5'in tefsiri şöyle der:

ANDM: Koç, Rab'bin sembolüdür, İshak da inananların sembolüdür. Koç, İshak'ın yerine geçti ve Rab, inananların yerine geçti. Bazıları koçun gökten indiğini, Rab'bin göklerin göklerinden ineceğini söyler ­. Bazıları, Çalılık Odunundan bulunduğunu ve ­mühürlenmiş bakirelikten, Meryem Ana'dan doğacağını gösterir. İbrahim'in sürüsünden geldiği için İbrahim kabilesinden doğacağının bir sembolüdür.[83]

Bu, Batı Süryani sembolik yorumunu Doğu Süryani sade yorumunun yanında göstermesi bakımından güzel bir örnektir ­. Ayrıca, bu gelenekteki eğilimin bir özelliği de, her ikisi de doğru olamayacak yorumları bir arada içermesidir.

Birçok yorum, kırsal Etiyopyalıların kavramasının zor olacağı fikirleri açıklamak için açıkça oradadır. Kancalar ve gözlerle desteklenen Tabernacle perdesi, sıcaklık için kullanılan bir deriyi birleştirme araçlarıyla, bir dabalo ile veya bir dua kitabı için bir kutu, bir sahafi korago ile karşılaştırılır.[84]

Çeşitli kaynaklar arasında midraş ve 1 Enoch için önemli olan 1 Enoch ile ilgili hikayelerin açıklamaları da yer alır. Mezmurlar 82'nin yorumunda bulunur, "insanlar gibi öleceksin ve prenslerden biri gibi düşeceksin" dizesini Semyaza'ya atıfta bulunuyormuş gibi yorumlar ve 1 Enoch'un düşmüş melekler anlatımını genişleten bir [85]Nuhem hikayesini anlatır : [86]

Kutsal dağdakilerden biri gidip Kabil'in çocuklarına bir mesaj vermek istedi ve o, bulundukları yerden gitti ve vahşi hayvanlar gibi nasıl zina ettiklerini gördü, ve özellikle Nuhem adlı liderleri, bir davul aldı ve kalabalığın tam ortasında, bir yüzücü gibi gölün ortasına yüzdü. Bunu gördüğünde zina okuyla delindi ve kardeşlere dedi ki, "Ne tür bir hayat yaşıyoruz? Sadece melekler gibi övgüde bulunuyoruz, etlerimiz kemiklerimize yapışıp yapışmadan! Kabil'in çocukları gerçekten hayat yaşıyor!" Bundan sonra, aşağı çekildiler ve baktıklarında ve hayvanlar gibi birbirleriyle çiftleştiklerinde, baktılar ve dediler ki, "Gelin! Aşağı inelim ve bakalım ve her birimiz için bir tane alalım!" Şefleri Semyaza adlıydı, onlara dedi ki, "Dur! Bunu yapmayın!" "Neden yalan söylüyorsunuz?" 11

Genesis'teki Midrash ha-Gadol'a [87]kadar uzanıyor olabilir . Muhtemelen Pirke de-Rabbi Eliezer'den [88]kaynaklanmıştır . Bu, Yahudi tercümanlarla doğrudan bir temas iddia etmek için kullanılmamalıdır, çünkü bu materyal ­geniş bir dolaşımda olurdu, ancak ikisi de göz ardı edilmemelidir - çeşitli kaynakların Etiyopya'ya nasıl geldiğine dair resim yeterince anlaşılmamıştır.

1 Etiyopya Geleneğinde Enoch

Birçok kişi Etiyopya kanonunu iyi anlamıyor, çoğunlukla Etiyopyalıların sahip olduğu kapalı bir doktrin sistemiyle desteklenen açık bir kanonun oldukça farklı görüşünü kavrayamadıkları için. Umarım bu, Dr. Bruk Asale'nin 2014 San Diego'daki SBL Yıllık Toplantısında sunduğu makalenin yayınlanmasıyla yakında açıklığa kavuşacaktır. [89]Etiyopya Kilisesi, belirli bir kitap koleksiyonundan daha fazla sayıda 81 kitaptan oluşan bir kanona bağlı görünüyor. Bu şekilde kapalı olmasına rağmen, Etiyopya kanonu öncelikle doktrinle sınırlandırılmış gibi görünüyor ve bugün bile yeni kitapların dahil edilmesine potansiyel olarak açık. 1 Enoch tefsirinin kendisi, "eğer dört Krallar kitabı sayılırsa, Enoch ve Jübileler atlanmalıdır, ancak iki Krallar kitabı olduğunu söylenirse, Enoch ve Jübileler dahil edilmelidir" der. [90]Tefsir bize "Havariler kitapları Clemens'e verdiklerinde, bunu yüreklerinde kanonik olarak kabul ettiler, ancak bunu ağızlarıyla söylemediler" der. Dahası, bunun nedeninin kilisenin büyük bir kısmının dünyayı, Ruh'un Enoch'a vahyettiği şey yerine felsefe yoluyla anlamaya çalışması olduğunu öne sürüyor. Bu, Etiyopyalılar ile muhtemelen dördüncü yüzyılda gelişmemiş olan daha geniş Yunan dünyası arasındaki bakış açısındaki farklılığın farkında olmaktan kaynaklanıyor gibi görünüyor! Aynı zamanda, 1 Enoch'taki bu içerik üzerinde olası bir Yunan etkisi olduğunu da belirtmeyi başaramıyor .

Etiyopya geleneği 1. Enoch kitabına büyük değer verir ve teoloji ve Etiyopya Hristiyanlığının daha genel görünümü üzerindeki etkisi açıktır, ancak 1. Enoch'un Etiyopya edebiyatının Altın Çağı olan 15. yüzyıldan önce Etiyopya kutsal yazıtlarında net bir yeri yok gibi görünmektedir ve bu zamandan önceki tarihi tartışmalıdır. Kitabın Etiyopya versiyonunun, kitaba olan ilginin azalmasından önce Etiyopya'ya gelmiş olması muhtemeldir ve bu nedenle dördüncü yüzyılda kabul görmesi muhtemeldir ­. Bu, kökeni 6. yüzyılda bulunan bir ilahi kitabı olan [91]D a gg w a üzerinde bir etki olduğunu öne süren bulgularla tutarlıdır ve bu da Cennet anlayışında 1. Enoch ile bir miktar yakınlık göstermektedir. [92]15. yüzyılda 1. Enoch'un kanondaki yeri hakkındaki tartışma, 1. Enoch'un bir süredir Etiyopya'da değerli olduğu ve tartışmanın sonucunun onu 'henüz görünüşte elde edilmemiş bir seviyeye' yükseltmek olduğu temelindedir.[93] Tefsir geleneğinin incelenmesinin burada bazı kanıtlar ortaya çıkarması mümkün olabilir, ancak şimdiye kadar ortaya çıkmadı! Etiyopya geleneğinde 1 Enoch'un yorumunun altında yatan birçok tema var gibi görünüyor, bu yüzden astronomi kitaplarında Etiyopya ay takviminin sürekli örtük bir onayı var, bu takvim ülkede bugün bile hala kullanılıyor.

Tefsirde kaydedilen “âlimlerin metni”, Knibb’in metin üzerindeki çalışmalarında kullandığı metne oldukça yakındır ve bu durum, tefsir yazıya geçirildiğinde on yedinci yüzyılın sonlarında metnin bu versiyonunun baskın olduğunu yansıtır.

1 Enoch Tefsiri

Mezmurlar 82'nin tefsiri, 1 Enoch'un ­diğer kutsal metinlerin anlaşılması için bir referans noktası olduğunu gösterir, ancak bunun kapsamı henüz anlaşılmamıştır. Bununla birlikte, çapraz referanslama, 1 Enoch'un diğer metinleri aydınlatmak için kullanıldığı şekilde tefsir geleneğinin tipik bir örneği olduğunu ve Vahiy'in anlaşılmasındaki yerinin daha sonra tartışılacağını gösterir. Tefsir Etiyopya'da çağdaş olmasına rağmen, Etiyopya ­Kilisesi için 1 Enoch'un anlaşılmasının ve öneminin birincil kaynağı olması bakımından, tefsir geleneğinin ve özellikle 1 Enoch'un çağdaş teoloji için öneminin daha geniş bir bağlamdan yansımalar içermesi ve bu nedenle dikkate almamış olabileceğimiz yorumlar üretmesidir. Burada bunlardan bir seçki sunuyorum.

Öncelikle, tefsirin girişi bize Henok kelimesinin yenilenme anlamına geldiğini bildirir ( ­bu fikre dair daha fazla açıklama sunmasa da) ve Enoch'un Adem ve Havva'ya bir karşıt olarak sunulduğu: "Adem'in yiyecek yüzünden yaşlılık ve fiziksel çürüme getirmesi gibi, Enoch da kendini yiyeceklerden alıkoydu ve bize yenilenme getirdi." Bu görüş, Etiyopya'nın genel olarak münzevi bakış açısını ve özellikle de tüm dindarların peşinde olduğu ve münzeviler ve laikler için birinin hayatındaki kötülüğü düzeltmenin birincil yolu olarak anlaşılan orucu destekler. Oruç, Advent, Lent ve diğer önemli festivallere hazırlık olarak uzatılmış oruçlar da dahil olmak üzere yıl boyunca düzenli bir uygulamadır. Enoch ayrıca ­dirilen insanın prototipi olarak görülür ve bizi yeni bedenlerle Cennet Krallığı'na girmeye işaret eder. Bu [94], Etiyopya geleneği içinde 1. Enoch'un açıkça Hristiyan yorumunu vurgular .­

İkinci olarak, tefsirde kötülüğün kaynağının anlaşılması da savaşı insan dünyasına yerleştirir. Savaş, ­"melekler" olan ve saf olan Seth'in soyundan gelenler ile "bellerinde inci kuşaklarla çıplaklıklarını ortaya koyan" Kabil'in soyundan gelenler arasındadır. Tanrı, Kabil'in ahlaksız soyundan gelenlerle evlenen Seth'in soyundan gelenleri azarlamak için Enoch'u yükseltir. Mücadele aynı zamanda, dünyevi meseleler tarafından manastırından çıkmaya ikna edilebilecek bir keşişin hayatını yansıtan çağdaş bir mücadele olarak da görülür. Bu eğilimin bir kısmı belki de şaşırtıcı değildir, çünkü Etiyopyalıların da 5. bölümde olayların yeryüzünde gerçekleştiği ve istenmeyenlerin yavrularının "devler" olduğu ancak aynı zamanda "güçlü adamlar" ve "uzaktan görülebilenler" olarak yorumlandığı Jübileleri vardır, ancak 1. Enoch'un yorumu işleri bir adım öteye götürüyor ve tüm mücadeleyi kutsal adamlar ve diğerleri arasında olmaya indirgiyor gibi görünüyor. Açık değil, ancak bu birleşmenin yavrularının devasa boyutunun, yiyeceklerin sınırsız tüketiminden kaynaklandığı ima ediliyor gibi görünüyor! Aşırılığın olduğu günümüz dünyasında, belki de burada bir mesaj var! Aslında, ikisi arasındaki sorunun çözümü veya meleklerin kutsal adamlar olarak görülmesi, iki anlatımı daha tutarlı hale getirir - ancak tutarlılık her zaman ve bir mta'nın birincil kaygısı olmayacaktır!

Üçüncüsü, 1 Enoch yorumunda bulunan fikirler diğerleriyle bağlantılıdır. Etiyopya'daki kutsal metinlerin daha geniş listesinin bir parçası olan Ninovalı Isaac'ın (MS yedinci yüzyıl) münzevi yorumu olan Mar Isaac'ın başlıca kaygısı, rahipler ile etraflarındaki dünya arasındaki etkileşimdir. Üç aşama vardır, başlangıçlar, orta seviyeler ve mükemmeller - dünyanın cazibesi ile daha yüksek ruhsal yaşamın cazibesi arasındaki son aşamaya kadar mücadele edilir. 1 Enoch'ta geliştirilen kavramlar bu bakış açısıyla iyi bir şekilde örtüşüyor gibi görünüyor, Etiyopya'daki yorum külliyatının birliğinin daha da doğrulanması.

Dördüncüsü, bu tefsirin incelenmesinden ortaya çıkan 1 Enoch metniyle ilgili birkaç ilgi çekici nokta var ve bunlar eleştirel çalışma ve çeviri için değerli olabilir ve Loren Stuckenbruck liderliğindeki Münih Ludwig Maximilian Üniversitesi'ndeki 1 Enoch'un ilk eleştirel Etiyopya metnini hazırlayan proje bunların önemini değerlendiriyor. Tefsir, metnin ­herhangi bir çağdaş yorumcusu, özellikle de metni tercüme edecek olanlar tarafından belki de dikkate alınması gereken birkaç düşünce noktası ve metne farklı yaklaşımlar içeriyor ­. Belki de metin üzerinde yüzyıllarca süren düşüncelerle bu yaklaşımlar önemli olabilir.

Örneğin, Knibb'in 1. Enoch 10:2 çevirisini ele alalım: "Ve ona dedi ki, 'Ona benim adımla söyle ve gelmekte olan sonu ona bildir, çünkü bütün dünya yok olacak.'" Etiyopya tefsiri, belirli bir kelimenin bir nesne olarak mı yoksa nesne olarak mı ele alınacağına bağlı olarak iki olası çeviri verir. Bu kelime sırasıyla hlUfr <V+ O'-X^ Hf.< ro ^X ifadesi, "ona tufanın tamamlandığını bildir, çünkü bütün dünya yok olacak" veya "ona yaklaşan tufanı tam olarak bildir" şeklinde okunabilir.

Yorumda bulunan Amharca çevirisinin mevcut ­çevirilerden farklı bir anlayışı yansıttığı ve bazı durumlarda metne ilişkin çok farklı görüşleri yansıttığı ve Knibb'in (1978) çevirisiyle bir ölçüde çeliştiği açıkça görülen başka noktalar da vardır:

• 6:3 “Korkarım ki bu eylemin yapılmasını istemeyebilirsiniz...”, ardından gelen ­tartışmada Semyaza'nın sonuçları tek başına üstlenebileceğini hissettiği vurgulanır, ancak emin değildir. Bir alternatif sunulur, “Zaten korkuyorum”, Semyaza'nın eylemi yapmak ve eş almak istemediklerini zaten bildiği ve bu yüzden korktuğu anlamına gelir.

•     6:5 “Sonra hepsi birlikte yemin ettiler ve hepsi birbirini ona lanetle bağladılar” ifadesi, “Semazya üzerine yemin ettiler” ifadesini okuyan Amharca yorumla çelişmektedir; bu da çevirinin “ sonra hepsi birlikte yemin ettiler ve hepsi birbirini ­ona lanetle bağladılar ” şeklinde olması gerektiği anlamına gelir. Bu fark, lanetin doğasını ve bu yeminin yerinin önemini anlamamız açısından önemli sonuçlar doğurmaktadır.

•     6:8 “Bunlar iki yüz meleğin ve onlarla birlikte olan diğerlerinin başkanlarıdır ­” ifadesinin şu şekilde bir varyasyonu vardır: “Bunlar iki yüz başkan, onların başkanlarıdır.”

•     7:5 “ve birbirlerinin etini yediler ve ondan kan içtiler”, “onun” “topraktan” olduğu anlaşıldığından, toprağa dökülen kanı içtiler. Sunulan alternatif, “bedenlerinin organlarından” içtikleriydi.

•     8:1 “ve onlara bundan sonraki şeyleri gösterdi” ifadesi, “ve onlardan sonra gelenleri gösterdi” ifadesi yerine, daha sonraki bir zamanda farklı bir insan grubundan söz etmektedir.

Metnin bazı kısımlarında çeviride açık seçenekler var ­ve Etiyopyalıların düşünceleri Knibb'in çevirisinden farklı bir bakış açısına sahip:

•     14:6'da Knibb "ve bundan önce sevgili oğullarının yıkımını göreceksin ve onların tadını çıkaramayacaksın, fakat onlar senin önünde kılıçtan geçirilecekler." diyor. Tefsirdeki metne dayanarak bu daha iyi olurdu: "ve onların mallarına sahip olmayacaksın" alternatif metinle, "ve onların silahlarına sahip olmayacaksın."

Yorumlamanın bir başka ilginç örneği 1 Enoch 14:8'de bulunur, burada bulutlar ve sis Enoch'u çağırır ve o yıldızların yolu ve şimşek tarafından hızlandırılır ve sürülür. Çeşitli farklı okumalar çözülür çünkü hepsinin meleklere veya bir meleğin varlığının yönlerine atıfta bulunduğu anlaşılır. İşte ayet: 14:8 "İşte bulutlar vizyonda beni çağırdı ve sis beni çağırdı ve yıldızların yolu ve şimşek çakmaları beni hızlandırdı ve sürdü" Aşağıdaki tartışma devam eder:

İşte, vizyonda bulutlar beni çağırıyordu. Bir vizyon olduğu için, onu çağırdıklarında bulutları görüyor. Bir diğeri ( ­metinsel bir varyasyonu göstererek) "melekler beni çağırıyordu" diyor, onlara bulut dedi, çünkü bulutlar parlıyor ve onlar [melekler] parlayan ­yaratıklar. Bir diğeri "yüce bulutlar" diyor, çünkü onlar yüceler. Bir diğeri "bulutlara hükmedenler" beni çağırdı diyor.

"ve sis beni çağırdı," Sis beni çağırıyor. Bu bir vizyon, bu yüzden sis onu çağırdığında onu görüyor. Bir diğeri, "melekler beni çağırdı" diyor; onlara sis dedi, çünkü sis maddi değildir ve onlar da maddi değiller. Bir diğeri, "sisin yöneticileri beni çağırdı" diyor.

“Ve yıldızların yolu ve şimşek çakmaları beni hızlandırdı ve sürükledi,” şimşek ve yıldızların yolu beni hızlandırdı, çünkü bu bir vizyondur. Bir diğeri “melekler beni hızlandırdı” diyor, beni üzdüler. Onlara yıldız dedi, çünkü yıldızlar parlıyor ve onlar parlayan yaratıklardır. Yıldızlar yücedir ve onlar yüce yaratıklardır. Bir diğeri onlara yıldızların ve şimşeklerin yöneticileri diyor, onlar şaşırtıcıdır ve onlar ­şaşırtıcı yaratıklardır. Bir diğeri parlayan diyor, çünkü onlar parlayan varlıklardır. Bir diğeri şimşeklerin yöneticilerinin beni üzdüğünü söylüyor.

Diğerleri ise kitabın kanondaki ve kutsal metinler külliyatındaki yerini yansıtan yorumlardır, bu yüzden anlamı aydınlatmak için Yeni Ahit kullanılmıştır:

•     14:19 “Ve yüksek tahtın altından yanan ateş nehirleri aktı” devasa tahtın altından bir ateş nehri akıyor. Başka biri [taht yerine] diyor ki: onun yetkisinden, günahkarların cezası. Başka biri diyor ki: Kutsal Ruh'un armağanı bulundu.

• 90:20 “Ve süt akan hoş diyarda, Kudüs denen yerde bir taht kurulana kadar baktım.” Taber ­nacle kurulana kadar, Tapınak inşa edilene kadar, Kudüs’te bekledim. “Ve koyunların Efendisi onun üzerine oturdu.” Rab, lütuf içinde onun üzerine oturdu. Başka biri şöyle der: Meryem’in, bizim onurlu hanımımızın saf ve bakire rahminde hazırlandığında izledim ve oturdu ve Rab orada oturdu. Başka biri şöyle der: Haç dünyanın merkezinde, q a ranyo’da hazırlandığında izledim. Ve çarmıha gerilen Rab oturdu. Başka biri şöyle der: Cennetin hoş ve sevgili merkezinde, Cennetin Krallığının hazırlandığını gördüm. Ve oturdu Rab azizleri aldı ve oturdu.

1 Enoch Diğer Yorumlarda

Mezmurlar 82'nin anlaşılmasında 1 Enoch'a yapılan atıf daha önce belirtilmişti ve 1 Enoch'un ­diğer kitapların yorumlanmasında kullanımına dair eksiksiz bir çalışma eksik olsa da, Cowley'in çalışmasını kullanarak, ­Kıyamet yorumunda kullanımına dair kısa bir çalışma yapmak mümkün. Cowley , ve mta'nın yanı sıra, on altıncı yüzyıldan kalma ve 1 Enoch'a yaptığı atıfların ­diğer metinlerde yer aldığı tarihlerle tutarlı olan daha eski bir Targ w am e Qdldmsis'i de inceledi .

1 Targ w am Qdldmsis'te Enoch

Yazar 1. Enoch kitabına aşinadır ve metinde birkaç alıntı ve gönderme tespit edilebilir. Birinci Enoch, esas olarak iki kitabı neredeyse tek bir birim olarak gören bir şekilde Vahiy'deki meleklere yapılan atıfları açıklamak için bir kaynak olarak kullanılır. Vahiy 5:6'da delinmiş "koyun"un, koruyucuları Mikail tarafından yönetilen Seraphim olan eski antlaşma ile koruyucuları Cebrail tarafından yönetilen yeni antlaşma arasında duran Mesih'e atıfta bulunduğu anlaşılmaktadır. Cebrail'in rolü, ­Enoch'a yapılan atıfla açıklanmaktadır:

Açıklama 14 [95][Vahiy V 6]: . . . Yeni (antlaşmanın) koruyucuları ise Kerubilerdir, çünkü Cebrail,

kabileleri, Enoch'un dediği gibi, "Ve Cebrail baş meleklerden biridir

kerubilerin ve yılanların [96]üzerinde olan .”[97]

Ayrıca, Vahiy 7:1'de dört rüzgarı tutan dört melek, Hanok'a atıfla açıklanmaktadır:

Açıklama 21 [98][VII 1] “Dünyanın dört köşesinde duran dört kişi ­”—bunlar, tıpkı Enoch’un gözlemlediği gibi, dünyanın dört köşesindeki rüzgarlara görevlendirilen meleklerdir.[99]

Bu muhtemelen, pusulanın dört yönünden gelen dört rüzgarı ele alan ve bunları meleklerin yoluyla ilişkilendiren 1. Enoch 18:1-9'a bir göndermedir.[100]

1. Enoch’a atıfla açıklanmaktadır :­

Açıklama 39 [101][XV 1] Kadeh taşıyan yedi melek, Jared'in oğlu Enoch'un, Kabil'in kızlarıyla zina eden melekleri hapsetmek için yeryüzüne indiklerinde gözlemlediği yedi baş melektir.[102]

[XXI 9] “Tanrı'nın gazabının yedi kadehini taşıyan yedi melekten biri geldi”—o Cebrail'dir, çünkü daha önce hatırladığımız gibi, o krallığın koruyuculuğu üzerinde yetkisi vardır ­. Bazıları onun, günah işleyen Cennet bekçilerini rahatsız etmek için Enoch günlerinde gönderilen yedi baş melekten biri olduğunu söyler.[103]

Yukarıda gösterildiği gibi, 1 Enoch'un Etiyopya yorumu, açıkça "Kain'in kızlarıyla zina eden melekleri" Cennetin eteklerinde yaşayan kutsal bir hayat yaşamaya çalışan adamlar olarak yorumlar. [104]1 Enoch 9:1'de dört melek, Mikail, Cebrail, Suriel ve Uriel, düşmüş meleklerin neden olduğu kötülüğe gökten bakarlar, sonra 1 Enoch 10'da Cebrail ve Mikail onlarla ilgilenmek için diğer meleklerle birlikte inerler. [105]1 Enoch'ta isimleriyle anılan toplam sekiz melek vardır, [106]ancak hiçbir zaman tek bir grupta değildir. Yorumun hangi yedisine atıfta bulunduğu açık değildir. 1 Enoch 87:2-3'te gökten yedi beyaz adamdan bahsedilir, bunlar melek olarak kabul edilebilir, ancak isimleri verilmemiştir ve inişleri düşmüş meleklerin hapsedilmesiyle ilişkili görünmemektedir.

Vahiy 14:14, "bulutun üzerinde oturan"ı çağıran ve orakla biçmesini isteyen "başka bir melekten" bahseder. Tefsir bunu uzun uzun tartışır, "oturmuş olan"ı Mesih olarak tanımlayarak başlar ve ardından bir tartışma gelir:

Açıklama 38 [107][XIV 15] . . . Bazıları bulutun üzerinde oturanın Cebrail olduğunu söyler, çünkü o yeni çağın koruyucusudur [108]. . . Mesih'e benzediği için ona 'İnsan Oğlu' adı verilmiştir, çünkü saf Bakire Meryem'in rahminde kaldığında ona benziyordu . . . Onunla ilgili olarak ayrıca, kral Nebukadnezar, üç çocuğu ateş fırınından kurtardığında, dördüncüsü için yüzünün Tanrı'nın bir oğluna benzediğini söylemişti . . . Keskin orakını takmasını isteyen melek Raguel'dir, çünkü o bu geçici dünyanın geçmesine kadar dayanır, tıpkı Enoch'un dediği gibi, "Dünyadan ve ışıklardan intikamını alacaktır."[109]

Enoch'un kişiliğine gelince, yargı kitaplarının onun tarafından başlatıldığı anlaşılmaktadır:

[XX 12] “Bütün kitapları açtılar” bu, tövbe etmeyen günahkarların, yaşamları boyunca yaptıkları hataların kitabıdır, çünkü Enoch'un eliyle siyah bir tablete yazılmıştır, tıpkı “İşte, yargı yazılmalıdır” denildiği gibi.[110]

O, eski zamanlardaki azizler arasında, doğruluğu övülen biri olarak anılır:

[XVII 8] " O [İblis, kırmızı canavar] değildi"—(çünkü) ilk başta olduğu gibi onlar üzerinde güç almadı. Zira önceki azizler, yani Habil ve Enoş, Enok ve Nuh, İbrahim ­ve Eyüp, Musa ve Harun, Davut ve Samuel ve Daniel ve kitaplarda doğrulukları övülen diğer peygamberler—bunları köleleştirdi ve onları sonsuza dek dinlenmenin olmadığı bir işkence yerine koydu, ta ki gerçek doğruluğun Mesih'i gelene kadar.[111]

İlyas'la birlikte iki tanık olarak da anılır :­

[XI 3] “İki doğru kişi” İsrail’de onurlandırılan peygamberler olan Musa ve İlyas’tır.[112]

Fakat ayetin tefsirinde şunu okuyoruz:

Fakat diğerleri bu yerde Musa yerine Enoch'a atıfta bulunarak, Enoch ve İlyas'ın şimdiye kadar hayatta olduğunu, yine de (iki şahidin) gelip sahte Mesih'in günlerinde savaşacaklarını ­, fakat Musa tamamen öldüğüne göre, ikinci kez nasıl öleceğini söylüyorlar. Yalan söylediler! O (Musa) İlyas ile birlikte Tabor Dağı'na geldiğinde hayatta değil miydi? Çünkü onun ölümü ve dirilişi bir işarettir, tıpkı ­Kurtarıcımızın çarmıha gerilmesiyle ilgili olarak kutsal müjdede söylendiği gibi, "Mezarlar açıldı ve birçok doğru kişinin cesedi kalktı ve kutsal topraklara girdi."[113]

Cowley, “İlyas ve Hanok” yazan bir el yazması buldu, ancak buradaki yazının açıkça bir değişiklik olduğu ve sonraki pasajda buna uyulmadığı ortaya çıktı.[114] Ancak bu ayet üzerine yapılan daha detaylı bir tartışma bu fikri sorgulamaktadır, bu yüzden yorumun el yazması geleneğinde görülen tartışmayı yansıttığı anlaşılmaktadır:

Musa hakkında soru soran kişiler bu kitabın sözlerinden anlayacaklardır ­... "Suya hakimdirler, onu kan yaparlar ve erken gelenleri istedikleri gibi belalarla cezalandırırlar"—bu Musa için söylenmemiş midir, çünkü o Mısır'ın sularını kan yaptı ve onları birçok belayla cezalandırdı? Fakat Enoch bunu yapmadı.[115]

Enoch, açıkça "tanıklardan" biri olarak kabul edilebilecek kadar önemli bir figürdü, bu figüre atfedilen önemin güçlü bir yansıması. Bu tartışma ve mta'da daha da gelişiyor .

ve Kıyamet Günü'nde bir mta

ve mta 1 Enoch'a daha az doğrudan atıf yapar, ancak metin benzer bir şekilde kullanılır. Enoch'a dair bulduğumuz ilk atıf, Tanrı'nın belirli peygamberlerle iletişim kurma biçiminin kısa bir tartışmasındadır:

1.20 “ve o yedi şamdan yedi kilisedir” H (açıklama ­). “Ona her şeyi yorumluyor mu?” diye sorulduğunda, kendisi için çok belirsiz olduğunda, burada ve orada açıklıyor, tıpkı Enoch ve Daniel için burada ve orada açıkladığı gibi. A (başka biri diyor). Evet, onun için (her şeyi) yorumluyor. Mal 2:7. 41

Daniel ile birlikte Enoch'a yapılan bu geçici atıf, ­bu peygamberlerin ve Apocalypse'deki John'un Tanrı'yı sorguladığı ve cevap aldığı özel bir yola işaret ediyor gibi görünüyor. Tefsir, Enoch, Daniel ve Apocalypse kitaplarını, bu peygamberlerin Tanrı ile olan özel bir ilişkisinden doğan özel bir kehanet birimi olarak görüyor gibi görünüyor. Ve şunları düşünün:

6:11 “... onlar gibi olanlar tamamlanıncaya kadar, Tanrı'nın hizmetkarları ve onlar gibi öldürülmesi gereken kardeşleri.” Onlar gibi şehitlikte ölmesi gereken Tanrı'nın hizmetkarları şehitlikle tamamlanıncaya kadar. H (açıklama ­). Melek, Enoch'u gezdirip ona ruhların meskenini gösterdiğinde, (Enoch), Cennetin krallığını gördükten sonra, ona, “Bu ne zamana kadar büyük (şey)?” diye sordu. Ona cevap vererek ­, “ Sen kendin için özlüyorsun, oysa En Yüce Olan birçokları için özlüyor; ve bu şekilde ruhlar isteklerde bulundular ve dediler ki, . . .” 42

Buradaki yorumlarda biraz karışıklık var, çünkü 1 Enoch 22'de Enoch'a ruhların meskeni gösterilirken, alıntı Etiyopya'daki AThMA 6^- , sutu'el 'azra (4 Esdras) 2.32-36, 43'ten alınmıştır ve aslında Cowley'nin danıştığı el yazmalarının birçoğunda "Ezra" denmektedir. 44 4 Esdras'tır

41.   Cowley 1978:195.

42.   Cowley 1978:238.

43.   Anonim 2000:599.

44.   Cowley 1983:238 d3.

Ayrıca Etiyopya geleneğinde de yaygın olarak kullanılır ve Ezra'nın göksel vizyonlarına özel bir önem atfedilir ve bu karışıklığı açıklayabilir.

ve 1. MTA'da da anılır , ancak 1. Enoch'a özel bir atıf yapılmaz:

6:4 “... ve ona büyük bir bıçak verdiler... ve ona verdiler”—

Aziz Gabriel göründü ve S a mazya'ya bir kılıç verdi .

8:4 “. . . Tek melek ” eski . . . . koruyucusu olan Aziz Mikail’dir.

46’nın koruyucusu olan Aziz Gabriel’dir.

ve mta , Targ w ame Qdldmsis'in Enoch'un Vahiy 11: 3'teki tanıklarından biri olarak rolüyle ilgili ­tartışmasını ele alıyor , ancak tartışma çözülmüş gibi görünüyor :

[11.4] “ve bunlar iki yağ ağacıdır.” Bunlar iki yağ ağacıdır, İlyas ve Hanok, çünkü “Hanok” “yenilenme” anlamına gelir ve “yenilenme” yağla gelir; ayrıca “İlyas” “yağ” anlamına gelir, çünkü şöyle der, “Ve onu 'İlyas' ağacının altına bıraktı,” “Ve bir ölçek 'İlyas' on iki şarap presini dolduracaktır.”[116] [117] [118]

Ancak tartışma 11:6'da devam ediyor; burada Musa'nın, suyu kana çevirebilen kişi olarak Enoch yerine öne sürülmesi:

[11.6] “Kan yapmaları”, kan yapmaları. Daha önce Enoch zamanında olanlara atıfta bulunuyor. A. O zaman (sahte Mesih zamanında) yapılacak. Fakat Targ wame Qdldmsis “ Musa ” diyor (Enoch yerine); (bu) daha iyidir (bu ayetin yorumu olarak).[119]

ve mta'da doğrudan alıntı yoktur . Bu , kitabın ve mta'nın yazıldığı zamana kadar daha aşina olunduğunu yansıtabilecek Targ w ame Qdldmsis'in aksinedir veya sadece ve mta'nın bir eserler külliyatı olduğu gerçeğini yansıtabilir ve bu nedenle ayrıntılı alıntıların gerekli görülmediği düşünülebilir.

Etiyopya Yorumunda 1 Enoch'un Tartışılması

Etiyopya Hristiyan geleneğinde 1 Enoch'a dair kapsamlı yorum, bunu kısmen Genesis anlatımında bulunan fikirleri, özellikle de kötülüğün ve kötü ruhların kökenini açığa çıkarmak için kullanır. Yorum açıkça Hristiyancadır ve aksine iddialara rağmen, yorumlamanın açıkça eski bir geleneğine dair hiçbir kanıt bulunamamıştır, yorumun doğası MS ­16. yüzyılda 1 Enoch'un öneminin yükselişiyle tutarlıdır ­. Yine de metin, çeviri ve metnin eleştirel çalışması ve metnin yeni çevirileri için önemli olabilecek metin hakkında önemli düşünceler içerir.

1. Enoch kitabı, özellikle Targ wame Qalamsis'te, melekler ve rolleri ile ilgili olarak, Kıyamet'in yönlerini açıklamak için sınırlı bir ölçüde kullanılmıştır; bu, bir "Hristiyan" metin olarak yeriyle tutarlıdır ve Hristiyan düşüncesinin yönlerini aydınlatır. Enoch, Aziz John ve diğerleriyle birlikte, Tanrı ile sohbet eden ve meleklerin rolleri ­hakkında özel bilgiler veren özel bir peygamber türü olarak kabul edilir; 1. Enoch melek pasajları Vahiy'dekileri tamamlayıcı olarak kabul edilir. Enoch'un en azından sonraki Etiyopya düşüncesindeki önemli rolü, Etiyopya yorumunda tutarlı olmasa da, gizemli tanıklarla olan ilişkisiyle gösterilir.

Etiyopya Geleneksel Yorumunun Işığında Hayvan Kıyameti (1 Enoch 85-90) 1

“Açık ve Kapalı” Gözler Vakası

Daniel Assefa

giriiş

P

1. Enoch'un Hayvan Kıyameti, 85-90. Bölümleri kapsayan ve muhtemelen MÖ 2. yüzyılın ilk yarısında yazılmış, insanlık tarihini ve özellikle İsrail tarihini anlatan bir alegoridir. Adem ve Havva'dan başlayıp dünyanın sonuna kadar devam eder ve evrensel bir yargıyla başlar. ­Metnin başlığında belirtildiği gibi, insan etkenler hayvanlarla temsil edilirken, melekler [120]insanlarla sembolize edilir. Adem'den İshak'a kadar olan İncil patriarkları boğalarla tanımlanırken, Yakup'tan itibaren İsrailliler koyunlarla gösterilir. Yahudi olmayanlar vahşi hayvanlarla gösterilir. Tanrı, Rab veya koyunların efendisi olarak adlandırılır. "Açık ve kapalı gözler" imgesi, özellikle koyunlarla bağlantılı olarak metin boyunca kullanılır. Dillmann'a göre, "açık gözlere" sahip olmak Tanrı'yı ve yolunu tanımak, ona inanmak ve ondan korkmak anlamına gelirken, "kapalı gözler" ahlaki ve dini karanlığı ifade eder.[121]

Koyunların gözlerinin açık olduğu zamanlar ve gözlerinin kapalı olduğu zamanlar vardır. Bu, Tanrı ile iyi ve kötü bir ilişki arasında bir değişim anlamına mı gelir? İtaat ve itaatsizliği mi ifade eder? Sapkınlığa düşme ve Tanrı'ya dönme fikrini mi vurgular? Tüm bu açıklamalar ve benzerleri Batılı bilginler tarafından öne sürülmüş olsa da , geleneksel Etiyopya yorumları bilgi ve cehalet fikrini vurgular. Böyle bir yorumu nasıl anlayabiliriz? Bu kısa makale, Hayvan Kıyameti hakkındaki geleneksel Etiyopya yorumlarına daha yakından bakarak ve ­bunların Batılı bilginlerin önerileriyle karşılaştırılmasını sağlayarak bu sorulara yanıt vermeyi amaçlamaktadır .­

1 Enoch'taki "Açık ve Kapalı Gözler" İmgesi

Önemli Bir Motif

Birinin gözlerini açma imgesi, Hayvan Kıyametinde sıklıkla temsil edilmesine rağmen, 1 Enoch'un diğer bölümlerinde de bulunur. 1 Enoch 1:2'ye göre, Enoch'un gözleri açıktır. Genel bağlamdan, metnin burada dönüşümden bahsetmediği sonucuna varabiliriz. Enoch itaat etmeye veya Tanrı ile iyi bir ilişki kurmaya başlamıyor. Gözlerinin açılması vahiy ile ilgilidir. Tanrı, Enoch'un gözlerini açar, böylece diğer dünyanın ve gelecek çağın gizemlerini keşfedebilir. Bu eylem Tanrı'nın bir hediyesidir ve Enoch'un çabasının sonucu değildir.

Gözcüler Kitabı'ndaki (1 Enoch 1-36) "açık gözler" imgesine yapılan bu atıf olumlu olsa da, 1 Enoch 32:6'da olumsuz bir çağrışım da bulunur. Adem ve Havva çıplak olduklarını fark ederler ve yasak meyveyi yedikleri ve gözleri açık olduğu için bahçeden kovulurlar. Geleneksel Etiyopya tefsiri burada kötü bilgelikten (ve bir mta, 65-66) bahseder. Gözlerinin açılması bilgeliği ifade eder. Yine de itaatsizliğin bir sonucu olması anlamında kötüdür.

Benzetmeler Kitabı'nda (1 Enoch 37-71) kişinin gözlerini açması için bir davet bulunur. Çağrı krallara, kudretlilere, onurlu ­kişilere ve yeryüzünde yaşayanlara yöneliktir (1 Enoch 62:1). Bu durumda örtük bir eleştiri vardır. Enoch'un aksine, krallar ve kudretli kişiler Tanrı'ya ve Mesih'ine meydan okumaktadır. İtaatsizdirler, karanlıktadırlar ve Tanrı tarafından seçilenleri tanımak için gözlerini açmaları gerekir.

Enoch'un Mektubunda (1 Enoch 106-107), Nuh'un doğar doğmaz gözlerinin açılmasına atıfta bulunulur. Bebeğin güzel gözleri vardır; onları açtığında ev olağanüstü bir ışıkla dolar (106:2). Bu harikulade olay hem baba Lamek'i hem de büyük ­baba Metuşelah'ı rahatsız edecektir. İkincisi, Cennette olan Enoch'tan bir açıklama alacaktır; harikulade olay bir armağan ve Tanrı'nın bir işaretidir (1 Enoch 106:8ft; 107).

1 Enoch 99:8'de körlük ve (kalbin) deliliği putperestlik yoluyla "sapkınlığa" işaret eder. Hem önceki hem de sonraki ayetler taşlara, putlara ve kötü ruhlara tapınmaktan bahseder. Nickelsburg'a göre burada putperestlerin bilgi eksikliği vurgulanmaktadır.[122]

Hayvan Kıyametinde “Açık ve Kapalı Gözler” İmgesi

Mısırlıların körlüğü

, koyunları kovalayan ve Mısırlıların İsraillileri kovalamasını temsil eden ­kurtların kör edildiğini doğrular . Bunun mecazi olarak okunması gerekir; fiziksel olarak kör edildikleri takdirde hiçbir şeyi kovalayamayacakları sonucuna varılabilir. Dolayısıyla, ­1 Enoch 89:25'e göre sırtlanlar koyunları göremezlerdi. Tiller'a göre bu, "gerçek görüşe" bir göndermedir. [123]Yine de, Mısırlıların, halkın gitmesine izin vermelerini isteyen Tanrı'ya itaat etmeyi reddetmeleri temelinde, bunu itaatsizlik olarak okumak mümkün müdür? Nickelsburg, ­karanlık belasıyla olası bir bağlantı olduğunu öne sürüyor.[124]

İsrail ve “Açık” ve “Kapalı Gözler” İmgesi

“Gözlerini açmak” ifadesinin ilk kez kullanıldığı yer, Hayvan Kıyametinde, İsrail ile bağlantılı olarak, 1 Enoch 89:28'dir. Bu, insanların Mısırlılardan kaçtıktan, Kızıldeniz'i geçtikten (bkz. Çıkış 14) ve bir çöle girdikten hemen sonradır; orada yiyecek ve su sıkıntısı çekerler. Bu aşamada, gözlerin açılmasını bir itaat imgesi olarak anlamak zordur. Ancak, kişi Çıkış 14:31'e odaklanırsa, imge İsrail'in inancına ve Rab korkusuna atıfta bulunabilir. Reese'e göre, ­gözlerin açılması, İsrail'in Rab'den korktuğu ve inandığı söylenen Çıkış 14:31 ile bağlantılı olmalıdır. Sonuç olarak, Reese için, birinin gözlerinin açık veya kapalı olması, Tanrı ile doğru veya yanlış ilişkide olmak anlamına gelir. [125]Bu okumaya karşı bir argüman, koyunların gözlerinin çöle girdikten sonra açıldığı ve tam olarak denizi geçtikleri anda açılmadığı olabilir (1 Enoch 89:28a).

Öte yandan, eğer birisi Çıkış 16-17'ye odaklanırsa, gözlerin açılması Tanrı'nın tedbirine, yani gökten gelen manna ve kayadan gelen su armağanına bir gönderme olurdu. Ancak, koyunların Tanrı'nın tedbirinin tezahüründen önce, Rab onları otlatmaya başlamadan önce gözlerini açmaları (1 Enoch 89:28b) ikinci yorumu zayıflatabilir.

Tiller'a göre, 1 Enoch 89:28'deki koyunların gözlerinin açılması, İsrail'in Tanrı'nın yasasına ve itaatine sahip olduğunu gösterir. [126]Bu yorum, ­birinin gözlerinin açılması imgesini Çıkış 15:25b-26'daki Tanrı'nın konuşmasıyla ilişkilendirir:

Orada RAB onlar için bir yasa ve bir tüzük yaptı ve orada onları sınadı. Dedi ki, “ ­Tanrınız RAB'bin sesini dikkatle dinlerseniz ve O'nun gözünde doğru olanı yaparsanız ve emirlerine kulak verirseniz ve tüm kurallarını yerine getirirseniz, Mısırlılara getirdiğim hastalıkların hiçbirini size getirmeyeceğim; çünkü sizi iyileştiren RAB benim.” (Çıkış 15:25-26 NRSV)

Tiller, birinin gözlerini açması ile İsrail'in ­Tanrı'nın yasasına ve itaatine sahip olması arasında bir ilişki kurar çünkü denizin geçişini takip eden ve Musa'nın Sina Dağı'na ilk çıkışından önce gelen önemli bir İncil referansı arar. Bununla birlikte, 1 Enoch 89:28'de Çıkış 15:25b-26'da olanları sembolize edebilecek hiçbir şey yoktur. Metin daha sonra ­denizi geçmeyi, çöle girmeyi, gözlerini açmalarını, efendilerinin su ve ot vermesini anlatır. Bunun yanında, 29. ayet Musa'nın Sina Dağı'na ilk çıkışından bahseder. Başka bir deyişle, Hayvan Kıyametinde bahsedilen Tanrı ile İsrail arasındaki ilişkiyi yansıtan olay, manna ve suyun verilmesidir. Yasa ve itaatin verilmesi 15:25b-26'da doğrulanmamıştır. Bu nedenle İsrail'in gözlerini açmasını Tanrı'nın takdiriyle ilişkilendirmek daha iyidir.

ve a mta (230) yorumuna ­göre , 1 Enoch 89:28'deki "gözlerini açıp görmeye başladılar" cümlesi, onların içsel gözlerinin (kelimenin tam anlamıyla zihinlerinin, akıllarının, kalplerinin gözü: 'pi Afl'i'^'^ - ) gizemleri incelemeye veya merak etmeye başladığı anlamına gelir. Ancak, bu aşamada, yorum hangi gizemlerin inceleme konusu olduğunu belirtmez. Bağlam, gizemlerin ilahi olduğunu doğrulamaya yardımcı olur, ancak yorum ­bu konuda belirli bir temadan bahsetmez.

Kör Olmak, Yanlış Yola Sapmaktır

Gözlerin açılmasından kısa bir süre sonra, tam tersinin, yani gözlerin kapanmasının anlatıldığını görürüz. 1 Enoch 89:32-33'te, birinin gözlerini kapatması veya kör olması, açıkça yoldan çıkma ve Tanrı'nın emrini çiğneme temasıyla ilişkilendirilmiştir. Yakın bağlamda, referans, ­Musa'nın Sina Dağı'ndayken işlenen bir ihlal olan Altın Buzağı olayıdır. Bu bağlamda, Vanderkam "görme ve körlüğün Tanrı'nın yasasına itaat ve itaatsizliğe karşılık geldiğini" teyit eder.[127]

Ve bir mta yorumu yine içsel gözden bahsediyor ancak bu sefer İsrail'in cehalete ( Pi^CR ) kapıldığını ve bunun sonucunda da yoldan çıktığını ima etmek için. Sadece körlük ve cehalet arasındaki ilişki dikkat çekici olmakla kalmıyor, Pi^CR terimi aynı zamanda sağırlık , dinleme yetersizliği anlamına da gelebiliyor.

1 Enoch 89:41'de, yargıçlar dönemi İsrail'in gözlerinin açılıp kapanmasıyla özetlenmiştir. Bu, İsrail'in "sadakat ve itaatsizliğinin dönüşümlü" bir sembolü olarak yorumlanabilir. [128]Nickelsburg'a göre, körlük esas olarak İsrail'in kült günahlarıyla ilişkilendirilir. 10 Ve mta yorumuna gelince , imgelerin yorumlanması için kendine özgü kelime dağarcığını korur. Bu nedenle, İsrail'in bazen açık, bazen de cehalet tarafından örtülü olan iç gözüne atıfta bulunur ­.

Birinci Enoch 89:44, Etiyopya versiyonunda Samuel'in gözlerinin açılmasından bahseder. 11 Yunanca versiyonda ise İsrail'in gözlerine atıfta bulunulur. 12 Burada Yunanca okumayı tercih eden Tiller, İsraillilerin gözlerinin açılmasını Saul'un düşüşünü gözlemlemeleriyle ilişkilendirir. İtaatkar hale geldiklerinde ­Saul'un ihtişamını kaybettiğini görebilirler. Bir mta yorumuna göre , Saul'un düşüşünü gözlemleyen, onun zayıfladığını keşfeden veya bilen Samuel'dir. Şimdi, Etiyopya veya Yunanca versiyonunu seçsek de, burada itaat veya itaatsizlikle uğraşmadığımız açıktır. Gözlerin açılması sadece Saul'un düşüşünü fark etmenin bir yoludur. Bu, Tanrı'ya dönmekle ilgili değil, daha çok vahiy ile ilgilidir. Gizem, Samuel veya İsrail'in bir kısmı gibi sadık olanlara saklı olabilir. Ancak imgeler, herkesin fark ettiği şeyi anlamak için gözlerinin açık olduğu 1. Enoch 1:2'ye daha yakındır.

Kör gözlere dair bir diğer ilginç referans 1 Enoch 89:54'ten itibaren bulunur. Olumsuz imgeler Babil sürgününden önce gelir. Metin, İsrail'in Tanrı tarafından gönderilen peygamberleri (1 Enoch 89:53) dinlemeyi reddetmesi ve Tanrı'nın Evi'ni terk etmeyi tercih etmesiyle ilgilidir. Bu da sırayla Kudüs'ün ve Tapınağın Tanrı tarafından terk edilmesine yol açacaktır. Bu, İsrail'in dinden dönmesini göstermektedir. 13 İsrail'in dinden dönmesinden bahsederken, ve bir mta yorumu (238), yine de cehalet motifini ekler. Aynı şey, 1 Enoch 89:74'teki İsrail'in ve çobanlarının körlüğü için de söylenebilir.

Küçük Kuzucuklar, Yeni Bir Hareket

Uzun bir körlük döneminden sonra, görme imgeleri 1 Enoch 90:6'da yeniden belirir. Önceki vakaların aksine, ­imgenin anlamını uygun şekilde yorumlamak daha da zordur çünkü hangi olaya atıfta bulunulduğu kesin olarak bilinmemektedir. Bu nedenle, Hayvan Kıyameti'ndeki imgelerin çeşitli anlamlarını dikkate almak gerekir. Bir sonraki ayet, 1 Enoch 90:7, açık gözlü küçük kuzular ile son derece sağır ve kör koyunlar arasında keskin bir karşıtlık gösterir. Belki de, önceki durumlarından daha fazla, kuzuların çağrısını dinleyememeleri

10.   Nickelsburg 2001:382.

11.   Bkz. Martin 1906:213; Knibb 1978:2:207.

12.   Charles 1912:196; Tiller 1993:309.

13.   Tiller 1993:318; Nickelsburg 2001:384.

ASSEFA: ETİYOPYA ORTODOKS SÖYLEMİNDE “KUTSAL GELENEK” 67 kendi başına sağırlık ve körlük olarak nitelendirilir. Başka bir deyişle, İsrail'in bir kısmı bir grup Yahudi tarafından başlatılan reformu veya yenilenmeyi takip etmedi.

Nickelsburg'a göre, "kurtarıcı işlevi" olan vahiy, ­1 Enoch'un çeşitli önemli metinlerinde test edilmiştir. Bunlar arasında, kuzuların gözlerinin "kurtuluşa doğru ilk adım" olarak açıldığı 1 Enoch 90:6'dan bahseder ­. Vahiye yakın bir yerde, seçilmişlere bir armağan ve kurtuluşun bir parçası olarak bilgelik motifini de ekler (1 Enoch 5:8; 93:10; 104:12-13).[129]

2.5 Eskatolojik Nimet

Son yargı anlatımından sonra, kör koyunların cezasından sonra (1 Enoch 90:26), 1 Enoch 90:35'te görme imgesi vurgulanır. Tiller bu bağlamda şunları söyler: "Bu, hayatta kalan Yahudilerin ve Yahudi olmayanların doğruluğunun kesin ifadesidir... Bu ayet, koyunların görme yeteneğinin üç temelde eşdeğer ifadesiyle çok vurguludur." [130]Kurtarılmış koyunların görme yeteneğine yapılan vurgu, bir itaat eyleminden daha fazlasını ima ediyor olabilir mi? Tanrı tarafından hazırlanan eskatolojik mutluluğa zaten katılan İsrail için görme motifini tekrarlamanın gereği ne olurdu? Burada bir mta yorumu, İsrail'in güzel şeyler görmeye, göksel gizemleri gözlemlemeye, öteki dünyayla ilgili bilgi edinmeye başladığını öne sürüyor .­

Geleneksel Etiyopya Yorumu

Çeşitli İmgeler İçin Aynı Yorumlama

Etiyopya yorumuna göre, daha önce de belirtildiği gibi, ­“açık ve kapalı gözler” imgesi bilme motifiyle bağlantılıdır. İlginç bir şekilde, Nuh ve Musa'nın başkalaşımı da aynı bilme motifiyle açıklanmaktadır. Bu, [131]Bala A' a m a ro ifadesinin anlamı açısından önemlidir , kelimenin tam anlamıyla “akıl yürüten”, “ ­akıl yürütme yeteneğine sahip olan”. Koyunlar söz konusu olduğunda, “akıl yürütme” günahtan ilahi olanla uygun bir ilişkiye sahip bir hayata geçmek veya dönüşmek anlamına gelir. Ancak, Nuh, Geminin inşasından önce ve Musa, melek benzeri bir statüye dönüşmesinden önce, ikisi de zaten Tanrı ile iyi bir ilişki içindeydi. Onların dönüşümü, bir dönüşümün sembolü olmaktan çok, Gemiyi veya çadırı inşa etmek için bir hazırlıktı. Burada Nuh'un veya Musa'nın dönüşümü bilgi edinme olarak anlaşılabilir. Ancak, her iki durumda da dönüşümün melekler gibi olmayı ifade ettiği göz önüne alındığında, bu aynı zamanda meleklerin insanlardan daha fazla bilgiye sahip olduğu anlamına mı gelir? Tefsir, meleklerin akıllı ­, bilge (Bala A' a m a ro) olduklarını teyit eder.

Genesis'in Etiyopya tefsirinin Hayvan Kıyametinde bulunanla aynı yorumu kullandığını belirtmekte fayda var . "Adam yaşayan bir varlık oldu" ifadesi, adamın ­Bala A' a m a ro, yani anlayabilir, zeki anlamına geldiği şeklinde yorumlanmıştır.

Daha zor olan, İsrail'in Tanrı ile dönüşümünü veya iyi ilişkisini zeki olmak olarak anlamaktır. Görmek bilmek anlamına mı gelir? Nuh ve Musa, ­geçici olarak melek statüsünü edindiklerinde zeki olan insanlar olarak sunulur. İnsan statüsüne geri döndüklerinde daha az zeki oldukları anlamına mı gelir?

A'd m 3 ro ( hh^C ) Teriminin Anlamı

Yukarıda gösterildiği gibi, ve a mta tefsiri, koyunların gözlerinin açılmasını veya İsraillilerin Tanrı ile iyi ilişkilerini veya vahiy kabulünü açıklamak istediğinde özel veya teknik bir kelime dağarcığına sahiptir . Amharca'da ­A' a m a ro terimi akıl, akıl yürütme yeteneği, zekâ veya bilinç anlamına gelir. [132]Tefsir, birinin gözünü açtığında, kişinin A' a m a ro'ya sahip bir kişi haline geldiğini , "bala A' a m a ro hona" ( QA KfcFC ifi) olduğunu söyler. Bu, kişinin zeki, bilge, bilgili veya mantıklı hale geldiği anlamına gelir. Amharca anlamı Ge'ez anlamından çok da farklı değildir. Ge'ez'de de A' a m a ro bilgi, anlayış veya zekâ anlamına gelir. [133]ve a mta tefsirine göre , koyunların Sina Dağı'ndaki günahına "manevi gözlerinin körlüğü" denir.[134]

Çözüm

Hayvan Kıyametinde Tanrı'nın İsrail halkıyla ilişkisi, kişinin gözlerini "açma" ve "kapatma" metaforuyla tasvir edilmiştir. Metin, İsrail'in yoldan çıktığını göstermek istediğinde, koyunların gözlerinin kapalı olduğunu söyler. Metin, ­İsrail ile ilişkinin iyi olduğunu doğrulamak istediğinde, koyunların gözlerinin açık olduğunu söyler. ­Bu metaforun belirgin anlamı, dönüşüm teması ve yoldan çıkma temasıdır. Işığı görmek ve deneyimlemek, Tanrı ile iyi bir ilişki içinde olmak anlamına gelir. Kişinin gözlerinin kapalı olması veya karanlıkta olması, yoldan çıkmak anlamına gelir. Bununla birlikte, geleneksel Etiyopya yorumu bu metaforu ­bilgi temasıyla ilişkilendirir. Buna göre, kişinin gözlerinin açık olması, bilgi sahibi olmak, anlamak, ancak ilahi veya göksel gizemleri incelemek için daha da ileri gitmektir.

Bu vurguyla, itaat veya dinden dönme teması iptal edilmez veya göz ardı edilmez. Burada belki de nüanslardan bahsetmek daha iyi olabilir. Bilgi temasıyla olan bağlantı, Nickelsburg tarafından da açıklandığı gibi, dini bir bilgiye sahip olma veya sahip olmama konusundaki İncil motifini yansıtıyor gibi görünüyor. 20 Geleneksel Etiyopya yorumuna göre, birinin gözlerinin açık olması bilge olmak anlamına gelir ve birinin gözlerinin kapalı olması akıl yürütmede başarısız olmak, aptal olmak anlamına gelir. Zihnin, aklın, ruhsal vizyonun, tefekkürün, Vahiy'in gözlerinin açılması anlamına gelir . Ayrıca, ­ve bir mta yorumuna göre , üç imgenin bir araya gelmesi söz konusudur. Görme ve körlük imgesi, melek statüsüne dönüştürülme imgesi (Nuh ve Musa) ve beyaz renkte olma imgesi, hepsi aynı yorumda bir araya gelir, bilge olma, ilahi gizemleri anlama.

Ayrıca, bu özdeş yorumun Yaratılış 2:7-10'dakiyle aynı olması da oldukça dikkat çekicidir. Dolayısıyla, ­yaşam nefesini almak, Yaratılış'ta yaşayan bir insan olmak (Yaratılış 2), Hayvan Kıyametinde gözlerini açmak ve aynı Enokyan metinde doğrulara atfedilen diğer tüm olumlu nitelikler arasında birlik vardır. Başka bir deyişle, Etiyopya İncil yorumlarının daha geniş gövdesi, ­yaşam nefesini almak, gözlerini açmak, Tanrı'ya sadık olmak gibi insan kişiliğinin mesleğini oluşturan tropolojik bir onaylama önermektedir. İnsan olmak, akıl yürütmek, dinlemek ve Tanrı ile iyi ilişki içinde olmak, sadakatle davranmak, doğru olmaktır.

Sosyal ve Ekonomik Adaletsizlik

Enoch Mektubunda ve Yuhanna'nın Kıyametinde Kıyamet Temaları

Archie T. Wright

giriiş

Modern Korelasyonlar?

Enoch Mektubu ve Yuhanna'nın Vahiy kitabındaki toplumsal ve ekonomik adaletsizlik tartışmasına yaklaşırken, önümüzdeki incelemeden çıkarabileceğimiz bazı uygulanabilir kavramlar önermezsek bu kaçırılmış bir fırsat olacaktır.

İncil anlatılarını okuyan kişi, adaletin, özellikle de ekonomik adaletin Tanrı için önemli olduğunu bilir. Kişi şu soruyu sorabilir: ­Dünya çapındaki, özellikle Batı'daki ekonomik politikalar ekonomik adaleti mi yoksa adaletsizliği mi teşvik ediyor? Zenginler, ulusların gelecekteki ekonomik statüsünün gücünü elinde tutuyor mu? Eğer öyleyse, bu, şu anda yoksul olan ulusların ve halklarının geleceği için ne söylüyor? Zenginlerin açgözlülüğü ve manipülatif uygulamaları gelecekte bir noktada tersine mi dönecek yoksa yoksullar için hiçbir umut yok mu?

Ekonomik eşitsizlik, herkes için fırsat eşitsizliği sorununun çok görünür bir yönüdür; cinsiyet, etnik köken, engellilik ve bireylerin yaşını kapsar. Bu sorun, dünya çapındaki tüm ulusları ve insanları etkiler. Gelişmiş ve gelişmekte olan ülkelerde, nüfusun en fakir %50'sinin servetin %10'undan daha azını kontrol ettiği tahmin edilmektedir. Elbette, dünya çapındaki ekonomik durumun durumu için büyük ölçekte yoksulluk, işsizlik, çevre sorunları, siyasi istikrarsızlık ve ulusal ve uluslararası çatışmalar dahil olmak üzere birçok neden vardır.

Bu elbette Batı'da baskın olan bir sorun değil, ancak Sahra Altı Afrika ülkelerini, Doğu Afrika'yı (diğerlerinin yanı sıra Etiyopya ve Somali), Uzak Doğu'yu ve Orta ve Güney Amerika'yı kapsıyor. Bazı ülkeler, uzun bir süredir kurulmuş ve yürürlükte tutulan eşitlik ve hak temelli politikalar ve yasal girişimler yoluyla bu tür eşitsizliğin toplumsal nedenlerini ele almada ilerleme kaydetti. Birçoğu, bu daha fakir ülkelerde görülen eşitsizliğin, ­Batı da dahil olmak üzere bu ülkelerdeki zenginlerin açgözlülüğü ve siyasi yolsuzluğunun bir sonucu olduğunu öne sürdü. Peki, yoksullar için ne gibi bir umut var? Aşağıda, bu soruyu yanıtlamaya yardımcı olabilecek bir ışık bulabiliriz.

Konumuzla ilgili olarak gündeme getirilebilecek teolojik tarafla daha yakından ilişkili ikinci bir konu, bir "refah müjdesi ­" fikri ve bunun "toplumsal adaletsizlik ve ekonomik eşitsizlik" ile ilişkisi olabilir. Refah müjdesi, inananların (Mesih'in takipçilerinin) olumlu iman itirafları ve ondalık ve adakların sadık ödemeleri yoluyla "tohumların ekilmesi" yoluyla elde edilebilecek zenginlik ve sağlık nimetlerine hakkı olduğu öğretisi olarak tanımlanır. Bu "hareket" çoğunlukla olumsuz olarak görülse de, İncil metinlerinde bazı kökleri vardır, ancak şüphelidir. Kişi, bu özel öğreti türünün geliştiği toplumsal gerçeklikleri ve çoğunlukla çaresiz insanlara sunduğu "yanlış" umut ölçüsünü bildirmelidir. Öncelikle, ­bu hareketin liderleri olarak kabul edilenlerin, çaresizler tarafından bakanlıklarına yapılan bağışlar yoluyla önemli bir zenginlik elde ettikleri iddia edilmektedir. Bu "müjde"nin öğretmenleri, Tesniye 7-15'te okuduğumuza benzer şekilde, finansal refahın doğru yaşamın bir sonucu olduğu fikrini teşvik eder ­; eğer refah içinde değilseniz, hayatınızda bir sorun var demektir - yani, genellikle refah içinde olmayan kişinin inanç eksikliğiyle ifade edilen günah. Umutsuzların bu inanç eksikliği, elbette, Tanrı'nın lanetini getirir. Neyse ki, aşağıda keşfedeceğimiz gibi, durum böyle görünmüyor, bunun yerine, bu hareketin ve dünya ekonomisinin zenginleri ve güçlüleri yerine, "doğru" hayatlar sürenlerin fakirler olduğu anlaşılıyor.

Dolayısıyla bu konunun Enoch'un Mektubu ve Yuhanna'nın Kıyamet'iyle ne ilgisi olduğunu sorabiliriz. Refah hareketinde gördüklerimiz ve dünyadaki mevcut gelir eşitsizliği durumu ile bu iki metinde sunulan zengin ve fakir tasvirleri arasında belirli korelasyonlar tespit edebiliriz. Tüm zengin insanları kötü olarak tanımlama riskine rağmen (bu kesinlikle bu yazarın niyeti değil), özellikle de kendilerine Kilise'nin bakanları diyenler ve dünyadaki zengin ve güçlüler ­, bu bireylerin davranışları ile Enoch'un Mektubu ve Yuhanna'nın Kıyamet'inde sunulan toplumsal adaletsizlik anlatısındaki zenginler arasında bazı paralellikler var gibi görünüyor. Bu, bu müjdenin yanlışlığına çekilenlerin hepsinin tartışılan iki metinde anlatılan "doğrular" olduğu anlamına gelmez; Aksine, kötü ruhların etkisi altında oldukları söylenen ve bu ruhların ­yoksulluk içinde hayatlarını sürdürdükleri iddia edilen kurban edilmiş yoksullardır; bu gerçek nedenleri görmezden gelirler: sömürü ­, ekonomik eşitsizlik ve siyasi adaletsizlik. "Zenginlerin" kurban edilmiş yoksullara yardım etmesi yerine, içinde bulundukları yoksulluğun kendi hataları olduğunu öne sürerler; oysa gerçekte bu, gelecekteki zenginlik vaatlerinde bulunanların açgözlülüğü tarafından daha da kötüleştirilir. Bu tür bir eylem Enoch'un Mektubu ve Yuhanna'nın Kıyamet'inde paralellik göstermese de, zenginler yoksullara yardım etmek yerine zenginliklerini artırmak için güçlerini kullanırlar.

İncilsel Sosyal Adaletin Kökenleri

Tesniye 7:12-14, bir kişi Tevrat'ın kurallarına itaat ederse ve antlaşmaya sadık kalırsa, Rab'bin onu hayatının her alanında refahla kutsayacağını ileri sürer. Burada yazar, dürüstlerin zenginlik ve refahla özdeşleştiğini iddia eder. Aynı zamanda, Tesniye 8:13-14'te Rab, İsraillileri refahlarında onu unutmamaları konusunda uyarır: "Sahip olduğunuz her şey çoğaldığında, Tanrınız Rab'bi unutarak kendinizi yüceltmeyin." Tevrat'a itaatsiz olan ve Rab'bi reddedenler için, "Bugün sizi ciddi bir şekilde uyarıyorum ki, kesinlikle yok olacaksınız." diye vaat eder.

Sosyal adalet ve cömertlik ilkesi Tesniye 14:22'de başlar ve Tesniye 15:18'e kadar devam eder; bu yasalar yoksulların ve kölelerin yükünü hafifletmeye odaklanır. Tesniye 15:4-5, ulus arasında yoksul 1 kalmayacağını iddia edecek kadar ileri gider, "sadece bugün size emrettiğim bu tüm emri dikkatle yerine getirerek Tanrınız RAB'be itaat ederseniz" (ayet 5). İnsanlar ihtiyaç sahiplerine vermeleri ve "ihtiyaç sahibi komşunuza karşı katı yürekli veya cimri " [135]olmamaları konusunda uyarılırlar.­ [136](ayet 7). Onlara “cömertçe verin ve bunu yaparken de cimri olmayın, çünkü bunun için Tanrınız RAB sizi bütün işlerinizde ve giriştiğiniz her işte kutsayacaktır [ 7333' ]” (ayet 10) deniyor. Ancak, metin ayet 11'de ülkede her zaman yoksulların olacağını iddia ediyor (“Yeryüzünde yoksullar hiç bitmeyeceğinden [ ^3FI'"N^ ], bu nedenle size emrediyorum, 'Ülkenizdeki yoksul ve muhtaç komşunuza elinizi açın.'”). Bu ifade, Tanrı'nın “bereket” vaadi düşünüldüğünde biraz sıkıntılı. Cevap basitçe İsrail'in bu emri yerine getirememiş olması (15:5) ve bu nedenle aralarında her zaman yoksullar olacağı; her zaman yoksullar, dullar, yetimler ve köleler olacağı ve bunların hepsinin başkalarının yardımına ihtiyaç duyacağı olabilir.

Aşağıda göreceğimiz gibi, bir kişinin hayatındaki Tanrı'nın bereketlerinin onu doğru kişi olarak tanımladığı perspektifi İkinci Tapınak Dönemi (2TP) literatüründe tutarlı bir şekilde sürdürülmemiştir. Bunun yerine, doğru kişiler fakirler olarak anlaşılmaktadır (her ne kadar hepsi olmasa da) ve kötüler veya Tevrat'ı bir dereceye kadar görmezden gelenler, artık zenginlik ve güçle kutsanmış gibi görünen kişilerdir. Aşağıda, kötüler ve doğrular ile kutsanmışlar ve lanetlenmişler meselesini ele almak için kullanılan dil açısından Enoch Mektubu'nu ve Yuhanna'nın Vahiy'ini inceleyeceğiz. Başlangıç noktası, her iki metnin sosyal ortamlarının ön değerlendirmesi olacaktır.

Sosyal Ortam

Enoch'un Mektubu

Bu metinlerden bahsederken tarihleme ve sosyal ortam meselesi kaçınılmaz olarak birbirine bağlanır. Bazı akademisyenler tarafından Mektubun yazarlık tarihi MÖ ikinci yüzyılın sonu veya MÖ birinci yüzyılın başı olarak tanımlanmıştır. Bu tarihleme teorisi, "ekonomik olarak dezavantajlı" olanları tanımlayan merkez parça ile sunulmaktadır. [137]Ferisiler genellikle doğru kişiler olarak, zengin Sadukiler ise günahkarlar olarak tanımlanma eğilimindedir . Ancak Stuckenbruck'un iddia ettiği gibi, " ­Mektubun genel [138]dili, bu belirli grupları belirlemek için çok belirsizdir." Ayrıca, Mektubun putperestlik suçlaması nedeniyle, böyle bir tanımlamayı bu şekilde Sadukilerle sınırlamak için zorlanıyoruz. Putperestlik dili , Makabi isyanından hemen önce ve bu dönemde [139]Helenleşmiş Yahudi halkının daha geniş topluluğunu tanımlamak için kullanılır . ­Birinci Makabiler 1:47, Filistin'deki Yahudi halkının en azından bir kısmının "putlar için sunaklar, kutsal alanlar ve tapınaklar inşa ederek, domuz ve diğer kirli hayvanları kurban ederek" yaptıkları faaliyetleri anlatır (bu uygulamanın yabancı bir kral tarafından emredildiği belirtilmelidir; bkz. 1 Makkabiler 13:47 ve 2 Makkabiler 12:4c). [140]George Nickelsburg, Mektubun tarihinin, Haftalar Kıyameti'ne (Makkabiler öncesi, MÖ 167) bağlı olan Mektubun çerçevesi ile MÖ ikinci yüzyılın sonu veya birinci yüzyılın başına tarihlenen Mektubun gövdesi arasında bölünebileceğini öne sürmüştür.[141]

Gabriele Boccaccini, Mektubu, Kumran topluluğu ile Enok topluluğu arasındaki Torah anlayışları nedeniyle oluşan kopuştan sonra yazılmış bir “mezhep sonrası” metin olarak tanımlamıştır ­(muhtemelen MÖ 1. yüzyılın başlarında). Boccaccini, Mektubu Kumranlılara karşı bir polemik olarak anlamaktadır.[142]

Ancak Nickelsburg'un bu iki önermesinde iki zorluk var. Birincisi, eserin iki ayrı zaman diliminde yaratıldığını gösteren açık bir edebi kanıt yok. İkincisi, Epistle'ın yazarı günahkarlara karşı azarlamayı zenginlikleri, güçleri, putperestlikleri ­ve doğru insanlara yaptıkları baskı açısından yönlendiriyor. Kötüleri Qumran Topluluğu üyeleriyle özdeşleştirmek zor olurdu; kendilerini doğru/dindar olanlar olarak görüyorlardı ve "doğru insanların" baskısıyla gerekli olacak dışarıdakilerle çok az temasları vardı. Ayrıca, zenginliklerini ülke çapında sergileyen bir grup değillerdi. O halde, Stuckenbruck'un iddia ettiği gibi, Epistle'ın Makabi isyanından önceki dönemde yazılmış olması muhtemeldir çünkü Epistle'da isyandan bahsedilmiyor.

Epistle'ın yazarına, gelecek çağda acı çeken dürüst fakirlerin ödülünün kendilerine bahşedildiğini gördüğü kutsal yazılara bir bakış bahşedilmiştir. Epistle'da, kötülerin (zengin ve güçlü) zulmüne maruz kalan dürüst topluluğa hitap etmektedir ve onlar adına konuşmaktadır. Bunu yaparken, kötülerin yargıda karşılaşacağı yaklaşan cezadan bahsetmektedir. Yazar, Boccaccini'nin öne sürdüğü gibi ­Epistle'da mezhepsel bir anlaşmazlığı anlatıyor olabilir , ancak bir Kumran/Essene çatışmasını ima edecek çok az şey vardır. [143]Kötülerin kınanması ve dürüst fakirler için umut mesajı, dürüstlere karşı toplumsal adaletsizliğin bir ortamını ve kötüler için bir zenginlik ve güç dönemini, Tesniye düzenlemelerinin tutulmasında beklenen koşulların tersine dönmesini belirler.

Yuhanna'nın Kıyameti[144] [145]

Kıyamet'in yazarı, ­yazdığı toplulukların yerini açıkça belirtir, Küçük Asya. Yedi kilisenin yakınlığı onları muhtemelen Roma imparatorluk eyaletinin valisinin aynı yargı yetkisi altına sokardı. Bu cemaatler, dışarıdakilerle çatışmalar, kiliseler içindeki pagan uygulamalarıyla ilgili anlaşmazlıklar ve servet ve gücün kötüye kullanılması gibi bir dizi sorunla karşı karşıyadır. 11 Bunlar, bir süredir var olan Epistle'da gördüğümüze benzer sosyal sorunlar gibi görünüyor.

David Aune, Kıyamet'in tarihlenmesine ilişkin yaygın görüşün Roma İmparatoru Domitian'ın saltanatının sonu, yaklaşık MS 95 civarı olduğunu belirtiyor. On dokuzuncu yüzyıldan diğer bilim insanları, Nero'nun zulmü ve ­Kudüs tapınağının yıkılması sonucunda MS 64 ile MS 70 arasında bir tarih önerdiler. Aune, her iki görüşün de Trajan'ın erken saltanatında ortaya çıkan muhtemel "son" Kıyamet baskısının bir sonucu olarak mümkün olduğunu savunuyor. Kitabın muhtemel "ilk" baskısı, [146]kitapta bulunan [147]kıyamet gelenekleri nedeniyle muhtemelen MS 60'larda (dört hükümdar yılı: MS 68-69) yazılmıştır. ­Yükselen sorunlar dalgası, paganlar ve Yahudilerle dış çatışmaları ve Hıristiyan olmayan toplumun uygulamalarına göre Hıristiyan uygulamaları konusundaki iç farklılıkları içeriyordu.

Kıyamet için net bir sosyal ortam oluşturmaya çalışmanın zorluklarından biri, çeşitli toplulukların sınırlarının hepsinin aynı olmamasıdır. Bu, özellikle iç anlaşmazlıklarda görülür; ­Epistle'de ana hatları çizilen konularda olduğu gibi, Kıyamet bir Hıristiyan mezhep anlaşmazlığını veya Yahudi Hıristiyanlarla bir "Yahudi" anlaşmazlığını yansıtabilir. Efes'teki kilise, Nikolaitanlar olarak tanımlanan sözde havarileri kabul etmezken , Bergama halkı Nikolaitan öğretisine hoşgörü gösterdi . ­Tiyatira'daki kilise, Yahya'nın öğretileriyle önemli farklılıklar yaşadığı İzebel'in takipçilerini içeriyordu. Yahya'nın kiliselerle yaşadığı sorunları, Epistle'de gördüğümüze benzer şekilde mezhep anlaşmazlıkları olarak sınıflandırmak [148]mümkün olabilir .­

Kiliselerin karşılaştığı bir diğer zorluk da Roma/pagan toplumuyla olan ilişkileriydi. Greko-Romen kültürü içinde işlev görürken kendi inançlarını ve farklılıklarını sürdürme sorunuyla karşı karşıyaydılar ­. Özellikle zorluğun olduğu bir alan da Roma yönetimi altındaki ekonomik sistemdi ­. Roma ekonomik toplumuyla olan bu etkileşim, Hıristiyanlar ve İmparatorluk kültüyle ilgili şeylerle temasları için bazı belirsiz durumlar yarattı. Bölge, Roma yöneticilerine ve pagan tanrılara adanmış tapınaklarla doluydu, ancak Domitian'ın saltanatı sırasında kilise halkının faaliyetlerine katılması için özel bir baskı olmadığı anlaşılıyor.

Yerel ticaret loncaları, Kıyamet izleyicileri için özellikle karmaşık bir konu olduğunu kanıtladı. Bu loncalar, pagan tanrılara saygı göstermek gibi belirli dini faaliyetleri içeren çeşitli ticaretlerde faaliyet gösteren insanları içeriyordu. Etkinlikler sırasında, genellikle tanrılardan birinin onuruna yemekler sunulurdu. John, inançlarına aykırı olarak algıladığı bu faaliyetlere Hıristiyanların katılımına açıkça karşı çıkıyordu ­; Laodikya'daki toplum üyeleri başka türlü düşünüyor gibiydi. John, loncaların zengin olma ve zevk arama takıntısına sahip olma eğilimine karşıydı. Sonuç olarak, eyaletteki birçok kişi loncaya katılmazlarsa fakir ve yoksul bırakıldı. Laodikya'daki kiliseden gelen kişilerin, loncalara katılmayanları baskı altına alan veya zulmeden grubun bir parçası olması durumu olabilir.

Aşağıda, Yuhanna'nın Vahiy Kitabı'ndaki çeşitli pasajları inceleyeceğiz ve Yuhanna'nın Vahiy Kitabı'nda bulunan temalara, dile veya geleneklere herhangi bir gönderme veya paralellik olup olmadığını belirleyeceğiz.

Sosyal Adaletsizlik Temaları

giriiş

Tarih boyunca zenginlerin ve güçlülerin fakirlere ve güçsüzlere göre temel avantajlara sahip olduğu toplumsal tabakalaşmalar olmuştur ­. 2TP'de ve MS 1. yüzyılın sonlarında, Yahudiler ve Filistin ve Diaspora'daki ilk Hıristiyanlar için finansal ve sosyal eşitsizliğin temel bir endişe kaynağı olduğu durumlarda durum farklı değildi. Zenginlerin görüşlerindeki akışkanlık hem Josephus'ta (Jewish War 7.260-61) hem de Ölü Deniz Parşömenleri'nde (örn. qQInstruction) ve diğer 2TP metinlerinde kanıtlanmıştır. [149]Ayrıca bazı yazarlar Ben Sira gibi bilgelik metinlerinde bu konulara karşı polemikler sunarlar. Ben Sira'nın yazarı, finansal istikrarı korumaya çalışan daha az ayrıcalıklı bireylerin mücadelelerini ortaya koyar (13:3-5, 18; 3i:q). [150]Onlara sürekli olarak fakir oldukları ve gelecekte sosyal statülerini iyileştirmeleri için çok az fırsat olacağı hatırlatılır. Özdeyişler'de (örneğin 3:33; 5:18; 10:6; 10:22; 11:22; 24:25) veya Ben Sira'da (7:32; 11:22; 31:8) bulunan erdemli davranışlar için ödül vaadi, 2TP Yahudi gruplarının dünya görüşünde değişmiştir.

Epistle'daki polemiğin birincil hedefi zengin kötülerdir. Dürüstlerin yolları ile kötülerin yolları arasındaki karşıtlık genellikle 94:1'de başlar. Yazar oğullarını uyarır: "Ey dürüstler,[151] Kötülük yollarında (ba-f a not a 'akuy a ) veya ölüm yollarında (wa-'i-ba-f a nawata mot a ) yürümeyin ve yok edilmediğiniz sürece (kama 'at a hag w alu) onlara yaklaşmayın ” (ayet 3). [152]George Nickelsburg, bu insanların dahil olduğu iki tür kötü faaliyet olduğunu ileri sürmüştür: 1) şiddet ve aldatma; ve 2) toplumsal ve dini günahlar. [153]5b ayetine göre “günahkarlar, bilgelikten kötülük çıkarmak için insanları ayartacaklardır, böylece buna yer bulunmayacak ve ayartma hiç ortadan kalkmayacaktır.” Günahkârlar kölelik, ezilen emek, ücret ödenmemesi ve taciz gibi sosyal adaletsizliklerden suçludurlar (bkz. 103:9; ayrıca bkz. Yer 22:13: “Evini haksızlıkla, üst katını adaletsizlikle yapanın, komşularını bedavaya çalıştıran ve ücretlerini vermeyen kişinin vay haline.”). Tüm bu yöntemler “evlerini günahla inşa etmek” için kullanılmıştır (ab a yatomu ba-hatiat a ; 94:7). Nickelsburg, haksız servetlerini elde etmek için kullandıkları üç olası yöntemi belirlemeye devam ediyor : 1) ­kendilerine ait olmayan toprakları çalmak; 2) adalet sistemini haksız kazanç için kullanmak (95:6); ve 3) hakimleri rüşvet vermek (94:7). Günahkâr eylemlerinin bir sonucu olarak kötüler gümüş ve altın elde etmiş ve [154]En Yüce'ye güvenmek yerine ­servetlerine güvenmişlerdir (94:7b-8b). [155]Sonunda kötüler huzur bulamayacaklardır (waal a bomu selam a , 94:6d).[156]

Kötü ve doğru kişilerle ilgili farklı bakış açılarını geç 2TP'de görüyoruz. Dünya görüşü, önceki " ­ödül ve ceza tipolojilerinin" ve "erdem ve başarı arasındaki geleneksel ilişkinin" ötesine geçti. [157]2TP metinlerinin yazarları, kişinin zenginliğinin eskatolojik ödül kavramına engel olup olamayacağı sorusunu sormaya başlar. 4QInstruction'ın yazarı, zenginliğin Tanrı'nın bir lütuf işareti olduğu fikrini onaylar, ancak yazar ayrıca Tanrı'nın yoksullara bakacağını da belirtir (4Q417 £21:17-19). Ancak, Epistle bu bakış açısını onaylamaz, bunun yerine zengin olanların öncelikle kötü, yoksulların ise doğru olduğunu ileri sürerek ödül ve cezaya ilişkin eskatolojik bir bakış açısı benimser. ­94:7'ye göre, eskatolojik yargıda kötüler, yoksullara yaptıkları zulüm nedeniyle hızla yok edileceklerdir (bkz. Sef 1:15).[158]

Mektup, mali ­eşitlik ve zenginlerin zenginlikleriyle birlikte gelen sorumluluğu kabul etmedikleri, yani fakirlere, dullara ve yetimlere bakmadıkları (örneğin 99:2a; [159]103:11) gerçeği hakkında birkaç ikna edici ifade sunar [160], bunun yerine üzerlerine dayanılmaz ağır bir boyunduruk koyarlar ­. Ancak, bu bakış açısından, fakirler eskatolojik ödülü miras alacak olan dindarlar rolüne yükseltilirler (bkz. 104:6;[161] [162]karşılaştırın Luka 6:20). Kötü baskı ve sıkıntılarla tüketilen bu dindar yoksullar, eschaton'da "göklerin ışık kaynakları gibi parlayacaklar" (104:2; ayrıca 102:4 28 ). Epistle'ın yazarı, dünyevi varoluşları boyunca ekonomik ve sosyal baskıya maruz kalmış sadıkların kurtuluşu için mücadele ediyor. Aşağıda, [163]Epistle ve Yuhanna'nın Apocalypse'inde mevcut olan eskatolojik/apokaliptik dil ve fikirlerin birkaç örneğine bakacağız .­

Enoch'un Mektubu ve Yuhanna'nın Kıyamet Günü[164]

Bu incelemenin başlangıç noktası, “zaman” veya “günler” teriminin kıyamet ve eskatolojik sonuçlar taşıdığı 1 Enoch 92:2-3a'dan başlar ­. Yazar, “Zamanlardan dolayı ruhunuz üzülmesin ((Eth. bd-'dzman; Yunanca bir kelime mevcut olmasa da, terim muhtemelen xaipo'dur;). Çünkü Kutsal ve Büyük Olan her şey için günler (mdwaeld; muhtemelen Yunanca xaipov) belirlemiştir . Ve doğru kişi uykudan uyanacak; ve kalkıp doğruluk yollarında yürüyecek (wd-y a tndssa' sad a q 'sm-n s wam wd-y a tndssa wd-ydhdll a f bd-f a nwatd s a dq; karşılaştırın 91:10; 100:5; 51:1; 61:5; ve Dan 12:2).” diyor. [165]Yazar, doğru topluluğa bir öğüt sunuyor ­(bkz. Yuhanna 14:1: “Yüreğiniz kaygılanmasın. Tanrı'ya inanın, bana da inanın”), bu bir izleyicilerin acılarını hafifletmek. "Belirlenmiş günler" ifadesi muhtemelen, doğruların topluluğu için kurtuluşun eskatolojik umuduna ve topluluğun şu anki sıkıntısının nedeni olan kötüler için cezaya atıfta bulunmaktadır. Yunanca xaipov terimini , Vahiy 12:14'te son günler bağlamında buluyoruz (xaipov xa'i xaipoug xa'i typ-icu xaipou) bir çocuğu doğuran kadının ejderha tarafından kovalandığı bir sahnedir. Benzer bir dil, Vahiy 11:18'de bulunur: "Milletler öfkelendi, ama senin gazabın geldi ve ölüleri yargılama, hizmetkarlarını, peygamberleri ve azizleri ve hem küçük hem de büyük isminden korkan herkesi ödüllendirme ve dünyayı mahvedenleri mahvetme zamanı (zaipov) geldi." Yazarın xaipov kelimesini kullanımından, Etiyopya'daki ba-'azman ve mawa a la kelimelerinin kullanımında gördüğümüze benzer şekilde eskatolojik zaman dilimi bağlamında kullanıldığı ortaya çıkıyor . Burada Yuhanna'ya verilen vahiy için bağlam, Tanrı'nın yaklaşan Krallığını ve Mesih'ini ve yeryüzündeki saltanatının başlangıcını tanıtan ikinci "vay"ı takip ediyor ­, 1 Enoch 92:2-5 bağlamına benzer.

1 Enoch 92:3 ölmüş olan doğrular için umut sunar: “Doğru kişi uykudan kalkacak ve doğru yollarda yürüyecek.” Bu pasaj dirilişin eschaton’da gerçekleşeceği olasılığını öne sürer (bkz. Vahiy 20:5, 6). Bu belki de 100:5’te (ayrıca 103:4a—“Ve doğru yolda ölen ruhları dirilecek” ve 104:1-2) doğrulanabilir; bu ayette doğruların “uykusunun” doğruların “kalkacağı” ölümden sonraki bir zaman olduğu iddia edilir (bkz. Dan 12:2, tüm ölüler, kötüler ve doğrular, doğruların korkacak hiçbir şeyinin olmadığı yargıya uyanacaklardır—“Yeryüzünün tozunda uyuyanların çoğu uyanacak, kimisi sonsuz yaşama, kimisi utanca ve sonsuz hor görülmeye.”). 32 92:4'te 33 takip eden 'ışıkta' ifadesi ve 104:2'de parlayan doğrular düşünüldüğünde, 92:3'ün eskatolojik olayı akılda tutması muhtemeldir ­. Vahiy 20:4-6, eskatonikteki doğrular için benzer bir senaryo sunar, ancak bu açıkça göksel bir deneyimin tasviridir:

4. Sonra tahtlar gördüm ve üzerlerinde oturanlara yargılama yetkisi verildi. Ayrıca İsa'ya tanıklık etmeleri ve Tanrı'nın sözü için başları kesilmiş olanların canlarını da gördüm. Canavara veya onun suretine tapınmamışlar ve ­alınlarına veya ellerine onun işaretini almamışlardı. Canlandılar ve Mesih ile birlikte bin yıl hüküm sürdüler. 5. (Ölülerin geri kalanı bin yıl sona erene kadar canlanmadı.)

32.   “Ayağa kalkmak” ifadesinin bir başka olasılığı da 91:10 ayetinden anlaşılabilir; burada doğrular “ayağa kalkacak” ve aynı zamanda bilgelik “ayağa kalkacak”. Bu, doğruların ruhsal bir uykudan uyandıklarını ve doğruluk yolunda yürümek için bilgelik bahşedileceğini ima ediyor olabilir.

33.   1 Enoch 92.4: “Doğru kişiye merhametli olacak ve ona sonsuz olan doğruluk verilecek. Ve ona yetki verilecek ve o iyilik ve doğruluk içinde olacak ve onlar sonsuz ışıkta yürüyecekler.” “Sonsuz ışık” ifadesi kesinlikle doğruların dirilişini izleyen ve daha sonra göklerde yargılayacak olan bir zamana işaret ediyor (“yetki”) (bkz. 104:2’deki “göklerdeki ışık gibi”).

Bu ilk diriliştir. 6. Birinci dirilişe katılanlar kutsanmış ve kutsaldır. Bunlar üzerinde ikinci ölümün hiçbir yetkisi yoktur, ancak Tanrı'nın ve Mesih'in rahipleri olacaklar ve onunla birlikte bin yıl hüküm sürecekler.

Epistle ve Apoc alyps'te kıyamet dilinin olası bir başka kullanımı, her iki metinde de görülen "Woes" ­(alle) dizisinde görülebilir . Epistle, 94:6—95:2; 95:4-7; 96:4-8; 97:10; 98:9—99:2; 99:11-16; 100:7-9; 103:5-8'de bulunan sekiz "woes" içerir. Yunanca terim ouai', Apokalips'te dört pasajda geçer: 8:13 (3x); 9:12; 11:14 (2x); ve 12:12. Her metinde terimin kullanımının bağlamının biraz farklı olduğuna dikkat edilmelidir.

Epistle'daki ilk örnek, 94:6-95:2, kötüler üzerine gelecek yargıyı ilan eden ilk felaketler dizisini sunar. [166]İlk felaketler dizisi, Epistle'ın temel teması olan haksız servet edinimine karşı uzun süredir devam eden muhalefeti, ayrıca Atasözleri'nde, Sibylline Oracles'da ve çoklu DSS'de ele alır. 1 Enoch 94:6, yazarın [167]haksız kazanca [168]kategorik olarak karşı olduğunu açıkça ortaya koyar . Parçada şöyle denmektedir: "Kötülük ve haksızlık inşa eden ve hile bulanlara vay haline! ­Çünkü onlar çabucak devrilecekler ve huzur bulamayacaklar [ayrıca 1 Enoch 5.4'te, haksızlara atıfta bulunurken; 12.5; 16.4, Gözcülere atıfta bulunurken; 98.6; 99.13; 101.3; 102.3; 103.8; 105.2, günahkarlara atıfta bulunurken bulunur; 98.16, yalan sözler yazanlar].” [169]Vahiy ­6:4, kırmızı atın binicisinin yeryüzünden barışı kaldıracağı ikinci mührün açılmasını tasvir ederek barış eksikliğine dair daha geniş bir anlam sunar; belki de 1 Enoch 94:6'da olduğu gibi kötülerin [170]barışa sahip olmayacağını ima eder.

Kıyamet'teki açılış "vay"ı, yazarın terimi üç kez tekrarlayarak yeryüzünde bulunanlar için yaklaşan yargı uyarısını vurguladığı 8:13'te görünür. [171]Vahiy 8'in bağlamı, yazara verilen bir vizyondur; burada meleklerin azizlerin dualarını Tanrı'ya sunduğu Tanrı'nın taht odasını görür. Bu pasajda, doğru kişilerin yeryüzünde bırakılıp bırakılmadığı belirsizdir; ancak 3:10; 7:2-4; ve 11:1-2'de (hala Tanrı'nın tapınağında ibadet edenleri tanımlayan) yeryüzündeki kişilerin sınanması sırasında barınma vaatleri vardır. Yazar, 9:4 4°' de yeryüzünde Tanrı'nın mührüne sahip olan ve olmayan kişiler olduğunu öne sürer; belki de yaşayan doğru kişilerin günahkarlarla birlikte yaklaşan felaketten geçeceğini ima eder.

İkinci bir vay, 94.7a'da şöyle okunur: " Evlerini günahla inşa edenlere yazıklar olsun [bu, kötülerin yaptığı bir toplumsal adaletsizlik eylemi olarak anlaşılmalıdır - yani kölelik veya zorla çalıştırma; Eth. abyatihomu ba-hatiat] çünkü onlar tüm temellerinden devrilecekler (Eth. y o tnassatu) ve kılıçtan geçirilecekler." "Devirmek" veya "yıkılmak" ifadesinin evleri inşa edenlerden mi yoksa gerçek evlerden mi bahsettiği tartışma konusudur.[172] [173]Diğer benzer pasajlara (örneğin, 95:3 ve diğerleri) dayanarak, evler yazarın öğüdünde nesne gibi görünüyor. Yazar, yasadışı kazanç yoluyla ev inşa etme günahını işleyenlerin gelecekte bir yargı beklediklerini ve “kılıçtan düşeceklerini” iddia ediyor; bu yargı, ­kötülerin ayrıcalıklı statüsünün son günlerde sona ereceğini ima ediyor (bkz. 99:16a—Yunanca. Tanrı onların ihtişamını “silecek” [ezTpi'^e].

7b. ayette “Ve altın ve gümüş edinenlere yazıklar olsun: yargıda çabucak yok edilecekler” yazıyor; yine haksız yere servet edinenlere sert bir uyarı. Burada yazarın kötü insanların servetlerini edinme ve evlerini inşa etmelerinin belirli bir yolundan bahsettiği anlaşılıyor; yani kendi elleriyle işledikleri günah aracılığıyla. Yine de, yasadışı kazancın nasıl biriktirildiği günahı açıklanmamıştır; bu nedenle, servet biriktirmeyi tamamen reddetmemektedir. Teolojik bir bakış açısından yazarın, kötü ­zenginlerin servetlerini Tevrat'a uygun şekilde, yoksulların yararına kullanmamalarıyla ilgilendiği açıktır, yine bir toplumsal adaletsizlik sorunu. Bu, Yeremya 22:6'da açıklanan Tanrı'nın talimatının açık bir ihlalidir—“O [kral] yoksulların ve muhtaçların davasını yargıladı; o zaman iyiydi. Beni tanımak bu değil midir? diyor RAB.”

Kıyamet'te, kötülerin altın zenginliği ve kullanımı ­birkaç vesileyle olumsuz bir anlamda anılır. İlki, yazarın "göremeyen, duyamayan ve yürüyemeyen altın, gümüş, tunç, taş ve tahtadan yapılmış iblislere ve putlara tapan" günahkarlara hakaret ettiği 9:20'dir. Kötülerin zenginliğine (altın ve diğer değerli eşyalar) vurgu, ayrıca 17:4'te bir canavarın üzerinde oturan kadının zenginliklerle süslendiği yerde de bulunur ­. Burada, yazarın topluluğunun içinde ve çevresinde kötülerin çok fazla ekonomik etkileşimde bulunduğu büyük Babil'i (Roma) temsil eder. Altın ve zenginliğin kötülüğüne dair benzer bir anlayış, refahları için ona bağımlı olan kötü zenginlerle birlikte Roma'nın eskatolojik yıkımını tasvir eden 18:11-13'te sunulur. Yine, Vahiy kitabının yazarı, 3:18a'da okuduğumuz gibi servet edinmeyi dışlamaz: "Bu nedenle, zengin olmanız için benden ateşte arıtılmış altın satın almanızı öğütlerim." Görüldüğü gibi, hem Vahiy Kitabı'nda hem de Vahiy Kitabı'nda haksız servete karşı güçlü bir polemik vardır, ancak emirleri yerine getirmek ­, yani yoksullara, dullara ve yetimlere bakmak için kullanıldığı takdirde servet biriktirmeyi dışlamazlar.

Epistle'ın üçüncü felaketi 94:8'de bulunur. Burada yazar, günahkâr yollarla kendi başlarına zenginlik elde eden ve bunu yaparken Yüce Olan'ı hatırlamayanlara sitem eder (Tesniye 8:13-19; ayrıca Yeremya 22:16). Burada yazar şöyle yazar: "Vay halinize zenginler, çünkü zenginliğinize güvendiniz (ba'lk a mu). Ancak zenginliğinizden ayrılmak zorunda kalacaksınız, çünkü zenginliğinizin günlerinde Yüce Olan'ı hatırlamadınız." 8a ayetinde, bireyin zenginliğine ve gücüne güvenmesi ve Tanrı'nın adaletine, gücüne ve merhametine güvenmesi fikrinin zıtlığını buluruz. [174]Bu pasajdan, adil zenginlik ile Tanrı'yı hatırlamak ve haksız zenginlik ile Tanrı'dan uzaklaşmak arasında bir zıtlık olduğu açıktır (bkz. Tesniye 8:17-18). Vahiy 3:17, 94:8'deki fikre yakın bir paralellik sunar. Yazar Laodikya'ya yazdığı mektupta şöyle yazar: "Çünkü, 'Zenginim, refaha kavuştum, hiçbir şeye ihtiyacım yok' diyorsun. Zavallı, acınacak durumda, yoksul, kör ve çıplak olduğunu anlamıyorsun." [175]Buradaki bağlam, kilise üyelerinin, onları toplumda tuttukları pozisyonlara yerleştirenin Rab olduğunu hatırlamadıklarını ima ediyor gibi görünüyor, aynı zamanda bu, onların bu tür bir statüye yönelik özlemlerine yönelik bir eleştiri olabilir (yani "zengin" kelimesi dirilen İsa tarafından yeniden tanımlanıyor).

1 Enoch 94:9, üçüncü felaketin bir parçası olarak, zenginlere kan dökme gününü ve “büyük yargı gününü” ilan eden kesin bir eshatolojik uyarı sunar. Yazar şöyle yazar: “ve siz kan dökme gününe (' a lata k a 'iwa dam), karanlık gününe (wa- 'alata s almat ) ve büyük Yargı Gününe (wa-' a lata k w a nnene abiy) hazırlandınız (bkz. Zeph 1:15). [176]Ayette, kötüler için hazırlananla doğrular için hazırlanan arasında bir karşıtlık buluyoruz. Kötüler için yargı; doğrular için, 103:3'te söylendiği gibi, onlar için ödüller hazırlanıyor; [177]bu sonuçların her ikisi de eschaton'da gerçekleşecek.

Başka bir kıyamet ifadesi olan “kan dökme günü”ne Vahiy 14:20’de değinilmiştir ve bu, 1 Enoch 100:3’e (ayrıca 99:6) veya benzer bir geleneğe gönderme yapıyor olabilir. Vahiy pasajının yazarı, “Şehir dışında şarap presi çiğnendi ve şarap presinden yaklaşık iki yüz mil boyunca bir atın dizginine benzeyen kan aktı.” diye yazar. Benzer şekilde, 1 Enoch 100.3’ün yazarı, “Bir at, günahkârların kanında göğsüne kadar yürüyecek ve araba yüksekliğine kadar batacak.” diye yazar. [178]Her iki pasaj da günahkârlara karşı eskatolojik yargıya atıfta bulunur ve bu, günahkârlar aracılığıyla dökülecek olan muazzam miktarda kanın dökülmesine neden olacaktır ­. Vahiy 14:20, bir meleğin asmadan üzümleri biçmesi (belki de İsrail’e bir gönderme), yani günahkârlar bağlamında ele alınmıştır; [179]1. Enoch pasajı, Rab'bin "öfke ruhu"nun hepinizi (günahkarları) kılıçla yok etmek üzere ayarlandığı bağlamda düzenlenmiştir.

94:9'daki "karanlık gün" ifadesinin kökeni peygamberlerde bulunan İncil geleneğine dayanır (bkz. Amos 5:20; Joel 2:2; Seph 1:15). Bu, YHWH Günü'nü veya onu takip eden Yargı Günü'nü tanımlamanın başka bir yolu olabilir. [180]92:5'te yazar şöyle yazar: "Ve günah sonsuza dek karanlıkta yok edilecek ve o günden itibaren artık görülmeyecek

sonsuzluk.” Ayrıca, 103:7-8’de günahkarların büyük yargı için geldiklerinde karanlığa girecekleri söylenir: “Siz kendiniz biliyorsunuz ki, canlarınızı Hades’e indirecekler ve orada büyük sıkıntı, karanlık, tuzak ve yanan alev içinde olacaklar ve canlarınız sonsuzluk boyunca tüm kuşaklar boyunca büyük bir yargıya girecekler.” [181]Yazar, kötülüğün karanlıkla örtülmesini anlatan Kıyamet Kitabı’nda, 16:10’da bir olay sunar; ancak, bu bölüm beşinci kâsenin “canavarın tahtına” dökülmesi ve krallığına karanlığın çökmesine neden olması bağlamındadır: “Beşinci melek kâsesini canavarın tahtına döktü ve krallığı karanlığa gömüldü; insanlar acıdan dillerini ısırdılar.” 94:9’da bulunan “büyük yargı günü” ifadesi, Vahiy’de (Vahiy 14:7—“Tanrı’dan korkun ve O’na yücelik gösterin, çünkü O’nun yargı saati geldi. Gökleri, yeri, denizi ve su pınarlarını yaratana tapın.”) “yargı saatinin” yeryüzünde olup Tanrı’nın önünde tövbe etmeyenler için geldiği şeklinde anlaşılabilir (bkz. 18:10—“. . . azabından korktukları için uzakta durup, ‘Vay, vay, büyük kent, güçlü kent Babil! Çünkü yargın bir saatte geldi’ diyorlar”).

, kötülerin doğrular tarafından yargılanmasından bahseden 1. Enoch 95:3-7'dir . Bunun nedeni 95:7'de şöyle açıklanmıştır: "Siz günahkârlar ­, doğruları zulüm ettiğiniz için (la-sad o qan t o sddd o d o wwomu) vay halinize, çünkü siz kurtulacaksınız ve kötülüğün zulmüne uğrayacaksınız ve boyunduruğu sizin için ağır olacak." [182]Bu, kötülerin dullara, yetimlere ve yoksullara ağır bir boyunduruk koyduğu 99:2a ve 103:11'de bahsedilen rollerin tersine çevrilmesidir (bkz. Tesniye 28:48). 1. Enoch 95:5 ayrıca kötülerin yollarını ve gelecek cezalarını vurgular: "Komşunuza kötülükle karşılık verenlere vay halinize, çünkü [kötüler] yaptıklarınıza göre karşılık göreceksiniz." [183]"Eylemler" terimi, 2TP'deki kıyamet dünya görüşüne aşina bir dildir. Vahiy 16:11, beşinci kâsenin dökülmesinde yeryüzündeki günahkarların yaptıklarından dolayı cezalandırılacaklarını bildirir ("ve acıları ve yaraları yüzünden göklerin Tanrısına küfrettiler; ve yaptıklarından tövbe etmediler."); bu, yazarın Vahiy 19:8'de doğruların yaptıklarını tasvir etme biçiminin tam tersidir: "ona [Gelin] parlak ve temiz ince keten giymesi bahşedildi, çünkü ince keten azizlerin doğru işleridir." Yine, Mektupta "ödenecek" ifadesinde kötülere karşı "intikam" temasını görüyoruz.[184] [185]

Mektup ile Yuhanna'nın Vahiylerinin kıyamet doğasına ilişkin son bir karşılaştırma, 1 Enoch 98:15 ve Rev 2:2 ve 20'deki "Vay" bölümünde bulunabilir. "Vay" ifadesi şöyle okunur: "Size yazıklar olsun, yalan ve hata sözleri yazanlara (Yunanca Xoyou; nXav^aew; Et. wa-nagara rasian— "ve kötülerin sözleri") kendileri yazarlar ve yalanlarıyla birçoklarını saptırırlar (Yunanca xa'i no^ou; dnonXav^couciv Tof; i^euJeorv aurav; Et. kama y a s ama wwa wa-y a r a s 'awwo la-ba ad— "böylece onları işitip başkalarını da kötü yapacaklar"). Vahiy 2:2, Efes'teki kiliseyi "kendilerini peygamber olarak tanıtan, ama peygamber olmayan ve sahte olduklarını anlayanları" (Yunanca xa'i snelpaaa; tou; XeyovTa; eauTou; dnocToXou; xa'i oux siaiv, xa'i eupe; auTou; ^euJei;) sınadığı için övüyor. Her iki pasajda da söz konusu kişiler sahte öğretmenler olarak tanımlanıyor. Vahiy 2:2'nin yazarına göre, bu elçiler/peygamberler kilise üyelerini Mesih'i takip etmekten uzaklaştırmaya çalışıyorlardı. Ancak, Vahiy 2:20'de Tiyatira Kilisesi'nin "kendisini peygamber olarak tanıtan ve hizmetkarlarımı fuhuş yapmaya ve putlara kurban edilen yiyecekleri yemeye öğreten ve kandıran İzebel adlı kadına" hoşgörü gösterdiği için azarlandığını görüyoruz. Tekrar, ima edilen şey bu kişinin sahte bir öğretmen olduğudur. Mektupta bu sahte peygamberler (bkz. 98:15) 53, Tanrı'nın antlaşmasının sözlerini değiştirmeye çalıştıkları için 99:2'de kınanmaktadır: "Gerçek sözleri değiştiren, ebedi antlaşmayı çarpıtan ve kendilerini günahsız sayanların vay haline! Onlar yeryüzünde çiğneneceklerdir."

Kişi ayrıca 1 Enoch 103:3 ve Rev 5:1'in bir ilişki içinde olduğunu düşünebilir. Her ikisi de doğruluk içinde ölen ruhlar için iyi şeylerin yazıldığı (yazılı) bir tür tomar/kitaptan bahsediyor gibi görünüyor. Etiyopya dilinde 103:3a ayeti, "doğruluk içinde ölen ruhları için her iyi, sevinç ve onur hazırlandı ve yazıldı" şeklinde okunur. Bir Etiyopya el yazması olan BM 485 a, 'asmatihomu - "isimleri"nin eklenmesini içerir. Bu, Rev 13:8; 17:8'deki Parşömen/Yaşam Kitabında bireylerin isimlerinin yazılıp yazılmamasıyla ilgili bir ilişkiyi ortaya çıkarabilir; 20:15 (üçünün de yazılmamış olan kötülerden bahsettiğini; ancak 20:15, bireylerin eylemlerini kaydeden bir kitap ve doğru kişilerin adlarını içeren Hayat Kitabı olmak üzere birden fazla kitabın açıldığını ima eder) ve Kuzu'nun Hayat Kitabı'na yazılanlardan bahseden 21:27. Yunanca el yazmaları "onların adları"nın okunmasını içermez ­, ancak "onların ruhlarının" [doğru kişilerin] Parşömen'e dahil edildiğinden bahseder. Hem Enochic metni hem de Apocalypse, olayları göksel bir bağlama yerleştirir.

Resimlerin her biri, zengin ve güçlü ile fakir arasında meydana gelen sosyal ve ekonomik adaletsizliğin ölçüsünü ­, yani baskı ve zulümden birini göstermektedir. Her yazar, hem kötüleri hem de doğruları bekleyen eskatolojik olayları ayrıntılı olarak açıklamıştır. Ayrıca, bu adaletsizliğin mezhepsel anlaşmazlıkların bir sonucu olabileceği de öne sürülebilir, ancak bu durum Kıyamet'te oldukça açık olsa da, Mektup anlaşmazlıkların iyi tanımlanmış bir anlayışını sunmaz.

Çözüm

Yukarıda ortaya konulan karşılaştırmalardan, Yuhanna'nın Kıyamet'inin yazarının Enoch Mektubu'na veya ­"kıyamet toplulukları" arasında dolaşan ortak bir geleneğe aşina olması mümkün olabilir; veya bazılarının iddia edebileceği gibi, her iki metinde gördüğümüz şey kıyametçiliğin dilidir. Zengin ve fakirin benzer bir tasvirini diğer Yeni Ahit yazılarında da buluyoruz; örneğin Sinoptik İnciller, 1. Timoteos ve Yakup'a dikkat edin ­; ancak bazıları tarafından öne sürüldüğü gibi, Yeni Ahit toplulukları "kıyamet toplulukları" olarak kabul edilebilir. Matta 19:23, 24 zengin bir adamın Cennetin Krallığı'na girmesinin ne kadar zor olduğundan bahseder (ayrıca Markos 10:25; Luka 18:25). Luka 6:24 zenginlerin bu hayatta ödüllerini aldıklarını belirtir. Luka 16:19-31, "kötü" zengin adam ve dilenci Lazarus'un hikayesidir ve elbette Tanrı'yı onurlandırmayan zenginlerin cezasını ortaya koyar. 1 Tim 6:9 ve 10 (bkz. 1QpHab viii 8-12) paranın sevgisinden ve bireylere getirebileceği ayartma ve yıkımdan bahseder. Ve son olarak Yakup 2:6'da zenginlerin fakirleri ezdiğini okuruz ve 5:1'de yazar, zenginlerin Tanrı'yı onurlandırmadaki başarısızlıkları nedeniyle cezalandırılmasından bahseder. Bu örnekler, zengin ve güçlü olan ­ancak Tanrı'yı onurlandırmayan kötülere yönelik devam eden olumsuz görüşü ortaya koyar. Matta 27:57'deki bir örnek, İsa'nın bir öğrencisi olan Arimatea'lı Yusuf gibi birinin zengin olmasının kabul edilebilir olduğunu ­, ancak kişinin sahip olduğu her şeyde ve doğru işlerinde Tanrı'yı onurlandırması gerektiğini öne sürer. Yeni Ahit'te zengin ve fakirlere ilişkin bu özel görüşün varlığı, bu metinlerin yazarının ve onların topluluklarının erken dönem kıyamet topluluklarıyla bağlantıları veya benzer bir dünya görüşü olduğunu düşündürmektedir.[186]

Kişi, Epistle ve Apocalypse'den, dürüst fakirler için iyi şeylerin saklı olduğunu, ancak yalnızca kötü ve şeytani olanların Tanrı tarafından ele alındığı eschaton'da olduğunu anlayabilir. Birinci Enoch 104:2 şöyle der: "Öyleyse cesaretli olun, çünkü eskiden kötülükler ve baskılar yüzünden yıpranmıştınız ­, ama şimdi göklerin ışık verenleri gibi parlayacaksınız; parlayacak ve görüneceksiniz ve göklerin kapıları size açılacak." Hem yazarlarımız hem de NT ve diğer 2TP literatüründeki diğerleri, zenginleri zenginlik ve güçle gelen sorumluluğu kabul etmedikleri için azarlar - ­fakir ve güçsüzlerle ilgilenmezler. Bu incelemenin ortaya koyduğu gibi, bu görüşler dürüstler için ödül ve kötüler için ceza ile ilgili dünya görüşünde bir değişikliği temsil eder; artık dünyevi alemde değil, eschaton'da gerçekleşirler.

yazarların kullandığı terminolojide ­açıkça belirtilmeyen çok fazla paralellik çizerek aşırıya kaçmamaya dikkat edilmelidir . Bu konuda çok daha fazla tefsir çalışması gerekiyor ­, ancak bu kısa çalışmadan, umarım, Enochic ve diğer apokaliptik edebiyatın birinci yüzyılda ve erken Hıristiyanlıkta devam eden etkisini fark edebiliriz.

Ne Öğrenebiliriz?

Bu incelemeden, sosyal adaletsizlik ve ekonomik eşitsizlik fikrinin modern bir olgu olmadığını; aksine, insanlık tarihinin erken dönemlerinden beri var olduğunu görebiliriz. Zenginlerin çoğunlukla (söz konusu topluluklar içindeki daha büyük resmin yalnızca kısmi bir tasvirini elde etmemize rağmen) topluluklarındaki diğer üyelere ve görünüşe göre bu toplulukların dışındaki insan gruplarına karşı kötü, açgözlü ve baskıcı olarak kabul edildiğini gözlemledik. Öte yandan, fakirler (yine yalnızca kısmi bir resim) dindar olarak kabul edilir ve toplumdaki konumlarının değişmesini beklerler (yani, daha önce tartışılan Tesniye pasajlarının emrine göre kutsanırlar). Bu rollerin tersine dönmesi, bu belirli metinlerde erken Yahudiliğin ve Yeni Ahit'in Tanrısı tarafından gerçekleştirilir. Peki bu, yoksulluk içindeki insan grupları ve onlar üzerinde güç sahibi olan zenginler dünyasındaki mevcut ikilemimizle nasıl ilişkilidir? Söz konusu metinlerimize göre, cevap inanç dünyasında yatmaktadır; daha geniş bir çerçevede, İbrahim, İshak ve Yakup'un Tanrısı'na olan inanç ve bu inanca sahip olmayanlar için, belki de kendi inanç sistemlerinin "manevi liderine/ilahi varlığına" olan inanç.

Enoch'un Benzerliklerinin Antik Bağlamındaki Siyasal Teolojisi ve Teolojik Sonuçları

Crispin Fletcher-Louis

Giriş: Enoch'un Benzerliklerinin Politik Ortamı

' 2015 İngiltere genel seçimlerinin sonucu birçok nedenden ötürü dikkat çekiciydi. Kampanya sırasında David Cameron zaferi pek umursamıyormuş gibi görünüyordu. Belki de İngiliz seçmenlerin bir kısmı iktidarı çok fazla isteyen bir liderden hoşlanmaz. Cameron'ın beklenmedik zaferini kısa süre sonra başka bir sürpriz izledi: Jeremy Corbyn'in İngiliz İşçi Partisi liderliğine ani ve hızlı yükselişi. Yine, Corbyn'i destekçilerine sevdiren birçok erdem arasında yumuşak ve mütevazı bir tavır da var. Birçok kişi için iktidar hırsından ziyade dürüstlükle karakterize edilen yeni bir politikacı türünün hayalini gerçekleştirmiş gibi görünüyor.

Antik dünyanın siyasi elitleri arasında, bir yöneticinin güç ve onun çıkarları peşinde koşmaktan kaçınmasının en akıllıca yol olduğunu düşünenler vardı. Cassius Dio'ya göre, MÖ 29'da Octavian, arkadaşı ve danışmanı Maecenas tarafından kendisine bir tanrı gibi davranılmasını da içerecek olan kendini yücelten bir onur peşinde koşmaktan kaçınması konusunda uyarıldı:

Kendinizle ilgili olarak, ne senato ne de başka biri tarafından, söz veya eylem yoluyla size istisnai veya savurgan bir ayrıcalık verilmesine izin vermeyin. Çünkü başkalarına bahşettiğiniz onur onlara yücelik katarken, ­size zaten sahip olduğunuzdan daha büyük hiçbir şey verilemez... 1

Maecenas'ın tavsiyesi, modern İngilizlerin kaba bir güç ve onur hırsına karşı duydukları nefretin açık bir öngörüsü gibi görünebilir ­. Ancak, Octavian'a verdiği tavsiyenin gerekçesi, kendi siyasi söylemimizde tipik olarak yer almayan bir mantığa sahiptir. Bir imparator olarak hükmetmeye layık biri olarak, Octavian zaten onurlu ve görkemlidir; bu yüzden kendini dalkavuk tebaasının iltifatlarına kaptırmamalıdır. Uygulamada, Yunan ve Roma yöneticileri genellikle başka, rekabet eden bir ideali takip ettiler: herkesin onur ve şan için çabalaması, hatta genellikle ilahi güçlere ­ve tanrılara ayrılmış onurlar için bile. Ancak, göreceğimiz gibi, Maecenas'ın Roma'nın yeni imparatoruna başvurmasının temeli, belki de antik Yahudi siyasi teolojisi alanında bir paralellik göstermektedir.

Enoch'un Benzerlikleri muhtemelen Octavianus imparatorken yazılmıştır ­.[187] [188]Benzerlikler'in, kendine özgü bir şekilde, dünyevi yönetimin doğası ve güç ve prestij için insan şehveti sorunu hakkında yüzyıllardır süren bir Yahudi tartışmasına katkıda bulunduğunu öne sürüyorum. İmparatorluğun kenarlarından, merkezdekine meydan okuyacak radikal bir siyasi teoloji kehanetinde bulunuyor. Diğerlerinin yanı sıra, ulusun kendi dini kuruluşunun algılanan başarısızlıklarına ve yabancı bir yönetime ve siyasi kültüre boyun eğmenin yeni bir döneminin krizine yanıt veren bir teolojiyi dile getiriyor.

Önerim, özellikle Pierluigi Piovanelli'nin Benzerlikler'in büyük ihtimalle Filistin'in bir yerinde, MÖ 1. yüzyılın sonlarında, Roma'nın toprakları işgali ve Roma'nın müşterisi Herod ile yandaşlarını göz önünde bulunduran bir hakaretle yazılmış olduğu yönündeki argümanından esinlenen diğer yayınların argümanına dayanmaktadır; "krallar ve kudretli (ve yüce) (dünyayı/toprağı elinde tutanlar)." [189]Onlar Tanrı'nın ve halkının düşmanlarıdır. [190]Eğer Piovanelli metnin ortamı konusunda haklıysa, bu muhtemelen metnin belirgin önceden var olan mesihçiliğini açıklamaya yardımcı olur, iddia ettim. Yunan ve Roma dünyalarında, yöneticiler ­insan çabasıyla; askeri fetihlerle, insanlara hizmet eden büyük işler (iyilikler), karakter ve karizma (erdem) yoluyla güç ve şan kazanırlar. [191]Kendilerini yüceltir ve tebaaları tarafından yüceltilirler; ­bu ilişkilerde karşılıklı bir şan ve şeref alışverişi vardır, hatta iyiliklerinden dolayı “tanrılara eşit onurlar” (isotheoi timai) alırlar . Tanrılar kendileri ilahidir çünkü güçlüdürler . İnsanlar da büyük güç gösterebilirlerse ilahi olabilirler. Ve bu tür insanlar için tapınaklarda onların benzerlerinden yapılmış sunaklar ve kurbanlar alan heykeller vardır, onların şerefine düzenlenen festivaller vardır, şiirsel övgüler vardır ve onların ­eylemlerini ve karizmalarını— ­kişiliklerini— kutlayan ilahiler vardır .

Hirodes ve çevresi bu siyasi kültürün bazı yönlerini barındırıyordu. Hirodes, Roma yöneticilerine bu tür onurlar vermeye istekliydi (Sezar'a üç tapınak inşa ederek: Caesarea Maritima, Caesarea Philippi ve Samaria-Sebaste'de). Hirodes kendisi için ilahi onurlar aramamış veya almamış olsa bile, Josephus onun iyilikseverliği ve destekçilerinin çabaları için minnettarlık olarak kendilerinin de yüceltilmesi beklentisi sayesinde iktidara geldiğini söylüyor (Ant. 14.398; bkz. Savaş 1.293). ­Yahudi olmayanlara yaptığı iyilikler önemliydi (Ant. 16.24, 140, 146, 150). Josephus bile onu onur aşığı olmakla eleştiriyor (Ant. 16.156-158), [192]Yahudi halkının şan peşinde koşmaya değil adalete alışkın olduğu yorumuyla (Ant. 16.158). Hirodes, yerleşik kâhin ailelerine ve Kudüs Sanhedrin'ine karşı saldırgan bir tavır takındı; bu, Benzerlikler'in kralların ve yeryüzündeki güçlü kişilerin davranışlarını tasvir etmesinde de görülebilir (örneğin Ant. 14.168-176; karşılaştırınız 17.304-310; T. Mos. 6.1-4).

Benzetmeler'in, ­Hirodes ve Romalılar dönemindeki yeni siyasi gerçekliklere iki yönlü bir yanıtı olduğunu iddia ediyorum. Bir yandan, ­şu anda ülkeyi elinde tutan veya ele geçiren krallar ve güçlüler doğrudan eleştirilmiştir. Onların "işleri" haksız, kanunsuz ve putperestlikten kaynaklanmaktadır. Bu nedenle, bunlar gerçek insan övgüsünü ve ihtişamını hak eden türden değildir (1 Enoch 46:7; 48:8; 53:2; 63:9, bkz. 45:3; 52:5-9). Kendisini tanrısal bir konuma yükselten Babil kralı gibi ­, kötüler de En Yüce'ye, yargılanmaları ve yıkımlarıyla sonuçlanacak bir saldırı düzenlemişlerdir (46:7, bkz. Yeşaya 14:4-20 ve Dan. 8:10; 2 Makk. 7:34; 9:5-12; Bilgelik 4:20-5:15).

Öte yandan, Benzerlikler Tanrı tarafından atanmış bir yönetici için yeri tamamen reddetmez. ­İdeal veya gerçek bir yöneticinin bir tür ilahi kimliğe sahip olduğu yönündeki yaygın eski görüşü de tamamen reddetmez. Benzerlikler, Helenistik ­ve Roma dünyalarındaki yöneticiler için tipik olarak iddia edilen ilahilikten üstün olan kendine özgü ilahi kimliği olan kendi yöneticisini öne sürer. İdeal (Davutsal) bir kralın İncil kehanetlerini yerine getirecek olan gelecek bir Mesih (İnsan Oğlu, Seçilmiş Kişi) vardır: Yeşaya 11:2-4, 1 Enoch 49:3; 62:2-3'te gelecek olan İnsan Oğlu-Mesih'e uygulanır; ve Mezmur 2 muhtemelen 48:8, 10'da ona uygulanır. Sezar gibi, düşmanlarını yargılama ve yok etme gücüne sahiptir. Ayrıca, İnsan Oğlu-Mesih'in çeşitli şekillerde bir rahip figürü olduğunu savundum; En azından onun hakkında söylenenlerin çoğu, ­başrahiple ilgili İncil ve çağdaş geleneklerde paralellik göstermektedir.[193] [194]Metin, Daniel 7'nin dilini, özellikle 7:13'ü, Mesih'e uygular çünkü bu İncil metni (kraliyet ve melek) bir baş rahip figürünün ortaya çıkmasını dört gözle beklemektedir. The Similitudes, ­geleneksel ve peygamberliksel bir baş rahip mesih umuduna genişler ve bazı yeni bakış açıları sunar. Bu da onu Sezar'ın eşiti yapar, çünkü (MÖ 13'ten itibaren) Sezarlar Roma devletindeki en yüksek rahiplik makamını (Pontifex Maximus) elinde tutuyordu. 6 Ancak önemli şekillerde Sezar veya Hirodes'ten oldukça farklı bir yönetici olacaktır .

Büyük İskender, ölümünden sonra imparatorluğunun kendisine devredildiği halefler ve ardından Octavian gibi kişiler, yaptıkları ve karakterleri nedeniyle saltanatları sırasında ve ölümlerinden sonra ilahi onurlar aldılar. Aslında, onlar cennete "yüceltilmiş" insanlardı. Ve davranışları ve karakterleriyle ­çağdaşlarının kendilerine verdiği ilahi onuru kazandılar. Benzerlikler, tek gerçek Tanrı'nın aynı zamanda büyük bir güç kullanacak ve yeryüzündeki krallar ve halklar üzerinde otorite sahibi olacak bir hükümdarı olduğunu söyler. Düşmanlarını kınayacak ve yok edecek ve kendisine ait olanları kutsayacaktır. Ancak bu hükümdar asla yüceltilmez, çünkü kökeni dünya-öncesi varoluştan gelir - yukarıdaki cennette. [195]Zaten ilahi ihtişama sahiptir. Maecenas'ın Octavian'ı gibi, halkın övgüsüyle zaten olmadığı bir şeye dönüşmesine gerek yoktur. Sadece, Octavian'ın aksine, cennetsel varoluştan gelen görkemli ve ilahi bir kimliğe sahiptir. Ve Octavian'ın aksine, kişisel bir hikayesi yoktur; yapılan eylemlerin, geliştirilen veya ortaya çıkarılan karakterin ve ­kazanılan ilahi onurların hikayesi yoktur. Şamlı Nicolaus, Octavian'ın bir biyografisini yazdı ve Augustus'un hayatının sonlarında onun eylemlerinin resmi bir kaydını (Res Gestae) yaptı ve başarılarıyla övündü. Benzerlikler'in yazarı, ilahi yönetici için bu tür edebi biçimleri haklı çıkaracak her şeyden kaçınır. Ayrıca burada, Filipililer 2:6-11'de Mesih'e kozmokrat olarak kısa ilahinin övgü dolu biçimini haklı çıkaracak hiçbir şey yoktur.

İnsanoğlu-Mesih, Tanrı'nın kendi kimliğinden bir şeyler gösterir ve insan tapınması alacaktır - övgü, kutsama, yüceltme, yüceltme ­, ancak yaptığı herhangi bir eylem nedeniyle değil. Eğer doğru eylemlere odaklanılıyorsa, övülmesi gerekenler Ruhların Efendisi'nin eylemleridir - 1 Enoch 63:8. Kişisel bir biyografinin olmaması, metnin tek tanrılı kalmasını sağlamaya yardımcı olur. İnsanoğlu mesih belirgin bir figürdür. O, kötü kralları ezecek olan bir vahiy aracıdır (46:3). Doğruların yaslanacağı ve umut edecekleri kişidir (48:4-6; 62:9). Gizli şeyleri yargılar (49:4) ve "ağzının sözü bütün günahkarları öldürecektir." Bununla birlikte, tüm bu şeylerde o, sadece Ruhların Efendisi adına hareket eden, eschaton'da Tanrı'nın kendisinin İncil ve Yahudi metinlerinde tipik olarak yapması beklenen türden şeyler yapan bir aracıdır . Tanrı ve gerçekliğin geri kalanıyla kendi geliştirdiği ilişkiler kümesine sahip ayrı bir ilahi kişi olmaktan ziyade, tek-Tanrı-oluşturulmuş-tezahür edendir. Buna karşılık, Benzerlikler'de kişisel bir varlık olarak daha açık bir şekilde tasvir edilen Ruhların Efendisi'dir.[196] [197]İnsanoğlu Mesih'in kişisel bir biyografisini reddederek, Benzerlikler teolojisinin tek bir Tanrı'ya olan basit inancın sınırlarını tehdit ettiği dereceyi en aza indirir. Metin Tanrı'dan (Ruhların Efendisi) ve İnsanoğlu-Mesih tanrısından bahsetmez . Bunun yerine tek Tanrı'yı, Ruhların Efendisi'ni ve onun temsilcisi, ilahi varlığının ve eyleminin tek taşıyıcısı olan Mesih'ini, İnsanoğlu'nu (ve Seçilmiş Olan'ı) anlatır . Ancak temsilcisi olarak o ayrı bir kişi değildir. Ve bu tamamen teolojik ­veya soyut felsefi bir yapı değildir. Büyük ölçüde, putperest yönetici kültü kalıplarına yönelik özel bir Yahudi eleştirisinden kaynaklandığını ileri sürüyorum. Hem politik hem de teolojiktir.

İnsan Oğlu-Seçilmiş Kişi, İncil'deki kraliyet kehanetlerini yerine getirir. Ancak o, savaşa çıkan, toprak kazanan, bir halkı toplayan, destekçilerini ödüllendiren, yeni şehirler kuran, halklar ve topraklar için askeri koruma sağlayan, tebaasının şehirlerini büyük kamusal işlerle kutsayan bir kral değildir. Onun tasvirinde, ­tipik bir Roma dönemi yöneticisinden beklenebilecek Davut veya Solomon'un hayatından hikayelerin yankısı yoktur ( Ths. Sol. 17-18 ile karşılaştırın). Bunun kasıtlı olduğunu ileri sürdüm. Benzerliklerin belirgin varoluş öncesi mesihçiliği, pagan bir siyasi kültürün yapısına doğrudan bir yanıttır. 11 Pagan kralların aşağıdan yukarıya doğru ilerlediği yerde; Benzerliklerin mesihi, Tanrı'nın kendi bilgeliği, yaşamı, gücü ve yetkisiyle zaten tamamen silahlanmış olarak, yukarıdan gelir. İlk eylemlerde bir kimlik (veya statü) üretilir, sonraki eylemlerde bir kimlik (veya ontoloji) ifade edilir. İnsanoğlu, dünyanın yaratılışından önceki şeydir. O, (eskatolojik gelecekte) hareket eder çünkü o (varoluş öncesi) dir ; eylemlerine dayanarak bir şey haline gelmez. Eylemler bu ilahi figürü oluşturmaz.

Eğer bu gözlemler doğruysa, o zaman Benzerlikler'in siyasal teolojisi, Yeni Ahit'teki İnsanoğlu metinlerini yorumlamamıza yardımcı olabilir ­.[198] [199]NT'de Mesih'in önceden var olduğuna dair bir inancı ifade eden pasajların olması gerçeği bazen teolojik olarak tutarlı olma çabasının sonucu olarak açıklanır: Mesih ilahi ise ezelden beri öyle olmalıdır. Benzerliklerin önceden var olan mesihçiliği belirgin bir siyasi teolojiyi ifade ediyorsa, erken (Yahudi) Hristiyanların Mesih hakkındaki görüşlerindeki benzer kalıplara yeni bir ışık tutabilir. Bu makalenin sonunda bu olasılık hakkında bazı düşünceler sunacağım. Ancak önce geriye dönüp, önceden var olan bir mesihçiliğin kökenleri hakkında, Hirodes döneminden önceki İncil metni ve ana akım Yahudi siyaseti ile ilgili bazı ek önerilerde bulunmak istiyorum .

Özetle, Benzerlikler'in önceden var olan mesihçiliğinin ­kavramsal olarak yüksek rahiplik makamı ile kralın kişiliği arasındaki İncil'deki ayrıma borçlu olduğunu ileri sürüyorum. Haşmonaylar'ın son on yıllarında bu ayrım ­aşındı. Benzerlikler'in Haşmonaylar'ın başarısızlığına, Roma işgaline ve Hirodes'in yükselişine getirdiği çözüm, kraliyet kişiliği ile yüksek rahiplik makamı arasındaki ayrımın radikal bir şekilde yoğunlaştırılarak, ikincisinin parametrelerinin tüm rastlantısal kişisel insan çıkarlarını ve özlemlerini tamamen aşan yeni bir konuma aktarılmasıdır. Yüksek rahiplik makamı ile kişi (örneğin kral) arasındaki İncil'deki ayrım, eskatolojik senaryoya aktarılmıştır .

Makam ve Kişi Arasındaki İncil Ayrımı

Baskıcı bir Hirodes ve Roma yönetiminin zorlukları yeni değildi. Ulus daha önce içeriden ve dışarıdan baskıcı bir kraliyet yönetimine maruz kalmıştı ve İsrail kutsal yazılarındaki birçok bölüm böyle bir durumdan bahsediyor. İsrail kutsal yazıları ­bu tür sorunları sonsuza dek çözecek düzgün, düzenli ve kapsamlı bir siyasi teoloji ortaya koymaz. Ancak, Birincil Tarih'in (Yaratılış'tan 2. Krallar'a) ördüğü birçok konu arasında biri öne çıkıyor: krallığın kapsamlı bir eleştirisi ve Sina'dan itibaren monarşinin rahipliğe tabi olduğu bir anayasanın yürürlüğe konulması. Krallığı ve diğer kurumlarla ilişkisini çevreleyen konular karmaşıktır. Aşağıda, İsrail kutsal yazılarındaki baskın bir siyasi ve dini düşünce dalını vurgulayan bir basitleştirme yer almaktadır. Bu, Benzerliklerin mesihçiliğinin belirgin şeklinin kökenlerini açıklamaya yardımcı olan kavramsal bir çerçeve sağlayan bir konudur.

Tanrı'nın amacı her zaman kraliyet gücünün Tanrı'nın halkı arasında dağıtılmasıydı. Tanrı'nın halkının liderliğe ihtiyacı olduğu ölçüde, Tevrat ilahi varlığı, vahyi ve talimatı aracılık etmek için bir rahiplik makamı sağlar (Çıkış 25—Tesniye 33). Tanrı tarafından verilen Musa anayasası ayrıca halkın bir krala sahip olmasına izin verir, ancak kraliyet gücünün Tevrat düzenlemeleriyle sınırlandırılması ve kraliyet kişilerinin bir rahiplik makamına tabi olması şartıyla (yani Tevrat tarafından tanımlanan ve Tevrat'a göre yargılayan) (Tesniye 17).

Tanrı, halkının bir kral tarafından yönetilmesini amaçlamamıştır. İsrail, kralları olan komşularını kıskandıkları için bu hükümet modelini istemiştir (1 Samuel 8-12, özellikle 8:5, 10-20). Tanrı, krallığa ve bunun gerektirdiği her şeye tamamen karşı değildi. Ancak Yaratılış, başlangıçtan itibaren niyetinin tüm insanlığın yaratılışta kraliyet egemenliğini kullanması olduğunu söyler (Yaratılış 1:26-28; Mezmur 8:5-8). Tanrı, ilke olarak, devredilmiş bir yönetime, yetkinin ve ilahi varlığın, seçtiği kişiler aracılığıyla ve onların içinde dağıtılmasına karşı değildir. [200]Ancak İsrail'in üç kurucu kralı—Saul, Davut ve Süleyman—sorunlu karakterlerdir. Ve Süleyman'dan sonra yaklaşık dört yüz yıl boyunca kötü krallar geldi. Süleyman iyi bir başlangıç yaptı (1. Krallar 3-8), ama kötü bir sonla bitti (1. Krallar 10-11) - hatta içeride yeni bir Firavun olarak bile (1. Krallar 9:10-14:20).[201]

Süleyman'ın düşüşü krallığın içsel sorunlarına örnek teşkil eder. 1. Krallar 10-11'de Süleyman'ın "rejimi aşırı tiranlığıyla dikkat çeker ve bilgeliği kendi kendini yüceltmeye yöneliktir." [202]Aslında, ­kralın Tesniye yasasına karşı halkından çok kendi yüreğini yüceltir (Tesniye 17:20). Şeba Kraliçesi'nin gelişiyle (1. Krallar 10'da) ulusların zenginliğinden ve ihtişamından bir kısmını Yahweh'e ve kendi evine getirme fırsatına sahip olur (bkz. Yeşaya 60:1-14). Bunun yerine Süleyman bunları kendi evi için alır (1. Krallar 10). Kendi elini -ekonomik ve askeri olarak- yeni yaratılan refahın kendi yararına olduğu kadar halkının yararına da geldiği saltanatının ilk yıllarıyla keskin bir tezat oluşturacak şekilde güçlendirir (1. Krallar 10:26-29, bkz. 1. Krallar 4). Tevrat, kralın kendisi için eşler, gümüş ve altın çoğaltmayacağını şart koşar (Tesniye 17:16-17). Tesniye Tarihi'ne göre, Süleyman'ın saltanatının son yıllarında kendisi için çoğalttığı şeyler tam da bunlardır (1 Krallar 10:14—11:8).

Birincil Tarihin kapsayıcı kapsamında monarşi dönemi, ­Sina'da Musa'ya verilen ideal anayasanın ardından gelen bir aşamadır ve ondan bir düşüştür. O altın çağdan gelen anayasada kral yoktur - en azından Saul, Davut ve Süleyman gibi bir kral yoktur ­. Sina'dan itibaren İsrail'in kraliyet niteliklerine sahip bir figürü vardır; ancak o bir kişi değil, bir makamdır. O büyük rahiptir (kohen gadol). Giysileri (Çıkış 29, 39) kraliyeti simgeler, ancak diğer şekillerde eski Yakın Doğu kralı rolü için zayıf bir adaydır.[203]

Başrahibin yaptığı her şey Tevrat tarafından dikkatlice belirlenmiştir. O kendi adamı değildir. O tamamen bir makamdır. Bir sahnede bir senaryoyu yerine getiren bir aktördür. Kral durumunda, Tesniye 17:14-20'ye göre Tevrat bazı davranışları yasaklar . Ancak, dolaylı olarak, kralların bağımsız hareket etmeyi sevdiğini; inisiyatif ve girişimci adamlar olabileceklerini kabul eder. [204]Tevrat, başına başrahiplik makamını koyarak, ulusu, kralların bazen kendilerini başkalarından üstün görüp, kendi kişisel çıkarları için konumlarından yararlanmalarına yol açan kötü eğilimlerden korur. Bir kralın kişisel özgürlüğü ve gücü, genellikle kendi çıkarlarının Tanrı'nın ve halkın çıkarlarıyla rekabet etmesi anlamına geliyordu. Krallar genellikle gücü çok fazla isterler. Rahiplik makamı bu sorunu önlemek için tasarlanmıştır. Rahiplik için senaryo zaten yazılmıştır. Sadece oynanması gerekir.

Makam, seçilmiş olana (seçilmiş kabile ve aileye) bir armağandır: kazanılamaz, kazanılamaz veya satın alınamaz. Çok fazla istenemez. Makamın ayrıcalıklarından yararlanmak için kendini yüceltmeye çalışan herkes (örneğin bir Korah veya bir Uzziah) hızla yargılanır (Levililer 10; 2 Tarihler 26:16-21; bkz. 1 Sam 13:7-14). Başrahibe yoğun sembolik öneme sahip giysiler giydirerek ­Tevrat, makam sahibini kendi kişiliğinden boşaltır. Adanma ritüelleri muhtemelen aynı etkiyi elde etmek için tasarlanmıştır, bir kimlikten (sahibinin kendi) diğerine (makam) bir geçişi işaretleyerek veya etkileyerek (özellikle Çıkış 29). [205]Başrahip erdemlidir. Ancak ahlaki nitelikleri, ­kendisi ve giysiler ­özel bir yağla kutsandıktan sonra [206]makamın giysilerinde ( T. Levi 8'de olduğu gibi) içseldir. Görev ile kişi arasındaki ayrım, başrahibin bunu bilmeden peygamberlik edebileceği anlamına da gelir: Kayafas “kendiliğinden değil, ­başrahibi olarak” peygamberlik etti (Yuhanna 11:51-52). Ve kişi, görevi tanımlayan giysileri Tapınak dışında giyemez. Görev Tapınak içinde ilahidir çünkü orası mükemmel bir cennet ve yeryüzünün mikrokozmosudur. Bu yüzden başrahibin rolü de bir tiyatrodaki bir aktörün oynadığı role benzer. Bütün bunlar, görevin bireysel sahiplerinin uzay-zaman koşullarını aştığı anlamına gelir. Dün, bugün ve sonsuza dek aynıdır. Aslında, görev içinde hizmet eden bireylerden önce (ve sonra) vardır.

Muhtemelen İsrail, bir makam ile kişiler arasındaki ayrımı bu şekilde ele alan liderlik modelleri hakkında düşünen tek kişi değildi. Asur krallığının bazı yönlerinin benzer çizgilerle açıklanabileceği öne sürülmüştür. [207]Her halükarda, bu dikkatli ayrımı akılda tutarak, bazı Yahudiler, bir ditheizm'e düşmeden, baş rahibin "ilahi" olduğunu söylemenin mümkün veya doğru olduğuna inanıyorlardı: O, Tanrı'nın yaşayan görüntü-putudur (Çıkış 28).[208] O, Tanrı'nın kendi ilahi ihtişamı ve güzelliğiyle giyinmiştir (Çıkış 28:2, 40). O, Tanrı'nın sözcüsüdür—meleğidir (Mal 2:7; Abdera'lı Hekataeus 40.3.5; bkz. iQSb 4:25; T. Mos. 10.2; LXX Çıkış 23:20-23). O halde, ilahi olanın makamı elinde tutan kişi değil, makamın kendisi olduğunu söylemek en iyisi olabilir.

Benzerlikler zamanına yakın dönemde yazılmış İncil dışı metinler, bunun Enoch metnimizde olup bitenleri açıklamaya yardımcı olacak şekilde nasıl işlediğini daha da iyi göstermektedir.

Ben Sira'nın Baş Rahip Övgüsü

Sirach 50'de, 44:1'de başlayan ilahinin doruk noktasında, (MÖ üçüncü yüzyılın sonu/ikinci yüzyılın başı) Onias'ın oğlu baş rahip Simon'a övgüde bulunan bir ilahi vardır. Genel olarak oldukça farklı olsa da, bunun Benzerlikler'i üreten aynı kavramsal nehrin yukarısında bir yerde duran bir metin olduğunu ileri sürüyorum. [209]Bir bağlantı görmek için bazı nedenler açıktır, diğer temas noktalarının biraz açıklanması gerekir.

Her iki metin de Enoch'la ilgilenir ve ona önemli bir konum verir ­(bkz. Sir 44:19; 49:14; 1 Enoch 37-71 passim, özellikle 71. bölüm). Her ikisi de ­bir insan veya insan benzeri figürün tapınma dolu övgüsünü tasvir eder (Sir 50:1-21 bir bütün olarak, özellikle ayet 21 ve 1 Enoch 46:5; 48:5; 62:3, 9). Her ikisinde de figür Tanrı'nın kendi ihtişamıyla, özellikle de Hezekiel'in Kebar nehri kıyısında gördüğü Şanla özdeşleştirilir ( Hez 1:26-28; karşılaştırın Sir 50:7; 1 Enoch 45:3; 46:1; 51:3; 55:4; 61:8; 62:2-3, 5). Her ikisinde de figür Bilgelik ile yakından özdeşleştirilmiştir (ancak özdeşleşme Sirach'ta daha güçlüdür).[210]

Benzerlikler'de olduğu gibi, Sirach da kraliyet ve rahiplik ­özelliklerini tek bir figürde birleştirir. 50. bölümün açılış ayetleri, ­Simon'un kraliyet olduğunu söylemek için önceki bölümlerin parçalarını alır. Hizkiya (48:17-21) gibi, o da Kudüs'ün surlarını güçlendirir ve su kaynağını geliştirir (50:2-3). [211]Her iki metnin de, benim önerim, hükümdarlık idealleri (Helenistik ve Roma dönemlerinde yaygın olarak tartışılan bir konu ­) ve antlaşma halkının ­"ilahi" hükümdarları çevreleyen Helenistik ve Romalı fikir ve uygulamalarına en iyi nasıl yanıt vermesi gerektiği hakkındaki tartışmalar hakkındaki bir tartışmaya tanıklık ettiğidir. [212]Ben Sira'nın bu dünyaya yanıtı, kralın kişiliğinin tanrılaştırılmasına karşı yüksek rahiplik makamını öne çıkarmaktır. Yüz yıldan fazla bir süre sonra yazan Benzerlikler, Ben Sira'da belirgin olan teolojiyi geliştirir ve makam-kişi ayrımını tamamen yeni bir düzeye taşır.

, İbranice İncil'de krallara yönelik [213]tapınma dolu övgülerin ara sıra ima edilmesinin çok ötesine geçerek (örneğin Mezmurlar 45; bkz. 1 Tarihler 29:20) Helenistik çağın yeni dini modalarına bazı açılardan uyan bir metin ortaya koyar. Biçim ve içerik olarak Sir 50:1-21, ilahi yöneticilere yönelik çağdaş ilahilerle karşılaştırılabilir. ­İsrail'in komşuları arasında yöneticiler, büyük kamusal çalışmaları ve şehir devletlerine askeri koruma sağladıkları için ilahi onurlar aldılar. [214]Tanrılara eşit onurlar, bir yöneticiye geçmişteki iyilikler ve koruma için şükran olarak ve bu onurların gelecekte askeri ve ekonomik yardımla karşılık bulacağı beklentisiyle verildi. [215]Dolayısıyla Sirach 50'deki ilahinin (1-4. ayetlerde) Simon'un büyük inşaat mühendisliği çalışmalarından ötürü - Kudüs ve Tapınağı'nın yararına - ve her şeyden önce, onları saldırılardan korumak için "halkına baktığı" için övgüyle başlaması dikkat çekicidir (Sir 50:4). Simon, aslında Kudüs'ün "kurtarıcısı"dır ( soter ). [216]İlahi yöneticilere yazılan ilahilerde - ve yönetici kültünün diğer ifadelerinde - yöneticiler tipik olarak bir veya daha fazla tanrıyla karşılaştırılır veya özdeşleştirilirdi ­. MÖ üçüncü yüzyıla ait ünlü Demetrius Poliorcetes İlahisinde (MÖ 337-283), Atina'nın kurtarıcısı hem tanrıça Demeter'e hem de tanrı Poseidon'a benzetilir. Benzer şekilde, Sirach 50'de Simon, YHWH'nin görünür tezahürü olarak tanımlanır; “Işık veren “zafer giysilerine” “sarılmış” (Sir 50:5-7, 11), tıpkı Yaratıcı’nın “bir giysi gibi ışığa sarılmış” olması gibi (Mezmur 104:1-2). Ve nokta nokta, onun faaliyetleri ve karakteri Sir 24:1-23’teki Bilge Hanım’ın faaliyetlerini ve karakterini özetler. 3°

Ancak Sirach 50, Helenistik dünyanın yeni yollarına tamamen bir satış olarak görülmemelidir. Sirach, Simon'ı "Simon Soter ­I " olarak sunmaz (sanki "Ptolemaios krallığının ve kraliyet hanedanının kurucusu olan Ptolemy Soter I'in rakibiymiş gibi—MÖ 323-283). Sirach 50:1-21 bazen bir övgü olarak etiketlenmiştir. Ancak Burton Mack'in belirttiği gibi, bu yetersiz bir etikettir çünkü Simon'a yapılan övgü , onun kişisel biyografisini ­ve başarılarını [217]kutlamaz . [218]Simon'un doğumu veya kökenleri ile ilgili bir ilgi yoktur ve Sir 50:1-21, Simon'un yaptığı her şeyin bir baş rahip senaryosunu yerine getirdiğini söylemek için dikkatlice yapılandırılmıştır. Bu yüzden Simon'un dikkatlice yapılandırılmış övgüsü sui generis'tir. Bu, ideal-hükümdar-olarak-bir-makamın övgüsünde bulunan bir ilahidir.

Sıradan bir okumada, Simon'un Sirach 50'de övüldüğü şeylerin çoğunun, özellikle açılış ayetlerinin, ulusal bir ­yöneticinin veya figüran birinin kişisel başarılarına odaklanan bir ilahiden bekleyeceğimiz şeyler olduğu itiraz edilebilir. 5-21 ayetlerindeki her şey - ­Simon'un zengin, çok renkli giysileri içinde, rahipler ve halkla çevrili, sunakta hizmet ettiği Tapınak alayı - bir kült görevinin yerine getirilmesi için yapılır (bkz. 45:6-22'deki Harun tanımı). Ancak 1-4 ayetlerindeki sivil eylemler, Simon'un Tapınağı onarmasını ve güçlendirmesini, bir su sarnıcı kazmasını (büyük bir kamu işi) ve başkenti kuşatmadan korumasını anlatır. Bunlar, erdemli ve övgüye değer bir kişiye bir övgüde (veya övgü ilahisinde) bulmayı beklediğimiz türden eylemlerdir. [219]Ancak daha yakından bakıldığında, bu eylemler aynı zamanda ­baş rahiplik makamının temsili işlevi ve faaliyetlerinin kavramsal çerçevesi içinde yer alır . Bu ilahide, Simon'un kişiliğini kutlamak için dahil edilmemişlerdir, daha çok Simon'un baş rahiplik makamının beklentilerine göre davrandığını söylemek için dahil edilmişlerdir . Bu , baş rahiplik makamının temsili bir makam olduğunu hatırladığımızda görülebilir, çünkü (1) halkı Tanrı'ya getirir ve (2) Tanrı'yı halkın önünde hazır kılar.

(1)   Exodus'ta baş rahip İsrail'in temsilcisidir: ihtişam ve güzellik giysilerinde kabilelerin isimlerini taşır (Exod 28:2, 9-12, 21, 29, 40). Aynı şekilde Sirach'ta da "halkının güzelliği"dir (50:1). Hezekiah'ın kendisinden ­önce yaptığı şeyi yaparken (50:1-4—yukarıya bakın), Simon kraliyet işlevlerini rahiplik portföyüne dahil eder: kendisi bir kral olduğunu iddia etmez. Aksine bunları İsrail'in krallarını (eskiden) ve onların faaliyetlerini temsil eden biri olarak yapar. Bu faaliyetler sırayla tüm ulusun her şeyin üzerinde "Adem'in güzelliğini" somutlaştırma (49:16) ve Mezmur 8:6-8'deki görkemli, kraliyet (ve "taçlandırılmış") bir insanlık vizyonunu yerine getirme çağrısına bağlıdır (bkz. Sir 49:16-50:1; 50:4, 11-13).

(2)   Başka bir uzun çalışmada göstermeye çalıştığım gibi, Simon'un 50:1-4'te yaptığı şey, baş rahibin görevlerinin yaratılışın yedi gününe göre ayarlandığı yedi parçalı bir dizinin ilk üç parçasını temsil ediyor. Tüm ilahi, rahibin eylemlerini Yaratıcı olarak Tanrı'nın işinin kutsal bir gerçekleşmesi haline getiriyor: 50:3'te, 3. günde [220]"deniz" gibi bir miqvah yarattığında Tanrı'nın işini taklit ediyor (bkz. Yaratılış 1:9: "Tanrı suları topladı (yiqqavu)" ve "denizi" yarattı). 50:2'de mühendislik çalışmaları, üst ve alt suların ayrılmasını çağrıştırıyor (2. Gün). 50:5-7'de, cennet olan kutsal alandan güneş ve ayın ışığını çıkarıyor: 4. Gün. Ve böyle devam ediyor.

Simon'un yaptığı her şey önceden tanımlanmış bir senaryoya uygundur. Bu Simon için kişisel değildir . ­Yaptığı her şeyin temel amacı Yaratıcı Tanrı'yı yüceltmektir (ve varlığını gerçekleştirmektir). Önceki bölümlerde İsrail'deki bazı kişiler, Kral Süleyman da dahil olmak üzere (47:19) Tevrat'tan saptıkları ve kişisel çıkarlarının onları Tanrı tarafından atanan görevlerinden ve Tevrat dindarlığından uzaklaştırmasına izin verdikleri için eleştirilmiştir (47:23-25; 48:15-16; 49:4, bkz. 46:19). O halde, dolaylı olarak, Simon 50:1-4'te övülür çünkü bu şeylerde (sadece ayin görevlerinde değil), kendi kişisel çıkarlarının baş rahip olarak temsil etme görevinin önüne geçmesine izin vermemiştir: insanları (ve dünyayı) Tanrı'ya temsil etmek ve Tanrı'yı insanlara (ve dünyaya) sunmak. Metne göre, kariyeri boyunca kendisine verilen senaryoyu sadakatle yerine getiren bir aktördü.

Ben Sira'ya aşırı gerçekleştirilmiş bir eshatoloji atfetmek caziptir. Kesinlikle ­, Simon'un liderliğindeki dünya için bazı güçlü iddialarda bulunur. Ancak yine de İncil'deki vaatlerin daha fazla yerine getirilmesini dört gözle beklemektedir (bkz. 36:1-22) ve 50. bölüm, Tapınak ve rahipliğin mükemmelleştirilmiş yaratılışa her zaman mevcut bir erişim sağladığı ­İkinci Tapınak döneminin ana akım ayin teolojisine bir tanıklık olarak ele alınması en iyisidir ; tarihin içindeki tarihin sonuna. Belki de kaçınılmaz olarak, kabul edilmelidir ki, görevlerini mükemmel bir şekilde yerine getirdiği ölçüde, bireysel Simon'a biraz odaklanılmıştır. Ancak Ben Sira bu resmi çizer çünkü yazar, Simon'dan sonra baş rahip olarak hizmet edecek olan herkesin işi bu şekilde yapması gerektiğini düşünür. Simon, tam da kendi kişisel çıkarları ve şan ve şöhretinin, kamusal ve kutsal bir hizmetçi olarak görevlerinin önüne geçmemesi nedeniyle modeldir.

Benzerlikler Radikalleşiyor

Ofis-Kişi Ayrımı

Similitudes yazarının yerine koyarsak —şimdiki olası durumu ve bakış açısı göz önüne alındığında— neden önceden var olan bir mesih için radikal bir şekilde yeni bir umut benimsediğini anlayabiliriz. Bilgelik ayrıldı ­(1 Enoch 42). Başka bir deyişle, Bilgelik artık Kudüs Tapınağı'nda ve şu anda orada hizmet eden rahiplerde bulunamaz (Sirach 24 ve 50'nin iddia ettiği gibi). Ben Sira tarafından temsil edilen eski idealler yanlış değildi, sadece yeterince ileri gitmediler. Muhtemelen, yazarımız yakın tarihin iki özelliğine tepki gösteriyor.

Haşmonaylar, güçlerine ve konumlarına giderek daha fazla güven duyarak ­, Ben Sira'nın kaçındığı bir yöne gittiler. Roma yanlısı 1 Makkabiler'de ­(MÖ 134 ile 63 arasında bir zamanda yazılmıştır) Judas Makkabi (ö. MÖ 160) (1 Makk 3:3-9) ve Simon Makkabiler'in (ö. 135) (14:4-15) şiirsel övgülerini buluruz. Helenistik onursal metinlere özgü bir şekilde, Hasmoneanlar Judas ve Simon ­yaptıkları ve iyiliklerinden ötürü [221]övülürler . Bu metinlerde, ulusun (rahip) liderlerinin başarılarını rahiplik görevleri çerçevesinde sınırlamaya yönelik hiçbir girişim yoktur. Dünyanın uçlarına kadar giden şey, İsrail'in Tanrısı'nın adı değil, Makkabi hükümdarının kendi adıdır (1 Makk 3:9; 14:10).[222]

Bu pasajlarda, 1. Makabiler hükümdarın [223]kişiliğini kutlar. Yahuda ve Simon'dan kısa bir süre sonra, Haşmonaylar bir sonraki mantıksal adımı attılar ve "kral" unvanını talep ettiler (Aristobulus I'den, MÖ 104-103'ten itibaren). Ancak daha sonra Haşmonayların ihtişamı MÖ birinci yüzyıl boyunca azaldı. Zenginlikleri artmış olabilir, ancak enerjileri giderek hanedan rakipleri (ve rekabet eden dini gruplar) arasındaki iç çekişmeler tarafından emildi. Ben Sira'nın kişiyi makama açıkça tabi kılmasının yerini kişisel ­güç ve başarıya duyulan yeni bir güven almış gibi görünüyor. Josephus'un Haşmonayların kendilerini yönetme biçimlerine ilişkin iki açıklamasına bakılırsa (Savaş 1.70-357; Ant. 13.301-14.491), dini görevlerin yerine getirilmesine daha az ilgi duyulmuş ve kişisel hırsların peşinde koşulmasına daha fazla odaklanılmıştır.

Sonunda, Haşmonay baş rahipleri, Ben Sira'nın övgüsüne göre Si mon ben Onias'ın yaptığını yapamadılar ­. Şehri hırsız, fetheden düşmandan koruyamadılar. Pompey, MÖ 63'te Tapınağı ele geçirdi ve Hirodes, yeni bir siyasi düzenle birlikte, Haşmonay ayrılığının yarattığı güç boşluğunu doldurdu (Josephus, Ant . 14:490-91). Eski rahip hanedanı bir süre devam etti, ancak yalnızca daha büyük Roma ve Hirodes gücüne boyun eğerek.

Buna karşılık, ulusun düşünce liderleri ve vizyonerleri yeni ve daha iyi yönetim modelleri hayal ettiler. Bazıları -ve şüphesiz Kumran topluluğu bu olguyu örnekliyor- Haşomonean modelinin yetersizliklerine ve başarısızlıklarına, kralın veya daha doğrusu bir "prensin" rahipliğe sıkı sıkıya bağlı olduğu, rahiplik makamı ile kraliyet kişiliği arasında radikal bir ayrım benimseyerek yanıt verdiler (örneğin, 1QSb 4-5; 11QTemple Scroll 56.12 59.21). Öte yandan, ­Süleyman Mezmurları'nın yazarları , rahipliğin yetkisinin azaltılmasıyla, ancak tamamen ortadan kaldırılmamasıyla, tam kanlı bir kraliyet mesih umudu çağrısında bulundular (bkz. Pss. Sol. 17-18).

Enoch'un Benzerlikleri üçüncü bir strateji sunar ve onun kendine özgü mesihsel ­umudu, ulusun çeşitli hükümet modellerine ilişkin deneyimine yanıt veren rekabet eden siyasi teolojiler bağlamında belirlendiğinde en iyi şekilde anlaşılır. Benzerlikler için yalnızca insan bir kral işe yaramaz: Davut'un ve Helenistik ve Roma krallarının başarılarını taklit edecek olan Süleyman'ın Mezmurları'nın kraliyet mesihi işe yaramaz. Benzerlikler, ulusun rahiplik makamının yüce, ilahi kimliğini terk etmeyi veya küçümsemeyi göze alamayacağını da söyler. Yeni bir Davut'un askeri gücü, putperestleri -şimdi ülkeyi elinde tutan kralları ve kudretlileri- ortadan kaldırmaya yetmeyecektir. Ancak Benzerlikler için ayrı bir aşkın ­, "ilahi" yüksek rahiplik makamının girişimci, görev odaklı, kraliyet prensiyle (örneğin, iQSb 4—5'te Kumran'da savunulan model) birleştirilmesi de işe yaramayacaktır. Benzerlikler, rahiplik ve kraliyet işlevlerinin tek bir mesih figüründe birleştirilmesi gerektiği yönündeki ana akım Herodian öncesi görüşle uyuşmaktadır. 1 Enoch 37-71'in yazarı için hâlâ ihtiyaç duyulan şey, son zamanlarda Haşmonayları rahatsız eden ayartmalara maruz kalmayan, kraliyet yürütme gücünün tek mesihinde ve rahipliğin ilahi kimliğinde ­birleşimdir .

Benzerlikler için rahipliğin yalnızca bir makam olduğu ve sahiplerinin kişisel yaşamlarının görüş alanından uzak tutulması gerektiği fikrinde yanlış bir şey yoktur. Sorun, kişinin makama tabi kılınmasının yeterince ileri gitmemiş olmasıdır. Mesih'in kişisel kimliğini tamamen ortadan kaldırmak daha iyidir. Bunun, Benzerlikler'in makamın temel özelliklerinin sıradan uzay ve zamanın ötesindeki gerçekliğe; yukarıdaki cennete ve eskaton'a trans pozisyonuyla başarıldığını öne sürüyorum. ­Baş rahiplik makamı her zaman tarih ötesi bir yoruma açıktı. Makam, ­makama gelen her kişinin yaşamından önce ve sonra var olur. Zamanın tahribatını ve tarihin iniş çıkışlarını aşmak; sahibinin karakterinden bağımsız olarak etkili olmak üzere tasarlanmıştır ­. Ve baş rahip kozmik bir drama oynadığı için makam tarihsel gerçeklikleri aşar. Yaptığı şey, başlangıçta Yaratıcı'nın eylemlerini özetler. [224]Elbette, bir bakış açısından rahiplik makamı ilk olarak Sina'da, İsrail tarihinin bir noktasında kurulmuştur. Ancak, bir başka açıdan, o ­tarihsel anı bile aşar. Dolayısıyla, Benzerlikler için, günahkâr insanlık tarihinin iniş çıkışlarının üstünde ve ötesinde, dünyadan önce bekleyen, rahiplik (ve kraliyet) kimlik bilgilerine sahip bir İnsan Oğlu-Seçilmiş Kişi'nin olduğunu söylemek sadece küçük bir adımdır. Rahiplik makamının, mikrokozmos olarak tapınak olan bir sahnede oynandığı yerde, artık mikrokozmos yoktur. Tüm dünya, tüm kozmos, Enok Mesih'in sahnesidir.

Benzerlikler ve Hıristiyan Teolojisi

Enoch'un Benzerlikleri ile Hıristiyan teolojisi arasındaki ­ilişki hakkında çok az akademik tartışma olmasına rağmen , Seçilmiş Tek Mesih için "İnsan Oğlu" ifadesinin kullanılması, aynı ifadenin ­İncillerde İsa için de kullanılması nedeniyle Yeni Ahit Kristolojisinin şekli üzerinde muhtemelen bir etkiye sahiptir . Dolayısıyla , onun kendine özgü mesihsel umudunun Hıristiyan teolojisi için bir öneme sahip olacağını ­düşünmek için ­ilk bakışta bir neden vardır . Yine de, akademik çevreler, genel olarak, Benzerlikler ve Yeni Ahit Kristolojisinin şekli konusunda iki pozisyondan birini benimsemiştir; her ikisi de ­Enoch metninin Hıristiyan teolojisine yapabileceği olası yapıcı katkılar hakkında olumsuz sonuçlara yol açmıştır. Bu iki pozisyonu anlamak ve takdir etmek için her biri, Enoch metninin tarihi ve yaşam ortamı hakkında akademik görüşler geliştirme bağlamında belirlenmelidir.

Öncelikle, İncillerde İnsan Oğlu ifadesinin kullanılmasının arkasında Enok'un İnsan Oğlu figürünün yattığını savunanlar vardır. Benzerlikler, bir şekilde Daniel 7 ile yakından ilişkili olan Hristiyanlık öncesi bir metin olarak değerlendirilir. Bu sözde kıyametvari İnsan Oğlu teorisine göre, Benzerlikler'in mesihçiliği, Eski Ahit'in dünyevi, kraliyet ve Davut'a ait mesihçiliğinden radikal bir ayrılıştır. Bu nedenle, İncillerin İnsan Oğlu Kristolojisi, (bir özgün?) İncil sonrası Yahudiliğin etkisinin ürünü olarak tarihsel olarak açıklanmalıdır. Ya bu etki tarihi İsa'nın kendisini etkilemiştir (cennetteki, aşkın bir İnsan Oğlu'nun yakında geleceğini hayal etmiştir , ancak kendisinin o İnsan Oğlu olduğunu değil) ya da ­İsa'yı Yahudi umudunun kıyametvari İnsan Oğlu ile özdeşleştiren Paskalya sonrası müjde geleneğinin yaratıcı tüccarlarını etkilemiştir . ­İncil araştırmalarında kıyametvari bir İnsanoğlu teorisinin bazı biçimlerinin, kendi lehine önemli edebi-eleştirel, yani tarihsel argümanları olmasına rağmen (ve şu anda uzmanlar arasında yeniden canlanma yaşamaktadır), bunun ­Hıristiyan teolojisi açısından sonuçları büyük ölçüde olumsuz görünmektedir.

İncillerin Kristolojisi büyük ölçüde İsrail kutsal yazılarının mesihçiliğinin ötesinde gelişen veya ondan uzaklaşan belirgin bir Yahudi ve İncil sonrası mesihçi umuda borçluysa, Hıristiyan teolojisine katkıları sorunludur. Şeylerin bu tarihsel anlatımında, İsa'nın kimliği için yapılan temel iddialar kutsal yazılardaki vahye değil ­, İsa'nın veya erken kilisenin birinci yüzyıl Yahudiliğindeki durumunun rastlantılarına büyük ölçüde borçlu görünmektedir ­. İncil'in Kristolojisinin belirgin ve ayırt edici bir özelliği, "intertestamental" yani kanonik olmayan bir metinden gelir. Teolog, Etiyopya kilisesinin 1. Enoch'u kanona dahil etmesini takip etmediği sürece (başka gerekçelerle sorunlu olan bir hareket), İncil'in temel Kristolojik vizyonunun Benzerlikler'den geldiğine dair herhangi bir tarihsel sonuç, İnciller'in ilahi vahiy iddiasını sorunlu hale getirir.

Ek olarak, kıyametçi dünya görüşünü örnekleyen bir metin olarak, Benzerlikler'in mesihçiliğinin düalist bir kavramsal çerçeve içinde yer aldığı yönündeki olağan görüşle ilgili sorunlar da vardır. Metnin bu okumasına göre, Enok'taki İnsan Oğlu mesihi tamamen aşkın (melek veya ilahi) bir figürdür. Ve bu, İsa'nın bu ünvanı kayıtlı kullanımının tarihsel ve dolayısıyla teolojik anlamını çıkarmanın zor olduğu anlamına gelir. Yirminci yüzyılın baskın görüşü, kıyametçi İnsan Oğlu teorisini varsayarsak, birinci yüzyıldaki hiçbir olası mesihin (örneğin, Nasıra'lı tarihi bir İsa) İncillerin İsa'nın iddia ettiği tüm şekillerde kıyametçi İnsan Oğlu figüründen bahsedemeyeceğiydi. Daha sonra akademisyenler, bu İnsan Oğlu sözlerinden hangilerinin ­İsa'dan geldiği ve onun ipsissima verba olmayan bu sözlerin olası kaynağı konusunda fikir ayrılığına düştüler . Sözleri hangi şekilde dilimlersek dilimleyelim, sonuç İsa'nın Nasıralı adam ve onun Hristiyan teolojisinin ilahi Kristolojisi ile ilişkisi hakkında açık teolojik iddialar için güvenli bir temel sağlamayan çatlak veya parçalanmış bir hikayesidir. Kıyametvari İnsan Oğlu'nun yolunda, tarihin İsa'sı ile inancın Mesih'i arasında kirli, büyük bir hendek vardır. Bilge teolog, Hristiyan teolojisini Pavlus metinlerinden ve Kilise Babalarının çalışmalarından yapmanın daha güvenli olduğu sonucuna varır. Benzerlikler teolojik girişime hiçbir şekilde olumlu bir katkıda bulunmaz, aksine bir engeldir.

1970'lerden beri birçok kişi, kıyametvari İnsan Oğlu teorisini tamamen reddeden İncillerin Kristolojisinin tarihsel bir anlatımına çekildi. Qumran Kütüphanesi'nin Enochic külliyatına Benzerlikler'i dahil etmediği sonucuna varılmasının ardından, İncil'in İnsan Oğlu ifadesinin Benzerlikler tarafından örneklendirilen kıyametvari bir düşünce dünyasından geldiğine dair yakın fikir birliğini reddetmek için ikna edici nedenler ortaya çıktı ­. [225]Bu görüşe göre, 1 Enoch 37-71 neredeyse kesinlikle ­Hıristiyanlık sonrasıdır, hatta muhtemelen İsa hakkındaki en eski Hıristiyan inançlarına Yahudi bir tepki olarak yazılmıştır. [226]Bunu bir kenara bırakabiliriz. Bu, tarihsel olarak gerekli bir sonuç gibi görünüyordu. Ayrıca, geleneksel bir Hıristiyan teolojisinin savunulmasında çıkarı olan itirafçı yönelimli Yeni Ahit bilginleri için de bir nimet oldu.

Benzerliklerin yaşam ortamına ilişkin bu ikinci anlayış, İnciller'in daha basit bir şekilde okunmasına olanak tanırken, kendi sorunları da vardır. En önemlisi, gördüğümüz gibi, Benzerliklerin aslında Hristiyanlık öncesi olduğu ve Benzerliklerin İnsan Oğlu materyali ile İncil İnsan Oğlu sözleri arasında kavramsal ve dilbilimsel bağlantı noktalarının çok fazla olması, Hristiyan materyalinin bir şekilde Enochic metniyle ilişkili olduğu anlamına gelir.

İkisi arasında [227]bir tür bağlantı olduğu sonucunu kaçınılmaz olarak değerlendiriyorum . ­İncil sözlerini (ve Elçilerin İşleri ve Vahiy'deki İnsanoğlu pasajlarını—Elçilerin İşleri 7:56; Vahiy 1:13; 14:14) açıklamak için ­bir tür kıyametvari İnsanoğlu teorisinden kaçınmak mümkün değildir . Ancak, bu makalede benimsediğim Benzerliklerin belirgin mesihçiliğine yaklaşım, Benzerlikler ile İncil'deki İnsanoğlu sözleri arasındaki tarihi ilişkiyi açıklamak için yeni, üçüncü bir yola işaret ediyor; bu, Hristiyanlık öncesi metnin ­Mesih olayının ve İsa Mesih'in kimliğine ilişkin iddialarının tutarlı bir teolojik açıklaması arayışına taze ve olumlu bir katkı yapmasına olanak tanıyor .­

Öncelikle, bu makalenin ana gövdesinin argümanı, Benzerlikler ile “Eski Ahit” arasındaki varsayılan mesafeyi azaltıyor. Elbette, 1 Enoch 37-71'in kendine özgü bir teolojisi ve mesihçiliği var. Ancak, çizdiğim rahiplik görevinin daha eski bir İncil anlayışına ilişkin bağlantı türlerini sergiliyorsa, o zaman Benzerlikler'in ilahi ve göksel bir İnsan Oğlu umudu, esasen İncil'e dayanan aşkın veya ilahi bir mesihçiliğe tanıklık eder. Enoch metninin öte dünyadaki mesihçi umudu, kutsal yazıların politik ve bu dünyaya yönelik eshatolojisini dünyayı inkar eden ve düalist bir kıyametçilikle değiştiren garip bir yeni dünya görüşünün ürünü değildir. [228]Benzerlikler'in belirgin önceden var olan mesihçiliği, alternatif, rahipvari bir yönetim modeliyle kralların tiran, güç açlığı çeken ve kendini yücelten davranışlarını eleştiren geleneksel, İsrailli, siyasi teolojiye tanıklık eder. İddia ediyorum ki, bu teoloji İsrail kutsal metinlerinin önemli bir temasıdır ve bu nedenle "vahyinin" merkezi bir parçası olarak değerlendirilebilir. Dolayısıyla Benzerlikler, diğer antik kaynaklar gibi kutsal metinlerin orijinal anlamına tanıklık ettiği için tam bir kanonik statüye sahip olmadan teoloji ve kutsal metinler (İsrail'in ve kilisenin) arasındaki sohbete girebilir. Benzerlikler teolojik sohbette meşru bir sese sahiptir çünkü diğer şeylerin yanı sıra Eski Ahit'in kabul tarihidir.

Similitudes'da hakim olan Greko-Romen ilahi yönetim modellerini eleştiren ­bir siyasi teoloji varsa , o zaman metin Yeni Ahit bilginliğinin yaygın bir varsayımına meydan okur. Tipik olarak, Kristoloji hakkındaki tartışmalar İsa'nın kimliğine ilişkin iki bakış açısını birbirine karşı oynar. Ya metinler teolojik olarak kabul edilir ve yüksek veya ilahi bir Kristoloji ile ilgilenir ve bu yüzden politik değildirler ya da siyasi olarak angaje olan, ancak daha sonraki Hristiyan inancının dikkatini çeken türden ilahi bir kişi olmayan bir İsa Mesih'i sundukları görülür. İnancın Mesih'i apolitiktir, öte dünyadandır; tarihin İsa'sı radikal sosyo-politik kaygının bir modelidir. Similitudes, (İncil'e inanan) birinci yüzyıl Yahudileri için , yüksek veya ilahi bir mesihçiliğin, ­klasik İncil kehanetinin geleneksel kraliyet beklentileri kadar siyasi olarak eleştirel ve angaje bir umut olduğunu öne sürer.­

, varoluş öncesi bir Kristoloji iddiasında bulunabilecek birkaç ayetten birinin, İsa'nın kendi hareketinin değerlerini, putperest yöneticileri çevreleyen kültürün idealleri ve değerleriyle karşılaştırdığı bir pasajda yer aldığını ­bulduğumuzda şaşırmamalıyız ­. Markos 10:45'te İnsanoğlu, canını fidye olarak vermek için "geldi". Tartışmalı olarak, bu pasajda İsa kendisinden, göksel varoluş öncesi dönemden yeryüzüne gelmiş bir figür olarak bahsediyor. [229]Kesinlikle, yaşam biçiminin, İsa'nın putperest siyaseti karakterize ettiğini söylediği güç ele geçirme, zalim yönetim kültürünü yargı altına alan bir figürdür (Markos 10:35-44). Benzer şekilde, Filipililer 2:6-11'de, önceden var olan, enkarnasyonal bir Mesih inancının en açık ifadelerinden birinin, aynı zamanda, ­sözde ilahi krallar ve imparatorların iddialarında kendini en çarpıcı biçimde gösteren, açgözlü, kendini yücelten, pagan onur kültürünü eleştiren bir pasajda ortaya çıktığını görüyoruz.[230] Bu tür metinlerde, ­klasik Hristiyan ortodoksluğunun merkezinde yer alan önceden var olan, enkarnasyonal Kristolojinin, Mesihçilik ­(yani, Tanrı tarafından tayin edilen yöneticinin İncil teolojisi) ile Benzerlikler'de bulduğumuz pagan krallık modelleri arasındaki ilişkiye dair yaratıcı Yahudi düşüncesine derinden borçlu olduğuna dair kanıtlar vardır. Tekrar ediyorum, Markos 10:35-45 ve Fil 2:6-11'in yazarları Benzerlikler'i bilmiyor olabilir. Ancak en azından şimdi Benzerlikler, bu iki Yeni Ahit pasajının (Hristiyan bir biçimde) belirgin bir Yahudi ve İncil siyasi teolojisini temsil ettiği düşüncesinin savunulması için tanık kürsüsüne davet edilebilir.

Üçüncüsü, Yeni Ahit teolojisi tartışmalarında “kişi” kelimesinin kullanımı sorunu var ­. Çoğu İncil uzmanı, Yeni Ahit'teki Mesihsel metinlerin tefsirinde bu kelimenin kullanılmasının anakronistik ve uygunsuz olduğunu söyleyecektir. Kelimenin, daha sonraki patristik Üçlü Birlik tartışmalarında ve inançlarında iyi tanımlanmış (ancak hala hararetle tartışılan) bir anlamı vardır. Kelimenin, Yeni Ahit metinlerine ­mutlaka uygulanmayabilecek bir dizi anlam taşıdığının uygun şekilde kabul edilmesi olmaksızın, İsa hakkındaki en eski inançları tanımlamak için kullanılmaması gerektiği konusunda hemfikirim. Ancak, kelimenin bazı durumlarda Yahudi ve erken Hıristiyan, mesihçi (ve dolayısıyla ­Mesihsel) inançların tartışılması için tarihsel olarak uygun bir kelime olabileceğini öne sürüyorum. Benzerlikler üzerine bu deneme, hem İsrail'in kutsal yazılarının hem de birinci yüzyıl Yahudilerinin “ilahi kişi” ve “ilahi bir görev” kategorileri arasında dikkatli bir ayrımla çalıştığını düşünmek için bir vaka çalışması olarak hizmet edebilir. Bu durumda, ilk Hıristiyanların mesih inançlarını İsa Mesih'in güçlü kişisel kimliği açısından ifade etmeleri dikkat çekicidir. Yaşamının İncil anlatılarını, genel olarak antik biyografilere çok benzeyen şekilde yazmışlardır; bu, kişilerin tanımlanmasına uygun bir edebi biçimdir. Benzer şekilde, kişilerin (ve yerlerin veya şeylerin) övgüsü için kullanılan biçim olan encomia'yı, kişisel öyküsü için onu okumak ve onurlandırmak için kullanmışlardır (örneğin, Filipililer 2:6-ii). Yunan ve Roma dünyalarının yüzyıllardır süregelen retorik kurallarına [231]aşina olan herhangi bir birinci yüzyıl okuyucusu veya dinleyicisi , Filipililer 2:6-11 gibi bir parçada, bu Yahudi mesih'in, sadece sadakatle ilahi bir görevi yerine getirmiş biri değil ­, ilahi bir kişi olduğu iddiasını duymak zorunda kalacaktır . O önceden var olmuştur, ancak eschaton'daki görünümünün, günlük gerçekliğin zorunluluklarını aşan bir ayinsel ve kozmik dramanın yerini değiştirmesini temsil etmesi nedeniyle değil. Kendi benzersiz kişisel öyküsünü ( ­Tanrı Baba'nın müdahalesiyle evrensel bir üne kavuşan alçakgönüllülük ve utanç verici ölüm) yaşamaya gelir. Benzerlikleri benimseyen Yahudiler için Pavlus'un Fil 2:6-11'de övdüğü mesih, şok edici derecede bireyselleştirilmiş ilahi bir kişidir; öyküsü genel olarak bir putperest hükümdarın övgüsünde yazılmış olabilecek türdendir; 1 Enoch 37-71'de İnsan Oğlu-Seçilmiş Kişi'ye reddedilen türden bir öykü.

Son olarak, teologların Enoch'un Benzerlikleri olarak işaretlenmiş yolun aşağısında yattığından korktukları o kirli büyük hendek hakkında yorum yapmak istiyorum ­. Eğer, gerçekten de Benzerlikler'in aşkın ve ilahi İnsan Oğlu mesihçiliği, İsrail'in baş rahibi hakkındaki çağdaş Yahudi inançlarının tanığıysa, belki de İnciller'in İsa'nın Dan 7:13'ün gerçekleşmesi olduğunu iddia etmek için kıyametvari bir İnsan Oğlu unvanı kullanması o kadar da inanılmaz değildir. Belki de İsa'nın İnsan Oğlu kimliğinin, ilahi ve insani (ve meleksel) kimliklerin ontolojik yelpazesini kapsaması tamamen beklenebilir ­, bazı sözler onu bir insan olarak tanımlarken (örneğin Luka 9:58) diğerleri ona İsrail'in tek Tanrısı'nın ihtişamını ve konumunu verir (örneğin Markos 8:38; Matta 25:31). Yani, eğer tarihsel İsa gerçekten de kendisinin İsrail'in uzun zamandır beklenen eskatolojik baş rahibi olduğuna inanıyorsa (her ne kadar ayrı bir bireysel kişi olarak, bir makam sahibi veya mitolojik son zaman ­baş rahibinin karşılığı olarak değil), o zaman İncillerin söylediği şekilde İnsan Oğlu unvanını kullanması makul bir tarihsel anlam ifade ederdi. İsa'nın hayatı ve Hıristiyan kökenleri hakkında böyle bir tarihsel anlatımda, tarihin İsa'sı ile İnancın Mesih'i arasındaki çukurun şimdiye kadar düşünüldüğü kadar derin veya geniş olmadığı sonucuna da varmalıyız.

Enoch Kitabından Çevre Üzerine Sözler

Loren T. Stuckenbruck

Lynn White'ın, kutsal saydığı İncil de dahil olmak üzere, Hıristiyanlığı modern ekolojik krize katkıda bulunmakla kışkırtıcı bir şekilde suçlamasından bu ­yana , 1 İncil araştırmacıları ve ilahiyatçılar , çevreyle ilgili insan sorumluluğu hakkında [232]Hristiyan geleneğinden bir şeyler söyleme ihtiyacını giderek artan bir aciliyetle hissettiler . White'ın iddiaları ne kadar basitleştirilmiş olursa olsun,­ [233] meydan okuması devam ediyor ­. Bazı ilahiyatçıların çevre hakkında yapıcı bir şeyler söylemek için kasıtlı olarak Hristiyan olmayan çerçevelere başvurmaları nedeniyle devam ediyor.[234] Ayrıca kriz algısının azalmaması nedeniyle de kalır. Yirmi birinci yüzyılda, parçası olduğumuz "çevrenin"[235] Yirminci yüzyılın ikinci yarısından günümüze kadar ­benzeri görülmemiş zorluklarla karşı karşıya kalmaya devam ediyor . Dünyanın hemen hemen her yerindeki insanları az ya da çok etkileyen bu zorlukların birçok boyutu var. Tüm sorunları listelemeye çalışmadan, yaşadığımız yere bağlı olarak farklı etki derecelerine sahip olan bazılarını birlikte hayal edebiliriz: Dünya atmosferindeki koruyucu ozon tabakasının kısmen kaybolması, ­birçok hayvan türünün yok olması veya tehlikeye girmesi, hem soluduğumuz havanın hem de kullandığımız suyun kirlenmesi, yiyecek üretmek için kullanılan arazilerin kaldırılması ve tabii ki bununla ilişkili olarak iklim değişikliği (genellikle "küresel ısınma" olarak adlandırılır). Kişi, şu anda bildiğimiz haliyle dünyadaki bu koşulların ciddiyetine veya benzersizliğine katılsın ya da katılmasın, en azından doğal dünyanın karşılaştığı sorunların çoğunlukla insanların yaptığı şeylerden kaynaklandığı açıktır. Nitrat veya diğer zehirli dumanlar salan ürünleri üreten ve kullananlar insanlardır; toprağın üst kısmının geri dönüşü olmayacak şekilde kaybına neden olan çiftçilik için araziyi aşırı kullanan insanlardır; genellikle felaketle sonuçlanan ve uzun vadeli sonuçları olan savaşlara giren insanlardır (bu, geleneksel silahların veya daha da kötüsü, kimyasal silahların kullanımını ve nükleer savaş tehdidini içerse de); doğal kaynakların kullanımı için ekonomik rekabete giren insanlardır; etnik ve sosyo-politik çatışmaya karışan insanlardır; biyolojik olarak parçalanmayan ürünler üreten daha büyük endüstrilere yatırım yapan insanlardır; ve çoğu yeterli gıda olmadan kalırken hayvan etinin ve yan ürünlerinin aşırı tüketimini teşvik edenler, genellikle varlıklı olan insanlardır. Bu sorunlardan bazıları tek tek yönetilebilecek türden olabilir. Ancak, ­bir araya getirildiklerinde, çağdaş dünyamızı benzersiz ve büyüyen bir zorlukla karşı karşıya bırakıyorlar. Mevsimsel yenileme yoluyla sonsuz tedarik kaynakları sunan bir dünyada yaşamıyoruz; Dünyanın bazı bölgelerindeki nüfus artış ­hızı , ­kaynaklar üzerinde güç ve kontrol sahibi olanların doymak bilmez iştahlarıyla birleşince, ortaya çıkan büyük ölçekli açlık ve yetersiz beslenme, nükleer çatışma olasılığı ve kimyasal silahların kullanımı, gezegenimizin varlığını, yani sürdürülebilirliğini tehdit ediyor.

Bu senaryo birçok kez çeşitli şekillerde tanımlanmış olsa da, özellikle Yahudi-Hristiyan geleneğinin bir rol oynaması gerekiyorsa, daha geniş Hristiyan topluluğu içinde bununla nasıl başa çıkılacağı konusunda bazı anlaşmazlıklar var. Yanıtlar çok büyük ve çeşitlidir ve bu tartışmanın amaçları doğrultusunda bunların çoğunu veya çoğunu inceleyemeyiz. Ancak, izin verin bana

Naess 1973:96 tarafından ilk olarak önerilen "ekoloji".

İncil geleneğinden yararlanmaya çalışan iki kapsamlı yaklaşımı açıklayın ­.

Öncelikle, Hristiyan inancının özünde ruhların kurtuluşu ile ilgili olduğuna ve yöneliminin göksel olduğuna inananlar vardır. Çevreye nasıl davranıldığına özen göstermek mutlaka kötü bir şey olarak görülmese de, müjde için merkezi bir öneme sahip değildir. Bu görüşün aşırı bir versiyonu, 2 Pet 3:10-13 gibi İncil metinlerine yapılan çağrılarda bulunabilir:

(10) Fakat Rabbin günü bir hırsız gibi gelecek. Gökler büyük bir gürültüyle kaybolacak;

Elementler ateşle yok edilecek ve dünya ve her şey

(11) Her şey bu şekilde yok olacağından ,

ne tür insanlar olmalısınız? Kutsal ve tanrısal hayatlar yaşamalısınız

(12)   Tanrı'nın gününü sabırsızlıkla beklerken ve onun gelmesini hızlandırırken.

O gün gökler ateşle harap olacak, elementler ateşte eriyip yok olacaktır.

(13)  Ama onun vaadine uygun olarak yeni bir gök ve yeni bir yeryüzü bekliyoruz .

doğruluğun yaşadığı yer. (NIV)

Bu metni ekolojik "korkutuculuğu" gereksiz bir abartı olarak reddetmek için kullanan Hristiyan liderler ve grupları bulmak için çok uzağa bakmamıza gerek yok. ­Çevreye yapılan herhangi bir vurgu, savundukları gibi, bizi gerçekten önemli olan şeyden uzaklaştırmamalı; gözlerimiz "Tanrı'nın Yargı Günü'ne hazır olmaya odaklanmalıdır." 5 Dünya geçici olduğundan ve bir gün sona ereceğinden, Hristiyan sorumluluğu kapsamına çevreye özen göstermeyi dahil etmek neden bu kadar hayati olmalıdır? İncil öğretisi ararken

5.   Öyleyse, “Ekolojik veya Teolojik Kabus? 2 Petrus 3:10-13” (Chatham, NJ; 9 Mart 2008, AM), www.chathamchurchofchrist.org/podcasts/o3o9o8_Ecologi- cal_or_Theological.pdf adresinde; veya, Al Gore'un Rahatsız Edici Bir Gerçek (2006) filmine cevaben , Jim Grove'un, “Cehennem ateşi gerçek küresel ısınmadır,” www.ydr.inyork.com/ci_11103726 adresinde , Horrell 2010:17-18'de alıntılanmıştır; Gene Gregory, “Küresel Isınmayı Terletmeyin,” www.sermoncentral. com/sermons/dont-sweat-global-warm-ing-gene-gregory-sermon-on-evangelism-urgency-109542.asp?page=3; David Palmer, “Küresel Isınma, Nükleer Savaş mı, yoksa Tanrı'nın Eli mi?”, http://blog.itsgodsword.org/2011/08/01/global-warming-nuclear-war-or-the-hand-of-god/ adresinde; ve Dianne Smith, “Küresel Isınma, Çevre ve Hıristiyan Tepkisi”, http://diannesmith.suite101.com/global-warming-the-environment—the-christian-response-a341128 adresinde. Dünyayla ilgili olarak ne yapılması gerektiği konusunda, bu bakış açısını benimseyenler sıklıkla Yaratılış 1:26-28'in iyi bilinen metnini yararlı bulurlar. Burada, Yaratılış 1'de, insanlar Tanrı tarafından dünyayı “bastırmak” ve “egemen kılmak” için görevlendirilir (İbranice fiiller ­W33 ve Tin'in anlamı, dünyanın kaynaklarının çekingen bir şekilde kullanılmasını öngörmez). Bu okumada, metin, yeryüzündeki kaynakların, yeryüzündeki zamanları boyunca insanlara ait olduğu ve yaratılıştan ayrı, üstün ve yukarıda durduğu için kendi yararları için kullanılmasının kaderi olduğu yönünde bir garanti işlevi görmektedir . Bu nedenle, İncil'e yetkili olarak bağlılık, birçok kişi için, Hristiyanların çevreyle aktif olarak etkileşime girmeleri çağrılarına direnmek (veya en azından marjinalleştirmek) anlamına gelmiştir.[236]

İkinci olarak, İncil'i az önce ana hatlarıyla belirtilen yorumlama biçimi, ­İncil'in doğal dünyayla ilişkili olarak okunmasının daha yapıcı olması gerektiği konusunda ısrar eden diğer stratejilerle çelişmektedir. Bu yaklaşımı benimseyen yorumcular, yaratılışın bütünlüğünü kendi başına değerli bir şey olarak destekleyen İncil pasajlarını ve bunları alma yollarını ararlar. Burada, Yaratılış 1'in okunması da, Tanrı'nın her gün Tanrı'nın yarattığı şeyin "iyi" olduğunu bildirmesiyle ilgili olarak bir rol oynamıştır (Yaratılış 1:4, 10, 12, 18, 21, 25, 31). Önemli bir şekilde, Yaratılış 1'in sonundaki ilahi bildiride (ayet 31) ­"çok iyi" ifadesine dikkat çekilmiştir ; bu yalnızca insanları değil, Tanrı'nın yarattığı "her şeyi" tanımlamaktadır. Başka bir deyişle, Tanrı'nın altı günde yarattığı her şey, Gerhard von Rad'ın sözleriyle, ­dünyadaki her şeyin "harika uygunluğu ve uyumu" anlamında "tamamen mükemmeldi". [237]Tanrı'nın benzerliğinde yaratılan insanlık da dahil olmak üzere doğal dünya, "amacına ulaşmak için iyidir." [238]İnsanlar yeryüzüyle ilgili sorumluluklara sahip olabilirler (Yaratılış 1:26-28); ancak, Tanrı Adem'i "toprağın tozundan" yarattığı için onlar da yeryüzünün bir parçasıdır (Yaratılış 2:7). Ayrıca, yaratılışta insanların yerini bir kenara bırakan metinler de vardır. Bunun örnekleri Eyüp 38:1-40:2 (yaratılış insanlarla veya onlarsız ilerler) ve Mezmur 104'tür (yaratılışın tamamında Tanrı'nın övgüsünü vurgular: "Bütün yeryüzü, Rabbe sevinçle haykırın!"). Dahası, Rab'bin Günü, yerin harap olduğu için yas tutacağı bir zaman olarak tanımlanır (Yoel 1:2-2:17). İsa'nın, Tanrı'nın krallığını hayvanların davranış biçimleri ve tarımsal döngünün nasıl işlediği gibi örneklerle açıkladığı görülmektedir ­(örneğin Markos 4 par. Matta 13; Matta 6:25-34). Yaratılışın inlediği ve kurtuluşu umduğu söylenir.

STUCKENBRUCK: ENOCH KİTABINDAN ÇEVRE ÜZERİNE SÖZLER 115 İncil'de insanlar kilit bir rol oynar (Romalılar 8:19-23). Mesih'in işi yalnızca yeryüzündeki insanlar için değildir, aynı zamanda tüm yaratılışı kapsar (Kol 1:15-20). Ve Vahiy Kitabındaki gelecek, cennet ve yeryüzünden kurtulmaktan çok, maddi bir varoluşu içerdiği varsayılan yeni bir cennet ve yeni bir dünya yaratmak olarak öngörülmektedir (Vahiy 21:1—22:5)?

Her ne kadar bu İncil metinleri, Hristiyan inancının çevre dostu bir biçimini savunanlar için önemli bir rol oynamış olsa da, İncil geleneğinin birçok yönden çok insan merkezli olduğu gerçeğini (örneğin, Protestan çevrelerinde çok önemli olan, Luther'in anladığı şekliyle ­, insanları Tanrı'nın kurtarıcı etkinliğinin birincil nesnesi olarak evrenin merkezine yerleştiren "imanla haklı çıkarma" doktrini) görmezden gelemeyecekleri kabul edilmektedir. Çevrenin adil bir şekilde ele alınmasını savunan Hristiyan ilahiyatçılar bile, İncil'i doğrudan okuyarak böyle bir görüşe mutlaka ulaşılamayacağını anlarlar. David Horrell'in son kitabında belirttiği gibi, "İncil metinleri ve çeşitli yorumlarının" incelenmesi, ağırlıklı olarak olumsuz bir resim ortaya koymaktadır; "İncil... ­ekolojik etkileri açısından belirsiz ve muğlaktır... Bu bulgu, İncil'in Hristiyan düşüncesini çevre ve ona karşı insan sorumluluğu hakkında şekillendirmedeki rolü ve katkısı hakkında zor sorular ortaya çıkarmaktadır."[239] [240] [241] Özellikle, yaratılış üzerindeki insan egemenliği (Yaratılış 1:26-28) ve gelecekteki kozmik yıkım beklentisi (dünyanın sözde geçici doğasını pekiştirir; Markos 13 par.; 2 Pet 3:10-13; Vahiy 21:1—22:5) yapıcı bir "İncil" sesini yeniden kazanmayı zorlaştırır. ­Tahrik edici olmak istersek, İncil metinleri ile çağdaş teolojik düşünce arasında "bozuk bir ilişki"den bahsedebiliriz . Ancak, İncil'in dünyamıza dair şefkatli bir anlayış geliştirmede önemli olmaya devam etmesi için, ­İncil geleneğiyle ­eleştirel bir şekilde etkileşime giren okuma stratejilerinin geliştirilmesi gerekir . 11 Horrell buna "ekolojik hermeneutik" adını veriyor; burada biz okuyucular, İncil metinlerini okumamızı şekillendiren doktrinel merceklerin farkına varıyoruz ve bu tür inanç pozisyonları ne kadar doğru olursa olsun, değer verdiğimiz inançların çoğu zaman Tanrı'nın sözünün bize ve bizim [242]için olan yönlerini görmemizi veya keşfetmemizi engellediğini fark ediyoruz .

Öyleyse, eğer biri "ekolojik hermeneutik" benimserse, bu sadece İncil'in bizim söylemesini istediğimiz şeyi söylemesini sağlamak meselesi midir? Eğer öyleyse, bunu yapan ilk kişi biz olmayız. İncil'in, tüm doluluğuyla tanıyabileceğimiz bozulmamış, saf bir biçimde gerçeğini yeniden kazanacak şekilde okunabileceğini ve yorumlanabileceğini düşünmek saflıktır.

Eski ve Yeni Ahit için daha çevre dostu bir okuma stratejisi nasıl geliştirebileceğimize odaklanarak teolojik jimnastik yapmaktansa, büyük ölçüde kaybolmuş bir sesi tartışmaya dahil etmek istiyorum. RH Charles'ın bir zamanlar İsa'nın dünyasını ve ilk Hristiyan düşüncesini diğer tüm kitaplardan daha fazla şekillendirdiğini savunduğu bir kitaptan -veya daha iyisi, bir kitap koleksiyonundan- geliyor. Çeşitli [243]şekillerde Enoch Kitabı veya Etiyopya Enoch'u olarak adlandırılan 1 Enoch'tan bahsediyoruz çünkü yalnızca Geez'de tamamen korunmuştur. MÖ dördüncü yüzyılın sonundan MS birinci yüzyılın sonuna kadar 400 yıllık bir dönemde oluşturulmuş gelenekleri içeren eser, yalnızca Etiyopya Ortodoks Kilisesi'nde kutsal yazı olarak kabul edilir. Burada kurtardığımız ses, yalnızca İncil'den bildiğimiz geleneğin bir okumasını sunmakla kalmıyor, aynı zamanda bu geleneği ­Yahudi-Hristiyan dünya görüşüne işaret eden bir şekilde ele alıyor ve bizi tanıdık metinleri yeni gözlerle okuma konumuna getiriyor.

Burada bahsettiğimiz şey, Yaratılış 6. bölümden bildiğimiz gelenekle iç içe geçmiş bir hikaye örgüsüdür. Yaratılış 6'da, aklımızdaki hikaye çok kısadır ve bize sadece üç ayette (6:1-2, 4) Tanrı'nın oğullarının insanlığın güzel kızlarıyla çiftleşerek "güçlü adamlar", ayrıca "Nefilim" ve "ünlü adamlar" (ayet 4) olarak adlandırılan bir ırk ürettiğini söyler. Bu ayetler Nuh'un doğumundan (5:28-32) ve Büyük Tufan hikayesinden (6:5-8:22) bahsedilmesi arasında geçmesine rağmen, Yaratılış'ta Tanrı'nın oğullarının Tufan'ı göndermesiyle ne yaptıklarını ilişkilendirmek için şeffaf bir girişim yoktur. Yaratılış'a göre Tufan, kontrol edilemeyen insan şiddeti ve günahı nedeniyle gönderilmiştir (6:5, 11-12); Tanrı'nın bunu yapma kararı, Tanrı'nın "insanı yeryüzünde yarattığına pişman olması" (6:6) nedeniyle gerçekleşir.

Şimdi, 1 Enoch 6-11. bölümlerden alınan bu hikayenin özetini duymamıza izin verin, bu bölüm Nuh'un Büyük Tufanı'ndan önceki olaylarla başlar. İnsanlık yeryüzünde çoğalırken, Tanrı'nın oğulları (cennetteki melek varlıklardır) insanlığın kızlarına bakar ve ne kadar güzel olduklarını fark ederler (1 Enoch . 6:1 ­2; bkz. Yaratılış 6:1-2). Göksel varlıkların kadınların güzelliğini fark etmesi, ikincisinin Tanrı'ya karşı bir isyan eylemine girişmesine yol açar.

İnsan kadınlarına olan ilgileri, Tanrı'nın bu oğulları, sayıları iki yüz civarında, onları cinsel partner olarak almak için bir anlaşma yaparlar (1 Enoch 6:3-6; kadınların gerçekten eşleri olup olmadıkları açık değildir). Kadınlar onlar için geleneğe göre 3000 arşına kadar ulaşan devasa bir yavru nesli doğururlar (7:3a). Melekler devlerin babaları olmanın yanı sıra, hem erkeklere hem de kadınlara her türlü kötü fikir ve uygulamayı öğretir (8:1-3).

Şu anki amaçlarımız için ilgi çekici olan, devlerin ne yaptıklarıdır ­. 1 Enoch 7:3-5'in Etiyopya versiyonuna göre, 3000 arşınlık devlerin tatmin edilemeyen iştahları vardı. Birincisi, "insanlığın tüm emeğini tükettiler, ta ki insanlar onları besleyemez hale gelene kadar" (7:3b). Bu, tarımsal ürünlere bir göndermedir ve metinler, insanların köleleştirildiğini ve devler tarafından sonunda doymak bilmez ihtiyaçlarını karşılayamayan yiyecekler yetiştirmeye zorlandığını varsayar. İkincisi, muhtemelen ­tarımsal ürünler yeterli olmadığında, metin "devlerin insanları yemek için onlara karşı döndüklerini" belirtir (7:4). Burada, ağır işlerle köleleştirilmenin ötesinde, devler yamyamlığa yöneldikçe insanların bedenleri kurban olur. Üçüncüsü, metin insanların tek kurban olmadığını vurgulamaya devam eder. Devler “kuşlara, hayvanlara, sürüngenlere ve balıklara karşı günah işlemeye (veya şiddet uygulamaya) başladılar” (7:5a). Şimdiye kadar, tarımsal kaynakların kurban edilmesi veya aşırı tüketilmesi ­, insanların öldürülmesi ve havada, karada ve denizde hayvan türlerinin yok edilmesi, Yaratılış 1'deki yaratılış anlatımında Tanrı'nın üçüncü, beşinci ve altıncı günlerde yarattığı şeylerin yok edilmesine denk geliyor (ayetler 11-13, 20-22, 24-30). İncil geleneğine göre ­Tanrı'nın “iyi”, hatta “çok iyi” (Yaratılış 1:31) olduğunu ilan ettiği yaratılışın kendisi altüst ediliyor. Dördüncüsü, metin devlerin “birbirlerinin etini” yemeye ve “onun kanını içmeye” başladığını belirtiyor (7:5b). “Kan içmek” hayata karşı nihai bir hakaret anlamına geliyor. 14 Ölü Deniz Parşömenleri'ndeki Aramice metin (4Q201 I iii 19-21) bu noktada daha uzun ve daha açıklayıcıdır. 15 Bitki örtüsünün, insanların ve tüm bu yıkımın anlamı nedir?

14.   Bkz. Nickelsburg 2001:186. Bu öğenin gelenekte daha kapsamlı bir incelemesi için bkz. Goff 2010.

15.   birçok Aramice parçada korunan bir başka Enokik eser ­olan Devler Kitabı , devlerin faaliyetlerini anlatırken daha da ayrıntılıdır. 4Q531'deki parçalı metin, kurbanları arasında ayı da içerebilir ve Genesis 1'deki dile daha açık bir şekilde gönderme yapar (“tohum veren bitkiler”e atıf ve “tüm” ve “tüm türler”den bahsedilmesi; bkz. Gen 1:11-12, 21, 24-25). Metin şu şekildedir:

]ay[

Yeryüzünün ürettiği her şey [ hayvanlar neden olur? 1 Enoch 7:6'ya göre, "Yeryüzü şiddetli kötü olanlara ( AhVT-^ AA^dy? ) karşı şikayet etti." Burada ağıt yakanın sadece insanlar değil, yeryüzü (rw-c) olduğuna dikkat edin . Birkaç ayet sonra, meleklerin insanlığa öğrettiği kötü şeylerin bir kataloğundan sonra, öldürülen insanların çığlıkları göğe ulaşır (8:4) ve burada dört baş melek -Michael, Gabriel, Suriel ve Uriel- bunları alır ve Tanrı'ya iletir (9:1). Ağıtı Tanrı'ya iletmeden hemen önce, melekler birbirlerine ­"Yıkılan yeryüzü, çığlıklarının sesiyle göğün kapısına kadar haykırsın" derler (9:2). Öldürülen insanlar göğe şikayette bulunsalar da, bunu bir parçası oldukları yeryüzüyle birlikte yapmaktadırlar.

Acı çeken yeryüzü ve insanlığın bu ağıtlarına yanıt olarak ­Tanrı, hem Tufan hem de devlerin birbirlerini yemesiyle ceza gönderir (10:1-3, 9). İnsanların melekler tarafından kötü şeyler öğretildiği anlatılsa da, bu felaketli olayların birincil suçu meleklere ve onların çocuklarına atfedilir. Bu, suçun en sonunda insanlara atfedildiği ve Tanrı'nın Tufan aracılığıyla birçok hayvanı ve bitkiyi yok ettiği (tabii ki türleri yok etmeden) Yaratılış hikayesinden ne kadar da farklıdır!

Yani, Enoch geleneğinin bu kısmından elde ettiğimiz şey - MÖ üçüncü yüzyılda bir ara yazılmış olan sözde Gözlemciler Kitabı'ndan alınmıştır - ­toprak, hayvanlar ve insanları içeren çevresel bir felaketten başka bir şey değildir. Bu tür kozmik yıkımı kutsal geçmişe (yani Tufandan önce) atfederek, metin Protestan veya Roma Katolik İncil'indeki hiçbir metnin yapmadığı bir şeyi yapar. Protestan ve Katolik kanonlarındaki kozmik yıkım, tarihin sonunda Tanrı'nın yargısının bir ön hazırlığı olarak öngörülürken, burada Enoch geleneğinde kozmik yıkım, yani dünyanın hayatta kalma imkânlarının ötesinde harap edildiği bir zaman ­, kutsal hikayede bir yer edinir.

Gözcüler Kitabı'na, 1. Enoch'un farklı bir bölümünden, yani Astronomi ­Kitabı'nın 80. bölümünden bize gelen kötülüğün başlangıcıyla ilgili bir hikaye ekleyebiliriz. Burada, patrik Enoch'a "günahkarların günlerinin" nasıl olacağını öngören bir vizyon verilir (muhtemelen kendi zamanındaki Tufan'dan hemen önceki günlere veya belki de tarihin

cennet ve bütün büyük balıklar

]ve göğün bütün kuşları ve bütün büyüyenler[

ve] yeryüzünün tohumlarını veren bitkiler ve her çeşit tahıl ve bütün ağaçlarla[

ve ] koyunlarla; küçük sığırlarla, [

yeryüzünün bütün sürüngenleri ve her şeyden sonra[

Devler Kitabı parçalarının kullanışlı iki dilli (Aramice ve İngilizce) sunumu için Parry ve Tov 2005:6:472-513'e bakınız.

(zamanın sonunda tükenir). Kitabın Etiyopyaca biçiminde, Enoch güneşin doğuş zamanlarını ve yerlerini, ayın evrelerini ve yıldızların hareketlerini gözlemlemiştir (1 Enoch 72-79). Ancak şimdi, Enoch'a gök cisimlerinde bir şeylerin ters gideceği söylenir. Sadece Ge'ez'de günümüze ulaşan 1 Enoch 80:2-6 metni şöyle der:[244]

(2) Fakat günahkârların günlerinde yıllar kısalacak, ve onların tohumları topraklarında ve tarlalarında gecikecek, ve yeryüzündeki her şey değişecek ve uygun zamanında görünmeyecek. Ve yağmur tutulacak ve gök ­(onu) alıkoyacak. (3) Ve o zamanlarda yeryüzünün meyveleri gecikecek ve uygun zamanında büyümeyecek, ve ağaçların meyveleri uygun zamanında tutulacak. (4) Ve ay alışılmış uygulamasını değiştirecek ve uygun zamanında görünmeyecek... (5) . . . gökte görünecek ve gelecek... ve normalden daha fazla parlaklıkla parlayacak. (6) Ve komuta eden yıldızların birçok başı sapacak, ve bunlar yollarını ve faaliyetlerini değiştirecek ve kendileri için belirlenmiş olan zamanda görünmeyecekler. (7) Ve yıldızların bütün yasası günahkârlara kapanacak ve yeryüzünde oturanların düşünceleri onlar üzerinde sapacak ve bütün yollarından dönecekler ve sapacaklar ve onları tanrılar sanacaklar. (8) Ve onlara birçok kötülük yetişecek ve hepsini yok etmek için üzerlerine ceza gelecek.

Buradaki açıklama, artık Tanrı'nın yarattığı şekilde işlemeyen bir evrenin açıklamasıdır. İnsanların kendisiyle derinden uyumsuz bir dünyada yaşadıkları görülmektedir. Mevsimler olması gerektiği zamanda gerçekleşmez; aşırı sıcaklık yanlış zamanlarda meydana gelir; hasat gecikir; ve evren özünde kötü olan bir şemaya göre işler. Burada, elbette, yukarıda asi meleklerle ilgili olarak incelenen hikayeden farklı bir hikayemiz var. Canlı varlıklar ( ­melek düzenine ait) olarak kabul edilen yıldızlar itaatsizdir, böylece dünyanın takvimi, Tanrı'nın dünyayı yarattığı 364 günlük takvim yerine yılda %365 güne göre işler (7'ye tam bölünebilen, Şabat'ı onurlandıran ve her yıl bayram günlerinin haftanın aynı gününe denk geldiği anlamına gelen ideal bir takvim; bkz. 1 Enoch 84:4-7). Bugünle paralellikler çok da fazla ileri götürülmemeli olsa da, Astronomi Kitabı yerel veya bölgesel değil, kozmik boyutlarda bir iklim değişikliği öngörüyor. Yazar, işlevsiz iklimi itaatsizliğe ve günaha bağlıyor; yıldızlar ve onları takip eden insanlar yaratılmış düzene saygı göstermemiş. Tekrar, senkronize olmayan bir dünyanın anlatısı kutsal geçmişe atfediliyor ve yine Protestan veya Roma Katolik İncil'inde bunun için gerçek bir paralel yok.

Erken Enoch edebiyatı, bize çevrenin protolojik yıkımı hakkında malzeme sağlar. Geçmişte gerçekleştiği için, itaatsiz güçlerin etkisi altındaki insanlar Tanrı'nın yollarıyla uyumsuz davrandıkça tekrar gerçekleşebilir. Hepsi bu kadar değil. Ayrıca, bu isyanın failleri kim olursa olsun, Tanrı'ya karşı isyanın, toprak, bitki örtüsü, hayvanlar ve insanların kozmik yıkımında kendini gösterdiğini de öğreniyoruz. Astronomi Kitabını da dahil edersek, itaatsizlik ­Tanrı'nın tasarımıyla derinden uyumsuz bir evrende kendini gösterir. Protestan ve Roma Katolik İnciller bu tür kozmik felaketleri eskatolojik geleceğe atfederken, böylece okuyucuların yaratılmış düzeni geçici bir olgu olarak görelileştirebilme olasılığını açarken, Enoch geleneği bunu geçmişe atar ve insanlar da dahil olmak üzere dünyanın kaynaklarının herhangi bir şiddet içeren ve doymak bilmez kullanımının apaçık bir isyan eylemi olduğunu açıkça belirtir.

Şimdiye kadar, kutsal geçmişten gelen hikayenin olumsuz tarafına baktık. Ancak, Gözcüler Kitabı'nda eskatolojik gelecek de öngörülmektedir. Gelecek, Nuh'un Tufanı ile ilgili yıkım ve restorasyonla ilişkili imgelerden yararlanılarak tanımlanmaktadır, ancak imgeler bunun ötesinde geliştirilmiştir. Kötülük hesap verdikten ve Tanrı tarafından kesin bir şekilde cezalandırıldıktan sonra, dünya "her kötü işin sona ereceği" bir yer olacaktır (1 Enoch 10:16). Somut olarak, bu dünya nasıl görünecek? İlk olarak, doğru olanlar (yani Tanrı'ya itaat edenler) "sonsuza dek sevinç içinde doğruluğu ve gerçeği ekecekler" (10:16). "Alçakgönüllü olacaklar ve binlerce çocuk doğuruncaya kadar yaşayacaklar" (10:17; bkz. 6:1). Önemli bir şekilde, böyle bir yenilenme ve gelişme tarım için de öngörülmektedir: “bütün dünya ­doğrulukla işlenecek ve her yeri ağaçlarla dikilecek ve bereketle dolacaktır” (1 Enoch 10:18). “Doğrulukla” çiftçiliğin bereketi, metnin bol ürün veriminin kendi başına Tanrı’ya sadakatin işareti olmadığını ve başkalarının pahasına yapılan bir faaliyetin sonucu olabileceğini düşündüğünü göstermektedir. Ağaçlar gelişecek ­ve doğru kişiler tarafından dikilen asmalar “bol miktarda meyve verecektir”; “üzerine (toprağa) ekilen her tohum, her ölçüsü bin ve her ölçüsü zeytin on banyo yağ üretecektir” (10:19). 17 1 Enoch 6-11. bölümlerin bağlamında okunduğunda, bunun tam tersidir

17.  Yine Enokistik Devler Kitabında yaratılışın eskatolojik gelişimi daha da gelişmiştir ve 1Q23'ün parçalı metnine göre hayvan üremesini ­de içerir.

Yaratılışın devlerin yeryüzünün kaynaklarına tecavüz edip onları yağmalamasıyla (1 Enoch 7:3-5) gerçekleşen yıkımını ortadan kaldırması. Doğal dünyanın bir kez daha Tanrı'nın amaçladığı gibi işlev gördüğü yeryüzünün kaynaklarının çoğalması, ilk kez verildiğinde hayvanları da kapsayan "verimli olun ve yeryüzünde çoğalın" (Yaratılış 1:28; 9:1) ilahi emrine dayanır. Sadece yeryüzünün verimliliği devlerin bu felaketli yıkımını tersine çevirmekle kalmaz, insanlık arasındaki tarımsal "çalışma" da kutsanacaktır. Hikayemizin sonucuna göre, 1 Enoch 11:1'de (Yeşaya 65:21-22'den imgeler ödünç alır), Tanrı cennetin depolarını "yeryüzüne, insanlığın işine ve emeğine" dökecektir. Tanrı dünyada Tanrı'nın istediği gibi olduğunda, zorlu tarımsal çalışma ortadan kalkmaz. Ancak devlerin zamanından farklı olarak, insan emeğinin bir amacı vardır ve ödüllendirilecektir, çünkü “barış ve gerçek, sonsuzluğun bütün günleri boyunca ve sonsuzluğun bütün kuşakları boyunca yoldaş olacaktır” (11:2).

İnançlı insan topluluğunun yeryüzünün bereketiyle ne ilgisi var? Metnin tarımsal ­faaliyete “doğruluk içinde” (10:18) yaptığı atıfı daha önce gördük. Ancak, daha ileri bir ifade, insan faaliyetinin olasılığını daha da geliştirir. Yaratılmış dünyanın gelişmesi, 1 Enoch 10:21-22'deki şaşırtıcı bir ifadeyle koordine edilmiştir: “Bütün insanlık doğru olacak ve bütün uluslar bana hizmet edecek ve beni kutsayacak ve hepsi bana tapacak”, yeryüzü her türlü bozulmadan, gazaptan ve işkenceden temizlenirken. Yeryüzünün kaynaklarının haksız yere yok edilmesi isyan ve itaatsizliği gizlerken, eskatolojik gelecekte gelişmesi Tanrı'ya uygun ibadetin bir göstergesidir. Bu metnin yazarı için “ekolojik korkutma”nın (bugün bazen olumsuz olarak adlandırıldığı gibi) bilimsel olarak haklı olup olmadığı önemli değildir. Dünya insanları—sadece Yahudiler değil (bunun bir Yahudi kompozisyonu olduğunu unutmamalıyız ­!)—kozmosun merkezi değildir, ancak bir yandan cezaya tabi tutulurken, diğer yandan dünyanın doğurganlığına katıldıkları için hayati bir rol oynarlar. İnsan topluluğunun sorumluluğu öncelikle Tanrı'ya ibadet etmektir; bu ibadet sadece insan ruhu için kurtuluş elde etmek anlamında değil, aynı zamanda insanların yaşadığı dünyaya yer ve bütünlük vermek anlamında da anlaşılmalıdır.

İnsanın Tanrı'ya olan sadakati ile yaratılışın bereketi arasındaki bağ, Enochic gelenek tarafından eskatolojik geleceğe yerleştirilse de, metnin bu arada hareketsizliği savunduğu sonucuna varmamalıyız. Protestan ve Katolik İncil geleneğinden daha açık bir şekilde, Gözcüler Kitabı gelecekteki bereketi erdemli insanların faaliyetine bağlar. Kötülüğün ilahi yenilgisi geçmişte Tufan ve devlerin kendini yok etmesiyle başlatıldığı gibi, şimdiki zaman da Tanrı'nın istediği gibi bir geleceği öngören bir faaliyetle işaretlenmiştir. Çevresel yıkımın bir isyan eylemi olarak protolojisi , aksine, sadakati dünyanın refahıyla ilişkili olarak tanımlayan bir yörünge tanımlar. Protoloji ile eskatoloji arasındaki bağlantı göz önüne alındığında, Enochic metninin sadıklardan başka bir şeyi doğal dünyanın refahına aktif katkıda bulunanlar olarak öngörmesi garip olurdu .­

Enoch geleneğinin bizim için değeri, ona "Kutsal Yazı" deyip demememize veya modern ve post-modern dünyada karşılaştığımız zorluklarla tam paralellikler sağlayıp sağlamamasına bağlı değildir. Önemli olanın, " ­Tanrı'ya ibadet"in yalnızca inanç topluluğunda Tanrı'ya karşı dindarlık ve övgü eylemlerini içermediği, aynı zamanda dünyanın ve kaynaklarının bakımı ve gelişmesi için sorumlulukla da ilgili olduğu yönündeki teolojik kanaat olduğunu ileri sürüyorum. Bu bağlamda, anlamını Yaratılış'tan bildiğimiz daha geniş bir İncil anlatısı bağlamında bulan Enoch vizyonu bize bir mesaj bırakıyor: Yaratılış dünyasının refahı, Tanrı'ya ibadetin ele aldığı endişe alanına giriyor.

David Horrell ve diğerleri, Protestan İncil'inin insanlık ve çevrenin nasıl ilişkili olduğu konusunda en azından belirsiz olduğu konusunda haklı olabilirler. Ancak, Enoch geleneğinin basit okumamız, geleneği teolojik düşünce için yararlı kılmak için çok fazla eleştirel katılım gerektirmez. 1647 tarihli Westminster Katekizmi, "İnsanın en önemli ve en yüksek amacı Tanrı'yı yüceltmek ve sonsuza dek O'ndan tam anlamıyla zevk almaktır ­." diyordu. Enoch geleneği denkleme girerse, ­Katekizmi onunla şu şekilde yeniden formüle etmek için Horrell ve diğerleri tarafından uygulananlardan daha az hermenötik stratejiye ihtiyacımız var: "Yaratılışın en önemli ve en yüksek amacı Tanrı'yı yüceltmek ve sonsuza dek O'ndan tam anlamıyla zevk almaktır." [245]Yaratılışın önemini benimsemek belirgin bir şekilde Hristiyan olmayabilir; diğer inanç gelenekleri ve hatta bugün dünyadaki dinsiz insanlar bile ekolojik faaliyetlerde bulunabilir. Ancak, Hıristiyan topluluklar bunu belirli bir şekilde yapmaya çağrılabilir, yani Hıristiyan tanıklıklarının bir ifadesi olarak, özellikle de Mesih'in yaratılışın kendisinde ve dünyayı içeren yeni bir dünya düzeninin kurulmasında bir etken olduğu düşünülüyorsa (Kol 1:15-20). Kilise ölümden sonraki yaşamı onaylasa ve sonsuz yaşamı benimsese de, Yeni Ahit'teki Vahiy Kitabı'nın sonuna yakın öngörülen sonraki dünya, "yeni gök ve yeni yer", metinlerde birçok kişinin inanmaya yönlendirildiğinden daha "dünyevi" ve elle tutulur olarak kabul edilebilir. Tıpkı ölüm sonrası varoluşun ­insanların hayatlarını yaşadıkları yolun devamı olması gibi, sonraki dünyanın da tamamen maddi olmayan bir şekilde "başka" olup olmadığını düşünmeye davet ediliyoruz. Daha da önemlisi, 1 Enoch 6-11 gibi bir gelenek tarafından, bir yandan Kilise'nin "İncil'i" duyurma görevi ile diğer yandan Kilise'nin "çok iyi" dünyaya saygı gösterme ve onu sürdürmeye yardımcı olma konusundaki yaşayan tanıklığı arasında bir kama sokma girişimlerini sorgulamaya davet ediliyoruz .

1 Enoch'taki Dünya'nın Çığlığı ve Çevre Teolojisi

Daniel Assefa

n 1 Enoch, yeryüzü, düşmüş meleklerin soyundan gelenlerin şiddet, adaletsizlik ve günah yüzünden getirdiği muazzam felaket yüzünden çok acı çekiyor. İnsan yaşamı da dahil olmak üzere bitki örtüsü ve hayvan yaşamı ciddi şekilde tehdit altında. Yeryüzü bu krizlere "ağlayarak" yanıt veriyor. Şimdi aynı "yeryüzünün çığlığı" ifadesi, bugün çevre üzerine yapılan bazı teolojik sohbetlerde görülüyor . Richard Bauckham ­, Bible and Ecology kitabında , tüm yaratılışın yas tuttuğu ve ağıt yaktığı İncil alıntılarına atıfta bulunuyor. 1 Papa Francis'in son genelgesi Laudato Si' bu ifadeyi tekrar tekrar kullanıyor. Çevre krizi hakkında burada ayrıntılı olarak ele alınamayacak kadar büyüyen bir teolojik literatür var.[246] [247] Çevre krizinin nedenleri aynı olmamasına rağmen, dünyanın iki tepkisi arasında bir benzetme yapabilir miyiz? Elektrik enerjisi, teknolojik cihazlar, elektronik aletler, israf ­, kimyasallar, sera etkisi, gürültü kirliliği, aşırı nüfus ve benzerlerinin 1 Enoch'un yazarı tarafından bilinmediği doğrudur. Sonuçta, 1 Enoch'taki "dünyanın çığlığı" ifadesi ne anlama geliyor? Ne tür bir çığlık? Umutsuzluk çığlığı mı yoksa yardım çağrısı mı? Eğer bir yalvarışsa kime hitap edilecek? İfade, bugün çevre kriziyle bağlantılı olarak aynı anlama mı geliyor? 1 Enoch'un belirli bir bölgenin çıkarlarını aşan evrensel bir endişeyi yansıttığını göstererek, bu makale çevre üzerine modern teolojik tartışmalar için önemine dikkat çekmeyi öneriyor .­

1 Enoch'ta Dünya

Dünya Teriminin Sıkça Geçmesi

m a dr? terimi , 1 Enoch'un tamamında en sık kullanılan isimler arasındadır. 218 kez geçtiğinden 210'u nominatif formda, 5'i ise accusative formdadır.[248] [249]ve 3 yapı formunda[250] (m a dra). Kuru toprak veya zemini ifade eden yabs kelimesine gelince , nominatif formda 49 kez ve accusative formda (yabsa) 3 kez geçmektedir . [251]Sonuç olarak, 1 Enoch'ta yeryüzüne 270 atıf vardır. [252]Bilginlere göre "dünya", İbranice İncil'de en sık kullanılan dördüncü kelimedir. 1 Enoch'ta olduğu gibi, dünya terimi İbranice İncil'deki en sık kullanılan kelimelerden biridir. Yine de en fazla sayıda geçtiği yerler Genesis ve Jeremiah kitaplarıdır. 311 kez geçen Genesis kitabı 1 Enoch'u geçerken, 271 kez geçen Jeremiah kitabı ona oldukça yakındır, 1 Enoch'a kuru toprak (yabs) kelimesini de dahil ettiğimiz takdirde.

Çeşitli Anlamlar

1 Enoch'ta, dünya basitçe toprak (ya da kuru toprak), bir toprak parçası, yeraltı dünyası (Uçurum), bir bölge (Mısır toprakları) ve bir bütünlük, yani bütünüyle dünya anlamına gelebilir. Dünyayı miras alma teması (bkz. Gözcüler Kitabı ve Meseller Kitabı) ve göksel ya da yeni Kudüs sorusu (Hayvan Kıyameti), bize toprak kavramının, kısıtlı anlamıyla, 1 Enoch'ta da ele alındığını hatırlatmalıdır. 9

Arazi Parçası

Dünya, 1 Enoch 27:1'de olduğu gibi bir toprak parçasını ifade edebilir: "... bu mübarek toprak"; zati m o de bur o kt. Benzer şekilde, 1 Enoch 80:2'de, Etiyopyaca bam o dromu bir toprak parçasını ifade ederken, "topraklarında" ifadesi, tam anlamıyla "topraklarında" çevirisi yerine daha mantıklıdır. Kuru topraklara (yabs) yapılan atıfların çoğunun bulunduğu Meseller Kitabı'nda, "toprağa sahip olanlar" ( o la y o'o h o z o wa la m o dr; 1 Enoch 38:4), bir toprak parçasına sahip olanlardır.

Toprak, Arazi

Dünya, 1 Enoch 56:6'da "seçilmişlerimin ülkesi" (m o dra heruyana) gibi belirli bir bölgeyi de temsil edebilir. Hemen ardından gelen ayette (56:7) m o dra'nın , m o dra heruyana'ya paralel olan hagara heruyana ifadesi aracılığıyla hagara ile değiştirilmesi ilginçtir . Her ikisinin de anlamı aynıdır. Dünya'nın bölge olarak kullanılmasına dair çok sayıda İncil örneği arasında ­, Yaratılış 15:18'den alıntı yapmak yeterli olabilir; "Bu ülkeyi senin soyuna veriyorum," lazaro' ka o huba lazati m o dr. "Mısır ülkesi" (' eres misrayim; 10) gibi ifadeleri sık sık kullanan İbranice İncil'in aksine

8.   HH Schmid'in " eres earth, land" başlıklı yazısına bakınız, Jenni 1997:1:172-79, s. 173.

9.   , İsrail'in Diğer Toprakları adlı kitabında , 2 Baruch'ta Filistin'in maddi topraklarının çok ötesinde, İsrail'in erdemliliği için toprakların önemini araştırmayı öneriyor. Lied'e (2008) göre, kıyamet edebiyatında İsrail'in fiziksel topraklarına yapılan atıfların nadirliği, topraklara ilgi eksikliğinden çok, İsrail uğruna yaratılmış öbür dünyada yeni bir toprak umudu olarak görülmelidir.

10.   13:10'dan itibaren birçok yerde .

Ge'ez'deki ­m a dra g a bs ), belirli bir ülkenin adları 1 Enoch'ta yoktur. Ne İsrail, ne Mısır, ne Suriye veya komşu halkların diğer topraklarından orada bahsedilmemiştir. 1 Enoch 56:5'te Partlar ve Medler'den bahsedildiğinde bile, metin onların topraklarından bahsetmez.

Toprak Tanrı tarafından vaat edilmiş ve halkına verilmiştir: “İbrahim’e ve İshak’a verdiğim toprakları sana vereceğim ve senden sonra senin soyuna vereceğim” (Yaratılış 35:12 NRSV). Tanrı’nın İsrail’e “mülk” olarak verdiği “süt ve bal akan” (Çıkış 33:3) bir topraktır (Lev 14:34). Yine de toprak kirletildiğinde mülksüzleştirilebilir: “Böylece toprak kirlendi; ve suçunu cezalandırdım ve toprak ­sakinlerini kustu” (Lev 18:25 NRSV).

1 Enoch'a baktığımızda, Mısır veya İsrail olsun, belirli bir halka ait toprak motifine dair pek çok referans bulamayız. Aslında, Hayvan Kıyametinde (1 Enoch 85-90) 11 İsrail topraklarına ­yaygın bir referans buluyoruz . Orada, Kudüs hoş ve görkemli bir ­toprak olarak adlandırılıyor (wabam a dr hawaz; 1 Enoch 89:40). Ve 1 Enoch 90.20'de şöyle belirtiliyor: "Ve hoş topraklarda bir taht kurulana kadar baktım; bam a dr hawaZ"). 1 Enoch 90:28'de tapınak kaldırılacak ve toprağın güneyinde (bayamana m a dr), yani Kudüs'ün güneyinde bir kenara konulacak.

Kara ve Dünya

1. Enoch'un yeryüzüne bütünüyle odaklanmasından ne öğrenmeliyiz? Küresel bir felaket endişesi bunu gerçekten de alakalı hale getiriyor. Modern bir bağlamda, yeryüzüne dair iki vizyon arasında bir çatışma var gibi görünüyor. İnsanlar ve hükümetler ilk etapta kendi topraklarından, ana vatanlarından bahsediyorlar. Birinin kendi toprağına odaklanması, bir kişinin yeryüzünü bütünüyle görmesine izin vermeyebilir. Yarışmalar, kaynaklar için mücadele ve yalnızca kendi toprağı için çalışma fikri, yeryüzü küresi içindeki "diğer toprakların" ihmal edilmesi anlamına gelir. Böyle bir tutum, ekolojik kaygı çağrısını tehlikeye atacaktır. İlk olarak Enoch burada, insanların yurdu olarak tüm yeryüzü için dikkate değer bir endişe gösteriyor.

Dünya'nın Bütünü ve Ekosistem

Enochian'ın yeryüzüne bütünüyle odaklanması, ­küre hakkındaki bilimsel teorilerin sunumuna iyi uyuyor. Ayrıca [253]çevre felsefesi ve teolojisi söyleminde de iyi bir anlam ifade ediyor. Bilim insanları, filozoflar ve teologlar her zamankinden daha fazla, yerelliklerin ve bitki örtüsü ile hayvan türlerinin birbiriyle ilişkili olduğunu kabul ediyorlar. Bu bakış açısından, yeryüzüne yönelik evrensel kaygısı ve tüm yaratılmış şeylerin veya tüm doğanın önemine vurgu yapmasıyla, 1 Enoch gerçekten de ilginç bir yaklaşım sergiliyor.

Dünya'nın Şikayetleri

Şiddete Karşı Şikayet

1 Enoch'ta farklı karakterler ağlar. Sevilen birinin kaybı için ağlamak, 1 Enoch 85:8'de Havva'nın Habil için ağlamasıyla belirtilir. 1 Enoch 89:38'de İsrailliler Musa'nın ölümü için yas tutarlar. Peygamberlerinin kaybı için ağlarlar. Yine de Habil'in kaybı şiddetten kaynaklanırken, Musa'nın doğal olarak öldüğünü söyleyebiliriz. Habil'in ölümündeki ağlama, yeryüzünün ağlamasını anlamamızı aydınlatır mı? Hem Dünya hem de Havva, sevdiklerini şiddetin bir sonucu olarak kaybetmiştir. Enoch'un İsraillilerin acısı ve ölümü için ağlaması benzer bir şeyi yansıtıyor gibi görünüyor.

1 Enoch 7:5-6'da, yeryüzü bir insan gibi ağlıyor, birbirlerini yiyen ve kanlarını içen kanunsuzlardan yakınıyor. Gözcüler Kitabında, kan ve fesatla dolu olan yeryüzü (1 Enoch 9:1; 9:9) suçludan çok kurbandır. Yeryüzü kötülüğün devam ettiği bir yerdir ­. Yeryüzünün şikayetinin motifi, insanların ağladığı ve meleklerin onun yasını duyma arzularını ifade ettikleri 8:4 ve 1 Enoch 9:2'de devam eder: "Ve birbirlerine dediler; "Yıkılmış yeryüzü, çığlıklarının sesiyle göklerin kapısına doğru ağlasın." [254]Yukarıda bahsedilen yeryüzünün çığlığı (1 Enoch 9:2), Hayvan Kıyameti'nde de (87:1) bildirilmektedir.

Nuh, Meseller Kitabı'nda (65:5) tufanı önceden gördüğünde ağlar ve Enoch da Rüyalar Kitabı'nda (83:5) aynı sebeplerden ağlar. Yine de, Enoch'un çığlığı, yeryüzünün ve yoksulların çığlığının aksine, Hayvan Kıyametinde dikkate alınmaz (1 Enoch 89:57ff). Şikayet ve yakarış anlamına gelen çığlığın, Habil'in ruhunun Kabil'e karşı haykırdığı 1 Enoch 22:5'te ve Mısır'daki kölelikleri nedeniyle Tanrı'ya haykıran İsraillilere atıfta bulunduğu 1 Enoch 89:15-16'da doğrulandığı görülür. 1 Enoch 9:10'da göğe doğru haykıran ölülerin ruhları.

Tanrı, Dünya ve İnsanlar

Tanrı ile yeryüzü arasındaki bağlantı, yeryüzünün Tanrı tarafından yaratılmış olması veya ilahi olanın ayak basamağı olması gerçeğiyle sınırlı değildir. 1 Enoch'a göre yeryüzü, özellikle ­Tanrı Sina'ya indiğinde (1 Enoch 1:4) [255]veya yeryüzünü iyilikle ziyaret ettiğinde (1 Enoch 25:3) doğruluğu alma kapasitesine sahiptir. Şimdi bu iki ayet (1 Enoch 1:4 ve 25:3) o kadar yakındır ki, ­Hermon Dağı (1 Enoch 6:6) ve Siyon Dağı (1 Enoch 26:2) gibi kutsal tezahürlerin diğer dağları hariç tutulmasa bile, Tanrı'nın yeryüzünü ziyaret etmek için geldiği kesin yerin Sina olduğunu çıkarabiliriz.[256]

Dünyanın sakinlere ihtiyacı olduğu 1 Enoch 67:2'de ima edilmektedir:

. . . Elimi onun üzerine koyacağım ve onu koruyacağım, ondan yaşam tohumu çıkacak ve yeryüzünün boş kalmaması için bir değişim gerçekleşecek.

Tanrı, tufandan sonra dünyanın boş kalmaması için bir değişiklik yaratacaktır. Tüm yıkımdan sonra dünyayı rahatlatacaktır (1 Enoch 107:3). Benzer şekilde, ilk rüyasından sonra Enoch, tufandan sonra yeryüzünde nesillerin kalması için dua eder (1 Enoch 84:5). Yine de Enoch, Tanrı'nın öfkesini kışkırtanların nesilleri adına değil, daha çok doğru kişiler adına yalvarır (1 Enoch 84:6). Endişe hem 1 Enoch'ta hem de Yaratılış Kitabı'nda, insanların yaşamaya devam etmesi gerektiği anlamındadır. Bu, ­Tanrı'nın Yaratılış 9:15'te yaşamı yeniden başlatma kararına paraleldir: "... ve sular bir daha asla bütün canlıları yok edecek bir tufan olmayacak." [257]Yine de 1 Enoch, Yaratılış 7-9'da ifade edilmeyen doğru kişiler için bir endişeyi ele verir.

Dünya insanların meskeni olduğundan, ikisi arasında ebeveyn imgesinde ifade edilen güçlü bir bağ kurulur. Aslında, insanlar Tanrı tarafından ­yeryüzünün çocukları (wa luda m a dr; 1 Enoch 15:3) olarak adlandırılırken, melekler “cennetin çocukları” (wa luda sa- mayat; 1 Enoch 6:2) olarak adlandırılır . Melekler “yüksek cenneti” terk ettiler ve “dünyanın çocukları” gibi davranarak kadınlarla kirlendiler (1 Enoch 12:4; 15:3). [258]1 Enoch 85:3'te, insanların çıktığı yeryüzünün titreyen çocukları (wa luda m a dr) vardır (1 Enoch 86:6; 88:2; “dünyanın bütün oğulları titremeye başladı”).

Ancak, wa luda m a dr 1 Enoch'ta insanları tanımlamak için kullanılan tek ifade değildir . "İnsan oğulları" ­(wa luda sab'; [259]huioi ton anthrOpon) daha da sık kullanılan bir adlandırmadır (1 Enoch 6:1; 10:7(2), 21; 11:1; 12:1, 4; 13:2; 15:12; 22:3, 5; 39:1, 5; 40:9; 42:2; 64:1(2); 69:6(2), 8, 12, 14). 1 Enoch 15:3, 86:6; 88:2 ve 102:3'te "dünyanın çocukları" tüm insanlığı ifade ediyor gibi görünüyor ­. [260]Öte yandan, 1 Enoch 100:6'da doğrulardan ayrı bir grup oluşturdukları görülüyor.[261]

İnsanları “dünyanın çocukları” olarak sunmak günümüz dünyasında pek yaygın değildir. Tanrı'ya yapılan bu göndermelerin seküler bir topluma aktarılması zordur.

Ekolojik Bir Felaketi Tahmin Etmek

Bugün, ekolojik krizle ilgilenenler ya bir felaket öngörüyor ya da ulusların ve ­bireylerin davranışlarına bağlı olarak kabul edilebilir bir gelecek vaat ediyor. İkinci grup, bir felaketin gerçekleşmemesi için tövbeye çağıran Eski Ahit peygamberlerine benziyor. Ne yazık ki, bu ­kadim İsraillilerin kıyamet kehanetlerine yeterince dikkat edilmedi. Çoğu zaman, ne siyasi liderler ne de insanlar tövbe etmeye ve doğruluğa geri dönmeye hazır değildi. Örneğin, İncil'de peygamberlerin eleştirilerini dikkate almamanın sonuçları olarak anlaşılan Asur ve Babil istilalarını düşünebiliriz.

Çevreye özen gösterme ihtiyacını görmezden gelme tehlikesi açısından bugün daha iyi bir konumda mıyız? İnsanlar uzak sonuçlardan ziyade acil ihtiyaçlar ve gelecekle daha fazla ilgilenme eğilimindedir.

Ancak çevrenin bozulmasının sonuçlarının artık uzak olarak kabul edilemeyeceği söyleniyor. İnsanlar ­tehlikeyi çok geç olmadan veya geri döndürülemez hale gelmeden önleyebilir ve engelleyebilir mi?

İstifa

Modern dünyadaki durum kırılganlıkla paralel büyük bir ilerleme göstermektedir. İnsanlar aynı zamanda ileri teknolojinin hem yararlanıcısı hem de kurbanıdır. Yenilikçiliğin faydaları karşısında kaçınılmaz yan etkilerden bahsedilebilir mi? Böylesine karmaşık ve belirsiz bir ­durum karşısında insanlar teslimiyetçi bir tavır takınabilirler. ­Modernite durumunda kesinlikle açgözlülük ve kibirden de kaynaklanan bu insan kırılganlığı, Enoch Kitabında da görülmektedir. İnsanlar bitki örtüsünü ve hayvanları etkileyen felaketlerin sorununu çözememektedir. 1 Enoch'ta insanlar devlerin neden olduğu hayvan ölümleri karşısında umutsuzdur. Kendileri de kurtulmuş değildir. İnsanlık ­yukarıdan gelen bir müdahale olmasaydı yok olurdu. Benzer şekilde, günümüzün çevre felaketi yalnızca gezegeni ilgilendirmez; tehlikede olan insanoğlunun hayatta kalmasıdır.

Felaketin Farklı Nedenleri

Ekolojik felaketin temel nedeni konusunda 1. Enoch ile çağımız arasında önemli bir fark vardır. 1. Enoch'ta insanlar korkunç durumu tetiklememiştir. Girişim, ­cennetin çocukları olan meleklerden gelmiştir ancak sonuçları yeryüzünün çocukları için korkunç olmuştur. Savaşlara ve öldürme yoluyla kan dökmeye öncülük etme eylemi bile ­melek Azazel'in baştan çıkarıcı öğretisine atfedilir. Azazel'in durumunda, etki becerilerin ve gizli bilginin öğretilmesinden geçer. Sonuçlar daha sonra savaş, zina ve putperestlik yoluyla tüm insanlığa ulaşır. İnsanlar felaketin daha az nedeni ve daha çok aracı ve kurbanıdır. Günümüzde insanların rolü böyle değildir. Gördüğümüz hızlı bozulma, son iki yüz yıl veya daha uzun bir süredir gerçekleşen tedbirsiz insan eylemine atfedilmektedir.

Çözüm

1. Enoch'ta anlatılan durum ile günümüzdeki durum arasında bir benzetme ­yapılabilir. Her iki durumda da sorumlular az, kurbanlar ise çoktur. Modern teknolojinin yan etkileri tüm insanlığı etkiler. Yine de hepsi yenilikçi değildir. Yenilik yapan ve becerilere sahip olanlar büyük ölçüde azınlıktır. Öte yandan sonuçlar herkesi etkiler. Felaket tüm bölgelere aynı anda ulaşmasa bile kimse kurtulamaz. Er ya da geç herkes kurban olacaktır. Bu nedenle bu sorumluluk ve hesap verebilirlik sorusunu gündeme getirir. 1. Enoch'ta Tanrı ­felaketten sorumlu olanları sorumlu tuttu, failleri veya düşmüş melekleri hapse attı ve onların soyundan gelenleri, yani devleri ortadan kaldırdı. Ve dünyayı ve dünyadaki yaşamı yenileme şansı vardı.

Bugünün durumu hakkında ne söylenebilir? Düşmüş melekler kimleri sembolize edebilir? 1 Enoch'taki hikayenin anlamı, çağdaş tartışmamız için gerçekten de önemli olabilir. 1 Enoch, iki bin yıl önce gerçekleşen zorluklara ve krizlere bir yanıtı yansıtır. Çeşitli ­akademisyenler, krize neden olabilecek durumları öne sürmüşlerdir. Bunlar arasında, Yahudi dünya görüşüne egemen olan ve onu tehdit eden Helenistik kültürden gelen zorluklardan bahsedilebilir.

Tehdit olarak görülen gösterişli insan bilgeliğinin tehlikesi, düşmüş meleklerin hikayesi aracılığıyla eleştirilir. Bugün de baştan çıkarıcı ve kısmen faydalı ilerlemenin aynı zamanda beklenmedik ve istenmeyen yan etkilere sahip olduğu benzer bir durumda değil miyiz? ­1 Enoch'a göre kötülüğün arkasında şehvet, cinayet ve putperestlik varsa, bu ahlaksızlıklar bugün hala bir meydan okuma değil midir? Tüketimcilik, gurur ve açgözlülük, çevresel bozulma ile ilgili karmaşık durumun nedenlerinden bazılarını oluşturmuyor mu?

1 Enoch'un yazarları, durumlarını İsrailli inançları ışığında anlamaya çalıştılar. Neden şiddet ve adaletsizlikleri var? Neden Yunan kültürü tarafından yönetiliyoruz? İnancımız, baskın ve tehdit edici bir yabancı kültür karşısında geçerli mi? Ayrıca toplumsal adaletsizliğin kınandığını da görüyoruz. Toplumsal adaletsizliğin kınanması, ­kozmolojik ve toplumsal konular arasında var olan etkileşimi ve karşılıklı ilişkiyi gösteriyor. Teoloji, inanç anlayışı arıyorsa, inananların günümüzün çevresel krizini ve insanların çeşitli yaratıkların ortak evi olan dünya ile ilgili şüpheli ilişkisini anlamalarına yardımcı olması gerekir.

İnsanoğlunun Kimliği

Mesihçilik ve (1) Enoch Kitabına Katılım

Hibe Macaskill

Bu bölümde, (1) Enoch Kitabı'ndaki İnsanoğlunun karmaşık kimliğini inceleyeceğim . özellikle de Meseller olarak adlandırdığımız bölümde (standart akademik bölümlerde 37-71. bölümler). Bu isim, ­özellikle Yeni Ahit'te olmak üzere Hıristiyan geleneğinde İsa Mesih'in kişiliğiyle ilişkilendirilen bir ünvan kullanarak belirli bir bireyi açıkça tanımlar. Bu ve diğer ünvanlarla, söz konusu birey yalnızca tanımlanmakla kalmaz, aynı zamanda kimliği ile kurtarılmış topluluğun kimliği arasında bir uyum ­kuran şekillerde temsil edilir . İnsan Oğlu olarak adlandırılmasının yanı sıra, aynı zamanda "Seçilmiş Kişi" olarak da adlandırılır ve bu şekilde kimliği, tekrar tekrar "seçilmiş (kişiler)" olarak belirtilen topluluğun kimliğine bir anlamda karşılık gelir. Ancak İnsan Oğlu ünvanıyla, bu birey ile anlatıcı olan Enoch'un kendisi arasında belirli bir uyum kurulur; kendisi

1.   Tarihsel eleştirel çalışmalarda, burada ele aldığımız metin genellikle 1 Enoch olarak etiketlenir ve bu rakam, bu yazıyı ­Slavcada korunan ayırt edici çalışmadan (2 Enoch) ve Enoch hakkındaki daha sonraki Haham materyalinden (3 Enoch) ayırır. Bilim insanları ayrıca bunun içinde bir dizi farklı birim tanımlıyor (Gözcüler Kitabı, Enoch'un Meselleri, Astronomi Kitabı, Rüya Vizyonları ve Enoch'un Mektubu. Bununla birlikte, bu eseri kutsal metin olarak kabul eden geleneklerde, bu sadece Enoch Kitabı veya bunun bir çeşididir. Önceki çalışmalarımın çoğu Slavca Enoch materyaline odaklanmıştı ve bu metinlerin varlığına olan hassasiyetim nedeniyle, bundan sonra genellikle "1 Enoch" etiketini kullanacağım. "o İnsan Oğlu" olarak tanımlandı (ve bu şekilde hitap edildi) (71:14). Tarihsel eleştirmenler ­ve metin bilim insanları bu tanımlamanın özgünlüğü konusunda tartışıyorlar, ancak bunun metnin nihai biçiminde bulunan teolojik gerçekle çok az ilgisi var: bir insan, sonunda, İnsan Oğlu kişiliğiyle o kadar yakından özdeşleştirilebilir ki, o göksel kişinin kimliği, dünyevi bireyin kimliğine bindirilir veya onun içinde gerçekleştirilir. Makalede daha sonra vurgulayacağım gibi, bu, İncil'deki öğretici ve bazı teolojik geleneklerde önemli bir unsurdur, ancak modern Batı'dan veya küresel Kuzey'den gelenler için, Aydınlanma Çağı'ndan beri düşüncemize hakim olan "kişilik" kavramları nedeniyle, kavraması genellikle zor olan bir unsurdur ­. O halde, Enoch Kitabı'ndaki bu unsurun teolojik değeri, Mesih'in, İnsan Oğlu'nun yaşayan kimliğinden türetilen ve bu kimlik tarafından oluşturulan Hristiyan kimliğinin özel bir şekilde yorumlanmasında yatmaktadır. Metnin böyle bir "okuması" belirgin bir şekilde Hristiyan'dır ve bu, Eski Ahit metinleriyle ilişkili olduğundan daha fazla bu özel Yahudi metniyle ilişkili olarak sorunlu olmamalıdır.

Bu okumayı incelemek için, İnsan Oğlu ile temsil ettiği topluluk olan Seçilmişler arasındaki dayanışmayı veya yazışmayı vurgulayarak başlayacağım. Bunu yaptıktan sonra, Hristiyan yaşamının yaygın geleneksel paradigmalarından biri olan Hristiyan "yükselişinin" bir modeli haline gelen Enoch ile kurulan özel yazışmaya bakacağım.

Ön Yorumlar

Buna geçmeden önce, kendi yapıcı teolojik düşüncelerimde 1. Enoch'u kullanma biçimim hakkında bazı açıklamalar yapmam gerekiyor. Batı teolojik geleneği ve daha spesifik olarak Reform teolojik geleneği içinde faaliyet gösteren biri olarak, Enoch kitaplarına Kutsal Yazılar kanonunun bir parçası olarak yaklaşmıyorum. Bana göre, kanonun dışındaki eserlerdir. Ancak bu, onları zorunlu olarak teolojik olarak sorunlu veya teolojik olarak önemsiz yapmaz. Yirminci ­ve şimdi yirmi birinci yüzyılda kanon kavramı tartışmalarını etkileyen sorunlardan biri, kanonikliğin belirli bir kitaba atfedilen otoriteyi belirlediği veya "ilham edilmiş" kökeninin tanınmasını belirttiği varsayımıdır. Ancak hiçbiri belirli eserlerin kanonik statüsü için tarihsel olarak belirleyici olmamıştır: bazı kitaplar gerçek kehanet olarak kabul edilmelerine rağmen kanonik olarak kabul edilmemiştir ve diğerleri (Didache, Shepherd of Hermas, vb.) kanonik olarak görülmemelerine rağmen yetkili olarak görülmüştür . Kanonun oluşumunun ardında yatan şey, daha ziyade, metinlerin kilisenin kendisini "Tanrı'nın Sözü"nü duyduğunu düşündüğü benzersiz bir yazı kategorisine ait olup olmadığıydı; bu, metinlere ve algılanan etkilerine bir tepki olduğu kadar, güvenilirlikleri hakkında bir karardı. [262]Bunun ince ayrıntılarına fazla gömülmemize izin vermemeliyiz ve kanon kararlarının alındığı kriterlerin karmaşık ve tartışmalı olduğunu kabul etmeliyiz. [263]Kabul etmemiz gereken tek şey, belirli bir gelenekteki bir eserin kanonik olmayan statüsünün, o geleneğin temsilcilerinin onu ilham almamış ve yetkisiz olarak görmesi gerektiği anlamına gelmediğidir.

Bunu bir kez fark ettiğimizde, metnin Kilise'nin bir kolunda belirli bir otoriteyle işlediği gerçeği önemli hale gelir. Kilise'nin o kolunda, bugün bilginlerin 1 Enoch olarak sınıflandırdığı şey gerçekten de Kutsal Yazılar olarak okunmuştur ve bu, teolojinin gelişimi için güvenilir ve yapıcı bir kaynak olarak alındığı anlamına gelir. 1 Enoch'un kendi geleneğimdeki öncüler tarafından alınan kararlara dayanarak Kutsal Yazılar arasında yer aldığına dair inancı teyit edemesem de, yine de ­kitabın Etiyopya geleneğindeki işlevini kabul edebilirim ve onu kendi başına yetkili bir metin olarak görebilirim, ancak kendi geleneğimde kanonik statüyle birlikte gelen ayırt edici otoriteyi ona atfetmekten kaçınırım . Bu ayırt edici otorite, kanonun normatif ­statüsüyle ilişkilidir ve bu son kelime, yararlı bir diyalog noktasına izin verebilir: benim için ve 1 Enoch'u kanonik olarak görmeyen diğerleri için, Pavlus veya İşaya'nın olabileceği şekilde, asla Hıristiyan teolojisi için normatif olmayacaktır. Bununla birlikte, kanona uygun şekilde tabi kılındığı takdirde, Hristiyan teolojisi için önemli ve yetkili bir kaynak olabilir. Yetki ve normatiflik, birbirine bağlı olsalar da, iki farklı şeydir. Bu, ­metinle ve Etiyopya veya Eritre geleneklerindeki diğer inananlar tarafından geliştirilen teolojik konumlarla yapıcı bir etkileşime izin verirken, aynı zamanda Kutsal Yazıların kapsamı açısından bu gelenekler ile benimki arasındaki farklılıkları da açıkça kabul eder.

Bu, yazarı ve kökenleri ne olursa olsun, 1 Enoch'un Hristiyan geleneğinin bir parçası olarak işlev gördüğünün kabul edilmesini içerir. Bu, Yahudilik bağlamında yazılmış ancak (genellikle yalnızca) iletildikleri Hristiyan teolojik geleneklerinin canlı parçaları haline gelen bir dizi eser için geçerlidir. Yorum, eserin Yahudiliğini küçümsemek veya eseri Yahudi mirasındaki yerinden çalmak için tasarlanmamıştır; aksine, İbranice İncil'in Eski Ahit olarak işlev gördüğünde Hristiyan kutsal kitabı haline geldiği gibi, 1 Enoch ve diğer çeşitli eserlerin de bu bağlamda dolaşıma girdiklerinde Hristiyan geleneğinin bir parçası haline geldiği gerçeğini vurgulamak amaçlanmıştır. 4 Bu nedenle, yazarın kimliği, bu metinlerin Hristiyan teolojik geleneğinin bir parçası olarak işlev görmüş olmasından daha az önemlidir.

İnsanoğlu, Doğru Kişi ve Seçilmiş Kişi(ler)

Genellikle, Meseller kitabında İnsanoğlu figürü için bir unvan kompleksi kullanıldığı kabul edilir. Bu temel tanımlamaya ek olarak ­, aynı zamanda Doğru Kişi, Mesih ve Seçilmiş Kişi'dir. 5 Başka bir yerde belirtildiği gibi, unvanların birleşimi, İşaya'nın "Kul" figürüyle ilgili kehanetleriyle yakından bağlantılıdır. 6 Bu ayrıntı, aşağıdakiler için önemlidir, çünkü İşaya'daki Hizmetçi figürü hakkında yapılan gözlemlerden biri, onun bireysel kimliğinin (ve anlatısının) bir topluluğun kurumsal kimliğini (ve anlatısını) oluşturduğudur: "Kullar" olarak adlandırılanlar. İşaya'ya ait materyaldeki bu öğe, Pavlus'un Hıristiyan kimliği ve deneyimi teolojisi üzerinde etkili olarak görülmüştür. 7

Oğul ilk olarak Meseller kitabında bize tanıtıldığında, Doğru Kişi olarak tanıtılır, ancak bu tanımlamanın, inananlar topluluğunun “doğruların cemaati” (38:1) olarak tanıtılması bağlamında yapıldığına dikkat etmek önemlidir. Doğru Kişi göründüğünde ­, tam olarak “doğruların huzurunda”dır (38:2). Bunun, doğruları “günahkarlardan” ayıran katı bir şemanın parçası olması açıkça önemlidir, ancak bizim amaçlarımız açısından çarpıcı ayrıntı, Doğru Kişi figürü ile içinde bulunduğu topluluk arasındaki doğrudan isimsel uyumdur. Bir tanımlama olarak “seçilmiş” terimi

4.   Macaskill 2007'deki 2. Enoch tartışmama bakın.

5.   1 Enoch 37-71” adlı makalesinde terimlerin birbirinin yerine kullanılabilirliğini inceler (2000:432-33). Daha eski akademik çalışmalar, çeşitli unvanların kaynak eleştirisiyle açıklanabileceği olasılığına odaklanma eğilimindeydi: bkz. Charles 1912:64-65 ve Beer 1900:227. Bu tür yaklaşımlar ­Sjoberg 1945:24-33 tarafından eleştirilir. Seçilmiş Kişi ve İnsan Oğlu gelenekleri arasındaki ilişkiye dair tartışmalar kadar önemli olanlar şunlardır: Theisohn 1975:47-52, 203; Coppens 1982:125-34. Bu tür tartışmalar kendi başlarına ilginç olsa da ­, metnin son halinde karşılaşıldığında, söz konusu figürün karmaşık teolojik kimliğine çok sayıda unvanın katkıda bulunma potansiyelini genellikle ihmal etmektedir.

6.   Makalemi okuyun, Macaskill 2013b.

7.   Bkz. Wagner 2002; ve Gignilliat 2007.

Yeryüzündeki imanlılar topluluğu için de 38:2'de kullanılmaya başlanır ve bu, Meseller boyunca daha geniş bir şekilde kullanılacağının habercisidir.

Doğru Kişi ile doğru kişilerin bu yakın özdeşleşmesi 39:4-8'de devam eder, burada Enoch (açık bir paralellikte) doğru kişilerin ve Seçilmiş Kişi'nin sırasıyla mesken ve dinlenme yerlerini görür. İlginç bir şekilde, anlatısal bir bakış açısından, Seçilmiş Kişi'nin meskeninin tanımı, o belirli yerde mesken tutma arzusunun bir ifadesiyle sona erer, bu arzu en sonunda Enoch'un 71:14'te İnsan Oğlu olarak özdeşleştirilmesiyle yerine getirilecektir.

Seçilmiş Kişi, 40:5'te baş meleksel kutsamanın nesnesidir ve bunun hangi örüntünün parçası olduğunu belirtmek ilginçtir. Dört meleğin ilk ikisi (40:9'da tanımlanmıştır) sırasıyla Ruhların Efendisi'ni ve Seçilmiş ­Kişi/seçilmiş kişileri kutsar, üçüncüsü yeryüzünde yaşayan doğru kişiler için aracılık eder ve dördüncüsü onları suçlayan şeytanlardan korur. Kutsama zinciri veya belki de kutsamanın eşmerkezliliği önemlidir. Ruhların Efendisi olan Tanrı her şeyden önce kutsanmıştır. Seçilmiş Kişi/seçilmiş kişilerin kutsaması, ilk kutsamaya katılımını vurgulayarak "Ruhların Efendisi'ne güvenenlere" yönelik olarak belirtilmiştir. Kötülüğe karşı savunmasız olan yeryüzünde yaşayanlar için hizmet, bu merkezi kutsamalardan kaynaklanır. Bu nedenle, Seçilmiş Kişi figürü -benzerlerinden önce adlandırılır- önemli bir aracılık rolü üstlenir: ­ilahi kutsamaya katılımı, başkalarının katılımını mümkün kılar. Ancak, bu katılımın hayati bir şekilde, onun kimliğinin onlarınkiyle örtüşmesine, statünün, "Seçilmiş"in paylaşılmasına bağlıdır. Belki de, ­bu tanımlamanın, kelimeyi "seçilmiş" olarak çevirirsek daha açık hale gelen, antlaşma çağrışımları taşıdığını belirtmek önemlidir.

İnsanoğlunun aracılık rolü ayrıca ilahi tahtla ilişkilendirilir. [264]Meseller, Matta 25:31'de bulduğumuzla açıkça paralellik gösterir, taht " onun yüceliğinin tahtı" olarak belirtilir (62:5; ­45:1'de bu özel atıf yapılmadan paralellik gösterilir). Taht, böylece Oğul'un tahtı olarak temsil edilir, ancak aynı zamanda Tanrı'nın kendi tahtı olarak da tanımlanır (bkz. 51:3, burada "benim tahtım"dır), Oğul ile Tanrı'nın kendisi arasında yakın bir bağ kurar, bu bağ "yücelik" teriminin kullanılmasıyla daha da geliştirilir. Oğul böylece ilahi olarak tasvir edilir, kısmi bir anlamda değil, ilahi tahtı işgal ettiği ve ilahi yüceliği gösterdiği tam anlamda. Ancak bunu, aynı zamanda bir insan olan, bir "İnsanoğlu" olan biri olarak yapar ve bunun bir sonucu olarak, ilahi tahtı işgal etmesi katılım için belirgin bir potansiyele sahiptir. Zira onun kişiliği, bizim "çifte dayanışma" olarak adlandırabileceğimiz bir şeyle temsil edilmektedir : tahtında oturduğu ve ihtişamını gösterdiği Tanrı'yla bir dayanışma ve en azından "seçilmiş" olarak onun belirli insan kimliğini paylaşan insanlarla bir dayanışma.[265]

O halde, Seçilmiş Kişi'nin tahta çıkışının, ­seçilmişlerin eskatolojik kaderlerinin tersine dönmesiyle (ayrıca bkz. 50:1) aynı anda gerçekleşmesi veya buna tekabül etmesi dikkat çekicidir; ancak aynı zamanda dünyevi ve göksel dünyaların dönüşümüyle de örtüşmektedir:

O gün, Seçilmiş Kişim yücelik tahtına oturacak... O gün, Seçilmiş Kişimi onların arasında oturtacağım ve göğü değiştirip onu sonsuza dek bir bereket ve ışık yapacağım; ve yeryüzünü değiştirip onu bir bereket yapacağım ve seçilmiş kişilerimi orada oturtacağım. (45:3-5)

Burada anlatılan dönüşüm, Seçilmiş Kişi'nin varlığına katılan tüm alanları ve kimlikleri kapsar: dolayısıyla onun kişisel anlatısının gelişimi, tahta çıkışı bunların hepsini etkiler.

Burada izole ettiğim şey, Meseller'in tutarlı bir özelliğidir ( ­kitapta çok sayıda başka metin daha alıntılanabilir), yani ­İnsanoğlu'nun tekil figürünün doğrular topluluğuyla yakın bir şekilde özdeşleştirilmesi, isimsel veya epitetik paralellik yoluyla elde edilen bir özdeşleştirme. Bu noktaya kadar izlediğim şey, metnin sadece yüzeysel bir özelliğidir, İnsanoğlu'na ve topluluğa bağlı paralel başlıkların tutarlı bir şekilde yan yana getirilmesi ve onun anlatısının onların talihleriyle yakın bir şekilde özdeşleştirilmesidir.

İnsanoğlu'nun kimliğinin toplumun kimliğinin kurucusu olduğu sonucuna varmamızı gerektirmez ­: O, bir tür temsili figür veya eşitler arasında birinci olarak görülebilir. Ancak daha derine inersek ve bu metni hem Yeni Ahit hem de sonraki Hıristiyan teolojik geleneğiyle ilişkili olarak okursak, yalnızca temsili bir açıklamanın yetersiz olduğu görülür: Kesinlikle karşılaştığımız şeyin bir parçasıdır, ancak açıkça daha ileri bir katılımcı boyut vardır. İnsanoğlu'nun Enok'taki temsili ile kimliği bir toplumun (hizmetkarlar) kimliğiyle de bağlantılı olan İsa'cı Hizmetkar arasındaki bağlantıya daha önce değinmiştim. Ayrıca bu kimlikler oyununun Yeni Ahit'te ele alındığını ve özellikle Pavlus tarafından İsa ile halkı arasındaki ilişkiyi ifade etmek için kullanıldığını da belirtmiştim. [266]Burada dikkat çekici olan, İsa ve takipçilerinin özdeşleşmesinin özellikle anlatısal terimlerle geliştirilmiş olmasıdır: İsa'nın öyküsünde, kendi anlatısal kimlikleri ve deneyimleriyle (özellikle acı çekme, şehitlik ve yüceltme açısından) onun öyküsünü paylaşırlar ve Kutsal Ruh'un onları İsa'yla birleştirme çalışması aracılığıyla onunkini yeniden gerçekleştirirler.

Patristik gelenekler bunu daha da geliştirir, ancak orada ­bunun ontolojik boyutu daha belirgin hale gelir. İsa'nın insan takipçilerinin onun hikayesine katılma olasılığı, onların ortak insan ontolojisine ­, onun gerçekten bir İnsan Oğlu olduğu gerçeğine dayanır; ancak bu katılımın önemi, onun aynı zamanda Tanrı'nın Oğlu olması ve Ruh'un dinamik varlığı aracılığıyla onun insanlığına katılarak, aynı zamanda onun Tanrısallığa katılımıyla birliğe getirilmeleri gerçeğinde yatar ­. Bu, Hıristiyan geleneğinde "tanrılaştırma" kavramının ontolojik temeli haline gelir ve bunun anahtarı İsa figürünün benzersiz ontolojisidir. Tanrı'nın doğasını ve yaratılmış insanın doğasını kendisinde birleştiren biri olarak, yaratığın Yaratıcı'ya katılımını, idealizm, panteizm veya panenteizmde olabilecekleri şekilde iki ontolojinin çökmesine neden olmadan mümkün kılar. 11

Mesellerde gördüğümüz şey, İnsan Oğlu'nun, Seçilmiş Kişi'nin insani ve ilahi kimliğinin zorunlu çakışmasıyla, bu terimlerle verimli bir şekilde okunabilir. Ancak, bu tür teolojinin Etiyopya geleneklerinde, özellikle de ­ve mta yorumlarında belirgin gelişimi üzerinde düşünmeye değer olabilir, ki bu, bu geleneklerde daha bilgili olanlara bıraktığım bir şeydir. Bu tür bir tartışma, İsa ile dayanışmanın farklı teoloji geleneklerinde anlaşılma biçimleri arasındaki bazı önemli farklılıkları vurgulayabilir. Yunan Ortodoks geleneklerinin Patristik gelenekleri içinde, özellikle Kapadokya Babaları döneminden itibaren ­ve daha sonra hem Yunan hem de Latin geleneklerinde ve hem Katolik hem de Reform kiliselerinin erken modern teolojisinde, İsa'nın ilahiliği ve insanlığı arasındaki çakışma, "iki doğa Kristolojisi" olarak etiketlenme eğiliminde olan, hipostatik birlik doktrini açısından anlaşılmıştır: İsa Mesih'in tekil kişiliğinde, biri ilahi, diğeri insani olmak üzere iki ayrı doğa birleşmiştir. Daha önce belirttiğim gibi, bu (genel olarak ­kabul edildiği gibi) soyut bir Yunanlının madde metafiziğine olan ilgisinden kaynaklanmamıştır, daha ziyade kurtuluş biliminden, insanların ­Tanrı'nın yaşamına katılmasının ve dolayısıyla kötülükten kurtulmasının ne anlama geldiği üzerine düşünmekten kaynaklanmıştır. Aslında, Reformcu anlatılarda (orta çağda Fransiskenler tarafından önceden tahmin edilmiştir)

ilgili metinlerin sadece kısa bir seçkisi. Daha kapsamlı bir tartışma için Macaskill 2013a'nın tamamına bakın.

11.   Bunun tam tartışması için, Hristiyan ­(özellikle İskenderiye) teolojisi ile Platonculuk arasındaki karmaşık ilişki de dahil olmak üzere, bkz. Russell 2004. teoloji), [267]bu, İsa'nın ilahi ve insani doğaları nedeniyle antlaşma arabulucusu olarak benzersiz bir rol üstlendiği antlaşma teolojisi ile ilgili olarak kapsamlı bir şekilde geliştirilmiştir ­. Daha sonraki modern teoloji, en azından Batı ve Kuzey'de, alternatiflerin sorunları ortaya çıktıkça son yıllarda popülerliğinin yeniden canlandığını görmesine rağmen, böyle bir Kristoloji yapılandırmasını büyük ölçüde terk etmiştir. İnsan Oğlu'nun Meseller'deki temsili kesinlikle bu mercekten okunabilir ve seçilmiş olanlarla ilişkisi bu şekilde açıklanabilir, ancak bu, bir [268]tewahedo bağlamında [269]ortaya çıkan ve ve mta tefsirlerinde yansıtılan türden okumalardan oldukça farklı olabilir . Bu alandaki önceki çalışmalarımı temel alarak, [270]bu tür tartışmalar için verimli bir odak noktasının "ahit" teması ve bunun "evlat edinme" kavramıyla ilişkisi etrafında olabileceğini öne sürüyorum.

“Sen İnsanoğlusun”:

Enoch'un Mesihsel Kimliğe Katılımı

Bu noktaya kadar gördüğümüz şey, topluluk ve bireyin geniş bir şekilde tanımlanmasıdır, ancak birey ve birey arasında daha dar bir tanımlama da vardır ­. Burada bahsettiğim şey, Enoch'un kendisinin 71:14'te İnsan Oğlu olarak tanımlanmasıdır. Bence, bu tanımlamaya yol açan anlatı tanımının özelliklerine yakından dikkat etmemiz önemlidir. İlk olarak, Enoch'un kimliğinin ve İnsan Oğlu'nun kimliğinin 70:1'de gerçekten farklılaştırılmış olması önemlidir.

Daha sonra, yaşarken, adı İnsanoğlu'nun huzuruna yükseltildi.

Enoch ve İnsanoğlu burada iki farklı ve ayırt edilebilir kimliktir ve anlatı bu gerçeği tanımamızı gerektirir. Bu farklılaşma ile sonraki özdeşleşme arasında araya giren ayetlerde anlatılan şey, Enoch'un cennetten geçerek cennetlerin cennetine yükselişidir. Enoch yükselirken hem cennetsel hem de kozmik gerçeklikler görür ­(Slavca Enoch Kitabı'nda bulunan yükselişin ayrıntılı tanımıyla oldukça çarpıcı paralellikler içeren bir anlatımda). Belki de önemli olan, Enoch'un yolculuğunun kendi çabası veya gücüyle yapılmamış olmasıdır: Michael tarafından yukarı taşınır. Özellikle, onun "ruhu" (sanki pasif bir şekilde) yükseltilir ve sonunda cennetlerin cennetine yerleştirilir. Böylece pasif bir şekilde yükseltilen ruhun kimliği, Enoch'un kendisi olarak 70:5'te daha da vurgulanır. Enoch'un İnsanoğlu ile özdeşleşmesinden önceki son olay, kritik bir şekilde kapsamlı bir dönüşümdür:

Yüzüstü düştüm ve tüm bedenim eridi ve ruhum dönüştü ­. Ve yüksek sesle, güçlü bir ruhla haykırdım ve kutsadım, övdüm ve yücelttim. Ve ağzımdan çıkan o kutsamalar, o Günlerin Başkanının huzurunda kabul edilebilirdi.

Enoch burada Ruhların Efendisi'nin huzuruna uygun bir varlığa dönüştürülmüştür. Yahudi ve Hristiyan edebiyatında bu tür dönüşümleri "angelomorfizm" dilini kullanarak tanımlama eğilimi vardır; bu dile göre Enoch melek veya melek benzeri bir figüre dönüştürülmüş olarak görülür. Bu dilin sorunlu olduğunu düşünüyorum, çünkü söz konusu metinler yalnızca bazı durumlarda meleklerle benzerlik belirtiyor. Asıl önemli nokta, Enoch'un artık Rab'bin huzurunda durabilmesi, fiziksel dönüşümünün ruhsal ve ahlaki bir dönüşüme paralel olmasıdır: bir güç ruhuyla, artık Günlerin Başı'nın huzurunda kabul edilebilir sözler söylemektedir.

Bu fiziksel ve ruhsal olarak dönüştürülmüş Enoch, İnsanoğlu kimliğine ancak şimdi tamamen asimile olmuştur, bu özdeşleşme her iki bireyin gerçek kimliğini ifşa etme meselesi olarak temsil edilmiştir. Aslında bu, 48. Bölümde, özellikle 2-3. ayetlerde karşılaşılan İnsanoğlunun isimlendirilmesi temasının bir gelişimidir. Bu bölüm, İnsanoğlunu önceden var olan bir figür olarak nasıl temsil ettiği açısından ilginçtir. Adı yıldızların yaratılmasından önce isimlendirilmiştir (48:3) ve kendisi, Ruhların Efendisi'nin huzurunda dünyanın kuruluşundan önce seçilmiş ve saklanmıştır (48:6). Sadece bu değil, elbette, aynı zamanda yeryüzünde yaşayan herkesin ibadet ettiği kişidir (48:5). Birlikte ele alındığında, bu unsurların ­Enoch'un İnsanoğlu ile ilişkisini nasıl anladığımız konusunda bazı önemli kısıtlamalar getirdiğini öne sürerim. İnsanoğlu basitçe Enoch olamaz, çünkü Enoch dünyanın yaratılmasından önce Tanrı ile birlikte saklanmamıştır. Bu, basitçe bir tipoloji meselesi de olamaz (Enoch'un daha sonraki enkarnasyonun bir tipi olması), çünkü bir tip, karşılık geldiği gerçekliği önceden haber verir ve belirli anlamlarda bilgilendirir, burada Enoch'un kimliği için kurucu olan İnsan Oğlu'nun kimliğidir ve bunun tersi değildir, Enoch'un ismi Oğul'a bağlı olmasına rağmen. Dahası, kimliklendirme ancak Enoch yükseldikten ve dönüştürüldükten sonra mümkündür.

telos'uyla ilişkili olarak göğe yükselme ve İsa ile özdeşleşme imgelerini kullanan yaygın olarak bulunan Hristiyan teolojik geleneği açısından okunması gerektiğini öneririm . Bu, kilise tarihi boyunca ve çeşitli geleneklerde karşılaşılmıştır (örnekler, sadece birkaçını saymak gerekirse, İrenaeus, Nyssa'lı Gregory, Augustine, Bonaventure ve Calvin'de bulunur). Hristiyan yaşamının amacı, olgunluğa ulaşmaktır; bu, Oğul'un benzerliğine uygun hale gelmekle eşdeğerdir (Romalılar 12:2): düşmüş benliklerimiz ve onların bedensel unsurları onun ölümüne katılır ve ahlaki kimliği İsa Mesih'inki gibi (veya ondan sonra) şekillendirilmiş yeni benlikler olarak yetiştiriliriz. Hristiyan geleneklerinde, göğe yükselme imgesi, böyle bir olgunluğun peşinde koşmakla ilişkili olarak ve genellikle bilgi temasıyla yakın bir bağlantı içinde kullanılmıştır. Yükselen kişi bunu, zihni Tanrı'yı daha iyi tanıdıkça yapar: artık bu dünyevi dünyaya uymazlar, ancak zihinlerinin yenilenmesiyle (Rom 12:2, yine) Tanrı'nın iradesini ayırt edebilen, Enoch gibi, Tanrı'nın göksel huzurunda kabul edilebilir bir şekilde konuşabilen ve hareket edebilen kişilere dönüşürler. Yenilenen bilgi ve göksel yükseliş teması, sırayla, özellikle manastır yaşamının merkezinde yer alan ancak aynı zamanda Hıristiyan geleneklerinde daha yaygın olarak uygulanan çileci uygulamalar olmak üzere Hıristiyan disiplin uygulamalarıyla ilişkilendirilir.

Açıkçası, Enoch'u bu şekilde okuyacaksak dikkatli olmalıyız. Böyle bir yaklaşım, ­metne önceden bir dizi teolojik ve yorumlayıcı karar getirmemizi gerektirir; bunlar, Mesihbilim ve onun havarilik ve ruhbilimle ilişkisi hakkında kararlar olmalıdır. Bu, metnin görmek istediğimiz şeylerden yoksun olduğunu düşündüğümüz kısımlarına biraz cömertlikle yaklaşmamızı gerektirir. Ancak tüm teolojik yorumlamalar, metne bir tür "inanç kuralı" getirdiğimiz ve ardından Kutsal Yazılar ve doktrinin birbirleriyle konuştuğu bir hermeneutik konuşma sarmalının gelişmesine izin verdiğimiz böyle bir diyalog sürecini gerektirir. Bunun bize sağladığı şey, Enoch'u topluluk içindeki bireyin paradigmatik bir temsili olarak görmemizdir; ahlaki ve ruhsal olarak göksel archegos'umuzun ( "öncü" veya "yazar", İbr 12:2) benzerliğine uygun hale getirilmiştir; öyle ki kendisi İnsan Oğlu olarak hitap edilebilir. Eğer metni gerçekten bu şekilde okursak, o zaman İnsan Oğlu unvanının kullanımına, özel bir isim kullanımından ziyade, özel bir önem atfedilebilir. Unvan, inanan ile Mesih arasındaki yazışmayı, her birinin ayırt edici kimliklerini silmeden belirtmesini sağlayan genel bir niteliğe sahiptir. Enoch, Oğul olarak tanımlandığı için Enoch olarak kalır: basitçe İsa olmaz.

Çağdaş Teolojiye Katkılar

Peki, bu neden ­çağdaş teolojiye özellikle önemli bir katkı olabilir? İki neden önermeme izin verin, ikisi de ­muhtemelen modern Batı teolojisi olarak etiketlenecek olan şeyle ilgilidir (her ne kadar belirgin bir şekilde "kuzey" özelliklerine karşı artan bir duyarlılık olsa da ­). Birincisi, modern düşüncenin "ben"in başka bir kişiyle o kadar özdeşleşebileceği ve kendimi gerçekten o kişiye karşılık gelen biri olarak görebileceğim kavramıyla mücadele etmesidir. Kendimi o kişi "gibi" veya hatta o kişinin "yararlanıcısı" olarak görebilirim ve dolayısıyla ­o kişi ve onun çalışması tarafından belirlenen bir anlamda belirsiz bir şekilde; o zaman modern teolojiler, inananlar ile İsa arasındaki uyumu (Barth'ın tercih ettiği terimi kullanmak gerekirse) sıklıkla ahlaki örnek (örneğin, modern liberal teolojide) veya pasif yararlanıcı (modern ­evanjelik teolojide) olarak azaltmıştır. Bütün kimliğimin, kendimin bütününün, bir başkasının kişiliği tarafından oluşturulabileceği fikri yabancı bir fikirdir ve bunun köklerinin Aydınlanma Çağı'nda kişilik kavramlarına olanlarda yattığı, kişiliğin dinamik ve toplumsal bir kavram olmaktan ziyade kendi kendine var olan bir kavram olarak düşünülmesine doğru bir kayma olduğu iddia edilebilir. [271]1 Enoch 71:14'teki imgeler bunu basitçe keser ve bunu bu modern kategorilere akılcılaştırılamayan bir özdeşleşme yoluyla yapar. Enoch İnsanoğlu'dur, İnsanoğlu Enoch'tur. Bunu Pavlus'un bazı ifadeleriyle ilişkili olarak okuduğumuzda, Hıristiyan öğrenciliğini Mesih ile gerçek ve mutlak özdeşleşme olarak anlamanın yeni ama eski yollarını açmaya başlar, ancak bu, İsa ile inanan arasındaki temel ayrımın atlanmasına neden olmaz:

“Ben yasaya öldüm. Mesih ile birlikte çarmıha gerildim. Yaşıyorum, ama ben değilim: Mesih bende yaşıyor” (Galatyalılar 2:20)

“Benim için yaşamak Mesih’tir” (Filipililer 1:21)

“Onun uğruna her şeyi yitirdim, onları çöp saydım. Ta ki, Mesih’i kazanayım ve O’nda bulunayım” (Filipililer 3:8-9)

Bu, kimlik konusundaki bazı modern Batı anlatılarının yetersizliğini açığa çıkarmaya ­ve bizi daha eski anlatılara, bu da bizi tekrar Kristoloji'ye ve onun ontolojik unsurlarına götürmeye başlıyor.

İkinci belirgin katkı kurtuluş tarihi diyebileceğimiz şeyle ilgilidir. İnsanoğlunun kimliğine katılan figür, Adem'den yedinci olan Enoch'tur ve ­yaşamı "Mesih olayı" olarak adlandırılabilecek olan dünyevi Enkarnasyon döneminden çok önce başlamış olmasına rağmen katılımı kapsamlıdır. Bu, dünyevi zamanın Tanrı'nın işiyle ilişkisine dair birçok teolojik açıklamada oldukça anlaşılırdır; buna göre üçlü Tanrı'nın ve insan bedeni alan Logos'un zamansızlığı , Enkarnasyonda gerçekleştirilen işin aynı anda tüm yaratılmış zamanı kesip kapsadığı anlamına gelir. Örneğin, İrenaeus ve Athanasius, Adem'i insan İsa'nın benzerliğine göre yaratılmış olarak görmekte zorluk çekmezler [272]ve Pavlus, Musa ve İsraillilerin Mesih olan Kayadan içtikleri fikirlerinde sorunlu hiçbir şey görmez (1 Korintliler 10:4).

Ancak, özellikle yirminci yüzyılda evanjelik teolojide ortaya çıkan ve "İncil teolojisi" olarak adlandırılan şeylerin çoğuna hakim olmaya devam eden modern "kurtuluş tarihi" anlatılarında böyle bir okumayı barındırmak daha az kolaydır ­. Bu yaklaşımlar, genellikle işaret ettikleri, bu metinlerin arkasındaki bir tarihe başvurarak İncil metinlerinin tutarlılığını savunmaya çalışır. Tanrı'nın kudretli eylemleri ardışıktır, bunlar gelişen bir planın parçasıdır ve olayların bu süreçte belirli aşamalarda gerçekleştiği anlaşılmalıdır. [273]Mesih olayından önce gelenler, yalnızca onun doluluğunu tahmin edebilirler; bundan zevk alamazlar. Dolayısıyla, ­modern öncesi dönemde (ve bugün de, benim İskoç Gal geleneğim gibi, modernite tarafından daha az etkilenen yorumlayıcı topluluklarda) Eski Ahit/İbranice İncil'in, çeşitli karakterlerin Mesih merkezli kurtuluşa bir şekilde katıldığını gösteren mecazi okumalarıyla sıklıkla karşılaşılırken, modern dönemde bu tür okumalar, Kutsal Yazıların tutarlılığını ciddiye alan Evanjelik teolojilerde bile, genellikle ortadan kaybolmaktadır.

Tekrar, benim önerdiğim şey, Enochic anlatımının bu kategorilere sıkıştırılamayacağıdır. Hristiyanca okunacaksa, tartışmaya farklı bir kategori kümesinin getirilmesini gerektirir, Kutsal Yazıların eski okumalarında evde bulunan ancak modern söylemin çoğuna yabancı olan, Tanrı'nın varlığıyla başlayan, şimdi Enkarnasyon açısından anlaşılan ve her şeyi bu ışıkta anlayan bir kategori kümesi . Bu gerçekten "kıyametvari"dir, ancak bazı çağdaş Pavlus araştırmalarında popüler olan ­ve kendisini hassas bir teolojik yaklaşım olarak gören [274]yaklaşımın aksine , bu yaklaşım kutsal yazıların tutarlılığını ve Tanrı'nın İsrail ile olan ilişkilerinin önemini teyit eder.[275]

Sonuçlar

Son bölüm gerçekten bir dizi sonuç oluşturduğundan, Enoch Kitabı'nın ­çağdaş teoloji anlayışıma nasıl katkıda bulunduğuna dair bir düşünceyle bitireceğim. Bu, tüm okuyucular tarafından kabul edilebilir olarak kabul edilebilir veya kabul edilmeyebilir, ­ancak 1 Enoch'a teolojik olarak nasıl yaklaşılabileceği konusunda daha fazla yapıcı düşünceyi tetiklemelidir.

Bu bölümün başında da belirttiğim gibi, ben şahsen Enoch Kitaplarını Kutsal Yazılar kanonunun bir parçası olarak görmüyorum ve bu nedenle onları bunu yapan diğerlerinden farklı bir şekilde okuyorum. Yine de, Mesih'in Bedeninin başka bir bölümüne ait olanlar için yetkili teolojik metinler olarak işlev gördüklerini kabul ediyorum ve bu toplulukla dayanışmam, yazarı Hristiyanlık öncesi olsa bile, Hristiyan geleneğinin bir parçası olarak 1 Enoch ile etkileşime girmemi sağlıyor. Bu etkileşimin iki boyutu var ve umarım her ikisi de bu bölümde ortaya çıkmıştır. Biri basitçe geleneksel sınırların ötesinde bir diyalog meselesidir. Ben belirli bir ­teolojik geleneğin temsilcisiyim ve başka bir geleneğin, Etiyopya geleneğinin temsilcileriyle diyalog kurabilmem için, onun için önemli olan Enoch yazılarını okumalı ve onlarla etkileşime girmeliyim ­. Ancak herhangi bir diyalogda olduğu gibi, bu iki yönlü bir deneyimdir ve Etiyopya geleneğinin benim modern, Batılı, Kuzeyli, Reformcu geleneğime karşılık vermesine izin verilmelidir. Bu, bu makalenin ikinci boyutudur. Bunun içinde, 1 Enoch , tek başına işlemediği, ancak özellikle Patristik metinler olmak üzere diğer antik kaynaklarla ilişkili olarak okunduğu, kasıtlı bir ­kaynaklandırma egzersizinin parçası olarak işlev görür . Elbette, bu kaynaklarla olan kendi ilişkisi karmaşıktır, ancak açıkça bazıları Enoch kitaplarını (en azından bazılarını) teoloji kaynakları olarak okur ve bu, benim kendi yaklaşımımı daha da haklı çıkarır. Bu görev, İsa Mesih'in kişiliğine ve bunun kilise ve öğrencilik için önemine ve ayrıca Eski Ahit'in nasıl okunacağına dair Hristiyan düşüncesine yönelik birçok belirgin şekilde modern teolojik yaklaşımın eksikliklerini ortaya koymada özellikle değerlidir. Her zaman olduğu gibi, cevaplardan daha fazla soru bıraktığını düşünüyorum, ancak her zaman doğru soruları sormak yanlış cevaplardan daha iyidir.

Ve işte kilit nokta: Biz modern Batılılar sıklıkla ergenler gibiyiz, ebeveynlerimizin eski moda yollarını terk ediyoruz ve kendi yollarımızın daha iyi olduğuna ikna oluyoruz, ancak sıklıkla dünyayla başa çıkmak için gerçek bir yetenekten yoksun oluyoruz. 1 Enoch gibi bir metinle karşılaştığımızda, bu kararların boşluğunu fark ediyoruz ve ihtiyacımız olmadığını düşündüğümüz şeyleri yeniden keşfetmeye çalışarak eski dünyalara geri dönmeye zorlanıyoruz.

10

Acı ve Anawim

1 Enoch 108'deki Kimlik

Zulüm Teolojisine Doğru

Sofanit T. Abebe

giriiş

B

Tanrı'nın dünyadaki eyleminin anlatısal bir dünya görüşünün oluşturulması, Mashafa Henok'un ("Enoch Kitabı") 108. Bölümü, Eschato- ­Mantıksal Uyarı , 1 muhataplarının olumsuz koşullarını yorumlamak ­için teolojik bir çerçeve sağlamayı amaçlar . Muhataplarının uyum sağlama veya misilleme yapma baskısına boyun eğme tehdidiyle karşı karşıya kalan 1 Enoch 108'in yazarı ­, YHWH'ye sadakatini korurken zulümle başa çıkma yollarını ana hatlarıyla belirtmeye çalışır. Bu makalede, bu Enoch yazarının sesinin çağdaş ­Hıristiyan deneyimi ve zulüm teolojisi formüle etme girişimi üzerindeki etkisini araştırmayı amaçlıyorum. Bu, yorumlama görevini cemaat ve diyalog içindeki kişilerin teolojik çerçevesine yerleştiren Philip Esler'in "sosyo-teolojik" modelinde meşruiyet bulur. Modelin, "cemaat içindeki kişilerin teolojik ve sosyal olarak oluşturulmuş çerçevesi" içinde metinlerin tarihsel yorumunu içerdiğini belirterek, Esler,

1.           Bu, Stuckenbruck 2007:91-108 tarafından bu bölüme verilen başlıktır. Bu metodoloji, önce metinleri ­tarihsel olarak yorumlayan ve sonra “[sonuçları] daha büyük düzenli bir teolojik yapının bir bileşeni olarak sistematik teologlara teslim eden” geleneksel yaklaşımlardan farklıdır.[276] Oysa bu yaklaşıma göre, bir metnin teolojik olarak benimsenmesinde, onun ötekiliğine saygıdan kaynaklanan ilk adım, metnin tarihsel yorumudur.[277]

Bu amaçla, 1 Enoch 108'i ve onun antik toplumsal bağlamındaki anlatı dünyasını, yazarının durumsal stratejisini ve teolojik gündemini araştıracağım. Bunu yaparken, 1 Enoch 108'in Yahudi ­anawim geleneğine dayalı mezhepsel ve eşiksel kimlikler inşa ederek okuyucularının acı çekme sorununa nasıl yanıt verdiğine bakacağım. Metnin durumsal stratejisinin ve teolojik gündeminin analizinin, 1 Enoch 108'in ­zulüm teolojisi formüle etmeye olumlu bir katkı sağlama potansiyelini göstermeye hizmet etmesi umulmaktadır.

1 Enoch 108'in Karakteri

Sadece Etiyopya geleneğinde tasdik edilen, “Enoch’un son kitabı” (ayet 1) olduğu ileri sürülen 1 Enoch 108, zengin teolojik motiflere sahip bir editoryal “ek”tir. Bölüm, korpusun bir sonucu olarak hizmet eder ve ­materyalin önceki Enoch’a ait açıklamasını Enoch’a bir vahiy olarak yansıtır. 1 Enoch 108 belirli bir yazara atfedilmemiş olsa da, belgenin eserin “Enoch’un oğlu Metuşelah için yazdığı başka bir kitap” (ayet 1) olarak tanımlanmasından, yazarın daha önceki Enoch geleneklerini alan ve yorumlayan bir Enoch grubuna ait olduğu açıktır.[278]

1 Enoch 108'in içeriği şu şekilde yapılandırılabilir:

A.   giriiş

(1)   Başlık, Üst yazı, Muhataplar (v. 1)

(2)   Doğrulara Açılış Öğüdü (ayetler 2-3)

B.   Kıyamet

(1)   Bir Bulutun Vizyonu (4-5. ayetler)

(2)   Melek'in Açıklaması (ayetler 6-10)

(a)   Kötülerin Cezalandırılması (ayetler 6-7)

(b)   Doğruların Ödüllendirilmesi (ayetler 8-10)

(3) Doğruların İlahi Vaat Sözleriyle Ödüllendirilmesi (ayetler 11-12)

(4)   Sonuç (ayetler 13-15) 5

1 Enoch 108'in içeriğini nitelendirmenin bir yolu, onun "anlatı dünyası" açısındandır ­. Bu anlatı analizi, Pavlus mektuplarını bir hikayeye dayanan "yansıtıcı söylem" olarak gören Richard Hays tarafından önerilen yaklaşımdan türemiştir. 6 Pavlus'un söyleminde ima edilen bu hikaye, Pavlus'un teolojisi için 'anlatısal alt yapı' sağlar. 1 Enoch 108'e böyle bir yaklaşım kullanmak, bize Enochic yazarının durumsal stratejisini formüle etmek için kaçınılmaz olarak başvurduğu İsrail'in halihazırda var olan diline, kültürel olarak şartlandırılmış bakış açılarına ve kadim geleneklerine dair bir bakış açısı sunma avantajına sahiptir.

Aşağıdaki tablo 1 Enoch 108'in anlatı dünyasındaki temel olayları iletir. Zamanın veya kronolojinin dramatik tasvirinde (aşağıda "çizgi dizi" olarak belirtilmiştir), 1 Enoch 108 tarafından yansıtılan anlatı dünyası gerçek kronoloji sırasına göre düzenlenebilen olayları anlatır ("referans dizisi" ile gösterilir). 7

Tablo 1. 1 Enoch 108'in Anlatı Dünyası

Referans Dizisi

Çizilmiş Seri

Olay/Eylem

1

v. 9a, b

Muhataplar salih kimselerdir, “var oldukları andan itibaren Tanrı için yaşadılar.” 8

 

ayet 8

Onlar dünyadan çok Allah'ı severler

 

v.1

Onlar kanuna uyuyorlar

2

ayetler 10c, 8b

Onların imanı kötüler tarafından lanetleniyor

5. Stuckenbruck 2007:690-91.

6 Hays 2002. 1. Petrus'un anlatı dünyasının analizi için Boring 1999: 183-201 ve 2007.

7.       Benzer bir yaklaşımı bu cildin 12. Bölümünde Esler'in benimsediğini görebilirsiniz.

8.       Muhatapların dindar oldukları 7. ayetten de anlaşılıyor: “Çünkü ­onlar hakkında yazılar ve yazıtlar gökte bulundu. Böylece melekler onları okuyup günahkârların, düşkünlerin, bedenlerini ezenlerin, Tanrı tarafından tazmin edilenlerin ve kötü insanlar tarafından aşağılananların başına ne geleceğini bilsinler.”

Referans Dizisi

Çizilmiş Seri

Olay/Eylem

3

9c. cümle

Onların imanı Allah tarafından sınanıyor

4

ayet 7c, 10a

ayet 8

Kötü adamlar tarafından zulüm görüyorlar

Bedenlerini aşağılıyorlar[279]

5

ayetler 10c, 7b

Salihler, zulüm görmelerine rağmen Tanrı'yı övmeye devam ederler ve bedenlerini mahrum bırakarak dindarlıklarını gösterirler.

6

ayet 7a

İyileri ve kötüleri bekleyen kader hakkında göksel yazıt Enoch'a açıklanır

Kötü zalimleri ceza bekliyor

7

ayetler 10-14

Salihleri mükafat beklemektedir

8

ayetler 5-6, 15

Kötüler ahirette hemen cezalandırılacaklardır

9

ayetler 2-3

Okuyuculara, kötü insanlar yok olana ve “günah ortadan kalkana” kadar “bu günleri” beklemeleri tavsiye ediliyor

 

Bu taslağın çeşitli yönleri aşağıda tartışılacaktır.

1 Enoch 108'i Sosyal Bağlamında Anlamak

Enochic corpus, Gen 5:21-24'te tufan öncesi patrik "Enoch" adı altında yazılmış bileşik bir psödepigrafik eserdir. Eserin çeşitli bölümleri aynı sosyo-tarihsel veya teolojik ­ortamları paylaşmaz; bu, bilginin toplumsal ortamlar tarafından koşullandırıldığını ve perspektifsel olduğunu varsayan bilgi sosyolojisinden gelen içgörüler göz önüne alındığında önemlidir. Eschatological Admonition (1 Enoch 108), ­Enochic corpus'un geri kalanından farklı olan ve bu bağlamı yansıtan belirli bir sosyo-dini bağlamı vardır.

Düzenleme Tarihi ve Muhataplar

1. yüzyılın sonlarında ” bestelendiğini ileri sürüyor.[280] [281]Bölümün belirli hedef ­kitlesinin coğrafi konumu açıkça belirtilmemiş olsa da, bölümün Helenistik Yahudiliğin diğer eserlerine (örneğin Süleyman'ın Bilgeliği ve ­Eyüp'ün Vasiyeti) 11 tematik benzerliği , yazarın Filistin dışındaki İsraillilere bile hitap etme niyetini gösterir. ­Hitap edenlerin çok dinli ve belki de çok etnikli ortamı, eserin hitap edenleri sadakatleri nedeniyle zulüm görenler olarak nitelendirmesiyle belirtilir (108:4-5, 11).

Bölümde tarihi olaylara açık göndermeler bulunmamasına rağmen, belgede oldukça açık bir şekilde dinsel zulüm motifi yer alıyor.[282] Bu ipucundan yola çıkan Nickelsburg, 2. Makabiler 6-7'de yansıtılana benzer bir tarihsel olaydan bahsediyor; böylece bu bölümün, Makabiler dönemindekiyle aynı acı ve zulmü yaşayanlara seslendiği düşünülüyor.[283]

Hitap edenler, “son günlerde yasayı tutanlar” (108:1) ayrıca “aşağılık kişiler” (t a hhutan) olarak tanımlanıyor (1 Enoch 108:7). Terim, Ölü Deniz topluluk belgelerinin arkasındaki grupları belirtmek için sıklıkla “yoksullar” ile birlikte ortaya çıkıyor (CD A vi 21; CD B xix 9; 1QM xiv 7; 1QHa vi 3-4; x 34; xiii 13-14, 20-22; xix 25; 4QpIs a 8-10 iii 3; 4QpPs a 1-2 ii 8-10, 16-20; 4Q501 i 5-9). [284]Yoksulluk durumunu belirtmesinin yanı sıra, tehutan (-DhTh'}) terimi “ilahi lütfa açık (ve bu nedenle yatkın) bir niteliği” ifade eder ­; örneğin, Eyüp 5:11'e bakın; Mezmur 37:11; 82[81]:3; 138[137]:6; Özdeyişler 16:19; 29:23; Tsefanya 3:12; Sirach 10:14; 11:12; Yd 9:11; Yunan Ester 11:11; 4 Ezra 14.13; 1QHa xxiii 14 (Yeni Antlaşma'da, bkz. Luka 1:52; Yak. 1:9).”[285]

Dahası, muhataplar dünyadan daha çok “Tanrı’yı seven” (ayetler 9, 11, 13) ve kötü insanlar tarafından ezilmelerine rağmen “hâlâ [onun] adını övenler” olarak nitelendirilir (“utanç verici” [ayet 8]; sözlü ve fiziksel olarak istismara uğramış [ayet 11]). Bu tanımlamadan ve ayet 11-15’te vaat edilen sosyal statülerinin tersine dönmesinden, muhatapların şu anda “ ­yoksulluk yaşadıkları ve zulüm ve sosyal zorluklara katlandıkları” [286]açıktır . ­Fakat tüm bunlarda ilahi adaleti umabilirler ve şu anki acılarının ödüllendirileceğinden emin olabilirler.

Kötülük yapanların, salih insanları zulüm altına almalarıyla ilgili olarak Stuckenbruck, “onlara ‘günahkârlar ­’ [hat a an] ve ‘tanrısızlar’ [s a rufan] ve kötülük yapanlar [ ' a ll ay a gabb a ru ekuy a] olarak yapılan göndermeler genel olmakla birlikte, ‘peygamberler’ ile ilişkilendirilen vahiyleri ‘değiştirdikleri’ veya ‘dönüştürdükleri’ suçlaması daha özeldir.” Peygamberler aracılığıyla vahyedileni değiştirme [287]suçlaması ­, düşmüş melekler geleneğine ve ihlal ettikleri kozmik düzene (1 Enoch 5:4-6; 1 Enoch 80:4-6) dayanan Epistle’da (92:2; 104:10-11) benzer şekilde muhaliflere karşı da getirilmiştir . [288]Zulmedenlerin ­ilahi vahyi değiştirmeye yönelik özel suçlaması, Enochic korpusunda “peygamberlerden” bahsedildiği tek örnektir.[289]

anawim olarak yorumlamak mantıklıdır . Martin Dibelius'a göre, Sürgün'ün ardından fakir olma durumunu dindarlıkla ilişkilendiren dini ve sosyal bir gelişme yaşandı. Şöyle belirtiyor:

bir yandan, büyük peygamberlerin güçlerinden ve kaynaklarından fazlasıyla emin olan gururlu otoritelere karşı muhalefeti; diğer yandan, peygamberlerin toplumsal emirleri, ki bunlar daha sonra Tesniye'de kısmen Yasa yoluyla gerçekleştirildi - tüm bu fikirler felaket nedeniyle yeni bir ivme kazandı. Zenginler halkı Tanrı'dan uzaklaştırmıştı, bu yüzden ilahi lütfun özleneceği kişiler fakirler olmalıydı ­. Dindarlık, Tanrı'nın iradesi önünde kendini alçaltmak olarak ne kadar çok anlaşılırsa, yoksulluk da dindarlık için o kadar doğal olarak verimli bir toprak işlevi görebilirdi ­.[290]

Bu, “fakirlerin” dindar, zenginlerin ise Tanrı düşmanı olduğunu varsayan metinlerin bağlamı gibi görünüyor (bkz. Mezmur 37:10-11; 86:1; 89:11; 109:31; 132:15; 138:6; bkz. 82:3; 131:2). Peygamberlik geleneğinde, anawim İsrail’in kalıntısı olarak tanımlanır (Tseph 2:3; 3:11-12; Yeşaya 10:1-2; 57:15; 66:2; ayrıca bkz ­. Sir 35:21-26; Jdth 9:11; Yunanca Esther 11.6-12; 4 Ezra 9.45; 14.13-15; CD A vi 14-21; CD B xix 9-10). Bu geleneği yansıtan bir şekilde, Yeni Ahit yazarları fakirlerden bahsettikleri durumlarda, bunu sıklıkla zenginlerle karşılaştırarak yaparlar: Mat 5:3; 6:1-4; 11:5; 19:21; 23:1-36; 26:9; Markos 10:21; 12:42-43; 14:5, 7; Luka 14:13, 21; 16:20, 22; 19:8; Yakup 1:9-11; 2:5-12; 5:1-6.[291]

Bütün bunlar 1 Enoch 108 için de geçerlidir, burada dindarlık alçakgönüllülük ve sıkıntı içinde acı çekmekle ilişkilendirilir, bu da ayet 7'de açıkça belirtilmiştir: "Çünkü ­onlar hakkında yazılar ve yazıtlar gökte bulundu, böylece melekler onları okur ve günahkarların ve alçakgönüllülerin ruhlarının ve bedenlerini eziyet edenlerin ve Tanrı tarafından tazmin edilenlerin ve kötü insanlar tarafından aşağılananların başına ne geleceğini bilirler." Yazar, okuyucuların dindarlığından bedenin yoksun bırakılması açısından bahsederken, böylece anawim geleneğini yankılıyor gibi görünüyor. Böyle bir geleneğe bir gönderme, okuyucuların "alçakgönüllüler" (ayet 8), "ışık nesli" ve ayet 11-15'te Enochic korpus'a özgü olan "karanlıkta doğanlar" olarak nitelendirilmesinden de açıkça anlaşılıyor. Bu, metnin arkasındaki, kendisini anawim'in Yahudi geleneğinde , yani toplumsal olarak ezilen ve yalnızca Tanrı'dan tazminat bekleyen "dindarların" geleneğinde duran bir grubu belirtmek için alınabilir. 1 Enoch 108'deki ezenlerin diğer daha az dindar Yahudiler veya Helenleştiriciler olduğu, yazarın ezenlere karşı "Rab'bin peygamberlerin ağzından yaptığı her şeyi (olacak olan her şey hakkında) değiştiren" (ayet 6) güçlü kişiler olarak getirdiği belirli suçlamadan açıkça anlaşılmaktadır.[292] Zulümcüler yalnızca yasayı yerine getirmemekle kalmıyorlar, aynı zamanda peygamberleri de doğru yorumlayamıyorlar.

Buna karşılık muhataplar, ilahi vahiylere pek önem vermeyen zenginlerin elinde sadakatleri yüzünden acı çekenlerdir ­. Tanrı'yı sevmelerine, yasayı ve peygamberleri sadakatle uygulamalarına ve dünyadan ve zenginliklerinden uzak durmalarına rağmen, yine de kendilerinden daha güçlü olan kötülerin elinde kınama, hakaret ve kötü muameleye maruz kalırlar.

Durum ve Strateji: Bir Emic Perspektifi

tehutan ile zengin baskıcıları arasındaki olumsuz toplumsal ilişkilerdir . Daha önce muhatapların karakterizasyonuna ilişkin ele aldığımızda gösterildiği gibi, ikinci grup birincinin masum acı çekmesine neden olmuştur. Bu durumu anlamanın emik boyutuyla, yani içeriden veya yerli bakış açısıyla tartışmaya başlayacağım. Daha sonra bunu yorumlamak için etik (dışarıdan ve sosyal-bilimsel) bakış açıları önereceğim.

Tehutan ( anawim) ile diğer çağdaş inançsız veya Helenleşen gruplar arasındaki gergin toplumsal ilişkilerin resmi, yukarıda gösterildiği gibi İbranice İncil ve Ölü Deniz Parşömenleri'nden alınan kanıtlarla doğrulanabilir ve desteklenebilir. Bu tür dışsal muhalefetin topluluğunun grup bütünlüğü üzerindeki yıkıcı etkilerini ele almak için, Eschatological Admonition'ın yazarı, aslında ruhlarının Rab tarafından test edilmesi olan mevcut acılarını yüceltir - bunun üzerine saf oldukları bulunmuştur (ayet 9).

Tehutan olarak nitelendirilmeleri, Tanrı tarafından kayırılan bir grup olarak özel statülerini gösterir; onlar, sürgün sonrası İsrail'deki statüleri "neredeyse adil olanlarla, Rab'be yalvarma hakkına sahip sadık kalıntılarla eşanlamlı hale gelen" YHWH'nin yoksullarıdır. [293]Dahası, yazar eserine muhataplarını "son günlerde yasayı tutacak olanlar" (ayet 1) olarak tanımlayarak başlar. Metnin arkasındaki grubun yasaya uyan olarak bu şekilde onaylanması, "Tevrat'a sadık olmayan günahkarlarla, yani yazarın olması gerektiğini düşündüğü çağdaş diğer Yahudilerle" zıtlık oluşturur. Metin [294]muhtemelen "yasayı ilan eden ama aslında onu sadakatle veya doğru bir şekilde uygulamayan (bkz . 108:2)" kötü zalimlere yönelik bir eleştiri sunmaktadır. [295]Sadece yasaya uymakla kalmıyorlar, aynı zamanda peygamberleri doğru bir şekilde yorumlamayı da başaramıyorlar (ayet 6).

Peygamberlere yapılan bu atıf, ­Eskatolojik Uyarı'nın toplumsal bağlamına ilişkin kaygımız açısından önemlidir. İlk olarak, terimin ima ettiği peygamberlik geleneği hem yazarın muhatapları hem de muhalifleri için önemlidir. Bu, hem metnin arkasındaki grubun hem de onları zulmedenlerin, yalnızca Tevrat'ın değerli olduğu diğer Yahudi gruplarının aksine, peygamberlere karşı ortak bir ilgi duyduklarını gösterir.[296]

İkinci olarak, daha önce de belirtildiği gibi, yazarın ­muhaliflerin tasvirlerinin, düşmüş melekler geleneğine ve onların kozmik düzeni ihlal etmelerine dolaylı olarak gönderme yapan terimlerle ilişkilendirilmesi göz önüne alındığında, Eskatolojik Uyarı'nın yazarı muhaliflerin peygamberlik geleneğini ­doğru şekilde yorumlama yetkisinden yoksun olduğunu düşünmektedir.

Üçüncüsü, erdemli grubun kötülük yapanların elinden acı çeken ­tehutan olarak tanımlanması göz önüne alındığında, sosyo-dini çıkarım, güçlü zenginler ile fakirler arasında, birincisinin ikincisini ezdiği bir çatışmaya işaret ediyor olabilir; bu, peygamberlik geleneğinin kınadığı bir toplumsal kötülüktür . Kötü zenginler, erdemli fakirleri utandırır (bkz. 7, 11, 12. ayetlerdeki onur/utanç dili ve 2. ayetteki “kötü yapanların gücü”ne bir gönderme). “Toplumsal veya ekonomik olarak dezavantajlı veya fiziksel olarak yoksul olmak” anlamındaki Geez kelimesi, aynı zamanda, zengin olan kötüler tarafından erdemli fakirlerin aşağılanmasını tasvir eden 1 Enoch 96:5'te de görünür ­.

Özetle, muhataplar Enok geleneğiyle ilişkilendirilen ve yasanın tutulması ve peygamberlerin sadık yorumlanması olarak gördükleri şeyle ilgilenen Yahudi gruplarıdır. Kendilerini, ­peygamberler aracılığıyla ilahi vahiylere pek önem vermeyen zenginlerin elinde sadakatleri nedeniyle zulüm gören dezavantajlı mağdurlar olarak görüyorlar. Bu, muhatapların sadık olmak için karşılaştıkları çatışma durumudur. Tanrı'yı sevmelerine, yasayı ve peygamberleri sadakatle gözlemlemelerine ve dünyadan ve zenginliklerinden uzak durmalarına rağmen, yine de kendilerinden daha güçlü olan kötülerin elinde kınama, hakaret ve kötü muameleye maruz kalıyorlar. Yazarın 9. ayette bahsettiği, metinde ruhlarının test edilmesi olarak anılan bu durumdur.

Eschatological Admonition'ın yazarı, muhataplarının olumsuz sosyo-dini bağlamı ışığında, grubunu, ­baskıcılarını bekleyen son felaketler konusunda güvence vererek, zulüm karşısında bile sadık kalmaya teşvik etmeye çalışır. Bu, kötülerin hemen öbür dünyada cezalandırılması fikriyle elde edilir, bu fikir Enochic korpus'ta başka hiçbir yerde benzeri görülmez.[297] [298]Kötüler, günahları ve iyilere zulmetmeleri sebebiyle ahirette aşağıdaki şekilde cezalandırılacaklardır:

1.   isimleri “hayat kitabı”ndan ve “kutsal kitaplar”dan çıkarılacak

28

birler ;

2.   onların tohumları yok edilecek ki bu, günahın nihai yıkımına atıfta bulunsa da ­, Enochic korpus'taki düşmüş meleklerin soyunun yok edilmesini yansıtıyor gibi görünüyor (10:9, 12; 12:6; 22:7; 99:5); ve

3.   ruhları öldürülecektir (ayet 3).

Bu bölüme özgü olarak, insan ruhlarının öldürülmesi, hata'an ( "günahkarlar") "görünmeyen ve ateşte yanan ıssız bir yerde feryat etmeye ve ağıt yakmaya" devam edeceğinden, onların tam veya nihai yıkımıyla sonuçlanmayacaktır. 4-6. ayetler, cezanın ateşli yerini ağlama, inleme ve acıyla dolu olarak tanımlamaya devam eder. Bu, "tanrısız" ruhların nihai ceza yeridir. Kesin kurtuluş vaadinde nihai haklılıklarını bilerek, muhataplar zulüm karşısında sadık kalmaya teşvik edilir.

İki Sosyal-Bilimsel Bakış Açısı:

Mezhepçilik ve Liminalite

1 Enoch 108'in belirli toplumsal durumu ve stratejisinin yorumlanması, etik (yani bilgili yabancı veya sosyal-bilimsel) modellerin kullanımıyla büyük ölçüde desteklenebilir. Özellikle iki etik/sosyal-bilimsel bakış açısı, 1 Enoch 108'in muhataplarının durumunu anlamaya çalışırken faydalıdır: mezhepçilik ve liminalite.

Mezhepçilik

Mezhepçilik üzerine sosyal-bilimsel bakış açıları, Wayne Meeks'in 1972'de girişimi başlatmasından bu yana İncil ve İncil dışı metinlerin analizinde yararlı olduğunu kanıtladı. [299]Mezhepçiliğin (esas olarak sosyolojik) teorisi John Elliott ve Philip Esler tarafından açıklanmış ve uygulanmıştır. [300]Elliott, bir grubun "hizipten" bir tarikata geçişi üzerine ve Esler "reform hareketinden" tarikata geçişi üzerine yazmıştır. [301]Her iki durumda da, grup ile ortaya çıktığı belirli yapı veya dünya genelinde artan bir gerginliğe tanık oluyoruz.

Bryan Wilson, bir mezhebin daha geniş dünyayla geriliminin yedi türe teorize edilebileceği fikrini yararlı bir şekilde geliştirdi. [302]Tipolojilerin, verilerin yerleştirildiği güvercin delikleri değil, karşılaştırma araçları olduğu ve böylece herhangi bir verili olgunun birden fazla türle karşılaştırılabileceği unutulmamalıdır. Bununla birlikte, Wilson'ın türlerinden biri olan "içe dönüklük", [303]1 ­Enoch 108'deki durumla kolayca karşılaştırılabilir. Burada dünya geri dönülemez şekilde kötü olarak görülür ve kurtuluş, ondan mümkün olan en tam geri çekilmeyle elde edilir. Sosyal bir yanıt olarak, bu, "daha geniş toplumdan kendi izolasyon araçlarıyla meşgul, ayrılmış bir topluluk" kurulmasını gerektirebilir. [304]Ayrı bir yaşamla ilişkilendirilen şey "dini yükümlülüklerin sessizce yerine getirilmesi" olabilir. [305]Savunucuları kurtuluşu şimdiki bir çaba olarak görürken, aynı zamanda gelecekteki gerçekleşmesini de dört gözle beklerler ­. Bu kurtuluş yalnızca iç gruba ait olanlar içindir. Sosyal bilimsel araştırmalar mezheplerin ortaya çıkışının tipik bir özelliği olarak dünyayla gerilim ve hatta çatışma ortamını göstermektedir.[306] 1 Enoch 108'deki veriler, Tehutan grubunun diğer Yahudilerden tamamen koptuğunu desteklemese de , Tevrat'a, peygamberlere ve ahlaki davranışlara karşı gevşek tutumlar sergileyen ve kendisini özel bir vahiy ile kayırılmış seçkin bir topluluk olarak görenlerle gerginlik içinde olan bir protesto grubunun başlangıç aşaması, içe dönük bir tarzda mezhep oluşumunun ilk aşamalarını ortaya koymaktadır.

Önceki bölümde gösterildiği gibi, 1 Enoch 108'in tasvir ettiği resim, Tevrat'a ve peygamberlere sadık dindar bir iç grubun resmidir. Rakiplerinin ­de peygamberlerin farkında olduğu ve ­onların genel tanımı, iç grup ve dış grubu kapsayan kapsamlı bir Yahudi kimliğini gösterir. Bu nedenle, dindar grup, Yahudi halkı içinde YHWH'ye sadakatleri nedeniyle diğer Yahudi grupları tarafından zulüm gören ve peygamberlik geleneği aracılığıyla ilahi vahyi kanalize ediyor gibi görünen geç orta/geç birinci yüzyıl hizbi (Elliott) veya reform hareketi (Esler) olarak görülebilir - belki de dindar grubun ideolojik ­ayrılığının başlangıcını gösterir.

Grubun ana gövdesinden dini veya ideolojik olarak kopma sürecinde olduğu, metnin kötü baskıcıların yargılanmasına ilişkin ele alış biçiminden ortaya çıkar. İbranice İncil'in peygamberlik edebiyatının aksine, günahkarlar artık YHWH'nin kurtuluşunun antlaşmacıları değildir; onların yıkımı koşullu değil, kesin olarak kesindir. Yazar, "ruhlarının öldürüleceğini" (ayet 2) belirterek, ­düşmüş meleklerin yıkımını yansıtan terimlerle onların yıkımının canlı bir resmini çizer. İsrail'in geri kalanıyla ilişkilendirilen onurlar, ilahi iyilik ve gelenek, muhataplara atfedilir. Bu gözlemler ışığında, bu grup, ­MS birinci yüzyılda Enoch geleneğiyle ilişkilendirilen anawim'in yeni bir Yahudi mezhebi olarak anlaşılabilir .

Elliott, hitap edilen grubun mezhepsel statüsünün iyi bir şekilde geliştirildiği 1. Petrus'un yazısında, ­grubun dünyaya karşı sergilediği ayrılıkçı tutumu sürdürmek için yazarın "kolektif kimlik, içsel toplumsal uyum ve ideolojik bağlılık" sağlamaya çalıştığını ileri sürmüştür.[307] Bunlar 1 Enoch 108'de de mevcuttur. Bunlardan ilki olan kolektif kimlik, grubun ruhen saf olduğu ve dolayısıyla günahkar olarak tanımlanan dış gruplardan ahlaki olarak üstün olduğu bulunan tehutan olarak tanımlanmasıyla teyit edilir. Ayrıcalıklı statüleri, onları bekleyen eskatolojik ödülde daha da ima edilir.

İkinci olarak, yazar, toplumda çektikleri zulümle yüzleşmeleri için muhataplarını donatmak amacıyla, günahkârları olumsuz bir örnek olarak kullanarak, örtük olarak kötülükten kaçınma çağrısıyla ve toplumsal olarak atfedilen statülerinin kabul edilmesiyle, içsel dayanışmayı ustaca teşvik eder. Dahası, 1 Enoch 108'deki ­"tehutan" veya "doğru" gibi imgeler, kimliği bilgilendiren 1 Petrus'taki "kutsal" veya "Tanrı'nın seçilmişleri" sözcükleri gibi, "[grubun] gerçeği gördüğü ve [üyelerin] sorumlulukları ve eylemleri düşündüğü yorumlayıcı ızgaralar" olarak hizmet eder. [308]Örneğin, ortak bir etik amaç aracılığıyla içsel dayanışmayı teşvik etmeye hizmet eden Enoch yazarının örtük paraenetik gündemi, muhataplarının ışık, doğru ve sadık nesil olarak kimlik bildiren imgelerinin kullanımından çıkarılabilir. Böyle bir gündem, Wilson'ın yukarıda belirttiği gibi içe dönük grupların özelliği olabilecek "dini yükümlülüklerin sessizce yerine getirilmesi" ile karşılaştırılabilir.

Üçüncüsü, 1 Enoch 108'in yazarı, muhataplarının ­zulüm karşısında Tanrı'ya olan ideolojik bağlılıklarını şu şekilde teşvik eder: (1) acı çekmenin, Tanrı tarafından gerekli bir "sınama" olarak görülmesinin gerekçesi, böylece gerekli iç grup saflığı niteliğinin, yani sadakatin bir sınavı olarak acı çekmenin ­(ayet 9); ve (2) sebat edenler için kurtuluş ve ödül güvencesinin sağlanması.

Bu nedenle, Eskatolojik Uyarı'da, ­dindarların içinde bulundukları talihsiz durumun bir olumlu yanı vardır: Onlar fakirdir ve reddedilmişlerdir, ancak fakir kalmaya devam edeceklerdir; çünkü bu dünyayı reddeden ve dünya tarafından saflık uğruna reddedilenler, Tanrı'nın lütfunu ve kabulünü bulacaklar.

Özetle, Bryan Wilson'ın mezhepçilik sosyolojisi doğrultusunda, Eskatolojik Uyarı'nın, ­yeni doğmuş bir mezhebin dış gruplara yönelik "içe dönük" bir yaklaşımını içerdiği anlaşılabilir; bu, belgenin dünyadan ve onun zenginliklerinden geri çekilmeye ve ­kurtuluşun kesinliğinin varsayıldığı etik ve dini yükümlülüklerin yerine getirilmesinin yanı sıra ayrı bir yaşam biçiminin teşvik edilmesine güçlü bir şekilde odaklanmasından anlaşılmaktadır.[309]

Liminalite

1 Enoch 108'in emik verilerini yorumlamak için ikinci sosyal-bilimsel/etik bakış açım liminalliktir. Liminallik kavramı Arnold ­van Gennep'in ilk olarak 1909'da yayınlanan The Rites of Passage adlı eserinden kaynaklanmaktadır. Basitçe ifade etmek gerekirse, Van Gennep geçiş ritüellerini üç aşamaya ayırmıştır: ön, liminal ve liminal sonrası. Bu teori, katılımcıların eski yaşam biçimleri ile girmek üzere oldukları yaşam biçimleri arasında ve arasında "eşikte" [310](limen) oldukları liminal veya eşik aşamasına özel ilgi gösteren antropolog Victor Turner tarafından bir dizi çalışmada aktif olarak ele alınmıştır. Turner için ayrıca önemli olan, örneğin hiyerarşik yapıların bozulma eğiliminde olduğu ve hiçbir statü, mülk veya nişanlarının olmadığı ve davranışlarının pasif ve mütevazı olduğu geçiş aşamasındaki katılımcılar arasındaki ilişkilerdi ­. Şikayet etmeden keyfi cezayı kabul etmeleri gerekiyordu. Bu durumu [311], "yoğun bir yoldaşlık ve eşitlikçilik geliştirdikleri" [312]bir durum ­olarak tanımladı . Topluluklar "Belirli önemli olayları -örneğin, eşikte olma veya hac anları- birlikte deneyimleyen kişiler arasında ortaya çıkan ­bir "sosyal ilişki veya duygu durumu" olarak da tanımlanabilir . Bu bağ ­, onları normal sosyal yapının dışında bir şekilde geçici olarak birleştirir."[313] Liminal olgular, “alçakgönüllülük ve kutsallığın, homojenlik ve yoldaşlığın karışımı” ile karakterize edilir.[314]

Bu sosyal-bilimsel model 1 Enoch 108 ile şu şekilde alakalıdır ­. Yazarın bu duruma cevabı, ­belgenin varsaydığı belirli sosyal dinamikleri ve sosyal bir amacı varsayar. [315]Bir yandan, 1 Enoch 108 tarafından tasvir edilen resim, henüz baskıcılarından ayrılmamış aşağı bir grubun resmidir. Burada önemli olan, metinde kendisini kendisine karşı çıkan gruptan dinsel veya ideolojik olarak ayrılmış olarak anlamak için kanıt eksikliğidir. Teolojik bir manifesto ­veya dış gruplarla ideolojik farklılık noktaları üzerine bir müzakere eksikliği, bu dindar grubun kendisini ana gruptan tamamen ayırmadığını gösterir.

Öte yandan, ­dindar kesimin toplumsal ve ideolojik ayrışmasının henüz tamamlanmamış gibi gözükmesine karşın ­, ezenlerin dindarlığına yöneltilen eleştiride, yani Tevrat'a karşı gevşek tutumlarında ve peygamberler aracılığıyla gelen ilahi vahyi kötüye kullandıkları suçlamasında da işaret edilmektedir.

1 Enoch 108'in ardındaki grubun bu iki özelliğini hesaba katarak, kimlik ayrımı sürecinin başladığı varsayılabilir. Ve grup, Turner'ı takip eden liminalite olarak adlandırılabilecek bir "arada" veya "ne burada ne de orada" durumundadır.[316]

grubun liminal evresi nedeniyle ­ayrıntılı olarak tanımlanmasa veya tam olarak benimsenmese de , grubun değişen dünya görüşü ­Tevrat'a uyma, peygamberlik geleneğinin sadık bir şekilde benimsenmesi ve daha önceki Enoch geleneklerinden yararlanan ödül ve cezaya ilişkin yeni bir eskatolojik görüş etrafında yönlendirilmiştir. Artık kendisini statükoyla özdeşleştirmeyen bir liminal grubun ilk aşaması, grubun ahlaki davranışa yönelik gevşek tutumlara yönelik eleştirisinden de açıkça anlaşılmaktadır. Anawim'in eşiğinde durduğu yeni dini gerçeklik , kötülere yöneltilen suçlamaların tam tersi olarak örtük olarak tanımlanmaktadır.

Dahası, bu anawim grubunun eşik aşaması, yazarın muhatapları, ­ruhen saf oldukları ve dolayısıyla ­günahkarlar olarak tanımlanan diğer gruplardan ahlaki olarak üstün oldukları için özel vahiy ile lütuflandırılmış olanlar olarak tanımlamasıyla belirtilir. Onların konumu, muhatapları bekleyen eskatolojik ödülde daha da vurgulanır.

Muhataplarının zulümle yüzleşmelerine yardımcı olmak için, 1 Enoch 108'in yazarı, sınırdaki grubunu dindarlıkta ısrar etmeye ve kötülükten kaçınmaları için onları teşvik ederek misilleme cazibesinin üstesinden gelmeye ustaca teşvik eder. Bu, günahkarları kaçınılması gereken olumsuz bir örnek olarak kullanarak örtük olarak yapılır. Yazar bunu, tehutan, sad ak an ("doğru"), ışık üretimi vb. gibi kimlik bilgilendirici imgeler aracılığıyla muhatapları için toplumsal bir öz kimlik yapıları kullanarak olumlu bir şekilde yapar (ayetler 1b-2 ve 7-9). Bunlar, "[grubun] gerçeği gördüğü ve [üyelerin] sorumlulukları ve eylemleri düşündüğü yorumlayıcı ızgaralar" olarak hizmet eder.[317] Bu, anlatıcının, erdemli kişiler için yaptığı nitelendirmelerde gizli olan eşik grubu için yaptığı örtük paraenesiste de açıkça ortaya çıkar; bunlar "birlikte ele alındığında, . . . dindarlarsa, kendilerini onlarda tanımaları ve kendi öz-anlayışları içinde onları benimsemeleri gereken okuyuculara örtük bir öğüt işlevi görür."[318]

Enochic ve bir mta[319] [320]1 Enoch 108'in yazarının okuyucularını misilleme veya uyum sağlama tepkisinden uzak tutmak için kullandığı bu örtülü durumsal stratejiyi ele alıyor:

Sadık olanlar, imanlarının nihai ödülünü alacaklardır. Sadık cemaat, eğer doğruluk işlerine devam ederlerse ve On Emir'i yerine getirirlerse, iyi karakter ve Tanrı'nın Krallığı'na olan inançları için cennette tazminat alacaklardır. Tanrı'nın adaleti doğrudur; onlar parlayacaklardır. (42:14) 50

Özetle, Eskatolojik Uyarı'nın yazarı, muhataplarını YHWH'nin dindar yoksullarının uzun geleneğine yerleştirerek ve onlar için acı ve baskıyı, hemen öbür dünyada yüceltilmeden önce yaşamaları gereken geçici bir gerçeklik olarak gören bir sınırda kimlik inşa ederek, muhataplarının zulüm karşısında Tanrı'ya ideolojik bağlılıklarını teşvik eder. Birinci Enoch 108, bu nedenle muhataplarının acı ve zulümle işaretlenen bu sınırda aşamada yaşarken Tanrı'ya ideolojik bağlılıklarını teşvik eder: (1) Tanrı önünde onurlandırılmış statülerinin temeli olarak anawim çerçevesi (böylece ­aşağılanmış ve horlanmış olarak utanç verici statülerine karşı koyar), (2) acı çekmenin Tanrı tarafından gerekli bir "sınama" olduğu, yani sadakatin bir testi olarak acı çekmenin gerekçesi, (3) ­kurtuluş ve ödül güvencesi ve (4) haklı çıkma umudu.[321]

Turner için liminallik, ritüelin sınırlarının çok ötesine, “günlük yaşamın dışındaki veya çevresindeki herhangi bir duruma” uzanır. [322]Yani Turner için bu geçiş aşaması, yalnızca bireyleri değil, aynı zamanda grupları da etkileyen, yaşamın yaygın bir yönüdür. Liminal aşamadaki kişiler “ne burada ne de oradadır; yasa, gelenek, uzlaşım ve tören tarafından atanan ve düzenlenen konumların arasında ve arasında”dırlar, paradoksal bir şekilde “ [323]hem bu hem de şu olmak” [324]olarak nitelendirilirler .

Gerçek anlamda liminallik, bir toplumsal durumdan diğerine gerçek geçişi ifade ederken, metaforik liminallik, örneğin doğum veya ölüm imgeleri aracılığıyla liminalliğin temsilini belirtir. Hem gerçek anlamda hem de metaforik liminallik, belirli bir topluluk için bir komünitas tipi kimlik inşa etmek ve o topluluk için iç ve dış ilişkileri karakterize etmek için marjinalleşme, yabancılık ve toplumsal aşağılık sembolleri kullanılarak kurumsallaştırılabilir.[325]

Mezhepsel ve Liminal Yaklaşımların Özeti

Bu sosyal-bilimsel yaklaşımların her ikisi de, mezhepçilik ve liminallik, 1 Enoch 108'de bulunan emik verileri anlamamıza yardımcı olan karşılaştırmalı, etik perspektifler sunar. Bunu, verileri karşılaştırılabilir anlam çerçevelerinde sorgulamamıza izin vererek yaparlar, bu bir sezgisel alıştırmadır ve ayrıca metnin bu tür sorgulamalara sağladığı cevapları anlamamıza yardımcı olurlar. İkinci yön, "noktalar arasına çizgiler çizmek" olarak tanımlanabilir. Artık bu makalenin bu tarihsel boyutundan, 1 Enoch 108'in başkalığıyla ilgili endişesinden, teolojik olarak, günümüzde bize ne söyleyebileceğini düşünmeye geçme zamanı geldi.

Zulüm Teolojisine Doğru

1 Enoch 108'de zulüm şu şekilde tanımlanıyor: (1) sosyal/kültürel yabancılaşma (ayetler 7, 10); (2) sözlü ve fiziksel taciz (ayetler 10); (3) haksız muamele (ayetler 3, 6) ve (4) yeni bir yaşam tarzı nedeniyle veya Tanrı'yı sevmenin bir sonucu olarak ortaya çıkması (ayetler 8, 10, 12). Yazar, muhataplarının zulümle başa çıkmalarına yardımcı olurken, acıyı Tanrı tarafından inancın sınanması için verilen bir şey (ayet 9) ve bu nedenle doğası gereği yararlı olarak tanımlıyor.

Muhatapların çatışmalı durumu, birçok Hristiyanın bugün karşı karşıya olduğu gerçeklikle örtüşmektedir. [326]Örneğin Nijerya'da Hristiyanlar ­militan Müslümanlar tarafından rutin olarak dövülmekte veya öldürülmektedir. [327]Hristiyanlar ayrıca ­Orta Doğu'da IŞİD ve diğer radikal Müslümanlar tarafından ve Çin ve Eritre gibi ülkelerde giderek daha fazla zulüm görmektedir. Enochic yazarımızın düşünceleriyle etkileşime girmek ve mevcut durumumuz için onun sesini duymaya çalışmak, insan kişilerinin [328]iletişim ve birlik içindeki varlıklar olarak ilişkisel olarak anlaşılması ­gerektiği fikriyle örtüşmektedir . Cath ­erine LaCugna'nın belirttiği gibi, insan kişisi "ilişkisel Tanrı'nın suretinde yaratılmış ve giderek . . . o surette mükemmelleştirilerek (theosis), tüm yaratılışların birbirleriyle birliğini giderek daha gerçek hale getiren" olarak anlaşılabilir. [329]Yazarla birlik içinde olduğumuzda, zulüm gören Mesih'in Bedeni için onun bilgeliğini anlamaya çalışmakta haklıyız.

1 Enoch 108'in yazarının günümüz Hıristiyanlarıyla birlik içinde olduğu düşünülmesi, ­1 Enoch'un Etiyopya Ortodoks Tewah a do Kilisesi'ndeki [330]ve yaklaşık 32 milyon üyesinin yaşayan geleneğindeki kanonik veya en azından yarı kanonik statüsü hesaba katıldığında daha fazla meşruiyet kazanır. [331]Bunu kabul etmek, diğerine, Enoch yazarına ve Mesih'teki kardeşler ve kız kardeşler geleneğine saygı duymayı gerektirir ve bu, etik çıkarımları olan önemli bir kavram haline gelir. Bu anlamda, uzun zaman önce ölmüş olsa da 1 Enoch 108'in yazarını, ­Etiyopya'daki Ortodoks Hıristiyanların kimliğini bilgilendirmeye devam eden bir miras bulmuş olarak düşünebiliriz. Metnin yazarının ayrıca belirli bir Hıristiyan topluluğunun kolektif hafızasında ve yaşamında mevcut olduğu ve kimliğini beslediği düşünülebilir. [332]Esler'e göre, bu anma yolu, "kendi durumlarımıza uygulanabilecek veya eleştirel bir anlayış kullanarak kendi Hristiyan geleneklerimiz veya yirmi birinci yüzyıl bağlamlarımız arasında çok az veya hiç yeri olmadığına karar vermemiz gereken beklenmedik anlamların şokunu deneyimlememizi" sağlayacaktır. [333]Bu nedenle, 1 Enoch'un Tanrı Sözü'nü temsil ettiği Hristiyan kardeşlerle birliktelikte, yazarıyla birlik ve diyalog çerçevesinde 108. bölümü birinci yüzyıl bağlamında okuruz.

Çağdaş dini zulüm olaylarını anlamayı ve bunlara yanıt vermeyi ­amaçlayan çağdaş bir zulüm teolojisi oluştururken , ­zulüm metinlerinin belirli sosyo-kültürel, tarihsel ve teolojik bağlamlarının araştırılması gerekecektir. Bizim durumumuzda, hem mezhepsel hem de sınır terimleriyle anlaşılan anawim ideolojisi, Enochic yazarın zulüm yorumunu değerlendirebileceğimiz ortamı sağlamaya hizmet edebilir. Geçmiş ve modern bağlamların böyle bir karşılaştırması, yazarın kaygısını mevcut durumumuza uyarlama görevine devam etmemizi sağlar ­. [334]1 Enoch 108'e gelince, yazarın muhataplarını mağdurların dini topluluğuna yerleştirme ve ­zulmü büyüme fırsatı olarak yeniden yorumlama konusundaki temel kaygısı, travma sonrası büyümenin çağdaş teorilerine ve ­zulümle başa çıkma mekanizmalarına içgörüler sağlayabilir.

örneğin zulmedilen kişinin iradesini Tanrı'nın iradesinin gerçekleşmesine aktif olarak terk ettiği ­"teslim olma" mekanizmasıyla gerçekten de örtüşmektedir [335]; bu, Enoch yazarımızın muhataplarını, zulmün Tanrı'nın iradesine uygun olması nedeniyle acıya yanıt olarak misillemeyi seçmemeleri konusunda koruma kaygısıyla uyumludur (bkz. ayet 9). Enoch yazarının muhataplarının acıyla doğrudan yüzleşmelerine yardımcı olmayı amaçlayan gizli paraenesis'i ve onların acılarının faydalarını ortaya çıkarmaya odaklanması, travmanın getirdiği bilişsel, ilişkisel, varoluşsal ve ruhsal değişimleri büyümeyle ilişkilendiren travma sonrası büyüme teorileriyle de örtüşmektedir.[336]

Ayrıca, zulmeden dış gruplara karşı ortak bir iç grup kimliğini güçlendiren kimlik oluşturan imgeler kullanarak yazar başka bir başa çıkma mekanizması iletiyor. Zulümden kurtulanların acıyı hafifletmek için uyum sağlama cazibesini yenmelerinin yollarından biri, yeni buldukları ayrıcalıklı kimliklerini benimsemeleridir. Çin'de zulüm gören Hıristiyanlar üzerinde yapılan bir araştırmaya göre, temel başa çıkma mekanizmalarından biri, yeni edindikleri Hıristiyan inanç sistemleri ve acıyı Hıristiyan dindarlığının ayrılmaz bir sonucu ve ilahi zafer ve gelecekteki ihtişam için bir fırsat olarak gören dini kimlikleridir.[337]

Teolojik bir bakış açısından, Thomas Schirrmacher ayrıca zulüm teolojimizde ezilenlerin, ­hem Eski hem de Yeni Ahit'te anlatılan zulümleri Tanrı'dan korkan insanların uzun bir geleneğinde yer aldığı gerçeğini vurgulamamız gerektiğini savunur. [338]Yukarıda gördüğümüz gibi, 1 Enoch 108'in yazarı tam olarak bunu yapar - zulüm gören muhataplarını, sadıkların zulmünü Tanrı'nın dindar insanlarıyla süreklilik içinde [339]gören ve yorumlayan ­anawim geleneğine yerleştirerek cesaretlendirir.

Enochic yazarının baskıcılara yönelik yaklaşan yargı ve eylemlerinin günah olarak kınanması ve ilahi olanın yargıç olarak tasviri konusundaki ayrıntılı yaklaşımı, muhtemelen herhangi bir modern dini zulüm olayına hitap edecektir. ­Yirmi birinci yüzyıldaki çatışmalı durumlarda 1 Enoch 108'in sesini duyma görevi, "Tanrı'nın zamanı yönettiği, tarihin Tanrı'nın planına göre ilerlediği ve zamansal güçlerin sonlu ve geçici olduğu" iddialarıyla kıyametvari türü aracılığıyla iletilen hegemonya ve egemenliğe karşı örtük direnişle de desteklenmektedir ­.[340]

Bu, anlatı dünyasının dramatik olaylarının "sahne arkası" görüntülerini aktaran meleksi bir varlık aracılığıyla iletilen metnin "bakış açısı" anlatı öğesi tarafından ortaya çıkarılır. Dürüst anawim zulüm gördüğünde, yakın gelecekte kazananların güçlü baskıcılar olduğu düşünülebilir ­. Ancak yazar, ilahi bakış açısını kullanarak, baskıcıların değil Tanrı'nın kontrolde olduğunu ileri sürer - zulüm geçicidir ve yalnızca Tanrı izin verdiği için gerçekleşmiştir . Yine Tanrı'nın zulmedenler üzerinde yüce olduğu, göksel yazıtın anlatımı ve günahkarları bekleyen yargının açıklaması aracılığıyla iletilir (ayetler 3, 7). Bu nedenle 4-15. ayetler, zamansal güçlerin sonlu olduğunu ve ­tarihin Tanrı'nın zamanında ortaya çıktığını vurgulayarak belirtir .­

Düşmanca bir dünyada dini yaşamın doğası hakkındaki öğretisinde, 1 Enoch 108'in yazarı, böylece ­birinci yüzyıl Filistin'inin sosyal dünyasından farklı zamanlarda ve yerlerde zulüm durumlarıyla diyaloğa sokulabilir. Gerçekten de, modern acı teolojileri inşa etme girişimleri, 1 Enoch 108'in yazarına doğrudan erişerek fayda sağlayabilir "böylece, kültürel ve zamansal mesafeye rağmen, cor ad cor loquitur - 'kalp kalbe konuşur.'"[341]

11

Tanrı Galip

Kötülüğün Doğası ve Yenilgisi

Gözcüler Kitabında ( 1 Enoch 1—36)

Philip F. Esler

' 1 Enoch olarak bilinen eski İsrail eseri, Etiyopya ve Eritre Ortodoks Kiliseleri tarafından genellikle Eski Ahit metni olarak kabul edilir. Enoch, MS beşinci veya altıncı yüzyıllarda Yunancadan Ge'ez'e ilk çevrildiği zamandan beri Etiyopyalı Hıristiyanlar arasında sürekli ve onurlu bir kullanım geleneğine sahiptir. Bu makale, ­Gözcüler Kitabı'nın (i Enoch 1-36) kötülüğü ve Tanrı'nın onunla başa çıkma biçimini anlamamızda önemli bir teolojik katkıya sahip olduğunu göstermeyi amaçlamaktadır. 1

Teolojide Merkezi Sorun Olarak Kötülük

Bütün teolojinin kötülük problemiyle boğuşmaktan ibaret olduğu söylenmiştir.[342] [343]Tüm teolojinin sorunla boğuşmak olduğunu söylemek daha doğru olacaktır.

Tanrı'nın varlığında ısrar ederken kötülüğün lem'i. Ancak birçok filozof için kötülüğün gerçekliği ve Tanrı'nın varlığı bağdaşmaz. Sorun Nelson Pike tarafından şu şekilde ortaya konmuştur: "Tanrı varsa, kötülükler nasıl açıklanabilir? Çünkü her şeye gücü yeten bir varlık istese ­tüm kötülükleri önleme gücüne sahip olurdu; her şeyi bilen bir varlık onlar hakkında her şeyi bilirdi; ve mükemmel derecede iyi bir varlık elinden gelen tüm kötülükleri önlemek/ortadan kaldırmak isterdi. Dolayısıyla, öyle görünüyor ki, eğer Tanrı varsa ve her şeye gücü yeten, her şeyi bilen ve mükemmel derecede iyi olsaydı, hiçbir kötülük olmazdı."[344]

David Hume, dünyada kötülüğün varlığını Tanrı'nın var olmadığına dair olumlu bir kanıt olarak kullandı. [345]1990'da yayınlanan etkili bir makalede, neo-Humean filozof JL Mackie, dini inançların yalnızca rasyonel destekten yoksun olmadığını, aynı zamanda kötülüğün gerçekliğiyle karşı karşıya kaldıklarında kesinlikle irrasyonel olduklarını savundu. [346]Tanrı'nın varlığına yönelik bu tür felsefi saldırılar diğer filozoflar ve teologlardan güçlü tepkiler almış olsa da, [347]hiç kimse kötülüğün ve Tanrı'nın birlikte var olması sorununun ­teolojinin ve ayrıca birçok insan deneyiminin kalbinde yattığından şüphe etmemelidir.

Çağdaş teoloji için 1 Enoch 1-36'nın önemi hakkında yapılacak ilk nokta, temel ilgisinin tam olarak insanlığı etkileyen korkunç kötülükler ve Tanrı'nın bunlar hakkında ne yaptığı ve yapacağı sorusunda yatmasıdır. Kitabın genel mesajı iyimserdir: sıkıntı gününde hazır bulunacak olanlar için bir kutsama ve mesajla başlar (ayetler 1-3), hemen ardından Tanrı'nın savaşçı kral olarak ­, görünüşe göre son günlerde, herkesi yargılamak ve kötüleri kötü işleri ve kendisine karşı söyledikleri gururlu ve sert sözler yüzünden yok etmek üzere bir jel savaş grubuyla teofani gelişinin proleptik bir açıklaması gelir (ayetler 4-9). Yine de metin bunu kesinlikle hızlı veya kolay bir çözüm olarak sunmaz. Kötülük uzun çağlar boyunca insanlar arasında yeryüzünde dolaşacak - aralarında ölüm, yıkım, sefalet ve umutsuzluk yaratacak - ve Tanrı tarafından nihai tamamlanmadan önce yalnızca kısmen ele alınacaktır.

1 Enoch 1-36'nın çağımızın deneyimine ve bu deneyime ilişkin teolojik düşüncemize doğrudan hitap ettiği ikinci husus, insanların karşılaştığı birincil kötülük olarak şiddete odaklanmasıdır. Teoloji ve Farklılık: Aklın Yarası kitabında, Walter Lowe 1993'te şöyle yazmıştır:

Asrımızda teoloji savaşın karanlığında doğmuştur.

'Büyük Savaş' ve ardından gelen olayların yarattığı kitlesel şiddetin ­gölgesinden çıkmak için mücadele ediyor . On dokuzuncu yüzyılda deneyim, teoloji yapmanın mihenk taşı haline gelmişti. Yirminci yüzyılla birlikte deneyim dayanılmaz hale geldi. Şiddet denizi, Theodor Adorno'nun sözleriyle, ' deneyimin, iyileştirici unutkanlık ile iyileştirici anımsama arasındaki gecikmenin oluştuğu uyaranlara karşı bariyeri aşmıştı.' Deneyimin deneyim olarak kristalleşmesi için belirli bir psişik alan gerekir. Toplam savaş yüzyılında bu alan çöktü.[348]

Yirmi birinci yüzyıl henüz tam bir savaş getirmedi ancak etnik gruplar arası niteliktekiler ve bazı durumlarda yüzyıllardır görülmemiş biçimlerde maksimum öldürme ve şiddetle "cihat" yapmaya kararlı İslamcı aşırılıkçıları içerenler de dahil olmak üzere çok sayıda ciddi çatışma getirdi. Bu sözcükleri ilk olarak 4 ­Şubat 2015'te, dünyanın İnternet üzerinden birkaç hafta önce Suriye'deki IŞİD üyelerinin yakalanan bir Ürdünlü pilotu benzine bulayıp bir kafese kilitledikten ve ateşe verdiğini öğrenmesinden bir gün sonra yazdım . Bu eylemin Ürdün'ün IŞİD'e karşı koyma ve onu yenme kararlılığını artırdığını belirtmek gerekir.

Gözcüler Kitabında Kötülüğün Fenomenolojisi

Metinde “Dramatik Zaman” ve “Anlatısal Zaman”

Gözcüler Kitabı'ndaki kötülüğün doğasını, eserin yapısına duyarlı bir şekilde takdir etmek için, ­"dramatik zaman" ile "anlatısal zaman" arasında bir ayrım yapmak yararlıdır. Burada "dramatik zaman", Gözcüler'in cennetten ayrılmasını ve Enoch'un faaliyetlerinin tanımlanmasını içeren eserin olay örgüsünün gerçekleştiği zamanı ifade eder ­. Öte yandan "anlatısal zaman", Gözcüler ve Enoch'un dramasında atıfta bulunulan tüm olayları kapsayan (çok daha büyük) zaman aralığını ifade eder; bu olaylar aslında yaratılıştan son yargı dönemine (ve ötesine) kadar uzanır.[349] [350]Aşağıda her iki başlık altındaki ana olayların bir özeti bulunmaktadır. Metnin olayları her zaman kesin kronolojik sırayla anlatmadığına dikkat edilmelidir, bu nedenle Gözlemciler 1 Enoch 6'da (genel olarak Yaratılış 6:1-4'e dayanmaktadır) yeryüzüne inerler, ® oysa 1 Enoch 12'ye kadar "bu şeylerden önce" Enoch'un alındığını (yani cennete alındığını) duymayız , bu daha erken bir döneme (Yaratılış 5:24) atıfta bulunur. Bu, yazarın bir zamandan diğerine atlayabilmesine rağmen, evrensel ve İsrail tarihinin geniş kronolojik seyrini iyi anladığının metindeki birkaç işaretinden biridir. Bunun ikinci bir göstergesi metnin ilerleyen kısımlarında, 1 Enoch 26'da gelir, burada ona eşlik eden melek, Enoch'un uzak geçmişte yedinci patrik olarak konumu göz önüne alındığında uygun olduğu gibi, orada bir şehir yerleşmeden çok önce Enoch'a Kudüs'ün yerini gösterir. Buna göre, Paolo Sacchi'nin "Yazar, kronolojik yönüne dikkat etmeden kutsal metinleri ve tarihi açıkça kullanıyor. 'Önce' ve 'sonra' onun için hiçbir anlam ifade etmiyor." şeklindeki önerisine [351]şiddetle karşı çıkmalıyım .­ [352] Bu konuda Sacchi ile anlaşamamamın özel önemi aşağıda ortaya çıkacaktır.

Dramatic Time

Anlatı Zamanı

Yaratılış (“başlangıç”)

(1 Enoch 2:2)

Yıldızların doğmayı reddetmesi (1 Enoch 18:13-16) 11

Adem ve Havva'nın Cennetten Kovulması (1 Enoch 32:6)

Kabil Habil'i öldürür (1 Enoch 22:5-7)

Enoch alınıp Tanrı'yla birliktedir (= Yaratılış 12:14).

5:24) ve gözetleyiciler ve kutsallarla birliktedir

birler (12:1-2)[353]

Gözcülerin İnişi (günlerinde)

(Jared)[354] (1 Enoch 6; bkz. Yaratılış 6:1-4)

Dramatik Zaman                        Anlatı Zamanı

Gözcüler eşler alır ve onlara büyücülük, tılsımlar ve kök ve bitki kesmeyi öğretir. Kadınlar Nefilim doğuran devler üretir. Devler erkekleri öldürür ve dünya suçlama getirir (1 Enoch 7)

Gözcülerin açığa çıkardığı sırlar. İnsanlar yok olurken, çığlık göğe yükselir (1 Enoch 8)

Dört Başmelek yeryüzü adına Tanrı'ya müdahale ediyor (1 Enoch 9)

Tanrı, yeryüzündeki işleri halletmek için dört Başmeleği gönderir (1 Enoch 10-11)

İyi Gözcüler, Enoch'a gidip yeryüzündeki Gözcülere başlarına ne geleceğini anlatmasını söylerler (1 Enoch 12-13:2)

Enoch onların yanına gider ve onlar da ona, onlar adına Tanrı'ya yalvarması için görev verirler (1 Enoch 13:3-7)

Enoch bir vizyon görür ve onu azarlar

Gözlemciler (1 Enoch 13:8)

Enoch onlara dileklerinin yerine getirilmeyeceğini söyler (1 Enoch 14:1-7)

Enoch'un göğe yükselişi (1 Enoch 14:8-24)

Tanrı, Enoch'u yargı haberleriyle Gözcülere geri gönderir (1 Enoch 15:1-16:4)

Nuh uyarılır, Gözcüler hapsedilir ­ve devler öldürülür; bu 1. Enoch 10'da öngörüldüğü gibi olur ancak metinde anlatılmaz.

Enoch'un yolculukları (1 Enoch 17-36): Bunların, 1 Enoch 10-11'de öngörülen olaylardan sonra gerçekleştiğini biliyoruz ­çünkü Enoch, hapsedilmiş Gözcüleri görüyor (1 Enoch 19:1; 21:7-10)

Uzak nesil (1:2)

Sıkıntı günü (1:1)

Tanrı “meskeninden çıkacak” (1 Enoch 1:4-9)

1 Enoch 1-36'da Kötülüğün Anatomisi ve Gelişimi

1 Enoch 1-36'nın yazarının aklında ne tür bir kötülük var? Bu, insanları zıt kutuplara kategorize eden bir metindir: bir yanda doğrular (Jizaioi) ve seçilmişler (ezXezToi), diğer yanda düşmanlar (exSpoi), kötüler (acePei;) ve günahkarlar (a^apTwXoi). İlki dünyayı miras alacak, ancak ikincisi için kurtuluş olmayacak (5:6). Böylesine belirgin bir farklılaşma, iç grup ile dış grup arasında güçlü bir şekilde hissedilen bir farklılaşmayı yansıtır. Yine de Hayvan Kıyametinde (85-90) çok güçlü bir şekilde ifade edilen bu ayrımın etnik boyutu burada çok fazla hissedilmiyor. Kötülük, açılış bölümünde günahkarların Tanrı'ya karşı söylediği "kötü işler" (epya t% aaePelag) ve "sert sözler" (czA^po! Xoyoi) şeklinde ortaya çıkıyor (1:9). Kötülüğün bir başka formülasyonu, 1 Enoch 5:4'te, Tanrı'nın emirlerine karşı hareket etmeyi (evToXai), O'na karşı kirli bir ağızla gururlu ve sert sözler söylemeyi ve yüreği katı olmayı içerir.

Kişi ayrıntılara yöneldiğinde, günahların dramatik zaman içinde değil, anlatı içinde sunulma biçimini düşünmek faydalıdır. Bu, yeryüzündeki ilk günahın bir melek tarafından değil, bir insan tarafından işlendiğini ve bunun bir şiddet günahı olduğunu ortaya koyacaktır. Raphael, yolculuğunun bir noktasında Enoch'a, üçü karanlık ve biri aydınlatılmış dört çukur yerin bulunduğu ve yargı gününe kadar "ölülerin ruhlarının ruhlarını" barındırması amaçlanan bir su çeşmesinin bulunduğu bir dağ gösterir (1 Enoch 22:1-4). Enoch orada "takım elbise yapan ölü bir adamın ruhunu" görür ve ağıtı göğe yükselir (1 Enoch 22:5). Raphael, bu kişinin kimliğiyle ilgili sorusuna şu şekilde cevap verir:

Bu, kardeşi Kabil'in öldürdüğü Habil'den çıkan ruhtur. Ve Habil, onun hakkında bir dilekçe ( evtuyxavei ; yesakki) verir , ta ki onun tohumu yeryüzünden yok olana ve onun tohumu insanların tohumundan silinene kadar. (1 Enoch 227)[355]

Sonra Raphael, Enoch'un dört çukurun sebebi hakkındaki sorusuna cevap verir ve (biraz çelişkili olan materyali özetlemek gerekirse) [356]çeşmeli aydınlatılmış çukurun doğru kişilerin ruhları için, diğer üçünün ise günahkarlar için olduğunu açıklar.

Genellikle 5-7. ayetlerin Habil'i ilk şehit olarak sunduğu varsayılsa da, bu görüş ancak 1 Enoch 1-36'dan sonra gelişti ve Nickelsburg'un da belirttiği gibi, pasajın gerçek amacı "öldürülenlerin doğruluğunu değil, katillerinin şiddetini ve üzerlerine gelecek kesin yargıyı" vurgulamaktır. [357]Aslında, Kabil prototipik katil olarak sunuluyor, özellikle metnin daha önceki kısımlarında (ancak Kabil'in zamanından sonra), 1 Enoch 9'da, aynı fiili kullanan diğer "insan ruhlarından", "dilekçe verenlerden" (evTOyxdvouaiv; yesakkeyu ; ayet 3) ve yeryüzünde insan kanının döküldüğü bir zamanda "ölen insanların ruhlarının ruhlarından" ve "dilekçe verenlerden" (evTuyzdvouaiv; yesakkeyu; ayet 10) bahsedildiği için. Dolayısıyla, Kabil yeryüzündeki prototip kötülük yapan kişi olarak anlaşılmalıdır; Enok'un yazıcısı için en kötü kötülük türü olan şiddet eylemlerine girişen ilk kişidir - Kabil'in durumunda şiddet eylemleri ve zorunlu olarak ondan sonra gelen diğerleri, cinayet şiddeti. Habil, cinayeti nedeniyle cennete yalvaran ilk kişidir.

Bunun önemli bir sonucu, Gözcülerin düşüşünün yeryüzündeki kötülüğün kökenini tanımladığı ve bunun kötülüğün insanlara değil kötü ruhlara atfedilmesi gerektiği anlamına geldiği yönündeki sık sık tekrarlanan görüşün hatalı olmasıdır. Örneğin Paolo Sacchi, [358]yukarıda belirtildiği gibi, metinde kronolojik bir sıra duygusu olmadığını savunarak, 1 Enoch'ta Kabil'in Habil'i öldürmesine yapılan göndermeyi atlatmaya çalışırken bu görüşü ifade eder. Ancak böyle bir düzen vardır ve Gözcüler yeryüzüne yıkıcı bir kötülük getirse de, şiddetli kardeş katli biçiminde kötülüğü icat eden bir ruh değil, bir insandır, Kabil'dir.

Adem ve Havva'nın Gözcüler Kitabı'nda sunulma biçimini karşılaştırmak öğreticidir. Kozmik yolculuklarının sonuna doğru Enoch, bilgelik ağacının yetiştiği "doğruluk cennetine" gelir, "meyvesini kutsal olanlar yer ve büyük bilgelik öğrenir (1 Enoch 32:3)." Gabriel ­şöyle açıklar:

eski annenizin (JON) yiyip bilgelik öğrendiği bilgelik ağacıdır . Ve gözleri açıldı ve çıplak olduklarını anladılar (jThuny n) ve bahçeden kovuldular. (1 Enoch 32:6)[359]

Bu çeviri, italik kelimeler için varlığını sürdüren Etiyopya ve Aramice parçalara dayanmaktadır. [360]Bu pasaj, "bahçeden kovuldukları" (tasaddu em-gannat) gerçeği de dahil olmak üzere, Yaratılış 3:8-24'teki önemli noktaları özetlese de, bu, Adem ve Havva'nın ağaçtan yemesinin özellikle kısıtlanmış bir tanımıdır. Dahası, onların eylemlerinin, Kabil'inkinden farklı olarak, daha sonraki insan kötülüğü biçimlerini herhangi bir şekilde başlattığı veya etkilediği yönünde bir anlam yoktur. Augustinus'un Adem ve Havva'nın günahlarında "temel olarak diğer tüm insanlara zarar verme gücüne sahip insanlar" olduğu görüşünden, "orijinal günah" fikrinden gerçekten çok uzağız.[361]

Enoch yazıcılarının insan kötülüğünün yaratıcısı olarak Adem ve Havva'yı değil, Kabil'i gördükleri, 1 Enoch'un daha sonraki bir bölümü olan Hayvan Kıyameti'nde (Bölüm 85-90) doğrulanmaktadır. Bu metin, anlatısına (incil figürleri ve etnik grupların hayvan kisvesi altında tanımlandığı) Enoch'un şu şekilde konuşmasıyla başlar:

Annen Edna'yı (karım olarak) almadan önce yatağımda bir vizyonda gördüm ve bak, yerden bir boğa çıktı ve o boğa beyazdı. Ve ondan sonra genç bir düve çıktı. Ve onunla birlikte iki boğa buzağı çıktı; biri siyahtı ve biri kırmızıydı. Ve o siyah buzağı kırmızı olana vurdu ve onu yeryüzünde takip etti.[362] [363]Ve o günden sonra o kırmızı buzağıyı bir daha göremedim. (1 Enoch 85:3-4) 22

Burada beyaz boğa Adem'dir, düve Havva'dır, siyah buzağı Habil ve kırmızı olan ise Kabil'dir. Yine, Enochic yazar Adem ve Havva'ya karşı hiçbir olumsuz şey söylemez ve yalnızca yaratılışlarını ve Havva'nın iki oğul doğurmasını kaydeder. Ancak Kabil için, Habil'e "vurduğunu" (gwada) kaydeder , böylece artık görülmez, yani ölüdür. Bu nedenle, bu sonraki Enochic metinde, Kabil aynı zamanda prototipik insan günahkarı olarak görülür ve bir kez daha, prototipik günah şiddettir.

Kronolojik sıradaki bir sonraki kötülük, Gözcülerin kadınları arzulaması ve onlardan çocuk sahibi olmak istemesidir (6:2). [364]Liderleri ­bunu büyük bir günah olarak kabul eder (6:3). Gözcüler bunu yaptığında, kendilerini "kirlettikleri" (p-iaivecSai) söylenir . Gözcüler ayrıca insanlara bilgi verirler. İlk önce genel olarak büyücülük ve tılsımlar, kök ve bitkilerin kesilmesi öğretilerini öğreniriz (7:1) ve daha sonra hangi Gözcü'nün ne öğrettiğinin bir listesi vardır: 8:1-3. Asael'in öğretisinin anlatımından sonra (ilginçtir ki, savaş aletleri, kadınların bilezikleri ve süsleri için altın ve gümüş işçiliği, antimon, göz boyası, değerli taşlar ve boyalar hakkında), bize insan oğullarının bunları kendileri ve kızları için yaptıkları, günah işledikleri ve kutsal olanları saptırdıkları söylenir. Bu son unsur, Gözlemcileri yoldan çıkaranların kadınlar olduğu geleneğini yansıtıyor gibi görünüyor, bu da metnin ana fikriyle, Gözlemcilerin yeryüzüne ­insan eşleri almak amacıyla indiği geleneğiyle çelişiyor. [365]Sonuç olarak yeryüzünde tanrısızlık vardı ve yollarını ıssızlaştırdılar (8:1-2).

Fakat Gözcülerin cennetten ayrılmasının gerçek dehşeti, yalnızca onların eşlerinin doğurduğu devler olan yavrularının eylemlerinde ortaya çıkar:

Ve devler insanları öldürmeye ve onları yemeye başladılar. Ve kuşlara, hayvanlara, sürüngenlere ve balıklara karşı günah işlemeye ve birbirlerinin etini yemeye başladılar. Ve kan içtiler (7:4-5).[366]

Ürettikleri kötülüğün özü, insanları, yeryüzündeki yaratıkları ve hatta kendilerini öldürme ve sonra yeme derecesine varan şiddettir. Bu nedenle, Kabil tarafından başlatılan şiddet, devlerle birlikte en uç biçimde yeniden ortaya çıkar. Bu nedenle, Michael, Sariel, Raphael ve Gabriel gökten yeryüzüne baktıklarında çok fazla kan dökülmesi görürler, çünkü (bazı versiyonlarda ama hepsinde değil) yeryüzü tanrısızlık ve şiddetle doludur (9:1). Daha sonra Tanrı'ya Asael'in yeryüzündeki tüm "kötülükleri" (aJizi'ai) öğrettiğinden ve cennetteki ebedi gizemleri açığa çıkardığından şikayet ederler (9:6). Eşler alan Gözcüler, onlarla birlikte kendilerini kirletmiş ve onlara tüm günahları ve (iki versiyonda) nefret uyandıran büyülerin nasıl yapılacağını açığa çıkarmışlardır (9:8). Tüm yeryüzü kötülükle doludur (9:9).

Tanrı, 1 Enoch 10-11'de öngörüldüğü gibi baş meleklerini böyle bir dünyaya gönderecektir, ancak sürecin kendisi tanımlanmamıştır, Enoch'un evrendeki yolculukları ancak gerçekleştikten sonra gerçekleşir. Ancak gözlemlenmesi gereken kritik şey, baş meleklerin Gözcüleri hapse atmak ve katil yavruları olan devleri öldürmek için yaptığı eylemlerin, dünyadaki kötülük sorununa kalıcı bir çözüm olmadığıdır. Özellikle, dünyanın kötü ruhlar tarafından rahatsız edilmeye devam edeceğini öğreniyoruz. Bu nedenle, 15. Bölüm'de Enoch'a hitabında Tanrı, devlerden bahsederken bir noktada şöyle der:

Bedenlerinden çıkan ruhlar kötü ruhlardır, çünkü insanlardan var oldular ve yaratılışlarının kökeni kutsal bekçilerden geldi. Yeryüzünde kötü ruhlar olacaklar ve kötü ruhlar olarak adlandırılacaklar (15:9).[367]

Bunun ne anlama geldiğinin gerçek dehşeti ise hemen ardından ortaya çıkıyor:

Ve devlerin ruhları <saptırır>, şiddet uygular, harap eder, saldırır, güreşir ve yeryüzüne saldırır ve <hastalık yaratır>. Hiçbir şey yemezler, yemekten uzak dururlar, susarlar ve vururlar. Bu ruhlar insan oğullarına ve kadınlara karşı yükselecekler, çünkü onlar onlardan çıkmışlardır. (15:11)[368]

Sonra Tanrı, Enoch'a büyük resmi açıklar:

Devlerin katledildiği, yok edildiği ve öldürüldüğü günden (Nuh zamanında yeryüzünün tufanıyla aynı zamana denk gelir), ruhların bedeninin canından çıktığı günden itibaren, yargılanmadan harap ediyorlar. Böylece ­büyük yargının sona ereceği güne kadar, büyük çağ tamamlanıncaya kadar harap edecekler. (16:1)[369]

Enoch'un seyahatleri sırasında başka bir ayrıntı ortaya çıkar. 1 Enoch 19:1'de Uriel, Enoch'a belirli ruhları gösterir—Nickelsburg'un makul bir şekilde gözlemlediği gibi, 15:8-12'deki kötü ruhlarla aynı olmasa bile işlevsel olarak eşdeğer olarak yorumlanması gerekir [370]—ve ona bunların insanlara yıkım getirdiğini ve "büyük yargı gününe kadar onları tanrılara kurban eder gibi iblislere kurban vermeye yönlendirdiğini" söyler.[371]

Tüm bunları bir araya koyduğumuzda, Nuh'un günlerindeki insanlığın ve devlerin çoğunun yok olmasından Son ­Zaman'a kadar, devlerin kötü ruhlarının dünyada çılgınca dolaşacağı açıktır. Bu korkutucu bir ­tablodur ve Tanrı'nın doğası ve adaleti hakkında gerçek sorular ortaya çıkarır.

Kötülük Sorunu ve Gözcüler Kitabı

Gözcüler Kitabı'nın kötülük sorununa ve Tanrı'nın buna verdiği cevaba yapabileceği katkıyı anlamak, kötülüğün doğasına ilişkin çağdaş teolojik yaklaşımlarla başlamalıdır. [372]Genel düzeyde, insan veya (bazı görüşlere göre) insan dışı bir etken tarafından yaratılabilen kötülük, ­kurbanlarının normal davranma kapasitesine zarar veren bir zararı içerir ve ahlaki sözlüğümüzün izin verdiği en ağır kınamadır.[373]

Kötülüğün Doğası

İllüzyon Olarak Kötülük

Kötülüğün doğasına ilişkin açıklamalar bir yelpaze boyunca uzanır. Bir uçta, kötülüğün var olmadığı, bir yanılsama olduğu görüşleri vardır. Bu, Stoacı görüştü ve Spinoza tarafından benimsendi, aynı zamanda Hristiyan Bilim inancının bir özelliğiydi. Spinoza için kötülük var gibi görünüyordu, ancak bu görünüm insanların yanlış yönlendirilmiş arzular nedeniyle yenik düştüğü bir yanılsamaydı. Bu görüşe şüpheyle yaklaşmak için iyi felsefi nedenler olsa da, [374]sıradan insan deneyiminden uzak olması kabul edilmesini zorlaştırır. Özellikle Marilyn McCord Adams, "horren dous" olarak adlandırdığı bir kötülük türünü tanımladı ­, yani bunlar o kadar ciddidir ki, bunlara maruz kalanların hayatlarının genel olarak büyük bir iyilik olduğundan şüphe etmek için nedenleri olur; başka bir deyişle, bu tür bir kötülük, bu tür bir kötülük çekenlerin hiç doğmamış olmalarının daha iyi olduğunu düşünmelerine neden olur. [375]Bu tür insanlar için, kötülüğün yanıltıcı olduğu ve yanlış yönlendirilmiş bir arzunun ürünü olduğu fikri önemsiz bir önemsizlik gibi görünecektir.

Kötülük İyiliğin Yoksunluğudur

Biraz daha az uç bir görüş ise kötülüklerin yalnızca iyiliğin yoksunluğu olduğudur. Leibniz'in (Teodise ve diğer eserlerinde) ilahi olarak yaratılmış dünyanın mümkün olan en iyi dünya olduğu görüşü, bunda hiçbir kusur olmadığı anlamına gelmiyordu, ancak bunun nedeni dünyanın Tanrı olmamasıydı: metafizik ­kötülük, yaratığın özsel ilahi olmamasıydı. Leibniz, bu fikri Augustinus'un [376]malum est privio boni ("kötülük iyiliğin yoksunluğudur") sözünde bulduğunu iddia etti . Ancak Karl Barth, Augustinus'un kötülüğü yoksunluk olarak yalnızca iyiliğin yokluğu değil, ona doğrudan saldırı anlamına geldiğini iyi anladığını savunuyor: "Kötülük, iyiliğe saldıracak ve ona zarar verecek şekilde ilişkilidir." Öte yandan Leibniz, privio'yu yalnızca olumsuzlama olarak görüyordu ve bu nedenle kötülük kavramını gereksiz yere evcilleştirdi.[377]

Dünyada Ayrı Bir Güç Olarak Kötülük

Şimdi spektrumun tam zıt ucuna geçelim ve böylece kötülüğe dair tercih ettiğimiz anlayışı bir anlığına erteleyelim, Maniheizm'e geliyoruz. Bu görüşe göre evren, ­eşit ve eş-ebedi olan iki ilk ilke arasındaki sürekli bir savaş biçiminde ikili bir dramaya yakalanmıştır: Tanrı ve Karanlığın Prensi. Bu ilk ilkeler, sürekli olarak üstünlük için savaşan iyi ve kötü maddeler üretir. [378]Maniheist düalizmle ilgili birçok sorundan ikisi, abartılı kozmolojisi için çok az deneysel destek sağlaması ve teistlerin Tanrı'nın her şeye gücü yeten tek bir yaratıcı olmadığını kabul etmekte zorlanmalarıdır.[379]

Hiçlik Olarak Kötülük (Das Nichtige)

Holokost'un dehşetleri yaşandıktan ve bilindikten sadece birkaç yıl sonra yazan Karl Barth, kötülük sorununu Das Nichtige, "hiçlik" terimleriyle formüle etti. Roma Katolik teolog Hans Urs Von Balthasar, bu kötülük sorununu kesinlikle teolojik terimlerle çerçevelendirerek Barth'ın bunu "[ ­daha önceki] herhangi bir salt insan deneyiminden veya felsefi düşünceden daha ciddiye aldığını" iddia etti. [380]Barth, hiçliği Tanrı'ya ve onun yaratılışına ek olarak üçüncü bir "yabancı faktör" olarak görüyordu.[381]

Das Nichtige nedir ? Bu, "Yalnızca Tanrı ve onun yarattığı gerçekten ve uygun şekilde var olduğundan" çok paradoksal bir gerçeklik biçimidir. [382]Ve yine de vardır, gerçekten vardır. [383]"Hiçlik, Tanrı'nın Kendisini ayırdığı ve karşısında Kendini iddia ettiği ve olumlu iradesini uyguladığı şeydir." [384]Dahası ­, "Tanrı'nın kararının erdemiyle reddettiği ve terk ettiği şey yalnızca hiçlik değildir. Hiçliktir ve kötü huylu ve sapkın olsa da kendi varlığına sahiptir." Ayrıca, "Hiçlik, Tanrı'nın istemediği şeydir. Yalnızca Tanrı'nın istemediği şey olduğu gerçeğiyle yaşar. Ama bu gerçekle yaşar." [385]Günah, "hiçliğin somut biçimidir çünkü günahta insanın kendi eylemi, başarısı ve suçu haline gelir. Yine de hiçlik günahta tükenmez." Çünkü hiçlik, günahın yanı sıra kötülük ve ölüm biçimini de alır. [386]Hiçlik, hiçlikten, yıkıcı bir enerjiye sahip olması, Tanrı'ya başkaldırması, olumsuz pozisyonlar alması, amaçlı ve hareketli olması, Tanrı'ya meydan okuyabilmesi, fethedebilmesi ve bizi yakalayıp köleleştirebilmesiyle ayırt edilir.[387]

Son olarak, Barth şeytan ve iblislerin kökeninin ve doğasının hiçlikte yattığını düşünüyordu. [388]Hiçlik gibi, "Onlar geçersiz ve hükümsüzdür, ancak hiç değildirler... İlahi değillerdir, ilahi olmayan ve ilahi olmayanlardır. Öte yandan, Tanrı onları yaratmamıştır ve bu nedenle yaratık değillerdir... O'nun dönmesinin bir dönmeyi, seçilmesinin bir reddi, lütfunun bir yargıyı içermesi gerçeği sayesinde var olurlar." Kısacası, "Dinamiklerinde hiçliktirler, biçim ve güç, hareket ve aktiviteye sahip oldukları ölçüde."[389]

Yukarıdakilerin hepsi Mesih'in gelişinden önce elde edilmiş olsa da, özellikle Hıristiyan bakış açısından hiçlik, (tırnak işaretleri önemlidir) Tanrı'nın yaratıklar dünyasında bir yaratık olmayı istediği, onu yenmek için İsa Mesih'te kendisini ona teslim ettiği ve tabi kıldığı "gerçeklik"tir. Hiçlik böylece Tanrı'ya karşı çıkan ve direnen, O'nun muhalefetine ve direnişine tabi olan ve onlar tarafından yenilmiş olan 'gerçeklik'tir... gerçek hiçlik, İsa Mesih'i çarmıha götüren ve orada yendiği şeydir."[390] Oysa Barth, hiçliğe ilişkin açıklamasının, insanları günah sorumluluğundan hiçbir şekilde kurtarmadığını açıkça ortaya koymaktadır:

Günahın bilgisi için, bunun insanın kişisel eylemi ve suçu olarak tanınması, insanın bundan sorumlu olması ve sorumlu tutulması ve bunun da ne kendi sorumluluğundan vazgeçebileceği ne de bunu başkalarına veya kaçınılmaz bir kadere yükleyebileceği şekilde yapılması biçimsel olarak belirleyicidir. İnsanı o yabancıyı ve düşmanı itiraf etmeye ve düşmana giriş izni vererek kendi ihanetini kabul etmeye zorlayan doğrudan doruk noktasının görülmesi esastır. Bu gerçekten de hiçliğin tek ciddi bilgisidir.[391]

Barthian Hiçlik ve Kötülük

Gözcüler Kitabında

1 Enoch'taki kötülüğün tasviri, Barth'ın kötülük ve günahı hiçlik olarak anlamasıyla kolayca zenginleştirici bir diyaloğa sokulabilir. Gerçekten de, 1 Enoch bu yaklaşıma dair zengin bir aydınlatma, hatta açıklık sağlar. Hiçliğin olumsuz gücü, varlığını ilk olarak Cain'in kardeşini öldürmesiyle ilişkili olarak açıkça hissettirir. Açıklanamayan sapkınlığı ve ilahi düzene karşı muhalefeti, bir kardeş katli eyleminde aniden insan deneyiminin yüzeyine patlar. Yine de Cain kendi eyleminin sorumluluğunu üstlenemez: Habil, tohumu yeryüzünden yok olana kadar Cain'e karşı dilekçe vermeye devam edecektir. Sadece insan kadınlarıyla evlenmek için değil, insanlara yasaklanmış bilgileri öğretmek için cennetten ayrılan Gözlemcilerin resmi, Barth'ın hiçlik resminden biraz farklıdır çünkü bunlar kişiselleştirilmiş, bazı durumlarda adlandırılmış varlıklardır. Yine de, onları Cain'in olduğu dünyadaki aynı anti-gerçekliğe maruz kalmış ve bu gerçeklik tarafından enfekte edilmiş olarak görmek, onları sui generis kötü bir gücün kaynağı olarak hayal etmekten daha iyidir. Zira böyle bir süreç, kötülüğün kökeni sorununu varlıklar hiyerarşisinde bir üst basamağa itecektir.

Ancak Tufan döneminden Son Zamanlara kadar olan insan durumunun resminde, yani bizim hala içinde bulunduğumuz dönemde -Enkarnasyonun etkisini bir kenara bırakırsak- Gözcüler Kitabı'ndaki kötülüğün anlaşılmasının karmaşıklığı ve Barth'ın Das Nichtige'siyle tutarlılığı ortaya çıkar. Metinde, insanlığın ilk olarak Kabil'in Habil'i öldürmesiyle belirginleşen felaketli şekilde hiçliğe yenik düşme potansiyelinin değiştiğine dair hiçbir şey yoktur. Ancak, eklenen bir faktör vardır.

Cennetten kaçan ve birçoğunun adı geçen Gözcüler ile ilgilenildiği doğrudur, çünkü Tanrı'nın 1 Enoch 10-11'de başmeleklere yapmaları talimatını verdiği şey başarılmıştır. Asael, yakıcı yangına götürüleceği Son'a kadar çölde gömülmüştür (1 Enoch 10:4-6). Ayrıca, Şemihaza ve onunla birlikte olan tüm Gözcüler de, yargı gününe kadar, yeryüzünün vadilerinde yetmiş kuşak boyunca bağlanmıştır, o zaman onlar da işkence ve sonsuz ceza için ateşli uçuruma götürüleceklerdir (1 Enoch 10:11-13).

Yine de devlerin ruhları, ikincisi ­Gözlemciler ve insan kadınlarından gelen melez uluslarının ürünüdür, Son Zaman'a kadar dünyada dolaşacaktır. Bunların isimlendirilmediğini ve kişiselleştirilmediğini belirtmek önemlidir. Birçok biçim alırlar (1 Enoch 19:1). Bunlar ­iblislerden ziyade şeytani güçlerdir, insanlara karşı belirli bir düşmanlığa sahip olan ve kısmen onlardan türemiş oldukları için uygun bir şekilde hiçliğin negatif enerjileri olarak görülürler. Gerçekten de, bu düşmanlığın şiddetle başlaması (1 Enoch 15:11), biçiminin ­Kabil'in Habil'i öldürmesindeki orijinal ifadesini yansıttığını gösterir. Şiddette ifade edilen hiçliğin aşındırıcı gücü, insan kalbindeki bu ilkel köken tarafından şekillendirilmiştir. Devlerin ruhları, uygun bir şekilde belirli uzaylı yaratıklar olarak değil, Barthian resmine uygun olarak, ­insan ajanları üzerinde ve aracılığıyla hareket eden hiçliğin dinamizmi ve aktivitesi olarak yorumlanır. Bazen bunu, insanların kendi özel yollarıyla ortaya koydukları ­kötülükten çok daha büyük bir kötülüğe tanık olduğumuzu çok açık bir şekilde ortaya koyan şekillerde yaparlar , bireysel ­sorumluluk onun gücüne devredilemese bile. Bu, Rowan Williams'ın o romancı hakkında yaptığı çalışmada yaptığı şu yorumdan yola çıkarak, Dostoyevski'ninkine benzer ve en azından onun kadar karmaşık bir karanlık vizyonudur: "Dostoyevski'nin şeytani olanın nesnel gerçekliğine kesin bir şekilde inandığını aklımızda tutmalıyız, ancak bu gerçek insan etkenlerinden ayrılamayan nesnel bir gerçekliktir. (Feramont'un terimleriyle) tanımlanabilir uzaylı yaratıkların istilası olarak düşünülmemelidir."[392]

Colin Gunton, şeytani olana dair çok benzer bir kavrama ağırlık veriyor. Kötülüğün, “kötülüğün nesnel gerçekliğine adalet sağlamada başarısız olma tehlikesini” taşıyan, tamamen psikolojik bir açıklamasına karşı uyarıyor. Dahası, ­İncil'deki, burada (Etiyopya Ortodoks geleneğine saygıdan dolayı) Enochic'teki şeytani resim de dahil olmak üzere, “bu kadar taraflı terimlerle ki gülünç derecede ilkel görünüyor” şeklinde şeytani resmi anlamaya çalışmaktan çekinmemiz gerektiğini öne sürüyor ­. Çünkü bu söylem alanında: “kötülüğün nesnelliğini ve mantıksızlığını, onu yeterince ifade edebileceği tek şekilde ifade etme girişimiyle karşılaşıyoruz: kendi ivmesini yaratan ve insanları kendi gücüne çeken bir gerçeklik olarak.”[393]

Das Nichtige açısından yorumlamak ve tam ­tersi, Walter Wink'in önemli çalışmalarına dair eleştirel gözlemler yapılmasına olanak tanır.

Güçlerle Mücadele (1992). Wink, insanların ­Koloseliler 1:15-17'de belirtilen egemenliklerin, yöneticilerin ve güçlerin faaliyetlerinin ifadesi olan bir "egemenlik sistemi" altında yaşadığını anlıyor:

O, görünmez Tanrı'nın suretidir, bütün yaratılışın ilk doğanıdır; çünkü gökte ve yerde, görünür ve görünmez her şey onda yaratıldı, ister tahtlar, ister egemenlikler, ister yönetimler, ister güçler ( e^ouoiai )—her şey onun aracılığıyla ve onun için yaratıldı. O her şeyden önce vardır ve her şey onda bir arada durur. (RSV; biraz değiştirilmiş)

Wink, bu varlıkları, Koloseliler 1:13'te topluca "karanlığın egemenliği (e^ouofa)" olarak anılan ve inananların kurtarıldığı varlıklar olarak görüyor. Yine de, 16. ayetteki dört varlığın Tanrı tarafından yaratıldığını kabul etmesi onu şu konuma zorluyor:

Tamamen kötü olarak şeytanlaştırılmamışlardır; ­iyi bir Tanrı'nın iyi yaratıklarıdırlar ve Yaratılış'ın Yaratılış öyküsünde Tanrı'nın şeytanlara ihtiyacı yoktur. Ancak varoluşlarının gerekçesi, ­İsa'nın Bilgelik ve Mesih ile özdeşleştirilmesiyle nihai olarak ortaya çıkan insan ihtiyaçlarına ve değerlerine hizmet etmektir. Bu Güçler, insan yaşamının gerekli sosyal yapılarıdır ve var olmaları Tanrı için kayıtsız bir konu değildir. Tanrı onları [394]yarattı .

Wink bu kitapta, insanların Tanrı'nın altında bir yaşamın tam olarak ifade edilmesini ve gelişmesini engelleyen kurumlara ve yapılara ne ölçüde tabi olduklarını "güçler" yüzünden zekice ortaya koyuyor. Yine de, onun anladığı güçler, Barth'ın anladığı gibi, dinamik formunda, güç ve faaliyete sahip hiçlik olarak açıkça iblisler değiller ve 1 Enoch 1-36'daki devlerin kötü ruhlarının resmiyle çok daha iyi ifade edilen bir kötülüğe sahipler. Dahası, Barth'ın hiçliği Tanrı tarafından yaratılmamıştı ve bu, Wink'in Kol 1:13'te karanlığın egemenliği veya gücünün Tanrı tarafından yaratılması konusundaki ısrarının ortaya koyduğu teodisi sorunlarından kaçınılmasını sağlıyor.

Gözlemcilerin Kitabında Şiddeti Ciddiye Almak

Zaten sadece şiddet çağında yaşadığımızı değil, aynı zamanda Gözcüler Kitabı söz konusu olduğunda şiddetin en önde gelen kötülük olduğunu gözlemledim. Bu, Kabil ile başlayan (22:6-7), devler her türden canlıyı öldürmeye ve yemeye başladığında -insanlar ­, hayvanlar, balıklar ve hatta kendileri (7:4-5)- ekstra enerji bulan ve Asael'in insanlara silah ve savaş aletleri yapmayı öğretmesiyle devam eden (8:1) bir temadır, ki bunların kullanıldığını varsaymalıyız. Sonunda dünya tanrısızlık ve şiddetle dolar ­(9:1). Devler yok edildikten sonra bile ruhları şiddet uygulayacaktır (15:11).

Metindeki şiddetin rolünün bir başka boyutu, ­diğer kötülüklerin tümü için temel ve kurucu olmasıdır. ­Daha önce belirtildiği gibi, 1 Enoch 5:4'teki kötülüğün bir formülü, Tanrı'nın emirlerine (evroXai) karşı hareket etmeyi içermesidir. 1 Enoch 1-36'yı yazan kişi gibi bir İsrailli yazar için, bu emirlerin kesinlikle Çıkış 20:2-17'de Sina'da Tanrı tarafından söylenenleri, On Emir'in ayrıntılı bir biçimini içerdiği düşünülmelidir. Bu formülasyonda altıncı emir "Öldürmeyeceksin"dir. Son zamanlarda, on emri kendi kendine yeten varlıklar olarak anlamamamız, bunun yerine her bir bireysel emrin [395]diğerlerinin içinde yuvalandığı [396]"perikoretik" bir doğaya sahip olarak görmemiz ­gerektiği ileri sürülmüştür .­ Perikoresis, birlikte yaşama, birlikte miras alma ve karşılıklı iç içe geçme anlamına gelir ve genellikle Hristiyan teolojisinde Üçlü Birliğin üç üyesi arasındaki ilişkiye uygulanır. Ancak bu bağlamda, ­emirler arasındaki karşılıklı ilişkiyi açıklamak için yaratıcı hizmete çekilmektedir. Dekalog kaçınılmaz olarak ilk emir için birincil bir rol üstlenirken, altıncı emrin perikoretik karakteri diğer birçok emirle ilişkili olarak gösterilebilir.[397]

En temel düzeyde, öldürmeme emri tutulmazsa, geri kalanını tutmanın pek bir anlamı yok gibi görünüyor. O halde, 'Öldürmeyeceksin' emri, diğer emirlerin daha özel çeşitli yönlerden koruduğu şeyi genel olarak koruduğu için, en temel emir gibi görünüyor: hayatın kendisi.[398]

Matta'lı İsa bu emri açıkça öfke ifadelerini de kapsayacak şekilde genişletmiş olsa da (Matta 5:22), öfkenin sıklıkla şiddete dönüşmesi ve cinayetle sonuçlanması göz önüne alındığında, bu atılacak büyük bir adım değildir. Ve 1 Enoch 1:9'da kötü günahkarların Tanrı'ya karşı söylediği "gururlu ve sert sözler"i öğrendiğimizde, hem ima yoluyla Rab adını boş yere kullanan (Çıkış 20:7) hem de "Öldürmeyeceksin" şeklindeki bu genişletilmiş anlayışı ihlal eden davranışlarla karşılaşırız.

Bu emir ile diğerleri arasında belirli perikoretik bağlantılar aramaya başladığımızda bulmak zor değildir. “Babanı ve annanı onurlandır” (Çıkış 20:12), yaşlılıklarında hayatlarını sürdürmelerine yardımcı olmaya ve (modern zamanlarımızda) onları ötanaziye tabi tutmamaya veya hatta teşvik etmemeye kadar uzanır. [399]Bu noktayı açıklamanın bir yolu, Davut'un Batşeba'yı gördüğünde ne olduğunu düşünmektir: “Batşeba'nın yıkanmasını izlemek arzu yaratır, arzu tamahkârlığa dönüşür, örtünme zina, belki de tecavüz doğurur, bunu yalan söyleme, aldatma, cinayet ve başkalarını bir başkasının günahına ortak etme izler.” [400]Bunu, Davut'un diğer tarafın eşinin ölmesini isteyen bazı zina yapanları örneklendirdiğini öne sürerek genişletebiliriz.

O halde, iyi bir sebepten ötürü, Gözcüler Kitabı şiddeti merkezi kötülük olarak tasvir ediyor—biz bunu, şiddetin Das Nichtige'nin işleyişi için en geniş alanı ve fırsatı temsil ettiği anlamına geldiği şeklinde yorumluyoruz. Şiddette somutlaşan dünyadaki kötülüğün varlığına dair çok şey var. Şimdi hikayenin diğer yarısına geçiyoruz: Tanrı'nın bu konuda ne yaptığı ve ne yapacağı.

Kötülükten Etkilenen Tanrı

Tanrı'nın bazı yorumları, örneğin aşırı Kalvinist versiyon, onu insan kötülüğünden etkilenmemiş olarak ele alır. Ancak bu kesinlikle Gözcüler Kitabı'ndaki resim değildir. Aslında, eser ilk ayetindeki kutsamayla, tam olarak yeryüzündeki kötülüğün nihai olarak sona ermesi ve doğruların kurtuluşuyla ilgilendiğini duyurur: "Enoch'un, sıkıntı gününde hazır bulunacak olan doğru seçilmişleri kutsadığı kutsamanın sözleri, tüm düşmanları ortadan kaldırmak için; ve doğrular kurtulacaktır" (1 Enoch 1:1). [401]Bu kurtuluşun, Tanrı'nın melek savaş grubuyla dramatik müdahalesi yoluyla nasıl gerçekleştiği ­, kısa bir süre sonra, 1 Enoch 1:4-9'da uzun uzadıya anlatılır. Gözcüler Kitabı, bu nedenle, muhtemelen kitapta ­anlatılacak her şeyin Tanrı'nın sonunda sağlayacağı nihai zafer açısından anlaşılması gerektiği noktasını güçlendirmek için sonuyla başlayan bir anlatıdır.

Tanrı'nın Gözlemcilerin inişinden sonra yeryüzünde serbest bırakılan kaosa tepki vermekte yavaş olması göz önüne alındığında, bu oldukça makul bir ilerleme yoludur. 1 Enoch 9'da dört baş melek (Michael, Sariel, Raphael ve Gabriel) yeryüzündeki kan dökülmesini görür ve onlara dilekçesini alır (ayetler 1-3). Daha sonra Tanrı'ya uzun bir hitapta bulunurlar ve önce onun ihtişamını, yetkisini ­ve bilgisini (ayetler 4-5) okurlar, buna Asael ve Shemihazah'ın yaptıkları ve ortaya çıkan dehşetler hakkındaki bilgisi de dahildir (ayetler 6-9). Daha sonra onu yeryüzünde olup bitenlere bakmaya teşvik ederler (ayet 10) ve sonra, oldukça dikkat çekici bir şekilde, onlara uygun talimatları vermediği için onu gerçekten zorlarlar:

Sen her şeyi olmadan önce bilirsin,

ve sen bu şeyleri görüyorsun ve onlara izin veriyorsun,

ve bize onlara ne yapmamız gerektiğini söylemiyorsun

bu şeylerle ilgili olarak (ayet 11)[402]

Bu nedenle, Gözcüler Kitabı, ­insanların Tanrı'ya karşı çok sık dile getirdiği şikayete tanıklık eder: Tanrı çok geç hareket ediyor veya hiç hareket etmiyor. Bu nedenle eser hem Tanrı'nın egemenliğini hem de insanlığın bazen ona karşı şikayet etmek için sahip olduğu gerekçeleri kabul eder.

Yine de, sonunda, Tanrı tepki verir, 1 Enoch 10-11'de Başmeleklere verdiği uzun talimat şeklinde. Ayrıca, Tanrı'nın yeryüzünde olup bitenler konusundaki endişesini 15-16. Bölümlerde Enoch'a yaptığı konuşmada da görüyoruz. Tüm bunların Tanrı'yı oldukça kişisel olarak etkilemesi, ebedi yaratıklar olan Gözcülerin göksel alemi terk edip yeryüzüne gitmelerinden duyduğu rahatsızlıkta açıkça görülür. Tanrı, "Cennetin ruhları, gökte onların meskenidir" (1 Enoch 15:7) dediğinde, bir hükümdarın saraylılarının firar etmesinden dolayı öfkelendiğini duyarız (tıpkı saraylıları onun izni olmadan Versay sarayını terk ettiğinde XIV. Louis'in öfkelenmesi gibi). [403]1 Enoch 10-11 ve 15-16'da metin, serafik ajanlar aracılığıyla yeryüzündeki kötülükle başa çıkmaya kararlı bir Tanrı'yı güçlü bir şekilde dramatize eder. Bu, metnin izleyicileri için büyük bir netliğe sahip bir resim ve yaratılışında aktif olarak yer alan bir Tanrı'nın inancını üretir. Karl Barth'ın Tanrı'nın dünyayla etkileşimi ve onu kuşatan hiçliğe ve kötülüğe karşı muhalefeti hakkındaki anlayışını örneklerle açıklar ve aynı zamanda zenginleştirir.

, Schleiermacher'in Tanrı'nın insan günahlarından ve gerçek günahlardan etkilenmediği inancına karşı çıkarken, [404]bu temayı muhteşem bir şekilde ifade etmeye yöneldi:

Eğer bu onun (bkz. Schleiermacher'in) Tanrı'nın günah ve kötülükle ilgilenmediği şeklindeki ciddi iddiasıysa, o zaman insanın bunları ciddiye almasına veya ­bunlardan kurtulma ihtiyacını kabul etmesine gerek yoktur.

Fakat eğer o, insanın kurtuluşa ihtiyacı olduğuna, günahın suçluluğuna ve cezasına, günahı ona yükleyen ilahi kutsallığa ve onu kötülüğe tabi kılan adalete inanıyorsa ­, o zaman Tanrı'nın kendisi hiçliğin bu muazzam reddiyesinde en üst düzeyde yer alır, bu O'nun en yakın ilgisidir, O yalnızca bizim için değil, Kendi içinde de kutsal ve doğrudur ve gazap ve merhamet Tanrısıdır.[405]

Deus Victor: Galip Tanrı gerçeğine getiriyor .

Gözcüler Kitabında Deus Victor

Ariusçulara Karşı İkinci Söylevi'nin bir noktasında ( ­katılmadan önce) Tanrı'nın Mesih dışında başka bir şekilde insan kurtuluşunu sağlayabileceğine dair olası bir görüşe dikkat çeker: "Bazıları da, Kurtarıcı bir yaratık olmasına rağmen, Tanrı sadece sözü söyleyip laneti bozabilirdi," derler. Başkalarının da benzer şekilde birbirlerine, "Aramıza hiç gelmemiş olsaydı bile, Tanrı sadece sözü söyleyip laneti bozabilirdi," dediklerini duyduk. Fakat insanlar için neyin uygun olduğunu incelemeli ­ve Tanrı için neyin basitçe mümkün olduğunu düşünmemeliyiz."[406]

De Incarnatione Dei Verbi'de şu iddiada bulunan insanlardan bahsederken bu kavramdan bahseder : "Tanrı insanları eğitmek ve kurtarmak isteseydi, bunu Sözü'nün bir beden almasıyla değil, yalnızca iradesinin bir eylemiyle yapardı, tıpkı uzun zaman önce onları hiçlikten yarattığında yaptığı gibi." [407]Benzer bir etki, Augustinus'un şu soruyu soranlara yaptığı atıftır: "Ne? Tanrı, insanları bu ölümlülüğün sefaletinden başka bir şekilde kurtaramadı mı ki, Kendisiyle birlikte ebedi olan biricik Oğlu'nun, insan ruhu ve bedeni giyerek ve ölüme katlanmak üzere ölümlü hale gelerek bir insan olmasını istesin?"[408]

Tanrı'nın, Mesih dışında da insanları kötülükten, günahtan ve ölümden kurtarma kapasitesine sahip olduğuna dair bu tür varsayımlara diğer Babaların eserlerinde de rastlanır.[409]

Bu Patristik yazarların hiçbiri, tam da bu senaryodan bahsetmez - Tanrı'nın kendi iradesini kullanarak veya sözünü ifade ederek, doğrudan veya melek aracılar aracılığıyla, ancak ­Oğlu'nun Enkarnasyonu aracılığıyla değil, insanlığı kurtarmak için hareket ettiği senaryo - yüzyıllar önce Gözcüler Kitabı olarak bilinen İsrail metninde ayrıntılı ve olgun bir ifade bulmuştu. Belki de bu çalışmanın farkında değillerdi veya eğer farkındalarsa, muhtemelen çıkarları başka yerde, Mesih'i içeren kurtarıcı bir sürecin en iyiliği konusunda ısrar ettikleri için sessizce bunu atlamayı seçtiler.

Bir dereceye kadar 1 Enoch 1-36'daki kurtuluş tarihinin geniş yapıları ile Hristiyan kurtuluş öyküsü arasında işlevsel bir benzerlik vardır; zira her ikisi de iki aşamalı bir süreci oluşturur. Enoch yazarı için, kötülüğün kısmen halledildiği, burada Nuh zamanında, belirleyici müdahaleye kadar giden bir dönem ve ardından kötülüğün var olmaya devam edeceği Son'a kadar olan dönem vardır. Hristiyan öyküsünde, Nuh zamanındaki olaylar Eski Ahit'ten alınmış olsa da, belirleyici müdahale İsa'nın Enkarnasyonu, ölümü ve dirilişiyle gelir. Bundan sonra, günahın gücü kırılmış olsa da, Tanrı'nın henüz kötülükle tam ve nihai olarak ilgilenmediği Son-zaman'a kadar olan bir dönem de vardır.[410]

Ancak, Enok'un tablosunu daha ayrıntılı bir şekilde ele almak için, öncelikle Tanrı'nın Enkarnasyon aracılığıyla kötülük sorununu nasıl ele aldığına dair Hristiyan anlayışını ele almaya değer, bu noktada kefaretin (Tanrı ile insanlığın uzlaşması) teolojik konusuna giriyoruz. Yirminci yüzyılda kefaret üzerine en etkili çalışmalardan biri, Gustav Aulen'in 1931'de yayınlanan Christus Victor'udur. Aulen, St Anselm'in (1033-1119) Cur Deus Homo'daki görüşlerinin Hristiyan teolojisi üzerindeki aşırı etkisi olarak gördüğü şeye tepki gösteriyordu . Anselm'in kefaretin "tatmin" teorisine göre, Mesih, insan günahı tarafından aşağılanan Tanrı'nın onurunun taleplerini karşılamak için tüm insanlığın yerine çarmıhta ölüm acısını çekti. Ölümüyle, Mesih, Tanrı, Babası (Anselm'in ısrar ettiği gibi, Şeytan'a borçlu olunan bir borç değil, daha önceki teorilerde olduğu gibi). Aulen'in zihninde, bu görüş Anselm'in kefareti ­"Mesih'in bir insan olarak gerçekleştirdiği şey, insanın yanından, aşağıdan Tanrı'ya yapılan bir sunu" olarak gördüğü anlamına geliyordu. [411]Aslında, Aulen'e göre, kefareti kavramanın "klasik" yolu, Mesih'in insanları esaretleri altında tutan şeytani güçlere karşı zafer kazanmış olmasıydı ve bunu şu şekilde açıklamıştı: "Merkezi teması, Kefaretin İlahi bir çatışma ve zafer olduğu fikridir; Mesih—Christus Victor—dünyanın kötü güçlerine, insanlığın esaret ve acı içinde olduğu 'tiranlara' karşı savaşır ve onları yener ve O'nda Tanrı dünyayı Kendisiyle uzlaştırır"

Söylemeye gerek yok, bu teori çok fazla ilgi gördü, bazıları eleştireldi. Colin Gunton, kitabın kefarete dair çok fazla zaferci bir bakış açısını savunduğu ve hikayenin insani ve trajik unsurlarını yeterince vurgulamadığı yönündeki sık eleştirilere dikkat çekiyor. [412]Yine de Gunton, "Aulen'in savunduğu genel pozisyon için İncil'de destek olduğu görülüyor" diyor. [413]İncil'in "Tanrı'nın kurtarıcı faaliyetiyle bağlantılı olarak zafer metaforunu görmek isteyenler için" cesaretlendirici olduğunu düşünüyor, ancak Aulen'e karşı bu materyalin bir kefaret teorisi için temel oluşturmadığını düşünüyor.[414]

Hristiyan kefaret doktriniyle ilgili değerleri ne olursa olsun , Christus Victor yerine Deus Victor koyarsak , Tanrı'nın oğlunun enkarnasyonu olmadan, olduğu gibi geliştirilen Enochic kefaret tasvirine dair çok ümit verici bir soruşturma hattına sahip oluruz . Bu ikame için ­mükemmel bir pasaj 1 Enoch 1:4-9'dur. Tanrı, ordusuyla birlikte evinden gelecek, Gözcüler sarsılacak ve dünya sarsılıp parçalanacak, ancak doğruları koruyacaktır. Sonra gerçekten Deus Victor ile karşılaşırız :

Bakın, kutsallarının binlercesiyle birlikte geliyor, herkesi yargılamak, tüm kötüleri yok etmek ve tüm insanlığı mahkûm etmek için.

Yaptıkları bütün kötü işler ve günahkârların kendisine karşı söyledikleri gururlu ve sert sözler yüzünden (1 Enoch 4:9).[415]

O, herkesi yargılayacak, kötüleri yok edecek ve ­insanlığı kötülüğünden dolayı mahkûm edecektir. Devlerin ruhlarından özel olarak bahsedilmemiştir. Ancak, Barthian bakış açımızdan daha önce de belirtildiği gibi, onlar ayrı varlıklar değil, insan davranışına gömülü hiçliğin ifadeleridir ­, bizi yakalayan ve köleleştiren yıkıcı enerjilerdir. Lanetliler ve kutsanmışlar için sonuçlar 1 Enoch 5:5-9'da belirtilmiştir.

Sorunun ölçeği ve insanların ­karşı karşıya olduğu hiçliğin doğası da Karl Barth'tan benzer bir dil çıkardı. Tanrı'nın İsa'daki eyleminden bahsederken, aynı şekilde 1 Enoch 1:4-9'a da uygulanabilir bir şekilde, Barth, "Kendisini hiçliğe karşı koydu ve bu karşıtlıkta o Galip geldi ve Galipti" dedi. [416]Bu dramanın ortamı, "bir tarafta Tanrı'nın kraliyet hakimiyeti, diğer tarafta onun hakimiyeti altındaki yaratıksal varoluş, yaşam ve oluş"un olduğu bir ortamdır. [417]Tanrı'nın öfkeli bir kral olarak tasvir edildiği Enoch'un resmiyle yakından uyumlu olan Barth'ın ifadesidir: "Elbette, bunun (yani hiçliğin) yaratığın kurtuluşu ve hakkı için bir tehdit oluşturduğu doğrudur, ancak öncelikle ve en üst düzeyde Yaratıcı Tanrı'nın onuruna ve hakkına itiraz eder." [418]Ve yine de, Gözcüler Kitabı'nın adandığı bu savaşçı ve muzaffer Tanrı imgesi ­teolojik olarak uygun mudur? Şimdi bu makalenin son önemli konusuna dönüyoruz.

Deus Victor'un Teolojik Uygunluğu

Miroslav Volf, 1990'larda Yugoslavya'nın şiddetli dağılmasının yakın kişisel deneyiminden [419]Dışlama ve Kucaklama'yı yazdı. Aydınlanma Çağı'nın savunucuları, on altıncı ve on yedinci yüzyıllarda Avrupa'daki din savaşlarına tepki göstererek, aklın ilerlemesiyle şiddetin giderek azalacağına inanmışlardı. Ancak Balkanlar'daki vahşi savaş, uygarlaşma ­sürecinin şiddetin azaltılmasını içerdiği fikrinin saf bir efsane olduğunun kanıtıydı. Aslında modernite, Holokost'u mümkün kılmış ve ­bunun olmasını engellemek için etkili bir mekanizma içermemişti. [420]Yine de bu şiddet düzeyinin ortaya koyduğu sorun iki yönlüdür: İnsanlar ne yapmalı ve Tanrı ne yapmalı? Volf'un sürdürmeye çalıştığı konum, ­dindar insanların tüm şiddetsizliğe (Tanrı'nın tarafı da dahil) mutlak karşı çıkmasının teolojik olarak uygulanabilir olmadığıdır. Bu nedenle, argümanı aynı zamanda Tanrı'nın nihai yargı ve kınamadaki eyleminin Enokistik resmini de desteklemektedir.

Volf, modernitenin evrensel aklının ve Hristiyanlığın mutlak Tanrısının aynı terör sisteminin kutsal ve seküler iki tezahürü olduğunu savunan Giles Deleuze'ün bir makalesini tartışarak başlar. 80 Deleuze'e göre, Yeni Ahit'teki Kıyamet, Cennet Şehri'nde son bulanlar için bile aslında kozmik terörün bir vahiydir. 81 Sonuçta, Tanrı Sözü'nün "kana batırılmış bir cübbe giymiş" ve "Yüce Tanrı'nın gazabının öfkesinin şarap presini çiğneyecek" beyaz atlı olarak ortaya çıkışına tanık olmayacak mıyız (Vahiy 19:13, 15; RSV). Volf, Haç'ın şiddet döngüsünü kırdığının doğru olduğunu kabul ediyor. 82 Ancak İsa, şiddetle yalnızca onu "özümseyerek" ve "maskesini düşürerek" savaşmadı. Hakikat ve adalet krallığını ilan etmek ve yürürlüğe koymak asla sadece bir varsayım eylemi değildir, aynı zamanda

zaten her zaman başkalarının işgal ettiği alanlara bir ihlaldir. Şeytan'ın krallığına, aldatma ve baskı krallığına aktif muhalefet , bu nedenle ­Tanrı'nın krallığının ilanından ­ayrılamaz ... ­Şiddetsizliği engelleyici olumsuzluktan yaratıcı bir olasılığa, bataklıktan yeni bir dünyanın temeline dönüştürmek için aldatma ve baskıya karşı mücadele gerekir. 83

John Milbank'ten ayrılarak, günah yokmuş gibi davranamayacağınızı savunur. Adaleti ve gerçeği askıya alamazsınız. Eğer bunu yaparsanız, 1 Enoch 1-36'daki cennete yapılan çeşitli haykırışlarla uyumlu terimlerle, "dünya sonsuza dek çarpık kalacak, masumların kanı sonsuza dek cennete haykıracaktır. Dünya hakkındaki gerçek söylenmedikçe ve kurtuluş yapılmadıkça kurtuluş olamaz." 84 Evrensel kurtuluş savunucularına karşı, bazı insanların o kadar kötü olabileceğini savunur ki: "Şiddetin kaosuna kapılmışlar... Tanrı'nın gerçeğinin ve iyiliğinin cazibesine karşı dokunulmaz hale gelmişlerdir." İşte burada Tanrı'nın öfkesinin bir rolü vardır: "Öfkelenmeyen bir Tanrı, adaletsizlik, aldatmaca ve şiddetin suç ortağı olurdu." 85 Kısacası, “çarmıh saf ve basit bir bağışlama değil, Tanrı’nın adaletsizlik ve aldatma dünyasını düzeltmesidir” 6 Bunun değersiz olduğunu savunanlara

80.   Volf 1996:286.

81.   Volf 1996:287.

82.   Volf 1996:290-91.

83.   Volf 1996:293.

84.   Volf 1996:294; Milbank 1990:411'den alıntı.

85.   Volf 1996:297.

86.   Volf 1996:298 (italikler orijinal).

kılıcı kullanmamasının uygun olmayacağını ileri sürebiliriz" diye karşılık veriyor 97

Volf, kefaret ve Son Yargılama gibi Hristiyan kavramları bağlamında yazmış olsa da, yaptığı hemen hemen her nokta 1 Enoch 1-36'daki Deus Victor için de aynı şekilde geçerlidir . Bu Tanrı sonunda yargılayacak, bazılarına kurtuluş, diğerlerine ise sonsuz kınama bahşedecek, Das Nichtige tarafından en kaba ­ve en şiddetli yollarla ölümcül bir şekilde istila edilen ve ona yenik düşenler, kendilerini Tanrı'nın gerçeğinin ve iyiliğinin erişemeyeceği yerlere koymuşlardır.

Çözüm

Gözcüler Kitabı'nın temel kaygısı, Tanrı'nın kötülüğü yenmesi, tartışmasız bir şekilde teolojinin temel kaygısıdır. 1 Enoch 1-36 ve teolojide ortak olan, sorunun temel şeklidir: (a) kötülüğün nesnel gerçekliği (şeytani boyutlarına kadar bile); (b) insanlığın kötülüğe, paradigmatik olarak şiddetin kötülüğüne boyun eğme eğilimi; (c) çok sayıda insanın başkalarının kurbanı olması gerçeği; ve (d) ­içinde bulunduğumuz zor durumu sona erdirmek için Tanrı'nın müdahalesinin gerekliliği.

etkileşimin daha geniş potansiyelinin açık olduğu şekilde, ikisi arasındaki ­bir diyaloğun başlangıcını izlemeye çalıştım . Tanrı'nın, sonunda kötülüğü yenecek olan muzaffer bir savaşçı kral olarak tasviri, kötülüğün diğer insanlara karşı şiddetli ve acımasız işkence ve öldürme olarak insan alanına o kadar derinden yerleşmiş olduğu ve yalnızca üstün ve ilahi bir karşıt ­gücün enerjik bir şekilde konuşlandırılmasının onu sonunda yeneceği şeklindeki çağdaş anlayışımızla tutarlıdır.[421]

12

1 Enoch: Bir Sanatçının Tepkisi

Angus Öncü

' Sanat tarihi boyunca, İncil, manevi ve kilise anlatıları büyük bir sanatsal ilham kaynağı olmuştur. Dünyanın dört bir yanındaki farklı şehirleri ziyaret ettiğimizde, kültür seviyesini galerilerinde, müzelerinde ve katedrallerinde sergilenenlere göre yargılarız. Turistler olarak, muhteşem tavanlara bakmayı ve imgelerin ardındaki gökselliği hayal etmeyi severiz.

Ayin veya tören beni büyülüyor ve ilham veriyor ve bunlar resme dönüştürüldüğünde ­, birçoğu dindar olmayan ve tabloyu birçok farklı nedenden dolayı görmeye gelen tamamen yeni bir kitleye bir şekilde tercüme edilebiliyor. Bu, sanatçıya gizli anlatıları aktarma ve açığa çıkarma konusunda büyük bir lisans veriyor ve yalnızca halkın sanatını görmesini sağlamakla kalmıyor, aynı zamanda daha fazla keşfe kapı açıyor. Bu şekilde, Enoch metninden esinlenen görsel imgeler aracılığıyla yeni temalar ve fikirler geliştirmeyi ve ortaya çıkarmayı amaçlıyorum.

Resim serimin dayandığı Enoch Kitabı veya 1 Enoch, İncil'in kayıp kitaplarından biridir. İsa'dan sonraki ilk üç yüzyılda yaygın olarak biliniyordu ve okunuyordu ancak dördüncü yüzyılda La ­Odicea Konseyi tarafından yasaklandı ve bu nedenle Batı Hristiyan kilisesinin doktrininden kayboldu. Ancak Etiyopya'daki Hristiyan kilisesi Enoch Kitabını kutsal yazıtlarının bir parçası olarak tuttu. On sekizinci yüzyıl ­gezgini James Bruce, aralarında Enoch Kitabı'nın üç kopyasının da bulunduğu bir Etiyopya el yazması koleksiyonu elde etti. Oxford'lu bir don olan Dr. Richard Laurence, eserin ilk İngilizce çevirisini 1821'e kadar yapmadı.

1 Enoch, muhtemelen bu tartışmalı geçmişi nedeniyle, sanat tarihinde çok az temsil edilmiştir. Sadece William Blake ve John Flaxman metinden çizimler yapmaya çalışmışlardır, ikisi de insanların ve meleklerin sansasyonel bir araya gelmesinden büyülenmiş gibi görünmektedir.

Enoch'un harikulade metnine tamamen İncil yorumlama perspektifinden yaklaştım ancak ­kelimenin durağan doğasından resmin aşkın doğasına geçerek imgeleri başka bir anlayış düzeyine taşımak istedim. Ancak şu anda 1 Enoch'tan temalar ve imgeler üzerine 21 büyük resim çizme ve Enoch imgeleriyle aydınlatılmış, St Enoch Kilisesi'ne benzer Etiyopya kilisesinin büyük ölçekli bir modelini oluşturma projesi üzerinde çalışıyorum . Bunları 2020'de ­Cheltenham'daki Wil son Galerisi'nde ve Gloucester ve Canterbury Katedralleri'nde sergilemeyi planlıyorum .­

Resmin kendine has bir dili vardır; diğer hiçbir mecraya benzemez. Bir fikri sadece resmetmenin ötesine geçtiğinizde yeni bir dinamik yaratabilirsiniz. Bu eserlerle, Enoch metnine dair kendi anlayışımı araştırıyor ve kelimeleri imgeler aracılığıyla aktarmaya çalışıyorum. Kelimelerin kendilerini anlamak için metni okur ve tekrar okurum (bazen günlük olarak). Daha sonra, seçtiğim alıntının tuval üzerine yansıtılabilmesi için kompozisyon görevine başlarım. Bu metin seçimi, resmin can alıcı noktası veya konusu haline gelir. Başka bir sanatçı metinden farklı bir düzenleme seçebilir ve temayı farklı bir şekilde gösterebilir. Makro öğeleri alıp onları mikro öğelere aktarma yeteneğim olduğunun çok farkındayım. Boyut, renk ve kompozisyon, bu bağlamda çevirmenin araçlarıdır. Sanatçının gücü, bunları bir araya getirerek nihai sonucun metnin imgeler aracılığıyla basit bir yeniden üretiminden daha fazlası olmasıdır; bir sanatçı, boyayı bir mecra olarak kullanmanın diyaloğu yoluyla metne anlam katacaktır. Sanatçı bu durumda bilgilidir ve sanat tarihi normlarını kullanarak (ve aynı zamanda meydan okuyarak) yalnızca anlamlı bir ­yorum yaratmakla kalmaz, aynı zamanda kendi başına sanat olarak var olabilen bir görüntü de yaratabilir. Resimler kaçınılmaz olarak Enochic metnine atıfta bulunsa da, nihai ürün bu metinden bağımsız olarak tek başına durabilmelidir. Sanatçının umudu, bu sergiyle karşılaşan izleyici üzerindeki etkinin orijinal yazılı sözcüğü keşfetme yolculuğu olmasıdır. O zaman izleyicinin metnin görüntülerle ilişkisine ilişkin kendi yorumu gerçekten başlayabilir.

Enoch Kitabı bütünüyle ­heyecan verici bir olasılık ve zorluk yelpazesi sunan bir anlatı dizisidir. Metin, ­"hazır" (Duchamp anlamında) olarak ele aldığım kendi kendine yeten bir birimdir. Çağdaş bir metin olarak okunabilir, çağdaş toplumun birçok zorluğunu ana hatlarıyla belirtir; inanç, bilgi susuzluğu, Tanrı ile ilişkimiz ve çevremizin inanç sistemlerimiz üzerindeki etkisi. Sanatçı için görev nispeten basittir; Enoch kitabındaki kavramları alıp bunları resim ortamı aracılığıyla tercüme etmek, böylece yeni ve heyecan verici bir unsur tanıtılır ve daha fazla yorumlama yapılabilir.

Eserlerin kendileri, boyama sürecinin ­nihai ürün için önemli olduğunu gösterir. Ayrıca metnin bir eleştirisi ve yorumu haline gelirler. Sanatçının akademik bir bakış açısından seçim süreci boyunca eleştirel gözü, Enoch Kitabı'nın nasıl algılandığı ve alındığı konusunda önemli hale gelir. Eserin her bir öğesi, kendi özel anlamıyla bireysel düzeyde işleyen metin üzerine bir tefekkürdür. Ancak, tüm eser gövdesi birlikte görüldüğünde çok daha büyük bir etki ortaya çıkar. Sıra önemlidir; izleyicinin görebileceği eksiksiz bir seriye sahip olması için tüm hikayeyi bütünüyle anlatır. Eserler duyuları aşırı yüklemeyi amaçlamaktadır çünkü resimlerin kendilerini ­izleyiciye göstermesini istiyorum. Resimler boyunca onları çok boyutlu yapan ipuçları vardır. İzleyiciyi nihai bir anlayışa götüren şey bilgi fazlalığıdır. Bu, ancak poliptiğin sergideki bütünüyle ve bağlamı içinde özümsenmesiyle gerçekleşebilir.

Blake ve Flaxman gibi ben de metni sansasyonel imgelerle dolu buluyorum ­. Özellikle ilgimi çeken şey, ölümlü Enoch ile ölümsüz melekler arasındaki diyalog ve Tanrı ile buluşması ("The Head of Days"), heyecan verici kaynak materyali sağlıyor.

Kendi resimlerim, çağdaş bir tipoloji olarak kullandığım metnin doğrudan bir yansımasıdır. Metni yorumluyorum ve nesneleri boyaya yeniden tanıtma diyaloğunu kullanarak, anlatıyı çoğaltmak için boyalı görüntülerden oluşan bir kolaj oluşturuyorum. Dini bir metni yorumlamak için günlük nesneleri kullanarak, seçilen nesne ile görüntünün anlamı arasında bir gerilim yaratılıyor. Bu günlük nesnelerden ilahi görüntüler yaratmayı deniyorum. ­Anlatıyı boya ve nesnelerle yansıtıyorum, böylece çalışma Enochic metninin üç boyutlu bir temsili haline geliyor. Bu basılı görüntüleri, birinin bir sandalyeye oturduğunda bıraktığı izlenime veya öze benzer olarak görüyorum. Bu serginin izleniminin, resimlerimin antik Enoch metninin çağdaş bir toplumda bıraktığı özü yansıttığı kolektif bir hafıza olmasını istiyorum.

Metin, yaşam ve ölüm, utanç, cinayet, günah, aşkınlık, inanç ve inanç gibi evrensel temaları ele alıyor. Bir eser bir izleyici kitlesine sunulduğunda ­ve eser kamusal alana sunulduğunda, yoruma açık hale gelir ­. Önemli olan, izleyici kitlesinin eseri beğenip beğenmemesi değil, eserin bu kayıp metnin bir tercümanı gibi davranmasıdır. Resimlerin 1 Enoch metnine dair daha fazla bilgiye açılan bir kapı olmasını istiyorum.

Örneğin, Enoch'un "Günlerin Başı" ile yüz yüze geldiği bölüm şöyledir.

LXXI Enoch'un iki önceki vizyonu:

Ayet:

10. Ve onlarla birlikte Günlerin Başı, Başı beyaz ve yün gibi bembeyaz, Giysisi ise tarif edilemezdi.

11.  Ve yüz üstü düştüm,

Ve tüm vücudum gevşedi,

Ve ruhum değişti.

(ET RH Charles)

Enoch'un Tanrı ile yüz yüze geldiği bu anı tasvir etmek için ilham aldım, bu temayı iki ayrı görüntüye bölerek keşfetmeyi seçtim. İlk görüntü "Günlerin Başı"nı gösteriyor ve ikinci görüntü Enoch'un fiziksel bir durumdan ruhsal bir duruma geçişini tasvir ediyor. İlkini, Tanrı'yı sembolize etmek için bir insan kullanarak başardım (böylece insanın Tanrı'nın suretinde yaratıldığı kavramını tam anlamıyla aldım). (Hazır) adamın bir baskısını aldım ve bunu tuvale yeniden bastım. Daha sonra ­metni temsil etmek için Günlerin Başı'nın bir kolajını oluşturmak için nesneler kullandım. Benim için ilgi, Günlerin Başı'nın ifadesini tasvir etmekti ve bu, Günlerin Başı'nın Enoch ile karşılaştığında nasıl hissedeceğini hayal etmeyi içeriyordu. Tüm kompozisyon, Günlerin Başı'nın bir varlık olarak ifadesinin gerçekten basit bir fikri etrafında şekillendi.

Enoch'un insandan ruha dönüştüğü ikinci resim başka bir soruyu gündeme getiriyor: "Öbür dünya var mı?" Enoch'un geçişi hakkında bu resmi yaratırken, geçiş fikrini kullanan diğer sanatçıları düşünüyordum, örneğin Mathias Grunewald'ın "Die Kreuzigung Christi" adlı resmi, çarmıha gerilmiş Mesih figürünün bir insanın (Mesih) bedeni çürürken önümüzde değiştiğini gösteriyor. Bu tasvir, izleyiciyi, O'nun acı çeken ölümlü bedenini geride bırakarak Cennete yükselmek üzere olduğuna inandırıyor. Bunu doğrudan Enoch'un metafizik bir varlığa dönüştüğü kendi resmimle ilişkilendiriyorum.

Araştırmam Etiyopya geleneksel resminin ve bu gelenekleri yansıtan imgelerin incelenmesini içeriyordu. İncil sahnelerine dayanan önceki resimlerimin düzlüğü modernist bir geleneğe aittir. Uzayın ima edilmesini araştırmıyorum, ancak kompozisyon ve ortam aracılığıyla görüntünün bir bütün olarak anlamını ve kendi kendine atıfta bulunan çok katmanlı bir anlatıyı anlamaya çalışıyorum. Bu hermeneutik yaklaşım, içgüdüsel olarak çekildiğim Etiyopya resim geleneğiyle açık bir şekilde karşılaştırılabilir çünkü bunlar kendilerinden başka hiçbir şeyi betimlemiyor. Bu naif görünebilir, ancak ­ilişkiyi ve eserlerin çağdaş bir estetikle ilişkili olarak nasıl karşılaştırılabileceğini ve zıtlaştırılabileceğini anlıyorum .­

1 Enoch metninin Etiyopya halkı tarafından kurtarılmış olması eser üzerinde büyük bir etki yaratmıştır. İmgeler resim dilini, 1 Enoch kitabını, kendi yorumumu ve Etiyopya sanat geleneğine dair anlayışımı yansıtmaktadır. Tüm imgeler Etiyopya geleneğine saygı duruşunda bulunmaktadır; yüz hatları ve kıyafetler bu tarzda boyanmıştır, palet Etiyopya resimlerini yansıtan, soluk ve kasvetli toprak renklerinden oluşmaktadır. Etiyopya'ya yaptığım son gezilerde, yalnızca araştırmamın bir parçası olmakla kalmayıp aynı zamanda doğrudan resimde kullanılan, hem resimler için şablon olarak hem de doğrudan tuvale basmak için kullanılan nesneler topladım. Bu süreç ve metodoloji, resimlerde Etiyopya etkisini sağlamamı sağlarken, ­1 Enoch, Etiyopya'nın çağdaş dünyası, gelenekleri ve etkisi arasındaki bağlantıyı ve ayrıca Etiyopya'nın 1 Enoch metnini koruması için bir minnettarlık eylemi olarak ifade eden tanınabilir çağdaş nesneleri kullanmamı sağlamıştır.

Kamusal alanda sergilenen işlerin giderek daha fazla kutuplaştığına inanıyorum ­ve müze, galeri ve kiliseler ve katedraller gibi diğer kamusal alanlar arasındaki ilişkiyi keşfetmek istiyorum. Bu sınırların ortadan kaldırılmasını ve işin metnin daha fazla kamusal farkındalığını yaratmak için tasarlanmış bir projenin parçası haline gelmesini sağlamaya çalışıyorum.

Sonuç olarak, resim serilerim inanç yapılarını belirleme sistemleriyle ilgileniyor. Çalışmalarımın izleyicilerinin, hem ­kişisel hem de evrensel bir dönüşüm geçiren geçici bir bireyin hikayesini öğrenmelerini istiyorum. Resimler bu anlatıyı, çalışmanın farklı bağlamlarda yer alacağı gezici bir sergi aracılığıyla iletecek; kilise ­ortamı (Canterbury Katedrali ve Gloucester Katedrali) ve çağdaş bir galeri alanı (Cheltenham'daki Wilson).

Kilise ortamı, anlatılara İncil'den haberdar bir kitle için mekana özgü bir alt ton sağlayacakken, galeri ortamı içinde hayal gücünün etkisi çağdaş resim bağlamında görülecektir. İkisinin yan yana gelmesi, serginin bir ikiliğe sahip olmasıyla sonuçlanacaktır. Bu mekanlarda bir hayranlık duygusu vardır; her ikisi de meditatif ortamlar olarak görülebilir ve her ikisi de bireysel ziyaretçilere, ­resimlerle yansıtıcı bir alanda kendi tefekkür ilişkilerini kurma fırsatı sağlamalıdır.

İnancı simgeleyen resim güçlü bir araçtır.

Bibliyografya

Acı, Eşiksellik ve Anawim Kimliğinin Sosyo -Anlatısal Bir Okuması .” MTh tezi, Kaliforniya Üniversitesi, Berkeley.

İbrahim, Tedros. 2001. Romani Mektubu: Etiyopya Versiyonundan Metin ve Yorum. AthFor 57. Wiesbaden: Harrassowitz.

Adams, Marilyn McCord. 1999. Korkunç Kötülükler ve Tanrı'nın İyiliği. Ithaca, NY: Cornell Üniversitesi Yayınları.

Adams, Marilyn McCord ve Robert Merrihew Adams, editörler. 1990. Kötülük Sorunu. Oxford: Oxford Üniversitesi Yayınları.

Adams, Samuel L. 2011. “İkinci Tapınak Talimatlarında Yoksulluk ve Ötekilik.” İkinci Tapınak Yahudiliğinde Öteki: John J. Collins'in Onuruna Yazılar, Daniel C. Harlow, Karina Martin Hogan ve Matthew J. Goff tarafından düzenlendi, 189-203 . Grand Rapids: Eerdmans.

Aitken, James K. 2000. “Siyasi Manifesto Olarak İncil Yorumu: Seleukos Ortamında Ben Sira.” JJS 51:191-208.

Alehegne, Mersha. 2011. Yaratılış Kitabı Üzerine Etiyopya Şerhi: Eleştirel Baskı ve Çeviri. AthFor 73. Wiesbaden: Harrassowitz.

Amsalu, Tefera. 2015. Ahit Sandığı Üzerine Etiyopya Vaazı: Dorsana S o yon'un Eleştirel Baskısı ve Açıklamalı Tercümesi . Doğu Hıristiyanlığı Üzerine Metinler ve Çalışmalar 5. Leiden: Brill.

Berhan'da, Weldetense. 1994. Peygamber Hoşea Kitabı Üzerine Etiyopya Yorumları: Yayımlanmamış El Yazmalarından Eleştirel Baskı, Hermeneutik İlkeler, Teolojik Temalar. AthFor 40. Wiesbaden: Harrassowitz.

Anonim. 1988 E.C. V^^A £o>W'A ""Ne'". Addis Ababa: ■Ben■'/ , 'M. "hı?"? UTCThTh.

Anonim. 1998 EC. “"I“"l. WF ?Q^ hV*C4Th^. Addis Ababa: Tl'lE. ""hl"".? ThThTh.

Anonim. 1999 EC. " n 8<7iV-|- ■(IA'?-Th Et* H¥T£* (WAX*): Et* H0h*. Addis Ababa: *"ME, "hl"? .IC'g*.

Anonim. 2000. ®KA¥ ^^AV^A£ MM ll-S'/ ®^^V^: Septuagint'e dayalı Eski Ahit'i içeren Amharca İncil. Addis Ababa: Etiyopya İncil Derneği.

Anonim. 2003. "“KM. %¥!ft . Addis Ababa: T'ThTh ^MV IFC.'frT.

Anthony, Alexandra Sellassie. 2014. “Kutsal Vaatlerin İfadeleri: Etiyopya Ortodoks Uygulamasında Ritüel ve Adanmışlık.” Doktora tezi, University College London.

Argall, Randal A. 1995. 1 Enoch ve Sirach: Vahiy, Yaratılış ve Yargı Temalarının Karşılaştırmalı Edebi ve Kavramsal Analizi. EJL 8. Atlanta: Bilim İnsanları.

Asale, BA 2014. “Etiyopya Ortodoks Tewahedo Kilisesi (EOTC) Kutsal Yazılar Kanonu: Ne Açık Ne de Kapalı.” San Diego'daki İncil Edebiyatı Topluluğu Yıllık Toplantısında sunulan bildiri.

Assmann, Ocak 1999. Funf Stufen auf dem Wege zum Kanon: Tradition und Schriftkultur im fruhen Judentum und seiner Umwelt. Munstersche Theologische Vortrage 1. Munster: Aydınlatıldı.

Astley, Jeff. 2002. Sıradan Teoloji: Teolojide Bakmak, Dinlemek ve Öğrenmek. Pratik, Pastoral ve Deneysel Teolojide Araştırmalar. Londra: Routledge.

Astley, Jeff ve Leslie J. Francis. 2013. Sıradan Teolojiyi Keşfetmek: Günlük Hristiyan İnancı ve Kilise. Pratik, Pastoral ve Deneysel Teolojide Keşifler ­. Londra: Routledge.

Aulen, Gustaf. 1931. Christus Victor: Kefaret Fikrinin Üç Ana Türüne İlişkin Tarihsel Bir Çalışma. AG Herbert tarafından çevrildi. Yeniden basıldı, Eugene, OR: Wipf & Stock, 2003.

Aune, David E. 1997. Vahiy 1-5. Kelime İncil Tefsiri 52A. Dallas: Kelime.

Balthasar, Hans Urs von. 1992. Karl Barth Teolojisi: Açıklama ve Giriş.

Edward T. Oakes tarafından çevrilmiştir. San Francisco: Ignatius (Almanca orijinli, 1951).

Barclay, John MG 2015. Paul ve Armağan. Grand Rapids, Eerdmans.

Barker, Margaret. 2010. Yaratılış: Çevre İçin İncil'e Dayalı Bir Vizyon. Londra: T. & T. Clark.

Barr, James. 1999. İncil Teolojisi Kavramı: Eski Ahit Perspektifi. Min ­neapolis: Kale.

Barth, Karl. 1960. Kilise Dogmatiği, III/3: Yaratılış Doktrini. GW Bromiley ve T. F Torrance tarafından düzenlenmiştir. Edinburgh: T. & T. Clark.

Barton, John. 1999. “Kanon ve Eski Ahit Yorumu.” Ronald E. Clements Onuruna Gerçek Bilgeliğin Peşinde: Eski Ahit Yorumu Üzerine Denemeler , Edward Ball tarafından düzenlendi, 37-52. JSOTSup 300. Sheffield: Sheffield Akademik.

Bauckham, Richard. 2010. İncil ve Ekoloji: Yaratılış Topluluğunu Yeniden Keşfetmek. Sarum İlahiyat Dersleri. Londra: Darton, Longman & Todd.

Bausi, Alessandro ve Siegbert Uhlig, der. 2014. Ansiklopedi Aethiopica. Cilt 5: YZ, Ekler, Dizin. Wiesbaden: Harrassowitz.

Baynes, L. 2012. “Etiyopya Ortodoks Kilisesi Kanonunda Enoch ve Jübileler.” Eric F. Mason ve diğerleri tarafından düzenlenen James C. VanderKam'ın Onuruna Yazılan Denemeler: Tüm Nesiller İçin Bir Öğretmen , 2:799-818. JSJSup 153. Leiden: Brill.

Bechtler, Stephen R. 1998. Onun Adımlarını Takip Etmek: 1. Petrus'ta Acı, Topluluk ve Mesih Bilimi. SBL Tez Dizisi 162. Atlanta: Scholars.

Bira, Georg. 1900. “Das Buch Henoch.” Die Apokryphen und Pseudepigraphen des Alten Testaments, editörleri Emil Kautzsch ve Georg Beer, 2:217-310. 2 cilt. Tübingen: Mohr/Siebeck.

Taoist Ayin Kodifikasyonunda Metinlerin Ritüelleştirilmesi ve Ritüelin Metinselleştirilmesi .” ­Dinler Tarihi 27:366-92.

Berger, Klaus. 1984. “Yeni Ahit’te Helenistik Türler.” Roma Dünyasının Yükselişi ve Çöküşü II.25.2 : 1031-432, 1831-85.

Beyer, Klaus. 1984. Ölü Deniz'den Bulunan Aramice Metinler. Göttingen: Vandenhoeck ve Ruprecht. [Düzeltilmiş basım, 1994.]

Berry, Thomas ve Brian Swimme. 1992. Evrenin Hikayesi: Kozmosun Açılımı'nın Kutlanması . ­New York: HarperCollins.

Bilen, Osman. 2008. “Çevre Etiği ve Gerçekle İlişkisi.” Wilhelm Danca'nın editörlüğünü yaptığı Hakikat ve Ahlak: Kamusal Yaşamda Hakikatin Rolü kitabında , 113-25. Washington, DC: Değerler ve Felsefe Araştırmaları Konseyi.

Binns, John. 2013. “Etiyopya'dan Çıkış - Teolojiyi Yapmanın Farklı Bir Yolu.” Uluslararası Hristiyan Kilisesi Çalışmaları Dergisi 13:33-47.

Siyah, Matthew, ed. 1970. Kıyamet Henochi lütfu. Pseudepigrapha Veteris Testamenti Graece 3. Leiden: Brill.

Blenkinsopp, J. 1977. Kehanet ve Kanon: Yahudi Kökenlerinin İncelenmesine Bir Katkı. Antik Çağda Yahudilik ve Hıristiyanlık Çalışmaları 3. Notre Dame: Notre Dame Üniversitesi Yayınları.

Boccaccini, Gabriele. 1998. Essene Hipotezinin Ötesinde: Qumran ve Enochic Yahudiliği Arasındaki Yolların Ayrılması. Grand Rapids: Eerdmans.

Boer, Jan H. 2003. Nijerya'nın Kanlı On Yılları. Hristiyan ve Müslüman İlişkileri Üzerine Çalışmalar 1. Jos, Nijerya: Stream Christian Publishers.

Boring, M. Eugene. 1999. 1 Petrus. Abingdon Yeni Ahit Yorumları. Nashville: Abingdon.

---- . 2007. “Birinci Petrus'taki Anlatı Dinamikleri: Anlatı Dünyasının İşlevi.” Birinci Petrus'u Yeni Gözlerle Okumak: Birinci Petrus Mektubunun Metodolojik Yeniden Değerlendirmeleri, Robert L. Webb ve Betsy Bauman-Martin tarafından düzenlendi, 7-40. LNTS 364. New York: T. & T. Clark.

Boylston, Tom. 2013. “İnceleme Denemesi: Doğu'yu Yönlendirmek.” Hıristiyanlığın Antropolojisi ­Bibliyografik Blog. http://www.blogs.hss.ed.ac.uk/anthrocybib/2013/05/ 26/orienting-the-east/.

Brita, Antonella. 2010. Etiyopya'nın ikinci kez Hıristiyanlaştırılmasının geleneksel anlatıları: Dokuz azizin hagiografik döngüsü. Afrika Çalışmaları, Etiyopya Serisi 7. Napoli: Napoli L'Orientale Üniversitesi.

---- . 2012. “Azizler ile Elyazmaları Geldi”, http://www.manuscript-cultures.uni-hamburg.de/mom/2012_11_mom_e.html

Brown, Raymond E. ve diğerleri, editörler. 1990. Yeni Jerome İncil Tefsiri. Englewood Kayalıkları: Prentice Hall.

Bultmann, Rudolf. 1956. Çağdaş Ortamında İlkel Hıristiyanlık. Çeviri: RH Fuller. New York: Meridyen.

Calder, Todd. 2014. “Kötülük Kavramı.” Stanford Felsefe Ansiklopedisi'nde . Edward N. Zalta. http://plato.stanford.edu/archives/win2014/entries/concept- kötü .

Campbell, Douglas A. 2010. Tanrı'nın Kurtuluşu: Pavlus'taki Haklı Çıkarmanın Kıyametvari Bir Yeniden Okuması. Grand Rapids: Eerdmans.

Campenhausen, Hans von. 1968. Hıristiyan İncilinin Kökeni. Tarihsel teolojiye katkılar 39. Tübingen: Mohr/Siebeck.

---- . 1972. Hıristiyan İncil'inin Oluşumu. Çeviri: JA Baker. Phila ­delphia: Kale.

Caquot, Andre. 1955. “L'homelie en L'honneur de 1'archange Ouriel (Dersana Ura'el).” Annales d'Ethiopie 1/1:61-88.

Carroll, Timothy. 2015. “Ortodoks Olmak: Dini Konuların Oluşumunda İnsanlar ve Şeyler.” Doktora tezi, University College London.

Cary, E. 1914. Dios Roma Tarihi. Cilt 6. LCL . Londra: Heinemann.

Chaniotis, Angelos. 2003. “The Divinity of the Hellenistic Rulers.” A. Erskine tarafından düzenlenen A Companion to the Hellenistic World , 431-45. Blackwell Companions to the Ancient World. Oxford: Blackwell.

Charles, RH 1893. Enoch Kitabı. Oxford: Clarendon. Yeniden basım, Antik Metinler ve Çeviriler. Eugene, OR: Wipf & Stock, 2005.

---- . 1906. Enoch Kitabı'nın Etiyopya Versiyonu: Yirmi Üç El Yazmasından Düzenlenmiş, Parçalı Yunanca ve Latince Versiyonlarla Birlikte. Oxford: Clarendon.

------ . 1912. Enoch Kitabı veya 1 Enoch. Oxford: Clarendon.

---- , ed. 1913. Eski Ahit'in Apocrypha ve Pseudepigrapha'sı. 2 cilt. Oxford: Clarendon.

Charlesworth, James H. 1983. Eski Ahit Pseudepigrapha, Cilt 1: Kıyamet Edebiyatı ve Ahit. Garden City, NY: Doubleday.

---- . 2013. “Enoch Mesellerinin Tarihi ve Kaynağı.” Darrell L. Bock ve James H. Charlesworth tarafından düzenlenen Enoch Meselleri: Bir Paradigma Değişimi , 37-57. Yahudi ve Hristiyan Metinleri Bağlamlarda ve İlgili Çalışmalarda 11. Londra: Bloomsbury Academic.

Charlesworth, James H. ve Ephraim Isaac. 2015. O Livro de Enoque Ettope ou 1 Enoque, 249-526. Orlando Lannuzzi Filho'nun çevirisi. Sao Paulo: Tempos'un başında.

Childs, Brevard S. 1970. Krizdeki İncil Teolojisi. Philadelphia: Westminster.

------ . 1974. Çıkış. OTL. Philadelphia: Westminster.

------ . 2001. Isaiah. OTL. Louisville: Westminster John Knox.

Etiyopya Kilisesi, Tarihin ve Manevi Yaşamın Bir Panoraması. 1970. Addis Ababa: Etiyopya Ortodoks Kilisesi.

Cobb, John B., Jr. ve David Ray Griffin. 1976. Süreç Teolojisi: Giriş Açıklaması. Louisville: Westminister.

Enoch'un Benzerliklerindeki İnsan Oğlu ” Antik Yahudilikte İdeal Figürler: Profiller ve Paradigmalar, John J. Collins ve George W E. Nickelsburg tarafından düzenlendi, 111-33. Septuagint ve Benzer Dillerdeki Çalışmalar Serisi 12. Chico, CA: Scholars.

Coppens, Joseph. 1983. Le Fils d'Homme vetero- et intertestamentaire. Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium 61. Leuven: Peeters.

Counhoven, Jesse. 2005. “Aziz. Augustinus'un Asli Günah Doktrini.” Augustinus Çalışmaları 36:359-96.

Cowley, Roger W 1971a. Sed değildir: ya-beta Hıristiyan wesanewoc değildir. Addis Ababa: Berhannena Selam.

------ . . . . 1971b. “ Balland mta Yorumlarının Ön Notları . ” İSA 9/1:9-2

------ . . . . 1972. "And Dağları Yorum Geleneğinin Başlangıcı." İSA 10/2:1-1

---- . . . . 1974a. “And s mta Tefsir Geleneğinde Eski Ahit’e Giriş .” İsa 12/1:133-7

---- . 1974b. “Bugünün Etiyopya Ortodoks Kilisesinin İncil Kanonu.” OstSt 23:318-23.

---- . 1977. “And s mta Yorum Geleneğinde Yeni Ahit Girişi.” OstSt 26.2/3:144-192.

---- . 1978. “Clement’in Etiyopya Oktateuch’unun Tanımlanması ve Diğer Hıristiyan Edebiyatıyla İlişkisi.” OstSt 27/1:37-45.

---- 1980. “Katarlı Ahob’un Yuhanna İncili ve Pavlus’un Mektupları Üzerine Şerhleri.” Le Museon 98/3-4:329-43.

---- . 1983a. Etiyopya Ortodoks Kilisesi'nde Yuhanna'nın Vahiy Kitabı'nın Geleneksel Yorumu. Cambridge Üniversitesi Doğu Yayınları. Cambridge: Cambridge Üniversitesi Yayınları.

---- . . . . 1983b. “Mamh s r K s fla Giyorgis’in Hezekiel Kitabının Metni ve Yorumlanması Üzerine Çalışmasına Dair Bir Önsöz .” Stanislav Segert ve Andras JE Bodrogligeti tarafından düzenlenen Etiyopya Çalışmaları : Yetmiş Beşinci Doğum Gününde Wolf Leslau'ya Adanmıştır , 99-1 Etiyopya Çalışmaları’ndan Sonderedruck. Wiesbaden: Harrassowitz.

---- . . . . 1985a. “Etiyopya Tefsir Geleneğinde 'Zekeriya'nın Kanı' (Matta 23:35)” Patristik Çalışmalar 18/1:293-302.

---- . . . . 1985b. “Sözde ‘Etiyopya Horoz Kitabı’ – Apokrif Bir Tutku İncili’nin Bir Parçası, Kutsal Havariler Babalarımızın Vaazı ve Öğretisi.” Royal Asiatic Society Dergisi 1:16-22.

---- . 1986. “Mamh s r Esdros ve Yorumları.” Etiyopya Çalışmaları: ­Altıncı Uluslararası Konferans Bildirileri, Tel-Aviv, 14-17 Nisan 1980, Gideon Goldenberg tarafından düzenlendi, 41-69. Boston: Balkema.

---- . 1987. “ İbn et-Taiyib'in İncil Yorumlarıyla İlgili Tartışmayı Bildiren Bir Ge'ez Belgesi .” ­Rassegna di Studi Etiopici 30/1:5-13.

---- . 1988. Etiyopya İncil Yorumu: Yorumlama Geleneği ve Hermeneutik Üzerine Bir Çalışma. Cambridge Üniversitesi Doğu Yayınları 38. Cambridge: Cambridge Üniversitesi Yayınları.

---- . 1989. “Z s kre ve Pawli—Etiyopyalı İncil Tercümanları veya Yorumcuları.” Semitik Çalışmalar Dergisi 34:387-98.

Cunningham, Scott 1997. Birçok Sıkıntıdan Geçerken: Luka-Elçilerin İşleri'ndeki Zulüm Teolojisi. JSNTSup 142. Sheffield: Sheffield Akademik.

Davidson, Ivor J. 2005. “'Benim Değil, Senin İsteğin Gerçekleşsin': Enkarnasyonal Niyetin Ontolojik Dinamikleri.” Uluslararası Sistematik Teoloji Dergisi 7:178-204.

Davies, Donald M. 1987. “Etiyopya El Yazmalarının Tarihlendirilmesi.” Yakın Doğu Çalışmaları Dergisi 46:287-307.

Davies, John A. 2004. Kraliyet Rahipliği: Çıkış 19.6'daki İsrail İmgesine İlişkin Edebi ve Metinlerarası Perspektifler. JSOTSup 395. Londra: T. & T. Clark.

Davies, Philip R. 1995. Antik İsrail'in Peşinde. JSOTSup 148. Sheffield: Sheffield Akademik.

Yahudi kıyametçiliğinde dünyadaki kötülüğün açıklaması ­olarak meleklerin düşüşü ve devlerin kökeni miti : Geleneklerin tarihi.” Dinler Tarihi 190:3-53'ün Gözden Geçirilmesi.

Delio, Ilia 2013. Varlığın Dayanılmaz Bütünlüğü: Tanrı, Evrim ve Sevginin Gücü. Maryknoll, NY: Orbis.

DeSilva, David. 1992. “Vahiy'in Yuhanna'ya Yazılmasının Toplumsal Ortamı: İçimizdeki Çatışmalar, Dışarıdaki Korkular.” Westminster İlahiyat Dergisi 54:273-302.

Dibelius, Martin. 1976. James: James Mektubu Üzerine Bir Yorum. Heinrich Greeven tarafından düzenlendi. Michael A. Williams tarafından çevrildi. Hermeneia. Philadelphia: Fortress.

Dillenberger, John, ed. 1961. Martin Luther: Yazılarından Seçmeler. Garden City, NY: Doubleday Anchor. Martin Luther'in Reform Yazıları, cilt II, Protestan Reformunun Ruhu'ndan yeniden basılmıştır. Betram Lee Woolf tarafından çevrilmiştir. Londra: Lutherworth, 1956.

Dillmann, Ağustos. 1851. Liber Henoch Aithiopice. Leipzig: Vogel. (Bakınız 2005)

------ . . . . 1853a. Enoch Kitabı. Sade ve net. Leipzig: Vogel.

---- . . . . 1853b. Eski Ahit Etiyopyalılar Cilt I: Octateuchus Aethiopicus. Leipzig: Vogel.

---- . . . . 1907. Etiyopya Dilbilgisi. 2. baskı. Carl Bezold tarafından. James A. Crighton tarafından çevrildi. Yeniden basıldı, Antik Dil Kaynakları. Eugene, OR: Wipf ve Stok, 2005.

------ . . . . 2005. 1 Enoch'un Etiyopya Metni. Yeniden basım, KC'nin yeni bibliyografyasıyla

Hanson. Antik Metinler ve Çeviriler. Eugene, OR: Wipf ve Stok. (1851'e bakın)

Dimant, Devorah A. 1978. "1 Enoch 1-6: Metodolojik Bir Bakış Açısı." Paul J. Achtemeier tarafından düzenlenen İncil Edebiyatı Derneği Seminer Belgeleri'nde , 1:323-39. Missoula, MT: Bilim İnsanları.

Dryden, J. De Waal. 2006. 1 Peter'da Teoloji ve Etik. WUNT 209. Tübingen: Mohr/ Siebeck.

Dunn, James DG 1980. Yapım Aşamasındaki Kristoloji: Enkarnasyon Doktrininin Kökenlerine İlişkin Yeni Ahit Soruşturması. Londra: SCM.

Eco, Umberto. 1990. “Intentio Lectoris: Sanatın Durumu.” Yorumlamanın Sınırları'nda , ­44-63 . Semiyotikteki Gelişmeler. Bloomington: Indiana Üniversitesi Yayınları.

---- . 1992. “Metinleri Aşırı Yorumlamak.” Yorumlama ve Aşırı Yorumlama, Stefan Collini tarafından düzenlendi ­, 45-66. Cambridge: Cambridge University Press.

Elias, Norbert. 1983. The Court Society. Edmund Jephcott tarafından çevrildi. Oxford: Black ­well. (Almanca orijinali 1969).

Elliott, John H. 1986. “1. Petrus, Durumu ve Stratejisi: David Balch ile Bir Tartışma.” Charles H. Talbert tarafından düzenlenen Birinci Petrus Üzerine Perspektifler , 61-78. NABPR Özel Çalışmalar Serisi 9. Macon, GA: Mercer University Press.

---- . 1995. “Yahudi Mesihçi Hareketi: Fraksiyondan Mezhebe.” Philip F. Esler tarafından düzenlenen Erken Hıristiyanlığın Modellenmesi: Bağlamında Yeni Ahit'in Sosyal-Bilimsel Çalışmaları , 75-95. Londra: Routledge.

---- . 1993. Sosyal-Bilimsel Eleştiri Nedir? İncil Araştırmalarına Kılavuzlar. Min ­neapolis: Kale.

---- . 2005. Evsizler İçin Bir Ev: Sosyal-Bilimsel Bir Eleştiri: Durumu ve Stratejisi, Yeni Bir Girişle. Yeniden basım, Eugene, OR: Wipf & Stock.

Engelmann Helmut ve Reinhold Merkelbach. 1972. Erythrai ve Klazomenai yazıtları. 2 cilt. Küçük Asya'daki Yunan şehirlerinin yazıtları 1-2. Bonn: Habelt.

Erho, Ted M. ve Loren Stuckenbruck. 2013. “Etiyopya Enoch’un El Yazması Tarihi.” JSP 23:87-133.

Esler, Philip F. 1987. Luka-Elçilerin İşleri'nde Topluluk ve İncil: Luka Teolojisinin Sosyal ve Politik Motivasyonları. SNTSMS 57. Cambridge: Cambridge Üniversitesi Yayınları.

---- . 1994. “4 Ezra'nın Sosyal İşlevi.” İlk Hıristiyanlar Sosyal Dünyalarında: Yeni Ahit Yorumuna Sosyal-Bilimsel Yaklaşımlar, 110-30. New York: Routledge.

---- . 2005. Yeni Ahit Teolojisi: Cemaat ve Topluluk. Minneapolis: Kale.

---- . 2014. “Kıyamet Edebiyatına Sosyal-Bilimsel Yaklaşımlar.” John J. Collins tarafından düzenlenen Kıyamet Edebiyatı Oxford El Kitabı'nda , 123-44. Oxford El Kitapları. Oxford: Oxford University Press.

Etiyopya Federal Demokratik Cumhuriyeti Nüfus Sayımı Komisyonu. 2008. 2007 Nüfus ve Konut Sayımı Özeti ve İstatistiksel Raporu: Yaşa ve Cinsiyete Göre Nüfus Büyüklüğü. Addis ­Ababa: UNFPA.

Feihan, John. 2010. Dünyanın Şarkı Söyleyen Kalbi: Yaratılış, Evrim ve İnanç. Dublin: Columba.

Finsterbusch, Karin. 2005. İsrail İçin Rehberlik: Tesniye ve Bağlamında Dini Öğretim ve Öğrenme Çalışmaları. Eski Ahit üzerine araştırma 44. Tübingen: Mohr/Siebeck.

Flemming, Johann. 1902. Enoch Kitabı Etiyopya Metni. Erken Hıristiyan edebiyatının tarihi üzerine metinler ve çalışmalar. Leipzig: Hinrichs.

Fletcher-Louis, Crispin HT 2002. Adem'in Tüm Görkemi: Ölü Deniz Parşömenlerinde Ayin Antropolojisi. Yahuda Çölü Metinleri Üzerine Çalışmalar 42. Leiden: Brill.

---- . 2004a. “Tanrı'nın Görüntüsü, Kozmik Tapınağı ve Baş Rahip: Enkarnasyonun Tarihsel ve Teolojik Bir Anlatımına Doğru.” Heaven on Earth: The Temple in Biblical Theology, editörlüğünü T. Desmond Alexander ve Simon Gather ­cole'un yaptığı, 81-99. Carlisle, UK: Paternoster.

---- . 2004b. “Büyük İskender'in Yahudi Baş Rahibine Tapınması.” Loren T. Stuckenbruck ve Wendy ES North tarafından düzenlenen Erken Hıristiyan ve Yahudi Tektanrıcılığı , 71-102. JSNTSup 263. Edinburgh: T. & T. Clark.

---- . 2004c. “P'nin Tapınak Kozmolojisi ve İsa ben Sira'nın Bilgeliğinde Teolojik Antropoloji.” Craig A. Evans tarafından düzenlenen Of Scribes and Sages: Early Jewish Interpretation and Transmission of Scripture'da , 69-113. 2 cilt. İkinci Tapınak Çalışmaları Kütüphanesi 50-51. Sheffield: Sheffield Academic.

---- İncil Antikalarında Tanrıların Putları ” Putperestlik : İncil'de Sahte İbadet, Erken Yahudilik ve Hıristiyanlık, Stephen C. Barton tarafından düzenlendi, 58-72. T. & T. Clark İlahiyat. Londra: T. & T. Clark.

---- . 2011. “Yahudi Kıyamet ve Kıyametçilik.” Tarihsel İsa Çalışması El Kitabı, Tom Holmen ve Stanley E. Porter tarafından düzenlendi, 2:1569-607. 4 cilt. Leiden: Brill.

---- . 2014. “ Enoch'un Benzerlikleri ( 1 Enoch 37-71): İnsan Oğlu, Kıyamet Mesihçiliği ve Siyasal Teoloji.” Jonathan Knight ve Kevin Sullivan tarafından düzenlenen The Open Mind: Essays in Honour of Chris ­Topher Rowland , 58-79. LNTS 522. Londra: T. & T. Clark.

---- . 2015. İsa'nın Tektanrıcılığı. Cilt 1, Mesihsel Kökenler: Ortaya Çıkan Mutabakat ve Ötesi. Eugene, OR: Wipf & Stock.

---- . 2017'de çıkacak. İsa'nın Tektanrıcılığı. Cilt 2, Filipililer, Sinoptikler ve Cevap Bekleyen Sorular. Eugene OR: Wipf & Stock.

---- . . . . 2017/2018 yakında çıkacak. Yuhanna'da İsa'nın İlahi Kimliği, Baş Rahiplik ve Greko-Romen Yönetici Kültü

Fritsch, Emmanuel. 2012. “Etiyopya Kilisesinde Sunak: Tarih, Biçimler ve Anlamlar.” Bert Groen, Steven Hawkes-Teeple ve Stefanos Alexopoulos tarafından düzenlenen Doğu Hıristiyan İbadetinin İncelenmesi adlı eserde , 443-510. Doğu Hıristiyan Çalışmaları 12. Leuven: Peeters.

Garcia, Michael Angel. 1999. Peygamber Mika. AthFor 52. Wiesbaden: Harrassowitz.

---- . . . . 2010. “T a rgwame” Siegbert Uhlig, Alessandro Bausi ve diğerleri tarafından düzenlenen Encyclopaedia Ethiopia'da , 4:921-2 Wiesbaden: Harrassowitz.

Gathercole, Simon J. 2006. Önceden Var Olan Oğul: Matta, Markos ve Luka'nın Kristolojilerini Yeniden Keşfetmek. Grand Rapids: Eerdmans.

Gieschen, CA 2007. “Enoch'un Benzetmelerinde İnsanoğlunun Adı.” Enoch ve Mesih İnsanoğlu: Benzetmeler Kitabını Yeniden Ziyaret Etmek , Gabriele Boccaccini tarafından düzenlendi, 238-49. Grand Rapids: Eerdmans.

Gignilliat, Mark. 2007. Pavlus ve İşaya'nın Hizmetkarları: Pavlus'un 2 Korintliler 5:14-6:10'daki İşaya 40-66'nın Teolojik Okuması. LNTS 330. Londra: T. & T. Clark.

Ginzberg, Louis. 1925. Yahudilerin Efsaneleri. Cilt 5. Philadelphia: Amerika Yahudi Yayın Derneği.

Goff, Matthew J. 2010. “Ucube İştahlar: Kan, Devler, Yamyamlık ve Enok Edebiyatında Doymak Bilmeyen Yeme.” Antik Yahudilik Dergisi 1:19-42.

Goldingay, John E. 1989. Daniel. Dallas: Kelime Kitapları.

Gunton, Colin E. 1988. Kefaretin Gerçekliği: Metafor, Akılcılık ve Hıristiyan Geleneği Üzerine Bir Çalışma. Edinburgh: T. & T. Clark.

Haffner, Paul. 2008. Çevre Teolojisine Doğru. Leominster: Gracewing.

Hanks, William F. 1987. “Uygulama Teorisinde Söylem Türleri.” Amerikan Etnolog ­14 :668-92.

Hanson, Paul D. 1977. “Cennetteki İsyan, Azazel ve 1 Enoch 6-11’deki Euhemeristik Kahramanlar.” JBL 96:195-233.

Harkins, Angela Kim, Kelley Coblentz Bautch ve John Endres CSJ, editörler. 2014. Yahudi ve Hıristiyan Geleneklerinde Gözlemciler. Minneapolis: Kale.

Hays, Richard B. 2002. İsa Mesih'in İnancı: Galatyalılar 3:1—4:11'in Anlatısal Alt Yapısı. Grand Rapids: Eerdmans.

Heldman, Marilyn ve diğerleri. 1993. Afrika Siyonu: Etiyopya'nın Kutsal Sanatı. New Haven: Yale Üniversitesi Yayınları.

Hellerman, Joseph H. 2005. Roma Filipi'de Onurun Yeniden İnşası: Carmen Christi Cursus Pudorum olarak. SNTSMS 132. Cambridge: Cambridge University Press.

Hemer, Colin. 2000. Asya'daki Yedi Kiliseye Mektuplar ve Yerel Ortamları. Grand Rapids: Eerdmans.

Henten, William van. 2001. “Simon the Makkabi'nin Onursal Kararnamesi (1 Makk 14:25-49) Helenistik Bağlamında.” John J. Collins ve Gregory E. Sterling tarafından düzenlenen İsrail Topraklarında Helenizm , 116-45. Antik Çağda Hıristiyanlık ve Yahudilik 13. Notre Dame: Notre Dame Üniversitesi.

---- . 2007. “Royal Ideology. 1 and 2 Maccabees and Egypt.” Yahudi Perspektifleri Helenistik Yöneticiler Üzerine, T. Rajak, S. Pearce, J. Aitken ve J. Dines tarafından düzenlendi, 265-82. Helenistik Kültür ve Toplum 50. Berkeley: University of California Press.

Hobsbawm, Eric ve Terence Ranger, editörler. 1983. Geleneklerin İcadı. Geçmiş ve Günümüz Yayınları. Cambridge: Cambridge University Press.

Horrell, David G. 2010. İncil ve Çevre: Eleştirel Ekolojik İncil Teolojisine Doğru. Çağdaş Dünyada İncil Zorlukları. Londra: Equinox.

Hume, David. 1996 (1779). Doğal Dinle İlgili Diyaloglar. Antony Flew tarafından düzenlenen Din Üzerine Yazılar'ın X. Bölümü . Chicago: Açık Mahkeme.

Hunter, Richard. 2003. Ptolemy Philadelphus'a Övgü. Helenistik Kültür ve Toplum 39. Berkeley: California Üniversitesi Yayınları.

Hurtado, Larry W. 2003. Rab İsa Mesih: En Erken Hıristiyanlıkta İsa'ya Adanmışlık. Grand Rapids: Eerdmans.

Jahn, RG ve BJ Dunne. 2007; repr. 2004. “Sensörler, Filtreler ve Gerçekliğin Kaynağı.” Explore 3:326-37.

Jenni, Ernst ve Claus Westermann, editörler. 1997. Eski Ahit'in Teolojik Sözlüğü.

3 cilt. Mark E. Biddle tarafından çevrildi. Peabody, MA: Hendrickson.

Johnson, Elizabeth A. 2014. Canavarlara Sorun: Darwin ve Aşk Tanrısı. Londra: Bloomsbury.

Jorstad, Mari. 2016. “Ağzını Açan Toprak: Yaratılış 4'teki İnsan Şiddetine Toprak Tepkisi.” JBL 135:705-15.

Kane, Thomas Leiper. 1990. Amharca-İngilizce Sözlük. Cilt 2. Wiesbaden: Harras-sowitz.

Kannengiesser, Charles, ed. 1973. Athanase DAlexandrie: Sur LTncarnation du Verbe. SC 199. Paris: Cerf.

Kekes, John. 1998. “Evil.” Routledge Felsefe Ansiklopedisi'nde, Edward Craig tarafından düzenlendi, 3:463-66. Londra: Routledge.

Kelsey, David E. 2009. Eksantrik Varoluş: Teolojik Bir Antropoloji. Cilt 1. Louisville: Westminster John Knox.

Knibb, Michael A. 1978. Etiyopya'daki Enoch Kitabı: Aramice Ölü Deniz Parçalarının Işığında Yeni Bir Baskı. 2 cilt . Oxford: Clarendon.

---- . 1988. “Enoch’un Etiyopya Versiyonunda İbranice ve Süryanice Öğeler?” Semitik Çalışmalar Dergisi 33:11-35.

Koester, Craig R. 2014. Vahiy: Giriş ve Yorumlu Yeni Bir Çeviri ­. Anchor Yale Bible Commentaries 38A. New Haven: Yale University Press.

LaCugna, Catherine Mowry. 1992. Bizim İçin Tanrı: Teslis ve Hıristiyan Yaşamı. San Francisco: HarperSanFrancisco.

Langlois, Michael. 2008. Le premier el yazması du Livre d'Henoch: Etude epigraphique et philologique des fragments arameens de 4Q201 a Qumran. Lectio Divina. Paris: Cerf.

Laurence, Richard. 1821. Enoch Kitabı, Peygamber: Çağlar Boyunca Kaybolduğu Sanılan Apokrif Bir Yapıt; Fakat Son Yüzyılın Sonunda Habeşistan'da Keşfedildi; Şimdi İlk Olarak Bodleian Kütüphanesindeki Bir Etiyopya El Yazmasından Tercüme Edildi. Oxford, Clarendon (Rev. ed. 1833, 1838 ve 1842'de yayınlandı).

------ . 1838. Libri Enoch Prophetae Versio Aethiopica. Oxford: Parke.

Lee, Ralph. 2011. “Symbolic Interpretations in Ethiopic and Ephremic Literature.” Doktora tezi, School of Oriental and African Studies, University of London. (Bu çalışma Peeters tarafından Symbolic Interpretations in Ethiopic and Early Syriac Literature başlığı altında yayınlanmayı beklemektedir .)

---- Enoch 2 (1 Enoch 6-9) Üzerine Etiyopyaca 'Ve s mta' Yorumu.” JSP 23:179-200.

---- . 2017. Etiyopya ve Erken Süryani Edebiyatında Sembolik Yorumlar. Doğu Hıristiyan Çalışmaları 4. Leuven: Peeters.

Leslau, Wolf. 1987. Geez'in Karşılaştırmalı Sözlüğü (Klasik Etiyopya): Geez-İngilizce/ İngilizce-Geez, Sami Köklerinin Dizini ile. Wiesbaden: Harrassowitz.

Levine, Donald N. 1965. Wax & Gold: Etiyopya Kültüründe Gelenek ve Yenilik. Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları.

Levi-Strauss, Claude ve FCT Moore. 1974. “Mitler Nasıl Ölür.” Yeni Edebiyat Tarihi 5:269-81.

Lied, Liv Ingeborg. 2008. İsrail'in Diğer Toprakları: 2 Baruch'taki Toprakların Hayalleri. JSJSup 129. Leiden: Brill.

Lossky, Vladimir. 1974. “Gelenek ve Gelenekler.” In the Image and Likeness of God. Editörler John H. Erickson ve Thomas E. Bird. Crestwood, NY: St. Vladimir's Seminary.

Lowe, Walter. 1993. Teoloji ve Farklılık: Aklın Yarası. Din Felsefesi Indiana Serisi. Bloomington: Indiana Üniversitesi Yayınları.

Luz, Ulrich. 2014. Theologische Hermeneutik des Neuen Ahit. Neukirchner Teolojisi. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener.

Macaskill, Grant. 2007. Antik Yahudilik ve Erken Hıristiyanlıkta Açıklanmış Bilgelik ve Başlatılmış Eskatoloji. JSJSup 115. Leiden: Brill.

---- . 2013a. Yeni Ahit'te Mesih'le Birlik. Oxford: Oxford University Press.

---- . 2013b. “Matta ve Meseller.” James H. Charlesworth ve Darrell Bock tarafından düzenlenen Enoch Meseller: Bir Paradigma Değişimi, 218-29. T. & T. Clark İncil Çalışmaları Kütüphanesi. Londra: Bloomsbury T. & T. Clark.

Makinist, Peter. 2006. “İmparatorluk Asur'unda Krallık ve İlahiyat.” Metin, Eser ve Görüntü: Eski İsrail Dinini Açığa Çıkarmak , Gary Beckman ve Theodore J. Lewis tarafından düzenlendi, 152-88. Brown Yahudi Çalışmaları 346. Providence, RI: Brown Yahudi Çalışmaları.

Mack, Burton L. 1985. Bilgelik ve İbrani Destanı: Ben Sira'nın Babalara Övgü İlahisi. Chicago Yahudilik Tarihi Çalışmaları. Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları.

Mackie, JL 1990. “Evil and Omnipotence.” Marilyn McCord Adams ve Robert Merrihew Adams tarafından düzenlenen The Problem of Evil'de , 25-37. Oxford: Oxford University Press.

Mair, A. W ve GR Mair. 1921. Callimachus, İlahiler ve Epigramlar. LCL 129. Cambridge: Harvard University Press.

Malaty, Peder Tadros. 1995. İskenderiye Okulu (Birinci Kitap): Origen'den Önce. Jersey City, NJ: St. Mark Kıpti Ortodoks Kilisesi.

Mannion, Gerard. 2007. Eklesiyoloji ve Postmodernite: Zamanımızın Kilisesi İçin Sorular. Collegeville, MN: Liturjik.

Marlin, George J. 2015. Ortadoğu'da Hristiyan Zulümleri: 21. Yüzyılın Trajedisi . South Bend, IN: St Augustine's.

Marshall, Paul. 1998. “Çağdaş Dünyada Hıristiyanlara Yönelik Zulüm.” Uluslararası ­Misyonerlik Araştırmaları Bülteni 22: 2-8.

---- . “Günümüzde Hıristiyanlara Yönelik Zulüm.” Evangelical Review of Theology 24:19 ­30.

Martin, François. 1906. Le Livre d'Henoch. Documents pour l'etude de la Bible: Les Apocryphes de l'Ancien Testament. Paris: Letouzey ve Ane.

Martin, Michael Wade ve Brian A. Nash. 2015. “Filipililer 2:6-11 Yıkıcı İlahiler Olarak: Antik Retorik Teorisi Işığında Bir Çalışma.” Teolojik Çalışmalar Dergisi 66:90-138.

Maston, Jason. 2012. “Yahudilik ve Helenizm: Ben Sira'nın 'Muhaliflerini' Yeniden Düşünmek.” En Erken Hristiyan Tarihi: Tarih, Edebiyat ve İlahiyat. Tyndale Bursu'ndan Martin Hengel'in Onuruna Denemeler, Michael F. Bird ve Jason Maston tarafından düzenlendi, 273-304. WUNT 2/320. Tübingen: Mohr/Siebeck.

Matthews, Mark. 2010. “Zenginlik, Yoksulluk ve İnananlar: 2. Tapınak Dönemi ve Yuhanna'nın Kıyamet Günü'nde Zenginlik Perspektifleri.” Doktora tezi, Durham Üniversitesi.

---- . 2013. Zenginlik, Yoksulluk ve İnananlar: 2. Tapınak Dönemi ve Yuhanna'nın Kıyametinde Zenginlik Perspektifleri. SNTSMS 154. Cambridge: Cambridge Üniversitesi ­Yayınları.

McConville, JG 2006a. Tanrı ve Dünyevi Güç: Eski Ahit Siyasal Teolojisi: Yaratılış-Krallar. T. & T. Clark İncil Çalışmaları Kütüphanesi 454. Londra: T. & T. Clark.

---- . 2006b. “Eski Ahit Yasaları ve Kanonik Amaçlılık.” Craig G. Bartholomew ve diğerleri tarafından düzenlenen Kanon ve İncil Yorumu , 259-81. SHS 7. Milton Keynes, İngiltere: Paternoster.

McFague, Sallie. 1993. Tanrı'nın Bedeni: Ekolojik Bir Teoloji. Minneapolis: Kale.

Meeks, Wayne E. 1972. “Yuhanna Mezhepçiliğinde Cennetten Gelen Adam.” JBL 91: 44-72.

Metzler, Karin ve Kyriakos Savvidis, der. 1998. Athanasius Werke: Erster Band: Erster Teil: Die Dogmatischen Schriften 2. Lieferung. Orationes I ve II ContrArianos. Berlin ­: de Gruyter.

Meyers, Carol L. 2005. Exodus. New Cambridge Bible Commentary. Cambridge: Cambridge ­University Press.

Milbank, John. 1990. Teoloji ve Sosyal Teori: Laik Aklın Ötesinde. Oxford: Blackwell.

Milik, JT 1976. Enoch Kitapları: Kumran Mağarası 4'ün Aramice Parçaları. Matthew Black'in işbirliğiyle. Oxford: Clarendon.

Minchakpu, Obed. 2004. “Göze Göz: Hristiyanlar Şubat Cinayetlerinin İntikamını Alıyor, Müslümanların Misillemesini Tetikliyor.” Christianity Today 48:17.

Mohammed, Girma. 2012. Etiyopya'da Dini ve Toplumsal Değişimi Anlamak: Bir Antlaşma Hermeneutiğine Doğru. New York: Palgrave Macmillan.

Morris, Michael Ashley. 2012. Sosyal ve Kültürel Antropolojinin Özlü Sözlüğü. Batı Sussex, İngiltere: Wiley-Blackwell.

Mosala, Itumeleng J. 1993. “Güney Afrika’da İncil Teolojisi ve Siyah Hermeneutiği: İncil’in Kullanımı.” İncil ve Kurtuluş: Politik ve Sosyal Hermeneutik, Norman K. Gottwald ve Richard A. Horsley tarafından düzenlendi , 51-73. 2. baskı. Maryknoll, NY: Orbis.

Naess, Arne, 1973. “Sığ ve Derin, Uzun Menzilli Ekoloji Hareketleri.” Soruşturma 16:95-100.

Newsom, Carol A. 1980. “1 Enoch 6-19’un Gelişimi: Kozmoloji ve Yargı.” Katolik İncil Dergisi 42:310-29.

Nickelsburg, George W E. 2001. 1 Enoch 1: 1 Enoch Kitabı Üzerine Bir Yorum, Bölümler 1-36, 81-108. Hermeneia. Minneapolis: Kale.

---- . 2003. “1 Enoch 92-105 ve Luka İncili'nde Zengin ve Fakirlere Yeniden Bakış.” George W E. Nickelsburg'un Perspective: An Ongoing Dialogue of Learning adlı eserinde, Jacob Neusner ve Alan J. Avery-Peck editörlüğünde, 2:541-71. JSJSup 80. Leiden: Brill.

Nickelsburg, George WE ve James C. VanderKam, 2012a. 1 Enoch 2. Hermeneia. Minneapolis: Kale.

---- . 2012b. 1 Enoch: Hermeneia Yorumuna Dayalı Yeni Bir Çeviri. Minneapolis: Kale.

Northcott, Michael S. 2013. İklim Değişikliğinin Politik Teolojisi. Grand Rapids: Eerdmans.

Nyberg, Richard. 2004. “Rahipler Öldürüldü, Kiliseler Yakıldı: Yeni Bir Şiddet Dalgası Başlıyor.” Christianity Today 48.6:17.

Oberman, Heiko A. 2003. “Luther ve Via Moderna: Reform Atılımının Felsefi Arka Planı.” Kilise Tarihi Dergisi 54:641-70.

Parker, KI 1992. “Filozof Kral Olarak Süleyman? I. Krallar 1-11'de Yasa ve Bilgeliğin Bağlantı Noktası.” Eski Ahit Çalışma Dergisi 53:75-91.

Parry, Donald W. ve Emanuel Tov, editörler. 2004-2005. Ölü Deniz Parşömenleri Okuyucusu. 6 cilt. Leiden: Brill.

Pedersen, Kirsten Stoffregen. 1995. Mezmurlar Kitabının Geleneksel Etiyopya Tefsiri. AthFor 36. Wiesbaden: Harrassowitz.

Pike, Nelson, ed. 1964. İyi ve Kötü: Kötülüğün Teolojik Sorunu Üzerine Okumalar. Felsefede Çağdaş Perspektifler Dizisi. Englewood Cliffs, NJ: Prentice ­Hall.

Piovanelli, Pierluigi. 2007. “Yeryüzüne Sahip Olan Krallar ve Güçlüler İçin Bir Tanıklık': Enoch'un Mesellerinde Adalet ve Barış İçin Susuzluk.” Enoch ve Mesih İnsan Oğlu: Meseller Kitabını Yeniden Ziyaret Etmek, Gabriele Boccaccini tarafından düzenlendi, 363-79. Grand Rapids: Eerdmans.

Pop, Simion. 2011. “Antropolojik Nesne Olarak Doğu Ortodoks Hıristiyanlığı: Kavramsal ­ve Metodolojik Değerlendirmeler.” Studia Ubb Sociologia 56/2:93-108.

Portier-Young, Anathea. 2011. İmparatorluğa Karşı Kıyamet: Erken Yahudilikte Direniş Teolojileri . Grand Rapids: Eerdmans.

---- . 2014. “Direniş Edebiyatı Olarak Yahudi Kıyamet Edebiyatı.” John J. Collins'in editörlüğünü yaptığı The Oxford Handbook of Apocalyptic Literature'da , 145-62. Oxford El Kitapları. Oxford: Oxford Üniversitesi Yayınları.

Propp, WH 2006. Çıkış 19-40: Giriş ve Yorumlu Yeni Bir Çeviri. Çapa İncil 2A. New York: Çift Gün.

Harika, Gerhard von. 1972. Genesis: Bir Yorum. 2. baskı. John H. Marks tarafından çevrilmiştir. OTL. Filadelfiya: Westminster.

Reese, Günter. 1999. Erken Yahudilik anlayışında İsrail tarihi: Canavarların vizyonunun ve Etiyopya'nın Enoch Kitabı'ndaki on haftalık kıyametin, Musa'nın Göğe Alınması'nın tarihsel temsilinin ve 4. Ezra Kitabı'nın incelenmesi. Bonn İncil Katkıları 123. Berlin: Philo.

Rogerson, John. 1991. Yaratılış 1-11. Eski Ahit Rehberleri. Sheffield: Sheffield ­Akademik.

Roszak, Theodore. 1995. Dünyanın Sesi. New York: Simon & Schuster.

Roth, S. John. 1997. Körler, Topallar ve Yoksullar: Luka-Elçilerin İşleri'ndeki Karakter Tipleri. JSNTSup 144. Sheffield: Sheffield Academic.

Rowland, Christopher. 2000. “Jude.” John Barton ve John Muddiman tarafından düzenlenen The Oxford Bible Commentary , 1284-87. Oxford: Oxford University Press.

---- . 1995. “Bu Yerde: Teolojide Merkez ve Marjinler.” Fernando F. Segovia ve Mary Ann Tolbert tarafından düzenlenen Bu Yerden Okuma: Küresel Perspektifte Sosyal Konum ve İncil Yorumu, 169-82. Minneapolis: Kale.

Rubin, Alissa J. 2014. “IŞİD Son Iraklı Hristiyanları Musul'dan Kaçmaya Zorluyor.” The New York Times, 19 Temmuz.

Ruether, Rosemary Radford. 1992. Gaia ve Tanrı: Dünya Şifasının Ekofeminist Teolojisi. New York: Harper Collins.

Russell, Norman. 2004. Yunan Patristik Geleneklerinde Tanrılaştırma Doktrini. Ox ­Ford: Oxford University Press.

Sacchi, Paolo. 1990. Yahudi Kıyamet ve Tarihi. William J. Short OFM tarafından çevrildi. Pseudepigrapha Çalışmaları Dergisi Ekler 20. Sheffield: Sheffield Akademik.

Sanders, James A. 1987. Kutsal Hikayeden Kutsal Metne: Kanon Paradigma Olarak. Yeniden Basım, Eugene, OR: Wipf & Stock, 2000.

---- . 1993. “Giriş: Neden Pseudepigrapha?” James H. Charlesworth ve Craig A. Evans tarafından düzenlenen Pseudepigrapha ve Erken İncil Yorumu , 13-19. Pseudepigrapha Çalışma Dergisi Ekleri 14. Sheffield: JSOT Press.

Santmire, H. Paul. 1985. Doğanın Çilesi: Hıristiyan Teolojisinin Belirsiz Ekolojik Vaatleri. Philadelphia: Kale.

Schechter, Süleyman. 1902. Midraş ha-gadol. Yaratılış. Cambridge: Cambridge Üniversitesi ­Yayınları.

Schirrmacher, Thomas. 2010. “Şehitlik Teolojisi Üzerine Tezler.” Acı , Zulüm ve Şehitlik: Teolojik Düşünceler, Christof Sauer ve Richard Howell tarafından düzenlendi, 287-314. Dini Özgürlük Dizisi 2. Johannesburg: AcadSA.

Bas, Horst. 2003. “Birinci veya Eski Ahit.” John Barton ve Michael Wolter tarafından düzenlenen Kutsal Yazıların Birliği ve Kanonun Çeşitliliği adlı kitapta , 27-43. BZNW 118. Berlin: de Gruyter.

Seeman, Chris. 2014. “Gözcülerin Gelenekleri ve Yaratılış 6:1-4 (MT ve LXX).” Angela Kim Harkins ve diğerleri tarafından düzenlenen Yahudi ve Hıristiyan Geleneklerindeki Gözcüler , 25-38. Minneapolis: Fortress.

Sjoberg, Erik. 1945. Der Menschensohn im athiopischen Henochbuch. Skrifter utg. Av Kungl. Humanistiska vetenskapssamfundet i Lund 41. Lund: Gleerup.

Smith, Anthony D. 2003. Seçilmiş Halklar. Oxford: Oxford University Press.

Smith, Morton. 1971. Eski Ahit'i Şekillendiren Filistin Partileri ve Politikaları.

New York: Columbia University Press. 2. düzeltilmiş baskı, Londra: SCM, 1987.

Sparks, HFD, ed. 1984. Apokrif Eski Ahit. Oxford: Clarendon.

Stuckenbruck, Loren T. 1990. “JT Milik tarafından Enoch Kitapları'ndaki Aramice-Yunanca ve Yunanca-Aramice Sözlüklerinin Gözden Geçirilmesi: Qumran Mağarası 4'ün Aramice Parçaları.” JJS 41:13-48.

---- . 2000. “201 2-8. 4QEnochA ar.” Qumran Mağarası 4. XXVI. Gizli Metinler ve Çeşitli Eserler Bölüm 1, Stephen J. Pfann ve diğerleri tarafından düzenlenmiştir. , 3-7. Yahudiye Çölü'ndeki Keşifler 36. Oxford: Clarendon.

---- . 2002. “İkinci Tapınak Döneminde Farklı Okumaların Temeli Olarak Yaratılış 6, 1-4.” Henoch 24: 99-106.

---- . 2007. 1 Enoch 91-108. Erken Yahudi Edebiyatı Üzerine Yorumlar. Berlin: de Gruyter.

---- . 2013. “Enoch Kitabı: İkinci Tapınak Yahudi ve Hıristiyan Geleneklerinde Kabulü.” Erken Hıristiyanlık 4:7-40.

---- . 2014. İsyankar Meleklerin Efsanesi: İkinci Tapınak Yahudiliği ve Yeni Ahit Metinleri Üzerine Çalışmalar. WUNT 335. Tübingen: Mohr/Siebeck.

Sweeney, Marvin A. 2010. “Süleyman'ın Krallığının Sonunun DtrH Tasvirinde Eşzamanlı ve Diyakronik Düşünceler.” Birkat Shalom: Yetmişinci Doğum Gününde Shalom M. Paul'e Sunulan İncil, Antik Yakın Doğu Edebiyatı ve İncil Sonrası Yahudilik Üzerine Çalışmalar, Chaim Cohen ve diğerleri tarafından düzenlendi, 175-89. Winona Lake, IN: Eisenbrauns.

Tamrat, Tadesse. 1984. “Cennette ve Yeryüzünde Feodalizm: ­Ortaçağ Etiyopyasında İdeoloji ve Siyasi Yapı.” Yedinci Uluslararası Etiyopya Çalışmaları Konferansı Bildirileri, Lund Üniversitesi, 26-29 Nisan 1982, Sven Rubenson tarafından düzenlendi, 195-200. Addis Ababa: Addis Ababa Üniversitesi Yayınları.

Taylor, Charles. 1992. Benliğin Kaynakları: Modern Kimliğin Oluşumu. Cambridge: Cambridge University Press.

Tcherikover, Victor. 1979. Helenistik Uygarlık ve Yahudiler. Philadelphia: Yahudi Yayın Derneği.

Tedeschi, Richard G. ve Lawrence G. Calhoun. 2004. “Travma Sonrası Büyüme: Kavramsal ­Temeller ve Deneysel Kanıtlar.” Psikolojik Soruşturma 15:1-18.

Theisohn, Johannes. 1975. Seçilmiş yargıç: Etiyopyalı Enoch imgesinde İnsanoğlu figürünün geleneksel-tarihsel yerinin araştırılması. Yeni Ahit Çevresi Üzerine Çalışmalar 12. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.

Thesleff, H. 1965. Helenistik Dönemin Pisagor Metinleri. Acta Academiae Aboensis, Ser. A, İnsan Hakları 30.1. Abonelik: Abo Akademi.

Thiselton, Anthony C. 2006. “Giriş.” Craig G. Bartholomew ve diğerleri tarafından düzenlenen Canon and Biblical Interpretation'da , 1-30. SHS 7. Milton Keynes, İngiltere: Paternoster.

Tibebu, Teshale. 1995. Modern Etiyopya'nın Oluşumu: 1896-1974. Trenton, NJ: Kızıldeniz.

Tiller, Patrick A. 1993. I Enoch'un Hayvan Kıyametine İlişkin Bir Yorum. EJL 4. Atlanta: Scholars.

Tilling, Christopher. 2012. Pavlus'un İlahi Kristolojisi WUNT 2/323. Tübingen: Mohr/Siebeck.

Ting, RSK ve T. Watson. 2007. “Acı Çekmek İyi midir? Çinli Pastörler Arasında Dini Zulüm Üzerine Keşifsel Bir Çalışma.” Psikoloji ve İlahiyat Dergisi 35:202-10.

Trible, Phyllis. 1984. Terör Metinleri: İncil Anlatılarının Edebi-Feminist Okumaları. İncil Teolojisine Girişler. Philadelphia: Kale.

Turcan, Marie, ed. 1971. Tertullien, la tuvalet des femmes. SC 173. Paris: Cerf.

Turner, Victor W 1974. Dramalar, Alanlar ve Metaforlar: İnsan Toplumunda Sembolik Eylem. Ithaca, NY: Cornell Üniversitesi Yayınları.

---- . 1967. Semboller Ormanı: Ndembu Ritüelinin Görünümleri. Ithaca, NY: Cornell Üniversitesi Yayınları.

---- . 1969. Ritüel Süreç: Yapı ve Anti-Yapı. Lewis Henry Morgan Konferansları, 1966. Ithaca, NY: Cornell Üniversitesi Yayınları.

Sağ ol, Siegbert. 1984. Etiyopya'nın Enoch Kitabı. Helenistik-Roma dönemine ait Yahudi yazıtları 5/6. Gutersloh: Gutersloh sakinleri.

Uhlig, Siegbert ve diğerleri, editörler. 2003, 2005, 2007. Encyclopaedia Aethiopica, Ciltler. 1-3. Wiesbaden: Harrassowitz.

Uhlig, Siegbert, Alessandro Bausi ve diğerleri, eds. 2010. Encyclopaedia Aethiopica, Cilt. 4. Wiesbaden: Harrassowitz.

Underwood, Paul A. 1950. “İncil Elyazmalarındaki Yaşam Pınarı.” Dumbarton Oak Belgeleri 5:41-138, şekil 34-38, 26, 30, 53-55.

VanderKam, James C. 1984. Enoch ve Kıyamet Geleneğinin Büyümesi. Katolik İncil Üç Aylık Monografi Dizisi 16. Washington, DC: ­Amerika Katolik İncil Derneği.

---- . 2000. Vahiy ve Kanon: İbranice İncil ve İkinci Tapınak Edebiyatı Üzerine Çalışmalar. JSJSup 62. Leiden: Brill.

---- . 2004. “Hayvan Kıyametinde Açık ve Kapalı Gözler (1 Enoch 85-90).” Hindy Najman ve Judith H. Newman tarafından düzenlenen İncil Yorumlama Fikri: James L. Kugel'in Onuruna Denemeler , 279-92. JSJSup 83. Leiden: Brill.

Volf, Mirolslav. 1996. Dışlama ve Kucaklama: Kimlik, Ötekilik ve Uzlaşmanın Teolojik Bir Araştırması. Nashville: Abingdon.

Vonnahme, Nathan. 2012. “Hristiyan Çevre Etiği.” http://enteuxis.org/nathan/portfolio/writing/1999/xian_environmental_ethics.html .

Wagner, J. Ross. 2007. İyi Haberin Habercileri: İşaya ve Pavlus Romalılara Mektupta “Uyumlu”. Novum Testamentum Ekleri 101. Leiden: Brill.

Walck, Leslie W. 2012. “Enoch Mesellerinin Sosyal Ortamı.” Tüm Nesiller İçin Bir Öğretmen. James C. VanderKam Onuruna Denemeler, Eric F. Mason ve diğerleri tarafından düzenlendi, 669-86. JSJSup 153. Leiden: Brill.

Wannenwetsch, Bernd. 2005. “Öldürmeyeceksin—Ne Gerekiyor? Öldürmekten Kaçınmak İçin Diğer Emirlere Neden İhtiyacımız Var.” Carl E. Braaten ve Christopher R. Seitz tarafından düzenlenen Ben Tanrınız Rab'bim: On Emir Üzerine Hristiyan Düşünceler, 148-74. Grand Rapids: Eerdmans.

Webster, John. 2001. Kelime ve Kilise: Hıristiyan Dogmatiği Üzerine Denemeler. Edinburgh: T. & T. Clark.

---- . 2003. Kutsal Yazılar: Dogmatik Bir Taslak. Teolojide Güncel Konular 1. Cambridge ­: Cambridge University Press.

White, Lynn, Jr. 1967. “Ekolojik Krizimizin Tarihsel Kökleri.” Bilim 155:1203 ­7.

Williams, Ron G. ve James W Boyd. 1993. Ritüel Sanatı ve Bilgisi: Estetik Teori ve Zerdüşt Ritüeli . Karşılaştırmalı Din Çalışmaları. Columbia: Güney Carolina Üniversitesi Yayınları.

Williams, Rowan. 2008. Dostoyevski: Dil, İnanç ve Kurgu. Hıristiyan Hayal Gücünün Oluşumu. Londra: Continuum.

Wilson, Bryan R. 1975. Büyü ve Milenyum: Kabile ve Üçüncü Dünya Halkları Arasında Dini Protesto Hareketleri . Londra: Heinemann.

Wink, Walter. 1992. Güçlerle Mücadele: Egemenlik Dünyasında Ayrımcılık ve Direniş. Güçler 3. Minneapolis: Kale.

Winter, Irene J. 1997. “İmparatorlukta Sanat: Kraliyet İmajı ve Asur İdeolojisinin Görsel Boyutları.” Assyria 1995: Neo-Assyrian Metin Derlemesi Projesi 10. Yıl Sempozyumu Bildirileri, Helsinki, 7-11 Eylül 1995, editörler: S. Parpola ve RM Whiting, 359-81. Helsinki: Neo-Assyrian Metin Derlemesi Projesi. Winter, On Art in the Ancient Near East . Vol. 1, Of the First Millennium BCE, 71-108'de yeniden basılmıştır. Culture and History of the Ancient Near East 34.1. Leiden: Brill, 2009.

Wolter, Michael. 2003. "Die Vielfalt der Schrift und die Einheit des Kanons." Die Einheit der Schrift und die Vielfalt des Kanons'ta, editörler John Barton ve Michael Wolter, 45-68. BZNW 118. Berlin: de Gruyter.

Wong-McDonald A. ve RL Gorsuch. 2000. “Tanrı'ya Teslim Olmak: Ek Bir Başa Çıkma Tarzı mı?” Psikoloji ve İlahiyat Dergisi 28:149-61.

Wright, Archie T. 2013. Kötü Ruhların Kökeni. 2. basım. WUNT 198. Tübingen: Mohr/Siebeck.

Young, Frances M. 1997. İncil Tefsiri ve Hıristiyan Kültürünün Oluşumu. Cambridge ­: Cambridge University Press.

Yazar Dizini

 

 

Abebe, Sofanit T., 11, 168, 197

Adams, Marilyn McCord, 167, 176, 197

Adams, Robert Merrihew, 176, 197

Adams, Samuel L., 77, 78, 197

Aitken, JK, 99, 197

Alehegne, Mersha, 45, 197

Amsalu, Tefera, 31, 197

Ande Berhan, Kaynaklı, 45, 197

Anonim, 47, 48, 56, 58, 161, 197

Antohin, Alexandra Sellassie, 4, 5, 41, 198

Argall, Randal A., 23, 24, 198

Asale, BA, 48, 198

Assefa, Daniel, 6, 7, 9, 10, 198

Assmann, 20 Ocak 198

Astley, Jeff, 5, 198

Aulen, Gustaf, 186, 187, 198

Aune, David E., 75, 198

Balthasar, Hans Urs von, 177, 198

Barclay, John MG, 145, 198

Barr, James, 21, 198

Barth, Karl, 12, 176, 177, 178, 184, 185, 186, 188, 198

Barton, John, 16, 198

Bauckham, Richard, 9, 124, 198

Baynes, L., 163, 198

Bechtler, Stephen R., 162, 198

Bira, Georg, 136, 198

Bell, Catherine, 37, 199

Berry, Thomas, 111, 199

Bilen, Osman, 111, 199

Binns, John, 30, 199

Blenkinsopp, Joseph, 17, 199

Boccaccini, Gabriele, 74, 182, 199

Boer, JH, 163, 199

Sıkıcı, M. Eugene, 149, 199

Boyd, James W., 37, 199

Kahverengi, Raymond E., 154, 199

Bultmann, Rudolf, 114, 199

Calder, Todd, 177, 199

Calhoun, LG, 164

Campbell, Douglas A., 145, 199

Campenhausen, Hans von, 135, 199

Caquot, Andre, 29, 35, 36, 200

Carroll, Timothy, 35, 200

Cary, E., 90, 200

Chaniotis, Angelos, 99, 200

Charles, RH, 1, 66, 116, 136, 200

Charlesworth, James H., 1, 90, 200

Çocuk, Brevard S., 16, 135, 144, 200

Cobb, John, Jr., 111, 200

Collins, John J., 137, 200

Coppens, Joseph, 136, 200

Couenhoven, Jesse, 173, 200

Cowley, Roger B, 5, 6, 45, 46, 55, 56, 57, 58, 59, 200

Cunningham, Scott, 165, 201

Davidson, Ivor J., 140, 201

Davies, JA, 96, 201

Davies, Halkla İlişkiler, 17, 201

Delcor, M., 129, 201

Delio, İlya, 124, 201

deSilva, David A., 75, 201

Dibelius, Martin, 152, 202

Dillenberger, John, 15, 202

Dillmann, Ağustos, 1, 62, 68,125, 202

Dimant, Devorah, 129, 202

Dryden, J.De Waal, 158,160, 202

Dunn, James DG, 106, 202

Dunne, BJ, 111, 202

Eko, Umberto, 19, 20, 21, 202

Elias, Norbert, 184, 202

Elliott, John H., 156, 157, 159, 202

Engelmann, H., 99, 202

Erho, Ted M., 2, 202

Esler, Philip E, 147, 148, 149,156,158, 163, 164, 165, 202

Feehan, John, 124

Finsterbusch, Karin, 24, 203, 203

Flemming, Johann, 1.125, 203

Fletcher-Louis, Crispin H. T, 8,90, 93, 98, 104,106,107,108, 203

Francis, Leslie J., 5.198

Fritsch, Emmanuel, 31, 204

Garcia, Miguel Angel, 45, 204

Gathercole, SJ, 108, 204

Gieschen, Kaliforniya, 93, 204

Gignilliat, Mark, 136, 204

Ginzberg, Louis, 48, 204

Goldingay, John E. 23, 204

Gorsuch, RL, 164, 204

Gunton, Colin E., 180,187, 204

Haffner, Paul, 124, 204

Hanks, William E, 33, 204

Hanson, Paul D., 129, 204

Hays, Richard B., 149, 204

Hellerman, Joseph H., 108, 204

Hemer, Colin, 75, 204

Henten, William van, 102, 204

Hobsbawm, Eric, 28, 204

Horrell, David G., 113, 115, 122, 204

Hume, David, 167, 205

Avcı, RL, 99, 205

Hurtado, Larry W, 106, 205

İshak, Efraim, 1, 205

Jahn, RG, 111, 205

Jenni, Ernst, 126, 205

Johnson, Elizabeth A., 124, 205

Jorstad, Mari, 10, 205

Kane, TL, 68, 205

Kannengiesser, Charles, 185, 205

Kekes, John, 176, 205

Kelsey, David E., 143, 205

Knibb, Michael A., 49, 51, 52, 53, 55, 66, 116, 125, 205

Koester, Craig R., 76, 205

LaCugna, C. M„ 163, 205

Langlois, M., 125, 205

Laurence, Richard, 1, 205

Lee, Ralph, 5, 6, 30, 31, 36, 45, 56, 161,

205

Leslau, B, 68, 205

Levine, Donald Nathan, 47, 206

Levi-Strauss, Claude, 40, 206

Şarkı, Liv Ingeborg, 126, 206

Lossky, Vladimir, 29, 30, 206

Lowe, Walter, 166,167,168, 206

Işık, Ulrich, 3, 206

Macaskill, Grant, 8,10,11, 23, 136,139, 140, 206, 206

Makinist, S., 98, 206

Mack, Burton L., 100

Mackie, J. L„ 167, 206

Mayer, A. W., 100, 206

Mayıs, GR, de, 206

Malaty, Peder Tadros, 27, 206

Mannion, Gerard, 166, 206

Marlin, GJ, 163, 206

Marshall, Paul, 163, 206

Martin, E, 66, 206

Martin, M. W., 109, 206

Maston, J., 98, 206

Matthews, Mark, 75, 207

McConville, J. Gordon, 3, 4, 19, 96, 207

McFague, Sally, 111, 207

Meeks, Wayne E., 156, 207

Merkelbach, H., 99, 207

Metzler, Karin, 185, 207

Meyers, Carol L., 98, 207

Milbank, John, 189, 207 Milik, J.T, 1,125, 207 Minchakpu, O., 163

Muhammed, Girma, 31, 207

Moore, FC T, 40, 207

Morris, Michael Ashley, 159, 207

Mosala, Itumeleng J., 19, 207

Naess, Arne, 111, 207

Nash, BA, 109, 207

Newsom, Carol A., 129, 207

Nickelsburg, George BİZ, 14, 21, 24, 63, 65, 66, 67, 69, 74, 75, 77, 78, 81, 82, 90, 117, 128, 138, 148, 151, 169, 173, 174, 175, 183, 184, 187, 207

Northcott, Michael S., 124, 208

Nyberg, Richard, 163, 208

Oberman, Heiko A., 140, 208

Parker, K.I., 96, 208

Parry, Donald W., 118, 125, 208

Pedersen, Kirsten Stoffregen 45, 208

Kız, Nelson, 167, 208

Piovanelli, S., 90, 208

Baba, Simion, 28, 208

Portier-Young, Anathea, 165, 208 Propp, WH, 96,97,98, 208

Pryor, Angus, 13

Rad, Gerhard von, 114, 208

Korucu, Terence, 28, 208

Reese, G., 64, 208

Rogerson, John, 114, 208

Roszak, Theodore, 111, 208

Roth, S. John, 153, 208

Rowland, Christopher, 18, 20, 21, 22, 25, 208

Rubin, A.J., 163, 208

Russell, Norman, 139, 208

Ruether, Rosemary Radford, 111, 115, 208

Sacchi, Paolo, 169, 209

Sanders, James A., 17, 21, 209

Santmire, Paul, 115, 209

Schechter, Süleyman, 48, 209

Schirrmacher, Thomas, 164, 209

Schmid, HH, 126, 209

Seebass, Horst, 17, 209

Seeman, Chris, 168, 209

Sjöberg, Erik, 136, 209

Smith, Anthony D., 36, 209

Smith, Morton, 17, 209

Kıvılcımlar, HFD

Stuckenbruck, Loren T, 2, 7,9,11, 20, 21, 49, 5O> 51> 73, 79, 81, 84, 86, 125, 127,130,147, 149, 150, 151, 152, 153,154, 161, 163, 209

Sweeney, Marvin A., 96, 209

Swimme, Brian, 111, 199

Tamrat, Tadesse, 31, 32, 210

Taylor, Charles, 143, 210

Tcherikover, Victor, 77, 210

Tedeschi RG, 164, 210

Etiyopya Kilisesi 30, 210

Theisohn, Johannes, 136, 210

Theslelf, H., 92, 210

Thiselton, Anthony C., 18, 210

Tibebu, Teshale, 31, 210

Tiller, Patrick A., 63, 64, 65, 66, 67, 210

Toprak İşleme, Christopher, 93, 210

Ting, RS, 164, 210

Tov, Emanuel, 118,125, 210

Trible, Phyllis,, 18, 210

Turner, Victor W., 12,41, 159,160, 161, 162, 210

VanderKam, James C., 7, 65, 73, 75, 90,136, 138,173,174, 175, 183, 184, 187, 210-211

Volf, Mirolslav, 188, 189,190, 211

Vonnahme, Nathan, 111, 211

Wagner, J. Ross, 136, 211

Walk, L. W„ 90, 211

Wannenwetsch, Bernd, 182,183, 211

Watson, T, 164, 211

Webster, John, 135, 140, 211

Beyaz, Lynn, Jr., 8.111.115, 211

Williams, Ron G., 37, 211

Williams, Rowan, 180, 211

Wilson, Bryan, 12, 156, 157, 158, 211

Kış, I., 98, 211

Göz kırpma, Walter, 180, 211

Wolter, Michael, 17, 20, 211

Wong-McDonald A., 164, 211

Wright, Archie T„ 7.168.173, 211

Genç, Frances, 19, 211

Kutsal Kitap Dizini[CDXXII]

Eski Ahit

Yaratılış

6-11

6

116

9, 116

1:4

114

6:1-4

168, 169

1:9

101

6:1-2

116, 117

1:10

114

6:4

116

1:11-13

117

6:5—8:22

116

1:11-12

117

6:5

116

1:12

114

6:11-12

116

1:18

114

7-9

129

1:20-22

117

9:1

121

1:21

114, 117

9:15

129

1:24-30

117

9:28-29

169

1:24-25

117

13:10

126

1:25

114

15:18

126

1:26-28

9, 96, 114, 115

22:5

47

1:28

121

35:12

127

1:31

2

114, 117

7, 69

Çıkış

 

2:7-10

2:7

69

68, 114

14

64

3:8-24

173

14:31

64

4:22

48

15:25-26

64

5:21-24

150, 169

15:25b-26

64, 65

5:24

169

15:29

65

5:28-32

116

16-17

64

Çıkış (devamı)

 

20:2-17

182

20:7

183

20:12

183

23:20-23 (LXX)

98

24:4-8

35

25

95

28

98

28:2

98, 101

28:9-12

101

28:21

101

28:29

101

28:40

98, 101

29

96, 97

32

97

33:3

127

39

96

 

Levililer

2

97

 

10

97

 

10:18

85

 

14:34

127

 

18:25

127

 

Sayılar

 

 

29:7

150

 

Tesniye

 

 

7-15

7, 71

 

7:12-14

72

 

8:13-19

83

 

8:13-14

72

 

8:17-18

83

 

14:22

72, 78

 

15:4-5

72

 

15:4

72

 

15:5

72, 73

 

15:7

72

 

15:10

73

 

15:11

73

 

15:18

72, 78

 

16:29

150

 

16:31

150

17

95

17:14-20

97

17:16-17

96

17:20

96

23:27

150

23:32

150

28:48

78, 85

33

95

33:27

14

Hakimler

 

2:18

85

Ruth

 

3:4

69

ben Samuel

 

8-12

95

8:5

95

10-20

95

13:7-14

97

17:56

68, 69

26:3

68

ben Krallar

 

3-8

96

3:1-2

96

4

96

9:10—14:20

96

10-11

96

10

96

10:14—11:8

96

10:26-29

96

11:1-8

96

1 Tarihler

 

29:20

99

2. Tarihler

37:11

40

151

17

26:16-21

97

42:7

78

 

 

45

99

Judit

 

49:5-11

78

 

 

49:6-7

83

9:11

151, 153

49:6

83

 

 

50

17

(Yunanca) Esther

 

52:7

52:9

83

83

11:6-12

153

69:29

155

11:11

151

80:17

23

 

 

82

6, 47, 50

 

 

82[81]:3

151, 152

ben Makabiler

 

86:1

152

 

 

89:11

152

1:14

73

 

 

2:29

77

104

9, 114

 

3:3-9

102

109:31

152

3:9

102

119:84

85

13:47

74

119:86

85

14:4-15

102

119:150

85

14:10

102

119:161

85

 

 

131:2

152

2 Makabi

 

132:15

152

 

 

138[137]:6

151, 152

6-7

151

 

 

7:34

92

 

 

9:5-12

92

Atasözleri

 

12:40

74

1:19

81

 

 

8

24

İş

 

3:33

77

 

 

5:18

77

3:4-5

78

10:2

81

3:4

84

10:6

77

5:11

151

10:22

77

15:23

78, 84

11:22

77

21:19

69

11:28

78, 81, 83

38:1-40:2

9, 114

13:28

81

 

 

15:27

81

Mezmurlar

 

16:19

151

 

 

18:11

81

2

92

18:16

81

8:5-8

96

20:17

81

8:6-8

101

20:21

81

10:2

85

23:4-5

81

37:10-11

152

23:23-27

81

 

Atasözleri (devamı)

 

40:24

83

 

 

44-50

102

24:25

77

44:1

98

28:1

81

44:8

102

28:16

81

44:14

102

28:22

81

44:19

98

29:3

81

45:6-22

100

29:23

151

46:12

102

 

 

46:19

101

Bilgelik

 

47:10

102

 

 

47:13

102

04:20-05:15

92

47:16

102

5:8

78

47:18

102

 

 

47:19

101

Sirach

 

47:23-25

101

 

 

48:15-16

101

3:17-29

23

48:17-21

99

3:30

83

49:4

101

4:11-19

23

49:14

98

5:1

83

49:16

101

5:8

78

50

8, 98, 99, 100,

6:18-37

23

 

101, 102

7:32

77

50:1-21

98, 99, 100, 102

10:30-31

83

50:1-4

99, 100, 101

10:14

151

50:1

101

11:12

151

50:2-3

99

11:14

83

50:2

101

11:22

77

50:3

101

13:3-5

77

50:4

101

13:18

77

50:5-21

100

14:20-15:10

23

50:5-7

100, 101

17:22

83

50:7

98

18:25

83

50:11-13

101

24

102

50:11

100

24:1-23

98, 100

50:15

99

24:10

98

50:20

102

24:33

24

50:21

98

29:23

83

 

 

31:4

77

İşaya

 

31:8

77

 

 

32:21-26

153

10:1-2

152

34:1-8

23

11:2-5

92

36:1-22

101

14:4-20

92

39:1-11

23

42:6

23

40:13

83

48:4

23

40:18

83

48:22

78

40:17

83

49:6

23

 

57:15

152

3:12

151

57:21

78

 

 

65:21-22

121

Malaki

 

66:2

152

 

 

 

 

2:7

57, 98

Yeremya

 

 

 

 

 

ben Enoch

 

9:23

78

 

 

17:11

83

1-36 (Gözcülerin Kitabı)

22:6

82

 

1, 12, 13, 62, 166,

22:13

77

 

167, 171, 181, 182

22:16

83

1:1-3

167

 

 

1:1

14, 170, 183, 186,

Hezekiel

 

 

189, 190

 

 

1:2

62, 66, 170

1:26-28

98

1:4-9

167, 170, 183,

 

 

 

187, 188

Daniel

 

1:4

129

 

 

1:9

2, 21, 182

7

23, 92, 105

2:2

169

7:13

92, 109

2:3

125

8:10

92

5:4-6

152

12:1

155

5:4

78, 81, 182

12:2

79, 80

5:5-9

188

 

 

5:5

78

 

 

5:6

171

Hoşea

 

5:8

67

6:6

17

6-11

9, 121, 123

 

 

6-8

12

 

 

6-5

25

Joel

 

6

168, 169

 

 

6:1-2

117

1:2—2:17

9, 114

6:1

120, 130

2:2

84

6:2

129, 173

2:28—3:21

115

6:3-6

117

 

 

6:3

51, 173

Amos

 

6:5

52

 

 

6:6

129

4:1

72

6:8

52

5:18

78, 84

7

170

5:20

84

7:1

173

 

 

7:3-5

117, 121

Zefanya

 

7:3a

7:3b

117

117

1:15

78, 84

7:4

117

2:3

152

 

 

3:11-12

152

 

 

 

I Enoch (devamı)

12:1-2

169

 

 

12:3

22

7:4-5

174, 181

12:4

129, 130

7:5-6

128

12:5-6

22

7:5

52

12:5

78, 81

7:5

117

12:6

155

7:5b

117

13:1

78

7:6

9, 128

13:2

130

8

170

13:3-7

170

8:1-3

117, 173

13:8

170

8:1-2

174

14:1-7

170

8:1

52, 182

14:6

53

8:4

118, 128

14:8-24

170

9

24, 170, 172, 183

14:8

53

9:1

56, 118, 128,

14:19

53

 

174, 182

14:20

22

9:1-3

184

15-16

184

9:1-2

128

15:1—16:4

170

9:2

9, 10, 52, 118, 128

15

174

9:3

172

15:3

22, 129, 130

9:4-5

184

15:4

22

9:6-9

184

15:7

22, 184

9:6

174

15:8—16:1

175

9:9

128, 172

15:8-12

175

9:10

128, 172

15:9

175

9:11

184

15:11

22, 175, 180, 182

10-11

170, 174, 179, 184

15:12

130

10

56

16:1

22, 175

10:1-3

118

16:4

78, 81

10:2

51

17-36

4, 29, 35, 170

10:4-6

179

17:2

22

10:7

130

18:1-9

5

10:9

118, 155

18:13vd.

22

10:12

125, 155

18:13-16

169

10:11-13

180

19:1

170.175.180

10:15

175

20:7

55

10:16

120

20:4

56

10:17

120

21:2

125

10:18

9, 120, 121

21:7-10

170

10:19

120

22

58

10:21-22

9, 121

2:1-4

171

10:21

130

22:3

130

11:1

121, 130

22:5-7

12, 169, 171

11:2

121

22:5

130, 171

12-17

22

22:6-7

181

12—13:2

170

22:7

155, 171

12

168

25:3

128

12:1

130

26

169

 

26:2

129

53:5

90

27:1

126

54:2

90

32:2

125

55:4

90, 98, 125

32:3

172

56:5

127

32:6

12, 62, 169, 172

56:6

125, 126

37-71 (Benzerlikler/Meseller)

56:7

126

 

8, 10, 63, 92, 98,

60:9

125

 

104, 106, 107,

61:5

79

 

109, 133

61:8

98

38:1

136

62:1

63, 90

38:2

136

62:2-3

92, 98

38:4-5

90

62:3

90, 98

38:4

126

62:5

98, 137

39:1

130

62:6

90

39:4-8

137

62:9

90, 93

39:5

130

63:1

90

39:12

125

63:8

93

40:5

137

63:9

92

40:9

130, 137

64:1

130

42

23, 102

63:12

90

42:2

130

65:1

125

45:1

137

65:5

128

45:2

125

65:6

125

45:3-5

138

67:2

129

45:3

92, 98

67:8

90

46:1

98

67:12

90

46:3

93

69:6

130

46:4-6

90

69:8

130

46:4-5

93

69:12

130

46:5

98

69:14

130

46:7

91, 92

70:1

140

46:8

85

70:5

11, 141

48

11, 23, 93

71

98

48:2-3

141

71:4

11, 134, 143

48:3

141

71:10-12

194

48:4-6

93

71:14-17

94

48:5

98, 141

71:14

137, 140

48:6

141

72-82 (Astronomi Kitabı)

48:8

90, 92

72-79

119

48:10

92

80

9, 118

49:3

92

80:2-6

119

49:4

93

80:2

126

50:1

138

80:4-6

152

50:11-19

104

83:5

128

51:1

79

84:4-17

119

51:3

98, 137

84:5

129

52:5-9

92

84:6

129

53:2

92, 125

 

 

 

I Enoch (devamı)

93:10

67

 

 

94:1

77

85-90 (Hayvanların Kıyameti)

94:3

77

 

6, 61, 127, 171, 173

94:4

77

85:3-4

173

94:5

23

85:3

129

94:5b

77

85:8

128

94:6

81

86:eğer öyleyse.

22

94:6—95:2

81

86:6

130

94:6d

77

86:8

130

94:7

77, 78

87:2-3

56

94:7a

82

88:2

130

94:7b

82

89

25

94:7b-8b

78

89:i5-i6

128

94:8

83

89:2i

63

94:8a

83

89:25

63

94:9

7, 83, 84, 85

89:28-30

182

95:2

81

89:28

64, 65

95:2b

84

89:28a

64

95:3

24, 82

89:28b

64

95:3-7

85

89:32-33

7, 65

95:4-7

81

89:38

128

95:5

8, 85

89:40

127

95:6

78

89:4i

65

95:7

85

89:44

66

95:9b

85

89:53

66

96:4-8

81

89:54vd.

66

96:5

155

89:57vd.

128

97:8

83

89:59vd.

22

97:10

81

89:74

66

98:6

81

90:6

66, 67

98:9—99:2

81

90:7

66

98:11

78

90:20

54, 127

98:15

74, 86

90:28

127

98:16

78, 81

90:32

67

99:2

86

90:35

67

99:2a

78, 85

9i:i0

79, 80

99:5

155

9i:ii-i7

127, 165

99:6

84

9i:i2

82

99:8

63

92-105/107 (Enoch Mektubu)

99:13

81

 

7, 63

99:16

82

92:2-5

80

99:16a

82

92:2-3a

79

100:3

84

92:2

152

100:5

79, 80

92:3

7, 80

100:6

130

92:4

80

100:7-9

81

92:5

84

101:3

78, 81

93:1-10

127, 165

101:8

125

 

102:1-3

130

108:4-6

156

102:3

78, 81, 130

108:4-5

148, 151

102:4

79

108:5-6

150

103:2

155

108:6-10

148

103:3

84, 86

108:6-7

149

103:3a

86

108:6

153, 154, 162

103:4a

80

108:7-9

160

103:5-8

81

108:7

56, 85, 149, 151,

103:7-8

85

 

153, 155, 175

103:8

78, 81

108:7a

150

103:9

77

108:7b

150

103:9-15

24

108:7c

150

103:11

78, 85

108:8-10

149

104:1

56

108:8

149, 150, 152,

104:2

79, 80, 88

 

153, 162

104:6

79

108:8b

149

104:10-11

152

108:9

151, 154, 155,

104:12-13

67

 

158, 162, 164

105:2

81

108:9a

149

106:2

63

108:9b

149

106:8vd.

63

108:9c

150

106:15

125

108:10-14

150

106:16

125

108:10

162

107

63

108:10a

150

107:1

125

108:10c

149, 150

107:3

129

108:11-15

152, 153

108 (Eskatolojik

108:11-12

149

(İkaz)

 

108:11

151, 152, 155

12, 147, 148, 149, 150, 151, 152,

108:12

155, 162

153, 156, 157, 158, 159, 160,

108:13-15

149

161, 162, 163, 164, 165

108:13

151

108:1

148, 149, 151, 154

108:15

150

108:1b-2

160

 

 

108:2-3

108:2

148, 150

154, 155, 157

Jübileler

 

108:3

155, 162, 165

5

50

108:4-15

165

23:23-24

85

 

Yeni Ahit

Matta

5:3

153

6:25-34

115

5:10-44

85

10:23

85

5:22

182

11:5

153

6:1-4

153

13

115

 

Matta (devamı)

John

19:21

153

5:16

 

85

19:23

87

10

 

26

19:24

87

11:51-52

 

97

23:1-36

153

14:1

 

79

25:31

109, 137

15:20

 

85

25:31-46

21

 

 

 

26:9

27:57

153

87

Elçilerin İşleri

 

 

 

7:56

 

107

İşaret

 

Romalılar

 

 

4

115

 

 

 

8:38

109

6-8

 

138

10:4

84

8:19-23

 

115

10:21

153

12:2

 

142

10:25

87

 

 

 

10:35-45

108

 

 

 

10:35-44

108

ben Korintliler

 

 

10:45

12:42-43

108

153

2:9

 

84

10:4

 

144

13

115

 

 

 

13:9-13

85

 

 

 

14:5

153

2. Korintliler

1

 

138

14:7

153

 

Luka

 

3:6

Galatyalılar

 

27

1:49

85

 

 

 

1:52

151

2:20

 

143

6:17-49

79

 

 

 

6:20-26

81

Efesliler

 

 

6:20

79

 

 

6:24

87

1-2

 

138

9:58

109

 

 

 

12:13-21

14:13

79

153

Filipililer

 

 

14:21

153

1:21

 

143

16:19-31

87

2:6-11

83, 94, 108, 109

16:20

153

3:8-9

 

143

16:22

153

 

 

 

18:25

19:8

87

153

Koloseliler

 

 

21:12

85

1:13

 

181

 

 

1:15-17

 

181

1:15-20

115, 122

1:16

181

2:16-19

22

ben Timoteos

 

6:9

87

6:10

87

6:17-18

78

İbraniler

 

11:16

84

12:2

142

12:18

78, 84

Yakup

 

1:9-11

153

1:9

151

2:5-12

153

2:6

87

5:1-6

153

5:1

87

ben Peter

 

2:4-10

138

3:19

21

2. Petrus

 

2:17

78, 84

3:10-13

9, 113, 115

Yahuda

 

1

22

6

22

8

22

12

22

13

78, 84

18

22

25

22

14-15

2, 21

 

Vahiy

1:9

85

1:13

107

1:20

58

2:2

86

2:20

86

3:5

155

3:10

82

3:17

83

3:18a

83

5:1

86

5:6-10

54

5:6

54

6:4

47, 59, 81

6:11

58

6:12—7:17

55

6:17

85

7:1

55

7:2-4

82

8

81

8:4

59

8:8

21

8:13

81

9:4

82

9:12

81

09:20

82

17:4

83

11

138

11:1-2

82

11:3

57, 59

11:4

59

11:6

59

11:14

81

11:18

80

12:12

81

12:14

79

13:8

86

14:7

85

14:14-20

56

14:14

56, 107

14:15

56

14:20

8, 84

15:1-8

55

15:1

55

16:10

85

16:11

8, 85

17:8

57, 86

Vahiy (devamı)

20:5

20:6

7, 80

80

18:10

85

20:15

86

18:11-12

83

20:12

56

19:8

86

21:1—22:5

115

19:13

189

21:9

55

19:15

189

21:27

86

20:4-6

80

 

 

Yahudi Kaynakları Dizini

Ölü Deniz Parşömenleri

CD (A)

 

iQM

 

vı 14-21

153

xiv 7

151

vı 14-17

81

 

 

vi 21

sekiz 4-6

151

81

iQpHab

 

ix2-5

85

VIII 8-12

87

15.sıra

81

ix5

81

 

 

xii 10

81

CD (B)

 

 

 

xix 19

81

4QpIs(a)

 

 

 

1-2 ve 8-10

151

CD (B)

 

1-2 ve 16-20

151

xix 9-10

xix 19

153

81, 151

iQS

 

 

 

ii 8

78, 84

iQHab

 

ayet 14-15

v 19

81

81

vı 3-4

151

v 20

81

vi 20

81

ix8-9

81

x34

151

x18

85

xiii 13-14

151

 

 

xiii 20-22

xix 25

151

151

iQS (B)

 

xxiii 14

151

4-5

103, 104

 

IQ203 Ben

iiQTemple Kaydırma

3-1

78

56.12-59.21

103

4Ç4I7

 

S24

 

£21:17-19

78

8-2

78

 

Josephus

Yahudi/Yahudiyeli

Antikalar

16.156-158

91

 

16.157-158

91

13-301—14-491

103

16.158

91

14.168-176

91

17.304-310

91

14-398

91

 

 

14.490-491

16.24

103

91

Yahudi/Yahudiye Savaşı

 

16-140

91

1.70-357

103

16.146

91

1.293

91

16.150

91

7.260-261

77

 

Eski Ahit Pseudepigrapha

2 Baruh

Süleyman'ın Mezmurları

54.21

85

17-18

94, 103

2 Enoch

 

Sibylline Kahinleri

 

1-21

94

2.25

81

22-67

94

2.70-72

81

 

 

2.100-102

81

4 Esdra

 

Levi'nin Vasiyeti

 

2.32-36

58

8

97

4 Ezra

 

Musa'nın vasiyeti

 

9.45

153

 

 

14.13

151

6.1-4

91

14.13-15

153

10.2

98

Klasik Kaynaklar Dizini

Athenaeus

Abdera'lı Hekataios

Derin bilginler

 

40.3.5

98

6.253a

99

Quintilian

 

Kallimahos

 

Enstitüler

 

İlahiler

 

3.7.9

91

4.165-166

100

Stobaeus

 

Cassius Dio

 

4.7.61

92

Roma Tarihi

52.35.1-2

90

Teokritus

 

Çiçero

 

Ptolemy II Philadelphus'a İlahi

 

Retorik Buluş Üzerine

 

8

99

1.24 [34]

103

 

 

•   Ge'ez sözcüğü 6^-> “yıkılmış” anlamına gelebilir ve bu nedenle Knibb 9:2’yi “yıkılmış dünya, çığlıklarının sesiyle cennetin kapısına kadar haykırsın” diye çevirir. Ancak sözcüğün kök anlamı yalnızca “boş” değil, aynı zamanda yalnız olma imasıyla “yetim”dir. Bu nedenle sözcük “sadece” veya “sadece” olarak çevrilebilir ve 9:2 ayetini “ve birbirlerine dediler ki, 'sadece yeryüzünden gelen çığlıklar, çığlıklarının sesini cennetin kapılarına kadar getirir.'” şeklinde tercüme edilebilir. Bu ayet için varyasyon da eklenmiştir, “birbirlerine ve meleklere dediler ki”, insanlığın çığlıklarının cennetin kapısına melekler aracılığıyla ulaştığını gösterir.

•     14:1'de "Bu kitap, ezelden beri Gözcüler için doğruluk ve azarlama sözüdür" diyoruz. Tefsir açıkça X?" 'VA?*'nin "ezelden beri" yerine "dünyadan" olmasını tercih ediyor.


[1] Charlesworth ve Isaac 2015.

[2] Bunun bir örneği için Stuckenbruck'un engellilik ve ruh ­sağlığı ile ilgili çalışmasına bakınız (2014:161-86).

[3] Bu projenin tartışılması için Erho ve Stuckenbruck 2013'e bakınız.

[4] Bkz. Astley 2002 ve Astley ve Francis 2013.

[5] Bkz. Jorstad 2016.

[6] Benim çevirim; Yunanca ayetin sonuna “ve doğrular kurtulacak” (xal cafi^covTai Sizaioi) ifadesi ekleniyor.

[7] Nickelsburg 2001:135.

[8] Luther, James hakkındaki görüşünü James ve Jude'a yazdığı Önsöz'de dile getirmiştir. Bir metin için örneğin Dillenberger 1961:35-36'ya bakınız ( http://matt1618.freeyellow.com/preface.html ).

James'e ilişkin görüşü, iyi bilinen sesli parçanın önerdiğinden daha ayrıntılıydı ve bunun bazı yararlı öğretiler içerdiğini kabul etti. Ancak, içeriği nedeniyle apostolikliğinden şüphe duyduğu açıktı ve bu nedenle onu Pavlus'un yazılarından daha az yetkiye sahip olarak gördü.

[9] Örneğin, Barton 1991:50-51.

[10]   İnsanın aklına BS Childs'ın Çıkış ve İşaya (1974 ve 2001) üzerine yaptığı yorumlarda tarihsel kritik faktörlere gösterdiği dikkatli ilgi geliyor.

[11]   Seebass 2003:38.

[12]   Sanders 1987.

[13]   Bkz. Smith 1971; Blenkinsopp 1977; ve Davies 1995.

[14]   Wolter 2003:54-60.

[15]   Wolter 2003:61-62.

[16]   AC Thiselton bu bağlantı ve anlamda “polifoni” terimini kullanmaktadır (2006: 24-27).

[17] Üçlü 1984.

[18] Thiselton 2006:24-25.

[19] Mosala 1993:56.

[20] Rowland 1995:178-82.

[21] McConville 2006b:278.

[22] Genç 1997:19-20.

[23] Genç 1997:23-24.

[24] Genç 1997:29, 34.

[25] “Metnin amacı temel olarak, kendisi hakkında varsayımlarda bulunabilen bir model okuyucu üretmek olduğundan, model okuyucunun girişimi, ampirik olmayan ve sonunda metnin amacıyla örtüşen bir model yazar bulmaktan oluşur”; Eco 1992:64.

[26] Wolter 2003:68.

[27] Assmann 1999:26.

[28] Stuckenbruck 2013:16-20.

[29] Rowland 2000:1286.

[30] Barr 1999:280-81.

[31] Sanders 1999:18.

[32] Nickelsburg 2001:4.

[33] Eko 1990:57.

[34] Rowland (2000:1286) Matta 25:31-46; 1 Petrus 3:19; ve Vahiy 8:8’i alıntılar. Ayrıca bkz. Stuckenbruck 2013:15-16.

[35] Stuckenbruck 2013:15.

[36] Rowland 2000:1286.

[37] Rowland 2000:1286.

[38] “İnsan oğlu” ile ilgili olarak iki kaynak arasındaki bağımlılık ilişkisi tartışmalıdır. Farklı bakış açıları için bkz. Goldingay 1989:150.

[39] 1. Enoch'taki İnsanoğlu konusu, Grant Macaskill'in bu ciltteki makalesinde daha ayrıntılı olarak ele alınmaktadır.

[40] Argall 1995:35.

[41] Argall 1995:3.

[42] Argall 1995:250-51.

[43] Nickelsburg 2001:5b.

[44] Ayrıca Didache'de ; Nickelsburg 2001:6.

[45] Nickelsburg 2001:7a.

[46] Rowland 2000:1286, özellikle 1 Enoch 6-1'e atıfta bulunarak

[47]   A. Kerrigan, Malaty 1995:57'de aktarılmıştır.

[48]         Malatyalı 1995:56.

[49]   Pop 2011:104.

[50]   Pop 2011:104.

[51]   Lossky 1974:147.

[52]   Etiyopya Kilisesi 1970; Binns 2013.

[53]   Lee 2011:49; şimdi Lee'yi gör

[54] Tibebu 1995:7

[55] Lee 2011.

[56] Fritsch 2012.

[57] Amsalu 2015.

[58] Muhammed 2012.

[59] Tamrat 1995:196.

[60] Tamrat 1995:196.

[61] Hanks 1987:671.

[62] Caquot 1955:63.

[63] Kanla mühürlenen antlaşma, Çıkış kitabında tekrarlanan bir temadır (örneğin, Çıkış 24:4-8).

[64] Smith 2003:77.

[65] Lee 2011.

[66] Caquot 1955:82.

[67] Carroll 2015.

[68] Carroll 2015:61.

[69] Williams ve Boyd 1993:142.

[70] Çan 1988:369.

[71] Levi-Strauss ve Moore 1974:280-81.

[72] Antoin 2014.

[73] Ramanujan, Turner 1974:282'de.

[74] Turner 1974:289.

[75] Boylston 2013: par. 16.

[76]         Bkz. Garcia 2010.

[77]         Bkz. Cowley 1971a; 1971b; 1972; 1974a; 1974b; 1977; 1978; 1980a; 1980b; 1983a; 1983b; 1985a; 1985b; 1987; 1988 ve 1989.

[78]       Bakınız Ande Berhan 1994; Garcia 1999; Alehegne 2011; ve Pedersen 1995.

[79]         Lee 2014.

[80]   Bkz. Cowley 1988:376. Cowley ayrıca burada “Antiochene”nin kendisinin tanımlanması zor bir varlık olduğunu belirtiyor , ancak ­Antakya ile ilişkilendirilen yorumlayıcı gelenekten ve Lucian, Paulinus, Eustathius, John Chrysostom ve Mopsuestia’lı Theodore isimlerinden bahsettiğini açıklıyor .­

[81]         Anonim 1998:2-3. Levine'in Etiyopya'da Balmumu ve Altın üzerine yaptığı klasik çalışmada, anlamın dilin karmaşık kullanımıyla gizlendiğinden bahsedilmesinin yanı sıra, Ge'ez ve İncil tefsir geleneğinde Balmumu ve Altın'ın fikirlerin çağrışımı yoluyla anlamı iletmenin bir yolu olduğu anlaşılmalıdır: bkz. Levine 1965.

[82]         Cowley 1983:229-32.

[83]         Anonim 1999:143.

[84]         Anonim 1999:129.

[85] Nuhem büyük ihtimalle Yaratılış 4:22'de adı geçen, Lamek ve Zilla'nın kızı Naama'dır .

[86] Anonim 1998:412-13.

[87] Schechter 1902:118.

[88] Ginzberg 1925:147 n45.

[89] Satış 2014.

[90] Anonim 2003:1-2.

[91] Stuckenbruck 2013.

[92] Lee 2017'nin 5. bölümüne bakın.

[93] Stuckenbruck 2013.

[94] Stuckenbruck 2013.

[95] Vahiy 5:6-10'u kapsar.

[96] Bkz. Cowley 1983:98, 1 Enoch 20:7'yi alıntılıyor. Buna karşılık, Amharca tefsirde 1 Enoch 20:7'nin tefsirinde ve Knibb'in metnin baskısında 1 Enoch'un metni şöyle okunur: "Yılanların, Bahçenin ve Kerubilerin sorumlusu olan kutsal meleklerden biri olan Cebrail" (Anonim 1993:45; Knibb 1978:73).

[97] Knibb'in "bahçe" olarak çevirdiği Cennet için kullanılan Etiyopyaca kelime için not 22'ye bakınız. Yazar, 1. Enoch metnindeki bağlantının açık olması nedeniyle "cennet" kelimesini tercih ediyor.

[98] Vahiy 6:12-7:17 ayetlerini kapsar.

[99] Cowley 1983:105.

[100]        Knibb 1978:68-69.

[101]        Vahiy 15:1-8'i kapsar.

[102]        Cowley 1983:130.

[103]        Cowley 1983:152.

[104]        Lee 2014. Ayrıca bkz. Anonymous 2003:10-11.

[105]        Knibb 1978:23.

[106]        Bunlar: Michael, Gabriel, Suriel, Uriel, Raphael, Phanuel, Raguel, Saraqael.

[107]        Vahiy 14:14-20'yi kapsar.

[108]        Yukarıdaki 14. açıklamaya bakınız.

[109]        Bu 1 Enoch 20:4'tür. Bkz. Cowley 1978:128 ve Anonymous 2003:44.

[110]     Bu alıntı için 1 Enoch 104:1; 108:7'yi öneren Cowley 1978:149'a bakınız.

[111]        Cowley 1978:133.

[112]        Cowley 1978:112.

[113]        Cowley 1978:113.

[114]        Cowley 1978:112 n4.

[115]        Cowley 1978:115.

[116]        Cowley 1983:232.

[117]        Cowley 1983:251.

[118]        Cowley 1983:279-80. Cowley bir dipnotta bir el yazmasının, “kendisinden önce ne gibi bir bozulma olduğu sorulursa, tıpkı Adem’in incir ağacını yiyerek bozulmaya yol açtığı gibi, (Hanok) da yemekten kısıtlanarak yenilendi” dediğini belirtir . Bu görüş, ­Anonim 2003 EC’de Enoch hakkında bir mta’nın girişinde de ifade edilmiştir .

[119]        Cowley 1983:280-81.

[120]        Bu makale için danışılan yorum, 2011 yılında Addis Ababa'daki Tensae Printing Press tarafından basılan yorumdur. 1 Enoch'taki ayet Ge'ez dilinde sunulmuştur ve açıklama Amharca verilmiştir. Ge'ez-Amharca yorumları, daha önce verilen yorumdan farklı bir yorumdan önce belirtilen bir terim olan ­s mta adıyla bilinir (bu çalışmanın 3. Bölümüne bakın). Ge'ez'de İncil ve İncil dışı metinler için daha eski yorumlar vardır ve bunlar t a rg w ame adıyla bilinir .

[121]        Dillmann 1853a:26o.

[122]  Nickelsburg 2001:492. 1 Enoch'a dair geleneksel Etiyopya yorumlarında, putperestlerin bilgi eksikliğine vurgu her türlü günaha kadar genişletilmiştir. Günah işlemek cahil olmak, kör olmaktır.

[123]  Tiller 1993:285.

[124]  Nickelsburg 2001:379.

[125]  Reese 1999:34-36.

[126]  Tiller 1993:292.

[127]  Vanderkam 2004:282. Vanderkam bu imgeyi incelemiş ve metaforun İsrail teriminin Tanrı'yı görmek anlamına geldiğini anlamaya yardımcı olduğu sonucuna varmıştır; İsrail Tanrı'yı gören kişidir. Vanderkam'a göre imge, ­İsrail teriminin bir etnolojik anlamından, yani Tanrı'yı görme anlamından gelmiş gibi görünüyor. İsrail Tanrı'yı gören kişidir. Eğer bu açıklama Hayvan Kıyametindeki imgenin arkasında yatıyorsa, koyunların Rab'bi gördüklerinde gerçek İsrailliler oldukları şeklinde yorumlanabilir. Kör olduklarında Tanrı'yı görenler olarak mesleklerinden uzaklaşırlar; bkz. Vanderkam 2004:279-92.

[128]  Tiller 1993:305; Vanderkam 2004:282.

[129]  Nickelsburg 2001:41.

[130]  Tiller 1993:382.

[131]  Kurtarılan koyunların beyaz rengi bile ­yorumda tam olarak aynı şekilde verilmiştir (1 Enoch 90:32). Nuh ve Musa, dönüşümleri sırasında beyaz melekler gibi olurlar; ışık ve ihtişamla ilişkilendirilirler. İnsanlara gelince, gözlerini açtıklarında ışıkla, günah işlediklerinde ise karanlıkla ilişkilendirilirler. Nickelsburg (2001:380), körlüğün dini ve ahlaki bilgi eksikliğini sembolize ettiğini teyit eder.

[132]  Kane 1990:1255.

[133]  Leslau 1987:25.

[134]  Dillmann (1853a:728ff), ifadenin Etiyopya edebiyatında kullanıldığına dair birkaç örnek verir; buna göre terim bilmek anlamına gelir; cognoscere, nosse, scire. Dillmann bu başlık altında algılama, görme fikrinden bahseder (bkz. 1 Sam 26:3: “Davut Saul’un geldiğini gördü [öğrendi]”). Dillmann ayrıca “sorgulama” ve “gözlemleme” fikrinden de bahseder (bkz. 1 Sam 17:56; “Çocuğun kimin oğlu olduğunu araştırın” (1 Sam 17:56 YÇ); “Onlara geri ödensin ki, bilsinler” (Eyüp 21:19 YÇ) “böylece deneyimlesinler veya hissetsinler” anlamına gelir. Rut “yatan yeri gözlemlemiştir” (Rut 3:4 YÇ).

20.  Nickelsburg 2001:380.

[135]  Tesniye 15:4'te (ayrıca ayet 7), IT3N terimi , mali açıdan muhtaç anlamındaki "po or" anlamını taşırken görünür. Amos 4:1'de, aynı terim, Enoch'un Mektubu ve Yuhanna'nın Vahiy'inde bulunan motifle benzer bir şekilde, dini anlamda ezilenleri tanımlamak için kullanılır.

[136]  7. ayet söz konusu kişinin bir “kan bağı” veya “hemşeri ­” olduğunu ima ediyor— Jl'SKH 7'riNO . Burada da terim mali ihtiyaç anlamını taşıyor.

[137]  Tarihlendirme tartışması için Stuckenbruck 2007:212-13'e bakınız.

[138]  Stuckenbruck 2007:212.

[139]  Bkz. VanderKam 1984:144.

[140]  Bkz. 1 Mak 13:47: “Böylece Simon onlara karşı yatıştı ve artık onlara karşı savaşmadı, fakat onları şehirden kovdu ve putların olduğu evleri temizledi ve böylece şarkılar ve şükranla içeri girdi” ve 2 Mak 12:40: “Sonra, ölenlerin her birinin cübbesinin altında, Yahudilerin giymesini yasaklayan yasanın yasakladığı Yamnia putlarının kutsal nişanlarını buldular. Ve bu adamların bu yüzden düştüğü herkes için açıktı.”

[141]  Nickelsburg 2001:427-28.

[142]  Boccaccini 1998:104-13. Birisi, 1 Enoch 98:15'in, "yalan sözler yazanların" pesharim yazarlarından bahsettiğini iddia edebilir .

[143]  Bkz. Matthews 2010:165.

[144]  Nickelsburg, Yuhanna'nın Vahiy Kitabı'nın edebi biçimi ve içerik yönleri bakımından 1. Enoch'ta bulunan Meseller'e "önemli ölçüde benzediğini" ileri sürmüştür; bkz. Nickelsburg ve VanderKam 2012a:83.

[145]  Hemer 2000'deki tartışmaya bakınız.

[146]  DeSilva 1992:273-302.

13 Ağustos 1997:lvii-lviii.

[148]  Örneğin Koester 2014'teki tartışmaya bakın.

[149]       Bkz. Adams 2011; ayrıca bkz. Tcherikover 1959.

[150]       Bkz. 13:3-5: “ 3 Zenginler kötülük yapar ve bununla övünürler, fakirler ise haksızlığa uğrar ve af dilerler. 4 Zenginler sizi kullanabildikleri sürece sizi köleleştirirler, ama siz yere düştüğünüzde sizi terk ederler. 5 Bir şeyiniz olduğu sürece sizinle yaşarlar, ama pişmanlık duymadan sizi kuruturlar”; ve 13:18: “Çakal ile köpek arasında barış olabilir mi? Ya da zengin ile fakir arasında barış olabilir mi?”

[151]       4. ayette doğru kişiler “ kendiniz için doğruluğu (wa-h a rayu lak a mu sed ak a) ve hoş bir yaşamı arayıp seçmeniz ve barış yollarında yürümeniz için teşvik edilir, böylece yaşayabilir ve gelişebilirsiniz.” Ne yazık ki hiçbir Yunanca metin günümüze ulaşmamıştır, ancak ­bkz. 1 Makk 2:29: no^oi Zn^ouvre; SizaiooThnv.

[152]       Bu cümlede alıntılanan Ge'ez için yazılmış diğer el yazmalarında da yazım ve kelime seçimlerinde farklılıklar vardır ve günümüze ulaşan Yunanca metin bulunmamaktadır.

[153]       Nickelsburg 2003:549-50.

[154]  Nickelsburg 2003:549-50.

[155]  Benzer temaları kötülerle ilgili İncil geleneğinde de buluyoruz: örneğin, Mezmur 49:5-11; 52:7; Süleyman'ın Özdeyişleri 11:28; Yeremya 9:23; 1 Timoteos 6:17-18; ve Hikmet 5:8 ve Sir 5:8 gibi İncil dışı geleneklerde.

[156]  Bkz. 98:11, 16; 99:13; 101:3; 102:3; 103:8; bkz. İncil geleneği: Isa 48:22 (ouz eoriv xaipeiv roi; acefieciv Xeyei zupio;— D'p^“b mn 1 “ON DITh pN ); 57:21 ( ouk ecriv ^aipeiv roi; dce^eciv efnev zupio; 0 6eo;— D'p^“b 'nbN “ON OIth pN ); BW 5:4—4QEn a 1 ii 14 ( iş Dbw Fib ); Morina Tavası BW 5:5; 12:5; 13:1; 16:4—ouz ecrai ugiv e'Xeo; zai eip^v^; ayrıca BG 1Q24 8.2— ob^ Nb pob ; 4Q203 13.3— ob ] w nob 'F'N [ Nb .

[157]  Adams, “Yoksulluk ve Ötekilik”, 191.

[158]  “O gün gazap günü, sıkıntı ve ızdırap günü, yıkım ve harap olma günü, karanlık ve kasvet günü, bulut ve koyu karanlık günü olacak.” Ayrıca bkz. Eyüp 3:4-5; Amos 5:18; Eyüp 15:23; 1QS ii 8; İbraniler 12:18; 2 Petrus 2:17; ve Yahuda 13.

[159]  “Ebedî antlaşmayı bozanlar”—Sicacrpe^ovre; r^v aiaviav Siafi^z^v—Eth.— s a r'ata lenta la-alam ta'all a wu— “ebedi yasayı ihlal ederler.” Ebedî antlaşma, Tesniye 14:22'de verilen ve 15:18'de devam eden Yasa'ya atıfta bulunur; bu yasalar yoksulların ve kölelerin yükünü hafifletmeye odaklanır.

[160]  Yunanca—“[kanunsuzlar] boyunduruğu üzerimize ağırlaştırdılar”—karş. Tesniye 28:48; eyev[^6n]Th e v zardppapa apaprThfiv [oi avo]poi e^dpuvav e$' ^pa; rov £u[yov]. Eth.—“ve biz günahkârlar ve kötüler için yiyecek olduk ve onlar [kötü niyetliler ­] boyunduruklarını üzerimize ağırlaştırdılar”— wa-kona mabal a 'ta la-hate'an

wd-ld-'ama da yan 'kb ddu la 'borç verme'.

[161]       Eth. “Ve şimdi, günahkârların yollarında güçlenip başarılı olduklarını gördüğünüzde, ey salihler korkmasın” — (wd-y a'a zeni 'it s f s rr s hu sobd t s re'y s womu ld- ha te'dan y s senn s'uwd -y s dell s wu f s notomu); Yunanca — “Günahkârların yollarında güçlenip başarılı olduklarını gördüğünüzde, ey salihler korkmasın” — (p^ ^o^eio^e O Sixaioi OTav iS^te tou; apapraXou; xaTiaxyovTag Kai eupevou;).

[162]       “Korkmayın, ey salihlerin ruhları ve umutlu olun, ey salih ölenler” —Eth. 'it a fdrhu' dnt s mu ndfsd sad s qan wa-tdsdffdwu'slla motu bd-s a dq; Grekçe. —“Cesur olun, ey ölmüş olan salihlerin ruhları, salihler ve dindarlar” (fiap^eire fu^al t£v oizaTh rav anofiavovrav).

[163]       Bkz. Luka 6:17-49, Ovadaki Vaaz; Luka 12:13-21, zengin ve akılsız çiftçi.

[164]       Mevcut Etiyopya ve Yunanca yazılara dair çeşitli el yazması kanıtlarının tartışılması için bkz. Stuckenbruck 2007:5-28, 185-87.

[165]       Tüm çeviriler Stuckenbruck 2007'den alınmıştır.

[166]       Epistle'da bulunan sıkıntılar, aynı zamanda doğrular için bir bereketle bağlantılı olarak da bulunabilir. Paralellikler, doğruların fakir ve zenginlerin kötü olduğunu okuduğumuz Luka 6:20-26'da bulunur. Stuckenbruck 2007:260'daki tartışmaya bakın.

[167]       Örneğin Özdeyiş 1:19; 10:2; 11:28; 13:28; 15:27; 18:11, 16; 20:17, 21; 23:4-5, 23-27; 28:1, 16, 22; 29:3; Kardeşim. Veya. 2.25, 70-72, 100-102; 1QpHab ix 5; xiii 10; 1QS v14-15, 19, 20; ix8-9; 1QHa vi 20; CDA vi 14-17; viii 4-6; xi15; CD B xix 19.

[168]       Nickelsburg (2001:460) şöyle diyor: “Kötülük ve zorbalığı inşa edenlere ve hileyi temel olarak kullananlara yazıklar olsun.”

[169]       Parantez ve italikler bana aittir.

[170]       Yukarıdaki not 22'ye bakınız.

[171]       “Üç meleğin çalacağı öbür borazanların seslerinden yeryüzünde yaşayanlara yazıklar olsun, yazıklar olsun, yazıklar olsun!”

[172]  “Onlara yeryüzündeki otlara, herhangi bir yeşilliğe veya herhangi bir ağaca zarar vermemeleri, sadece alınlarında Tanrı'nın mührü olmayan insanlara zarar vermeleri söylendi. Onlara beş ay boyunca işkence yapmalarına izin verildi, ancak onları öldürmelerine izin verilmedi ve onların işkencesi, birini sokan bir akrebin işkencesi gibiydi.”

[173]  Bkz. Nickelsburg 2001:462. Bkz. 99:16; 91:12; ve 98:12.

[174]       Eski Ahit'teki benzer duygular için bkz. Mezmur 49:6: "Zulüm edenlerin suçları beni çevrelediğinde, sıkıntı zamanında neden korkayım? Onlar servetlerine güvenirler, zenginliklerinin çokluğuyla övünürler." (İbr 49:6-7); Mez 52:7: "İşte, Tanrı'ya sığınmayan, ama büyük servete güvenen, ama kötülüğünde güçlenen adam" (İbr 52:9); ve Süleyman'ın Özdeyişleri 11:28: "Zenginliğine güvenen düşecek, Ama doğrular yaprak gibi gelişecek."

[175]       Bkz. 97:8; Yer 17:11. Sirach 5:1'in yazarı, dürüst olmayan yollarla servet kazananları azarlar—“dürüst olmayan servete güvenmeyin”—p^ enexe enl xp^paoiv dJixoi?. Ayrıca, adil bir şekilde kazanılan ve uygun şekilde kullanılan servetin—sadaka verme—3:30; 17:22; 29:23; 40:17, 24—kabul edilebilir olduğunu—10:30-31; 11:14; 18:25; 40:13, 18—iddia eder.

[176]  “O gün gazap günü, sıkıntı ve ızdırap günü, yıkım ve harap olma günü, karanlık ve kasvet günü, bulut ve koyu karanlık günü olacak”—Yunanca. ^gepa opy^; ^ ^gepa ezeiTh 4gepa fiXi^ea; Kai dvdyK^; ^gepa dapia; xa'i d^aviogou ^gepa okotou; Kai yvo^ou ^gepa ve^eX^; Kai ogi'xXn;. Ayrıca bkz. Eyüp 3:4-5; Amos 5:18; Eyüp 15:23; 1QS ii 8; İbr 12:18; 2 Pet 2:17; ve Yahuda 13.

[177]  Karşılaştırın, Markos 10:40, göklerde doğru kişiler için yerlerin hazırlandığından bahseder; 1. Korintliler 2:9, Tanrı'nın ­kendisini sevenler için göklerde bir yer hazırladığından bahseder; ve İbraniler 11:16, Tanrı'nın doğru kişiler için bir kent hazırladığından bahseder.

[178]  1. Enoch 99:6 belki de gelecek olan kanlı günün bir işaretini sunmaktadır: "Ve yine size yemin ederim ki, ey günahkârlar, günah, durmaksızın kan döküleceği gün için hazırlanmıştır."

[179]  Günahkarlara karşı bu intikam olaylarına bir göndermeyi, Tanrı'nın hizmetkarlarının kanının öcünü aldığı Vahiy 19:2'de de görebiliriz (bkz. 1 Enoch 95:2b). İntikam tartışması için Stuckenbruck 2001:265-66'ya bakın.

[180]  Stuckenbruck 2001:266.

[181]       Bkz. Yazarın herkesi uyardığı Vahiy 6:17: “Onların gazabının büyük günü geldi ve kim durabilir?”

[182]       Bkz. Vahiy 1:9; 1 Enok 46:8; 108:7; Yuhanna 23:23-24; ve 2 Bar. 54.21. Ayrıca Mez 10:2; 119:84, 86, 150, 161; Hak. 2:18; Yeni Ahit Mat. 5:10-44; 10:23; Markos 13:9-13; Luka 1:49; 21:12; Yuhanna 5:16; 15:20.

[183]       Genellikle Yüce Tanrı tarafından verilen ceza; Sir 28:1'e bakın—"intikam alanlar Rab'bin intikamıyla karşılaşacak"; 1QS x 18—"çünkü her canlının yargısı Tanrı'nındır"; CD A ix 2-5, Lev 19:18'i yorumluyor. 95:9b'deki olayda Tanrı, kötülerin yaptıkları için "karşılığını" vermek üzere doğru kişileri kullanır. Ayetteki parantezler bana aittir.

[184]  Stuckenbruck 2001:279-80.

[185]  “Yazıklar olsun size ki, yalan söz yazarlar; kendileri de yalan söz yazarlar ve yalanlarıyla birçoklarını saptırırlar.”

[186]       Matthews, “Zenginlik, Yoksulluk ve İnananlar”, 165.

[187]  Cassius Dio, Roma Tarihi 52.35.1-2 (Cary 1914:170-71).

[188]  MÖ birinci yüzyılın son onyıllarına veya MS birinci yüzyılın ilk onyıllarına ­tarihlenmesi gerektiği yönündeki ortaya çıkan fikir birliği hakkında Fletcher ­Louis 2015:175, 201-2'ye bakınız.

[189]  Tanrı'nın ve halkının düşmanlarının bu tekrarlanan formülsel tanımı için 1 Enoch 38:4-5; 46:4-6; 48:8; 53:5; 54:2; 55:4; 62:1, 3, 6, 9; 63:1, 12; 67:8, 12; ve Nickelsburg ve VanderKam 2012a:103-6'ya bakınız.

[190]  Bkz. Fletcher-Louis 2014 ve Piovanelli 2007; karşılaştırın Charlesworth 2013 ve Walck 2012. Metnin hayal dünyasında imparatora yapılan gerçek kurbanlara dair bir referansın olmaması, Benzerlikler'in Herod'un Caesarea Maritima, Caesarea Philippi ve Samaria'da Augustus için tapınaklar inşa etmesinden önceki dönemden, yani Augustus yönetiminin MÖ 27 öncesi evresinden geldiği anlamına gelebilir.

[191]       Bunun için örneğin Quintilian'a (MS 1. yüzyılın sonlarında yazmıştır) bakınız: "Bazı tanrılar övülmelidir," diye yazar, "çünkü . . . onlar erdemleri sayesinde ölümsüzlüğü kazandılar, imparatorumuzun dindarlığı bu temayı şimdiki çağın şanı haline getirmiştir" (Inst. 3.7.9).

[192]       Ant . 16.157-158'de söyledikleri, Herod'un Romalı efendilerine verilen türden dini onurları almak istediği, ancak Yahudi halkının dini inançlarının onu engellediği anlamına gelebilir.

[193]  Fletcher-Louis 2014:71-79.

[194]  Rahip olarak ideal Helenistik yönetici için Stobaeus 4.7.61'deki Diotogenes'e bakınız: mükemmel kral "iyi bir general, yargıç ve rahip" olmalıdır (Thesleff 1972:72'ye bakınız).

[195]  , Enoch'un yücelik ve göksel taht pozisyonuna yüceltilmesiyle doruk noktasına ulaşan bir Gözcüler Kitabı versiyonunun olması ve bu doruk noktasının­

Benzerliklerde önceden var olan mesihçilik üst üste bindirilmiş veya onunla değiştirilmiştir (bkz. Fletcher-Louis 2014).

[197]       Ruhların efendisinin kişisel karakteri ile İnsanoğlunun kişisel olmayan karakteri arasındaki bu ayrım için, Tilling 2012:207-33'te Benzerlikler ile Pavlus Mesihçiliği arasındaki ilişkinin önemli tartışmasını karşılaştırın, 1 Enoch 48'de İnsanoğluna bir isim verilir, ancak bu isim büyük ihtimalle ilahi isim, YHWH'dir , Enochic Mesih'i kendi başına bir kişi olarak ayıran bir isim değildir. 1 Enoch 48'de bahşedilen ismin bu yorumu için bkz. Gieschen 2007; ve Fletcher-Louis 2015:185.

[198]  Bununla birlikte, pagan dünyasında da benzerleri vardır. Örneğin, Dio'nun Maecenas konuşması (yukarıda alıntılanmıştır) Benzerlikler'in (ve Fil 2:6-11'in) dikkate değer bir yankısına sahiptir; burada gerçek ilahi yöneticinin ihtiyaç duyduğu tüm onura zaten kendi içinde sahip olduğu söylenmektedir. Tebaasından hiçbir şey almasına gerek yoktur.

[199]  Benzerlikler'in bu yorumunun daha kapsamlı bir incelemesi, Enoch'un 1 Enoch 71:14-17'deki İnsanoğlu Mesih ile özdeşleştirilmesini ele almalıdır. Bu özdeşleştirme, ­Enochic İnsanoğlu'nun belirgin bir kişiliğinin olmaması hakkındaki yukarıdaki gözlemleri zayıflatmaz, ancak erken Enochic materyalinin günahtan önceki kahramanın hayatındaki deneyimleri ve olayları anlatma biçimleri göz önüne alındığında açıklama gerektirir. Tipik olarak bir yöneticiye atfedilecek türden biyografik hikayeler eksik olsa da, Enoch'un kendi kişiliğine ve bireysel geçmişine sınırlı bir ilgi vardır. Bu, 1 Enoch 71:14-17'nin amacının, vizyoner kariyerinin o noktasında, Enoch'un bir Harun'un yüksek rahiplik görevine girmesine benzer şekilde İnsanoğlu Mesih haline geldiğini söylemek olduğunu düşündürmektedir. 1. Enoch 71:14-17'nin açıklaması için, 2. Enoch 1-21'in ilk bölümlerindeki Enoch'un vizyoner yolculuğu ile 2. Enoch 22-67'de başkâhinlik pozisyonuna getirilmesi arasındaki ilişkiyi karşılaştırabiliriz ­.

[200]  İncil yasasındaki yetkilerin dağılımı hakkında bkz. örneğin McConville 2006b:88, 187 n. 11.

[201]  Süleyman'ın Firavun gibi bir karaktere sahip olması için bkz. örneğin Sweeney 2010:179-89. Hayatının daha erken evrelerinde bile Süleyman'ın karakteri, daha sonraki düşüşünü önceden haber veren şekillerde kusurludur (bkz. örneğin 3:1-2 ile 11:1-8).

[202]  Parker 1992:86.

[203]  Başrahip, kraliyet figürü için bkz. Davies 2004:157-61 ve Propp 2006:524 ­25, 732.

[204]       Kişilik tiplerinin modern bir analizi açısından, kralın ­DISC testinde yüksek bir egemenlik puanı vardır, baş rahibin yüksek bir uyum puanına sahip olması gerekir. Harun'un Exodus 32'de halkın isteklerine yanıt olarak gösterdiği uyumlu davranış, bir bakıma onun baş rahiplik makamına mükemmel bir şekilde uygun olduğunu gösterir.

[205]       Propp 2006:528-31'deki rahiplik atamasıyla ilgili tartışmaya bakınız.

[206]       ex opere operantis - "çalışan kişinin çalışmasıyla" etkilidir (sadece ex opere operato - "çalışılan çalışmayla" değil), fakat yalnızca ­makamı elinde tutan kişinin kişisel (geçici, kusurlu, günahkar) kimliğinin gizlenmiş olması nedeniyle.

[207]  Bkz. Winter 1997:374; ve Machinist 2006:187-88.

[208]  Bkz. Meyers 2005:242-44; Propp 2006:525-26; Fletcher-Louis 2004a, 2004b ve 2007.

[209]  Sirach sıklıkla kıyamet karşıtı olarak görülmüştür. Bu görüşün önemli bir eleştirisi için Maston 2012'ye bakın.

[210]  Yeryüzünde Bilgeliğin varlığını gerçekleştiren baş rahip için (Ben Sira/Sirach'ta tanımlandığı gibi) Sir 24:10'a ve Fletcher-Louis 2004c'de ortaya konan 24:1-23 ve 50:1-21 arasındaki dikkatlice geliştirilmiş tematik ve yapısal karşılıklara bakın. (Bu makalenin biraz gözden geçirilmiş ve güncellenmiş bir versiyonu burada mevcuttur: http://bit.ly/CFLCollectedWorks1 ). Bu makalenin ana noktaları Fletcher Louis 2002:73-81'de özetlenmiştir .­

[211]       50:1-4'teki Hizkiya göndermeleri için özellikle Aitken 2000:197'ye bakınız. Aitken ayrıca Simon'un inşaat ve mühendislik ­çalışmaları ile Helenistik kralların faaliyetleri arasındaki ilişki hakkında da yararlı gözlemlerde bulunur (205-207).

[212]       Sirach'ın Helenistik siyasete ilişkin kaygıları için Aitken 2000'e bakınız.

[213]       İlahi hükümdarlara yazılan Yunan ilahilerinin içeriği ve biçimine dair kanıt için Demetrius I Poliorcetes'e (MÖ 337-283) adanmış Atina ilahisine (Athenaeus Deip. 6.253e), Theocritus'un Ptolemy II Philadelphus'a (MÖ 309-246) yazdığı "ilahiye"ye (Hunter 2003'teki metin ve yorum) (8. satır) ve Seleukos I Nikator'un (MÖ 358-281 civarı) ilahi övgüsünün parçalı kaydına ( I. Erythrai 205.74-6) bakınız (Engelmann ve Merkelbach 1972:2:340). Bu yazıt, bir libasyon sunusu sırasında hükümdara söylenen şiirsel ilahiye atıfta bulunmaktadır ­(bkz. Sirach'taki Yunanca 50:15).

[214]       Örneğin bkz. Chaniotis 2003:433.

[215]       http://bit.ly/isotheos adresinde topladım HYPERLINK "http://bit.ly/isotheos".

[216]  Örneğin, MÖ 3. yüzyılın ilk yarısından kalma Callimachus'un dördüncü ilahisinde, Ptolemy Philadelphus II'nin (MÖ 309-246) " Kurtarıcıların soyundan gelen" "başka bir tanrı" olarak tanımlandığına (satırlar 165-166) bakın (Mair ve Mair 1921:98-99).

[217]  Hikmet ile başkâhin arasındaki yazışmaların ayrıntıları için yukarıdaki 23. nottaki referanslara bakınız.

[218]  Mack 1985:135-36: Simon'ın "kişiliği" yerine "daha çok makamı" odak noktasındadır.

[219]  Simon'un şehri tahkim etmesi ve savunması için, encomi ­astik gelenekte yaygın bir yer tutan, bkz. Mack 1985:133.

[220]       Yukarıdaki 23. nolu paragraftaki referanslara bakınız.

[221]  Van Henten 2001 ve 2007'deki tartışmalara bakın.

[222]  Sirach 44-50'deki ilahide, erdemlilerin övgüye değer ve unutulmaz isminden bahsedilir (bkz. 44:8, 14; 46:12; 47:16). Ancak bu, erdemlilerin Tanrı'nın ismini yüceltme şekliyle dengelenir (47:10; 47:13, 18; 50:20). Sirach 44-50'deki tarihsel olarak yapılandırılmış anlatının şemasında, bireyler belirli bir makamın erdemlerini kısaca örnekliyor gibi görünür. Ancak tarihsel alayının görkemli akışında, tüm yüzler eski insanların erdemlerini ve ihtişamlarını tek temsili performansında toplayan baş rahip figürüne çevrilir (50:1-21). Bireylere ve kişiliğe karşı bastırılmış bir ilgi vardır, ancak bu, rahiplikte ortaya çıkan idealize edilmiş kimliğe sıkı sıkıya bağlıdır.

[223]  Bu metinler için, kişi kelimesini Yunan ve Roma antik çağında kullanıldığı anlamda kullanıyorum , örneğin Cicero tarafından tanımlandığı gibi: "Şunları kişilerin nitelikleri olarak kabul ediyoruz (personis has res adtributas putamus): isim, doğa, yaşam tarzı, servet, alışkanlık, duygu, ilgi alanları, amaçlar, başarılar, kazalar, yapılan konuşmalar" (De Inventione Rhetorica 1.24 [34]).

[224]  Sırasıyla, rahiplik hizmetinin tüm tarihin sonunu öngördüğü yollar vardır. Tanrı'nın Adem'in yaratılışıyla her zaman kendi sureti ve benzeri olmasını, yaratılışta hüküm sürmesini ve saltanat sürmesini amaçladığı ilahi ve insani egemenliğin mikrokozmos kültü içinde bir tezahürünü ortaya çıkarır. İlahi ve insani egemenliğin ve tapınakta gerçek Şabat dinlenmesinin elde edilmesi için özellikle Sir 50:11-19'a bakın ve bunun ve ilgili metinlerin Fletcher-Louis 2017/2018'de tartışılması yakında.

[225]  Bu araştırma aşaması için bkz. Fletcher-Louis 2015:174-75.

[226]  Örneğin bkz. Dunn 1980:77-82 ve Hurtado 2003:296 ile karşılaştırın.

[227]       Benim nedenlerim için bkz. Fletcher-Louis 2015:171-205.

[228]       Yirminci yüzyılda hakim olan, “kıyametçilik”in bir bütün olarak ve özellikle İnsanoğlu geleneğinin, İbranice İncil teolojisinden büyük bir teolojik sapmayı temsil ettiği görüşü için, Fletcher-Louis 2011'deki akademik inceleme ve eleştiriye bakınız.

[229]  Markos 10:45'in bu yorumu için Gathercole 2006:167-68'e bakınız.

[230]  Fil 2:6-11'in bu yorumu için Hellerman 2005'e; ve Fletcher-Louis'e (2017'de yayımlanacaktır) bakınız.

[231]       Filipililer 2:6-11'in bir övgü olduğunu savunan birçok çalışma arasında; bkz. Berger 1984:1178-89; ve Martin ve Nash 2015.

[232]       Beyaz 1967.

[233]       Örneğin, White'ın eleştirisini mantıksal pozitivistlerin kozmosa "anlamsız bir evren" olarak bakışının Hristiyanlıkla yan yana durduğu gözlemiyle dengeleyen Roszak 1992:99-101'in eleştirisine ve yorumlarına bakın. Yardımcı ve daha sürdürülebilir bir eleştiri için Vonnahme 2012'ye bakın.

[234]       61-173 ve Sally McFague 1993'ün sunduğu ekofeminist çerçeve .­

[235]       Oysa başlangıçta “çevre”, ­ona karşı tavırlar benimseyen insanlar olarak bizi çevreleyen ve bizden ayrı duran dünya olarak anlaşılıyordu; ancak daha ilişkisel bir çağrışım kazandı, öyle ki aslında içinde yaşayan tüm insanları içeriyor ; bkz. Bilen 2008:114-15; Jahn ve Dunne 2007:333; ve “derin

[236]  Önemli bir şekilde, böyle bir görüşü benimsemek için Protestan bir muhafazakâr olmak gerekmez; bkz., örneğin, Bultmann 1956:20: “İnsan bir yaratıktır. Ancak bu, onun sadece doğanın veya süreçlerinin bir parçası olduğu anlamına gelmez. Nesnel dünyanın bir parçası değildir, ancak ona karşı durur... Tanrı'nın hükmettiği gerçek alan Tarih'tir.”

[237]  Rad 1972:62'den.

[238]  Rogerson 1991:61.

[239]  Bu metinler Horrell 2010:21-103'te tartışılmıştır. Horrell ayrıca, Joel 2:28-3:21 ve 2 Pet 3:10-13 gibi pasajları hesaba katmak isteyenler için yorumlama zorluklarını kabul ettiği "Kozmik Felaketin Kıyamet Vizyonları"na bir bölüm (104-14) ayırmıştır.

[240]  Horrell 2010:117.

[241]  İncil'in doğal düzenle ilgili belirsizliği, birçok ilahiyatçı, filozof ve entelektüeli Hristiyan ­geleneğinin dışındaki bakış açılarını savunmaya yöneltmiştir. Aslında, bazı eko-teologlar, ilk etapta mevcut küresel ekolojik krizle karşı karşıya olmamızın birincil nedeni olarak İncil anlatısını ve benimsediği dünya görüşünü ­suçlamaktadır . Bu konuda etkili olanlar (yukarıda belirtildiği gibi) White 1967 ve Ruether 1992:61-173 olmuştur.

[242]  Horrell 2010:117. Özellikle Santmire 1985'in daha önceki çalışmalarına bakınız.

[243]  Charles 1912:xcv (ayrıca bkz. s. ix-xii): “1. Enoch’un Yeni Ahit üzerindeki etkisi, tüm diğer apokrif ve psödepigrafik kitapların toplamından daha büyük olmuştur.”

[244]        Ge'ez el yazısı geleneğinde henüz metin eleştirisi yapılmamış olmasına rağmen ­, kolaylık olması açısından Knibb 2:185-86'nın mükemmel İngilizce çevirisini takip ediyorum.

[245]  Horrell 2010:135.

[246]  Bauckham 2010:92-102.

[247]  Delio 2013; Northcott 2013; ve Johnson 2014'e bakınız .

[248]        Kelimeler ve ifadeler hakkındaki istatistikler için çalışmamı Flem ing'in eleştirel baskısına (1902) dayandırdım ­. İlgili göründüğünde, yeni keşfedilen el yazmalarının diğer baskıları veya varyantları dikkate alınacaktır. Aramice'de Np“lN (“dünya”) teriminin örnekleri için bkz. 1 Enoch 2:3 (4Q201, frg.1 Col.ii, satır üç), ancak ayrıca 1 Enoch 10:12; 32:2; 106:15, 16; 107:1. Tüm bu ayetlerde bulunmasının yanı sıra, Yunanca y^ terimi, veri kümesinin Aramice'den daha büyük olması göz önüne alındığında daha fazla doğrulanmıştır. Milik (1976). O zamandan beri diğer yazarlar 1 Enoch'un Aramice parçaları üzerine çalışmalarını yayınladılar. Bkz. Beyer 1984:225-60. Stuckenbruck, Milik'in Ara ­maic-Yunanca, Yunanca-Aramice sözlüğünü revize etti; bkz. Stuckenbruck 1990. Ayrıca bkz. Stuckenbruck 2000. Ayrıca bkz. Parry ve Tov 2005 ve Langlois 2008.

[249]        Aşağıdaki referanslarda, “dünya” terimi doğrudan bir nesnedir: 1 Enoch 21:2; 39: 12; 45:2’de “Yer Akuzatifi”nin bir durumu vardır (“dünyaya gelmeyecekler”; bkz. Dillmann 1907: §174b); 101:8; 65:1

[250]        1 Enoch 53:2 (sahip olmayı ifade eder; “onun toprağı”); 56:6 (2x) (“seçilmişlerinin toprağı”; tam anlamıyla seçilmişlerinin toprağı).

[251]        1 Enoch 55:4 “kuru topraklarda oturanlar”; bkz. Dillmann 1907: §174b; Knibb “kuru toprak”ı tercüme eder, bkz. Knibb 1978:2:139; diğer iki referans 1 Enoch 60:9; 65:6’dır.

[252]        1. Enoch'taki bazı önemli terimlerle kısa bir karşılaştırma faydalı olacaktır. İlahi, "Rab" terimiyle 221 kez ve "Tanrı" terimiyle 12 kez ifade edilmiştir. İnsanlara doğrudan 134 kez atıfta bulunulmuştur: erkek (44 x), kadın (5x) ve erkekler (85x). Melek veya melekler kelimesinin 122 kez geçmesine rağmen, Zaman ve yaşam kelimeleri daha az sıklıkta kullanılmıştır: Zaman (40x) yaşam (36x). Sıklığın azalan sırasına göre şu isimlere sahibiz: dünya (269 x), Rab (221), Cennet (194 x), İnsanlar (134 x), Melekler (122 x).

[253]    Haftaların Kıyameti (1 Enoch 93:1-10; 91:11-17) bu topraklara açık bir göndermede bulunur; ancak bunun geniş olduğunu söyleyemeyiz.

[254]        7:6; 8:4; ve 9:1-2 arasındaki bağlantılar için Nickelsburg 2001:186-87'ye bakınız.

[255]    Onun inişi, aynı zamanda yargılanmayı da ifade eder, herkese fayda sağlamaz.

[256]    Siyon kelimesi açıkça geçmemektedir, ancak ilgili ayetlerin bağlamından hareketle bu kelimeyi tespit etmek mümkündür.

[257]    İkinci Tapınak dönemi edebiyatı için Yaratılış Kitabı'nın önemi hakkında bilgi için Stuckenbruck 2002'ye bakınız.

[258]    Bu konu hakkındaki kapsamlı literatürden bazı örnekler için Delcor 1976; Hanson 1977; Dimant 1978; Newsom 1980'e bakınız.

[259]        Etiyopya'daki sab' terimi genel bir terimdir ve bu nedenle belirli bir cinsiyete atıfta bulunmaz.

[260]        Bkz. Stuckenbruck 2007:491.

[261]        Bkz. Stuckenbruck 2007:443-44. Stuckenbruck, “dünyanın çocukları” ifadesinin ardındaki üç olası anlamı bile düşünür. ­1 Enoch 102:1-3ff ile ilgili olarak yaptığı şu açıklama, “dünyanın çocukları” ifadesiyle ilgili belirsizliği iyi bir şekilde örneklendirir: “Bu pasaj, 'dünyanın çocukları' ile 'günahkarlar' arasında açıkça ayrım yapar. İlki, yaratılışın ilahi yargının faaliyetine verdiği korku dolu tepkiye kapılmışken, ikincisi Tanrı'nın gazabının hedefleridir. Ancak bu ayrım, burada (ayet 3) 'günahkarlar' teriminin özellikle yazarın topluluğunun muhaliflerine atıfta bulunduğu veya onları da içeren daha geniş bir tanım olduğu sonucuna varmayı mümkün kılmaz. Benzer bir sorun “dünyanın çocukları” ifadesiyle de ortaya çıkıyor: (a) onlar sonunda kıyamette doğruları oluşturacak olanlar mıdır, (b) onlar “yargılanacak olan” “günahkarlar”la aynı grup mudur, yoksa (c) onlar yazarın, Mektuptaki birçok hakaretin altında yatan sosyo-dini çatışmayla ilgili olarak profillediği insan kitlesi midir?” (2007:487).

[262]    Bu konuda hassas bir teolojik düşünce için Childs 1970 (Bölüm 6) ve Webster 2003'ün tamamına bakınız.

[263]    En iyi tarihsel tartışma von Campenhausen 1968'dir.

[264]    Aracılığın temsili boyutunun daha ayrıntılı incelenmesi için Col ­lins 1980:112-16'ya bakınız.

[265]        İnsanoğlu'nun unvanlarının Tanrı'ya atfedilenlerle örtüşmesi ve dolayısıyla onun "ilahi dayanışması" için Nickelsburg ve VanderKam 20i2a:40-44'teki kısa tartışmaya bakın.

[266]  Örneğin, Romalılar 6-8; 12:1-3; Efesliler 1-2; 2 Korintliler 1'e bakın. Pavlus'un (veya ikinci Pavlus'un) külliyatının dışında, 1 Pet 2:4-10; Vahiy 11'e bakın. Bunlar şunlardır:

[267]        Oberman 2003'te Fransisken ahit teolojisinin (ve nominalizmle ilişkisinin) tartışılmasına bakın.

[268]        Bunun iki mükemmel örneği için bkz. Davidson 2005; ve John Webster, “Incarnation ­,” Webster 2001:113-50.

[269]        Tewahedo, "bir olma" veya "birleştirilmiş" anlamına gelen bir Ge'ez kelimesidir. Etiyopya ve Eritre Ortodoks Kiliselerinin adının bir parçasıdır ve Mesih'te tek, birleşik bir doğa, yani ilahi ve insani unsurların tam bir birliği olduğuna olan inançlarına atıfta bulunur. Bu görüşün "monofizit" olarak adlandırıldığı Batı teolojisinde, genellikle kabul gören görüş, MS 451'deki Kalkedon Konseyi'nden kalmadır ve Mesih'in "hipostatik birlik" içinde var olan "insan ve ilahi" olmak üzere "iki doğası" olduğudur.

[270]        Macaskill 2013a:297-304.

[271]    Bunun ve daha ileri teolojik tartışmaların analizi için David Kelsey 2009:357-71'e bakın ­. Felsefede, modern benlik tedavileriyle ilişkili sorunlar Taylor 1992 tarafından kapsamlı bir şekilde değerlendirilir.

[272]        Örneğin, Irenaeus, Adv. Haer. 4.33.4.

[273]        Bkz. Childs 1970:13-87.

[274]    Örn. Campbell 2010, Batılı adli düşünce biçimlerinin bıraktığı yorumlayıcı zayıflıklara yanıt olarak açıkça ortaya konan bir çalışma. Özellikle, “Giriş—Ortak Sorunlar ve Karmaşık Bir Suçlu”ya bakın, 1-9.

[275]    John Barclay'in, Campbell'in argümanının, Marcion'unkiyle tam olarak aynı lütfun mükemmelliği kategorilerini kullandığına ilişkin yorumuna dikkat edin (2015:171-73).

[276]        Esler 2005:276.

[277]        Esler 2005:38-66 , 276. Diyalog üzerine kurulu Yeni Ahit hermeneutiği içinde metnin farklılığına saygı göstermenin önemi hakkında ayrıca bkz. Luz 2014:19 ve diğerleri.

[278]        Nickelsburg 2001:554.

[279]        Bedenlerini, Levililerin kendini üzme konusundaki emirlerini anımsatan şekillerde aşağılarlar; bu emirler orada bir bayram günü veya Şabat günü oruç tutmanın dindar eylemi olarak tanımlanmıştır (Lev 16:29, 31; 23:27, 32; ve Sayılar 29:7). Bu ayette yer alan metin açısından kritik meselelerin tartışılması için Stuckenbruck 2001:711-16'ya bakınız.

[280]    Stuckenbruck 2007:694; Nickelsburg 2001:554 tarih konusunda aynı görüşe ulaşmaktadır.

[281]    Nickelsburg2001:553.

[282]    Nickelsburg 2001:554.

[283]    Nickelsburg 2001:554; Ancak, 108. Bölüm metninin, ­metin için tanımlanan genel ideolojik ve toplumsal durumlara bir yanıt olarak nasıl işlev görmüş olabileceği veya hangi özel toplumsal bağlamı yansıttığı Nickelsburg*'un yorumunda (2001:57-64) ele alınmamıştır.

[284]    Stuckenbruck 2007:715.

[285]    Stuckenbruck 2007:715.

[286]        Stuckenbruck 2007:4.

[287]        Stuckenbruck 2007:711.

[288]        Stuckenbruck 2007:711.

[289]        Stuckenbruck 2007:711.

[290]        Dibelius 1976:40.

[291]    Anawim geleneğini yansıttığı argümanı için bkz. Abebe 2015.

22 Stuckenbruck 2001:697.

[293]        Kahverengi 1996:233.

[294]        Stuckenbruck 2007:697.

[295]        Stuckenbruck 2007:697.

[296]        Stuckenbruck 2007:712.

[297]    Stuckenbruck 2007:692.

[298]    “Yaşam kitabı” ile ilişkili metinsel zorluklar için bkz. Nickelsburg 2001:553 n.3a. Günahkâr isimlerin göksel bir kitaptan çıkarılması teması İbranice İncil'de (Mezm. 69:29 ve Dan. 12:1), 1 Enoch'ta (103:2) ve Yeni Ahit'te (Vah. 3:5) çeşitli yerlerde bulunur.

[299]        Meeks 1972.

[300]        Elliott 2005; ve 1987.

[301]        Elliott 1995; ve Esler 1987:65-70.

[302]        Wilson 1975:9-30.

[303]        Wilson 1975:23-24.

[304]    Wilson 1975:24.

[305]    Wilson 1975:396.

[306]    Elliot 2005:80.

[307]        Elliot 2005:80.

[308]        Dryden 2006:140.

[309]        Wilson 1975:23-24, 396, Esler 1994:114 ve 2014:128'de alıntılanmıştır.

[310]    Turner 1967:93-111; ve Turner 1969.

[311]    Turner 1969:95.

[312]    Turner 1969:95.

[313]    Bkz. Morris 2012:45.

[314]    Turner 1969:96.

[315]    Bu varsayıma, bu makalenin sunabileceğinden ve 1. Petrus ile ilişkili olarak ifade edilen ve 1. Enoch 108 ile eşit derecede alakalı olan daha ayrıntılı bir analizle erişmek için Elliott 1986'ya bakınız. Elliott başka bir yerde (1993:79) kişinin "metinde kodlanmış çevrenin daha fazla sosyal ve kültürel özelliğini [Filistin'deki ve diasporadaki dindarlık hareketlerindeki Yahudilerin sosyal koşulları dahil] incelemesi; ­sosyal düzen, statü ve rollerle ilgili geleneksel kaygılar; medeni, kamusal alandaki ilişkileri düzenleyen sosyal senaryolar (iç gruplar ve dış gruplar); . . . sosyal etkileşim biçimleri; . . . iç grup yönetişim biçimleri; . . . ve şeref ve utançla ilgili değerler ve senaryolar dahil kültürün kodlanmış yönleri; [ayrıca] acıya ve fiziksel disipline yönelik tutumlar" gerektiğini belirtir.

[316]        Turner 1967:93-111; ve Turner 1969:94-130.

[317]        Dryden 2006:140.

[318]    Stuckenbruck 2007:719.

[319]    ve mta , Amharca Etiyopya yorum geleneğini ifade eder ; açıklama için bu ciltteki Ralph Lee'nin 3. Bölümüne bakınız.

[320]    Anonymous 2003 EC'den çevirim.

[321]    Bu dört noktanın, acı ve zulüm durumuna yanıtını Mesih hareketinin kimliğinin eşik doğasını tanımlayarak başlatan 1. Petrus mektubunun muhatapları için de geçerli olduğu söylenebilir. Yazar daha sonra, hem acemilerden hem de kıdemlilerden oluşan ezilen eşik topluluğunun, hareketin dışından gelen baskıcıları arasında kimliğini nasıl yaşayacağını tarif etmeye devam eder. Çözüm, Mesih'in kısa bir süre acı çeken ancak daha sonra yüceltilen mükemmel ­bir acı çeken olarak tasvir edilmesiyle elde edilir.

[322]    Turner 1969:132-34.

[323]        Turner 1969:133.

[324]        Turner 1969:95.

[325]        Turner 1969:133-46. 1. Petrus'ta "topluluk içi ilişkiler için verilen talimatlar, tıpkı kurumsallaşmış liminalitenin normatif topluluklara yol açması gibi, mektubun Hristiyan toplumsal öz-kimliğinin inşasının kabul edilmesini varsayar"; bu nedenle Bechtler 1998: 125.

[326]    Bkz. Marshall 1998 ve 200.

[327]    Örneğin bkz. Boer 2003; Minchakpu 2004; ve Nyberg 2004.

[328]    Bkz. Marlin 2015; ve Rubin 2014.

[329]    LaCugna 1992:292; Esler 2005:38-66, 276.

[330]    Bkz. Baynes 2012 ve Stuckenbruck 2013.

[331]    Etiyopya Federal Demokratik Cumhuriyeti Nüfus Sayımı Komisyonu 2008:17.

[332]    Esler 2005:278.

[333]    Esler 2005:278.

[334]        Esler2005.

[335]        Wong-McDonald ve Gorsuch 2000.

[336]        Tedeschi ve Calhoun 2004.

[337]        Ting ve Watson 2007.

[338]        Schirrmacher 2010:289.

[339]    Scott Cunningham'ın (1997) Luka-Elçilerin İşleri'nden çıkardığı zulüm teolojisine bakın.

[340]    Daniel'i, Haftalar Kıyametini (1 Enoch 93:1-10; 91:11-17) ve Rüyalar Kitabını (1 Enoch 83-90) en erken mevcut tarihsel kıyametler olarak tanımlayan Portier-Young'a (2014:146) bakın. Ayrıca Portier-Young 2011:13-27'ye bakın.

[341]    Esler 2005:282 (St John Henry Newman'ın favori bir sözünü ele alıyor).

[342]        Bu makalenin hazırlanmasında Gloucestershire Üniversitesi'nden Dr. Dee Carter ve St Andrews Üniversitesi'nden Profesörler Alan Torrance ve Trevor Hart'tan aldığım yardım için minnettarım. Profesör Torrance'a gelince ­, bu, yaklaşık on beş yıldır onunla yaptığım teolojik sohbetlerden büyük ölçüde yararlandığım birçok zamandan biri.

[343]        Mannion 2007:19, Lowe 1993'e atıfla.

[344]    Pike 1964; Adams 1999:7 tarafından alıntılanmıştır.

[345]    David Hume: “[Tanrı] kötülüğü önlemeye istekli ama gücü yetmiyor mu? O zaman aciz midir ­? Gücü yetiyor ama istemiyor mu? O zaman kötü niyetli midir? Hem gücü yetiyor hem de istiyor mu? O zaman kötülük nereden gelir?” (Hume 1996 [1779]:261)

[346]    Mackie 1990.

[347]    Örneğin, Adams 1999'a bakınız.

[348]        Lowe 1993:1-2.

[349]        10. Bölümde Sofanit Abebe, anlatı zamanına kabaca eşdeğer olan "referans dizisi" ve ­dramatik zamana kabaca eşdeğer olan "planlanmış dizi" ifadelerini kullanarak hemen hemen aynı ayrımı özetliyor.

[350]        Gözlemciler ile Yaratılış 6:1-4 arasındaki ilişki için Wright 2013 ve Seeman 2014'e bakınız.

[351]    Sacchi 1990:55.

[352]    Bu gizemli olayın tarihi belirtilmemiştir; belki de Enoch yazıcıları bunun Adem ve Havva'nın Cennet'ten kovulmasından sonra veya hatta Kabil'in Habil'i öldürmesinden sonra gerçekleşeceğini öngörmüşlerdir, ancak bu, bu olaylardan önce gerçekleşmiş olmasından daha az olası görünmektedir. Nickelsburg (2001:288-89) bunun Gözlemciler mitinin bir çeşidi olduğunu öne sürse de, metin tamamen farklı bir olayın izlenimini aktarmaktadır.

[353]  Dikkat edin, Yaratılış 5:21-24'e göre, Enoch, Metuşelah 65 yaşındayken ona babalık etti ve bundan sonra 300 yıl boyunca "Tanrı ile yürüdü", bu süre zarfında "ortada yoktu, çünkü Tanrı onu yanına almıştı" ve böylece 365 yaşına gelmişti (sanki bir yıllık yaşa ulaşmıştı).

[354]    Bu tarihleme için 1 Enoch 6:6'ya bakın. Yaratılış 5'teki soyağaçlarının analizi ­ve Yaratılış 9:28-29'da verilen diğer tarihlerin, büyük büyük büyükbabası Jared öldüğünde Nuh'un yaklaşık 370 yaşında olduğunu gösterdiğine dikkat edin. Yaklaşık 130 yıl sonra Nuh'un oğulları (Şem, Ham ve Yafes) olmaya başladı ve tufan ­Jared'in ölümünden yaklaşık 200 yıl sonra gerçekleşti. 1 Enoch'taki materyali Yaratılış'taki tarihlerle bir araya getirmek, Enochic yazarın aklında, Gen 6:1-4'teki olayların Nuh'un ilk oğlunun doğumundan en az yüz yıl önce (Jared'in günlerinde gerçekleşmiş olması gerektiği) başlamış olması gerektiği anlamına gelir.

[355]    Nickelsburg 2001:300 (değiştirilmiş).

[356]    Zorluklar için Nickelsburg 2001:302-3'e bakınız.

[357]        Nickelsburg 2001:306.

[358]        Sacchi 1990:22, 50, 54, 57 ve 83.

[359]        ET Nickelsburg ve VanderKam 2012:48; Milik 1976:357'den Aramice'yi ekledim.

[360]        Etiyopya metni burada Akhmin papirüsünde bulunandan farklı bir Yunanca çeviriyi çeviriyor, çünkü bu noktada sadece "Bu, babanızın meyvesini yediği bilgi ağacıdır" yazıyor ( Touto to SevSpov typovyaew; e§ ou ttyayev 0 naifp aou; bkz. Black 1970:36 ve Charles 1906:75).

[361]    Couenhoven 2005:381. Augustinus'un Adem ve Havva'nın günahının önemini vurguladığı artık yaygın olarak kabul ediliyor; bu, Pavlus'un onun görüşlerini desteklemediği anlamına gelmiyor.

[362]    Burada metin karışık görünüyor, zira takip muhtemelen vurmadan önce gerçekleşmelidir: bkz. Nickelsburg ve VanderKam 2012:119.

[363]    ET Nickelsburg ve VanderKam 2012:119-20.

[364]    Gözlemcilerin geleneği hakkında Wright 2013'e bakınız.

[365]        Bkz. Nickelsburg 2001:195-96.

[366]        ET Nickelsburg ve VanderKam 2012:25.

[367]  ET Nickelsburg ve VanderKam 2012:37. 1 Enoch 10:15'te Tanrı'nın Mikail'e melezlerin ve Gözcülerin oğullarının ruhlarını yok etmesini söylediği yerde kısaca farklı bir görüş duyurulmasına rağmen, bunun 1 Enoch 15:8—16:1'deki genişletilmiş incelemede görüldüğü gibi metnin ana fikriyle uyumsuz olarak ele alınması gerektiğini unutmayın.

[368]    ET Nickelsburg ve VanderKam 2012:37.

[369]    ET Nickelsburg ve VanderKam 2012:37.

[370]    Nickelsburg 2001:287.

[371]    ET Nickelsburg ve VanderKam 2012:39.

[372]        Bkz. Adams ve Adams 1990.

[373]        Kekes 1998:463.

[374]        Kekes 1998:465.

[375]        Adams 1999.

[376]        Barth 1960:316.

[377]    Barth 1960:318.

[378]    Calder 2014.

[379]    Calder 2014.

[380]    Balthasar 1992:231.

[381]    Barth 1960:289-90.

[382]    Barth 1960:349.

[383]    Barth 1960:303.

[384]        Barth 1960:351.

[385]        Barth 1960:352.

[386]        Barth 1960:310.

[387]        Barth 1960:319.

[388]        Barth 1960:522.

[389]        Barth 1960:523.

[390]        Barth 1960:305.

[391]    Barth 1960:306.

[392]        Williams 2008:99.

[393]        Gunton 1988:68.

[394]    Wink 1992:66 (italikler orijinal).

[395]        Bu olay Hayvan Kıyametinde (89:28-30) bahsedilmiştir. ­Musa'nın yasasının Enochic korpusunda marjinalleştirildiğini savunan bilginlerden (Gabriele Boccaccini [1998] gibi) tamamen uzak durduğum için üzgünüm.

[396]        İstek 2005.

[397]        beşinci emir olarak öldürmeme emrini ele alırken bazı Hıristiyan formülasyonlarını takip eder ).­

[398]        Wannenwetsch 2005:149.

[399]    Wannenwetsch 2005:165-67.

[400]    Wannenwetsch 2005:162.

[401]    ET Nickelsburg ve VanderKam 2012:19.

[402]        ET Nickelsburg ve VanderKam 2012:27.

[403]        İlyas 1983.

[404]        Barth 1960:329-30.

[405]    Barth 1960:330.

[406]    A^' ^Suvaro, iyi ki varsın, xrlaparo; yumurta; roS aar^po; bir bakış açısıyla; Za' Xvaai r^v xarapav. auro'ya S' av axouaapev za' avroi nap' erepou Xeyovro; ^Suvaro za' p^S' oXw; sağ ol; auroS povov e'neiv 0 fieo; za' XSaai r^v zarapav. a^.a azoneiv Sei to roi; çift pano; XuaireXoSv xai pi] ev naai to Suvarov roS fieoS Xoy'£ea6ai; Ariusçulara Karşı, II.68 (Metzler 1998:245'teki metin). Aksi belirtilmediği takdirde tüm çeviriler bana aittir.

[407]    ori eSei rov fieov, naiSesaai za' afiaai fieXovra ro; dvfipanou; veupari povov noi^aai, za' p^arnparo; Aoyov'u kutsa, onu yeni doğan bebeğe, yani yüzüne koy; auv'arn'ın aurası; Athanasius, Tanrı Sözünün Enkarnasyonu Üzerine, 44.1 (Kannengiesser 1973:424'teki metin)

[408]    bu ölümlülüğün sefaletinden
kurtarmak için gerçekten başka bir yoldan yoksun muydu ki, Tanrı'nın biricik Oğlu'nun, insan
ruhu ve bedeni giyerek, ölümlü olarak, ölüm acısını çekerek, kendisiyle birlikte ebedi bir insan olmasını istiyordu? Augustinus, Teslis Üzerine 13.13.

[409]        Bkz. Aulen 1931:41-44.

[410]        Barth'ın bu noktada söylediklerine dikkat edin: "Çünkü onun (yani hiçliğin) ­İsa Mesih'te gerçekleştirilen kurtuluşun kudretli eyleminde merkezi noktada kırılmış, yargılanmış, çürütülmüş ve yok edilmiş olması gerçeği yalnızca o noktada değil, ­evrenin ve onun etkinliğinin tamamında geçerlidir. Bu yalnızca görünür veya tanınabilir değildir... Bir kez ve herkes için gerçekleşmiştir ve evrensel olarak etkilidir. Hiçlik, yıkımının nihai vahyinin henüz gerçekleşmemiş olması ve tüm yaratılışın onu hala beklemesi ve beklemesi gerektiği ölçüde hala ayakta kalabilir ve önem kazanabilir" (1960:367).

[411]    Aulen 1931:88.

[412]    Gunton 1988:58.

[413]    Gunton 1988:57.

[414]    Gunton 1988:61.

[415]    ET Nickelsburg ve VanderKam 2012:20.

[416]        Barth 1960:290.

[417]        Barth 1960:291.

[418]        Barth 1960:354.

[419]        Volf 1996.

[420]        Volf 1996:278-80.

[421]        Volf 1996:303 (italikler orijinal).

[CDXXII], Peygamberler'den sonra Etiyopya ve Eritre Tewahedo Kiliseleri için Eski Ahit kutsal kitapları olan 1 Enoch ve Jubilees'in eklenmesi haricinde, kanonik ve apokrif/ikinci-kanonik kitapları Katolik İncil'deki sıralarına göre listeler.­

Etiketler:

Yorumlar

Yorum Gönder

Bu blogdaki popüler yayınlar

Sebasebin Daveti Ebul Hasan Şazeli

DİKKAT Dünyevi Zevkler için okumayın.  Arapça okuması güzel olmayan okumasın.  Cinler onu rahatsız eder.   الكثير سأل عن هذه الدعوة الروحانية المسماة دعوة السباسب الكبرى فنقول, اعلم اخي العزيز اذا عمل بها العاقل كفاه الله بها عن سائر العلوم كلها طوال معيشته وكان بين الناس ذو هيبة واحترام ولهذه الدعوة اربعة من الخدام المسلمين العظام في العمل والطاعة, ولهم الاركان الاربعة التي نعرفها, ومن هؤلاء الاربعة المذكورين فيها يذكر سائر العلوم وهذه الاسماء للخدام الاربعة ممتزجين بحميع الملوك العلويين وهذه الاسماء الاربعة للخدام هم / مازر , كمطم, قسورة, طيكل / . ****** وهم الحاكمون على جميع الاجناس ولو كشف الله عن بصرك حين قراءتها لرأيت الاجابة السريعة وذلك لخوف الخدام من الملوك الاربعة الذين ذكرت لكم اسماؤهم فهي دعوى سريعة الاجابة, وحضور هؤلاء الخدام الملوك الاربعة يكون على فرس راكبين خيول شهبة اللون ويحملون في ايديهم حرابا لها نار موقدة وتخضع لهم جميع المخلوقات والطغاة, فإذا دعى ملهوف بهذه الدعوة المسماة دعوة السباسب الكبرى كفاه الله شر مايخافه وفرج عن كربته . وينصح اهل ال...
Yorum Gönder
Devamı

Yasin Daveti

  Abdestli, okunacak. Önce Yasin-i Şerifi okumak uygundur. Hayrı murat ederek niyet edilir. İçinde ya rabbi geçen yerlerde niyetini söylemek uygundur. Düzgün okumaya kudreti yetmeyenler dinleyerek dua etmeleri uygundur. Not: Mp3 büyük olduğu için YİNEDE OYNAT a tıklayın.
Yorum Gönder
Devamı

حزب القهر لسيدي أبو الحسن الشاذلي حزب النصر ويقال له حزب القهر...Hizbul Kahr ...Hizbun Nasr

Müminlerin kılıcı olan "Hasbün Allah ve ni'mel vekil" ayetine dayanan bir duadır. Hadis-i şerifte şöyle geçer: "Büyük bir meseleyle karşılaşırsanız, 'Hasbün Allah ve ni'mel vekil' deyin." Bazı âlimler, düşmanlarını yok etmek isteyenler için bu duanın cevabının bundan daha yoğun ve anında olduğunu söylemişlerdir. Nasıl amel edilir: Son yatsı namazını kılın, insanlar uyuduktan sonra abdestinizi tazeleyin ve Yüce Allah için iki rekât namaz kılın. Teşehhüd pozisyonuna oturun ve arzu ettiğiniz hedefi gözünüzün önünde canlandırarak, tam bir şuurla "Hasbün Allah ve ni'mel vekil" ayetini (450 defa) okuyun. Yukarıda belirtilen sayıda okumayı bitirdiğinizde, duayı yedi kere okuyun, sonra ayeti okuyabildiğiniz kadar okuyun, sonra duayı yedi kere okuyun ve bu şekilde devam edin. İhtiyacınız karşılanıncaya kadar bunu birkaç gece üst üste yapın, çünkü hızlı bir şekilde cevaplanır. Bazı arifler, bunun birçok kez denendiğini ve Allah'ın bununla asi...
Yorum Gönder
Devamı