İBLİSLERİN DİLİ
VE MELEKLER
Cornelius Agrippa'nın Gizli Felsefesi
İLE
CHRISTOPHER I. LEHRICH
PARLAK
LEIDEN • BOSTON
2003
Bu kitap asitsiz kağıda basılmıştır.
Kapak resmi, insan vücudunun
yedi gök cismi açısından uyumunu ve oranlarını göstererek mikrokozmos teorisini kanıtlıyor.
De occulta philosophia 2.27, 331/347'den
Kongre Kütüphanesi Kataloglama-Yayın Verileri
Lehrich, Christopher I.
Şeytanların ve meleklerin dili : Cornelius Agrippa'nın okült felsefesi / Christopher I. Lehrich.
s. cm. — (Brill'in entelektüel tarih üzerine çalışmaları, ISSN 0920-8607; v. 119)
Bibliyografik referansları (s. ) ve dizini içerir.
1. Agrippa von Nettesheim, Heinrich Cornelius. I486?-1535. 2. Okültizm. I. Başlık. II. Seri.
HOLLANDA'DA BASILMIŞTIR
Bu nedenle, siz, bilgin ve hikmet oğulları, bu kitapta, çeşitli yerlerde açıkladığımız ve bir yerde gizlediğimiz dağınık niyetimizi bir araya getirerek arayın; böylece, siz bilge adamlara açıklanmış olsun. Çünkü yalnız sana yazdık. . . .
Bu nedenle, siz bilgelik ve öğrenim oğulları, bu kitabı dikkatle araştırın, çeşitli yerlerde ortaya koyduğumuz dağınık niyetlerimizi bir araya getirin; ve bir yerde gizli olanı, size, bilge kişilere görünsün diye, başka bir yerde açıklıyoruz. Çünkü, yalnız size yazdık. . . .
— Heinrich Cornelius Agrippa von Nettesheim
İÇİNDEKİLER
Kısaltmalar xi
Bölüm Bir Giriş 1
Bölüm İki Logos ve Doğa 43
Doğal Büyünün Uygulaması: Operatör Olarak İnsan 66
Büyü ve Şüpheci Felsefe 73
Bölüm Üç İşaret, Mühür, Metin 98
Örnek: Sihirli Kareler ve Rakamlar 100
Örnek: Görüntülerin Uygulaması 110
Dördüncü Bölüm Şeytanların ve Meleklerin Dili 147
Ezoterizm, Okültizm ve Büyü 159
Beşinci Bölüm Sonuç 213
Ek Bir Latince Alıntılar, De occulta philosophia 227
Ek İki De vanitate Simya 233'te
Agrippa'nın eserleri (kısaltılmış) 239
Agrippa 240 üzerinde çalışmalar
Dizin 253
TEŞEKKÜRLER
Herhangi bir önemli araştırma çalışması birçok borcu beraberinde getirir. Öncelikle tez danışmanlarım Allen G. Debus, Jonathan Z. Smith ve Anthony C. Yu'ya uzun süreç boyunca verdikleri destek ve rehberlik için teşekkür etmek istiyorum. Bir Bayan Giles Whiting bursu tezimi tamamlamak için bana mali özgürlük sağladı. Michael Bathgate, Richard Blum, Stephen Clucas, Nicholas Clulee, Alex Dent-Young, Heather Hindman, Armando Maggi, Hajime Nakatani, Allan Tulchin ve Robert Yelle, devam eden kitabın parçalarını benimle okuyup tartıştılar. Anonim inceleme okuyucum, benim yetkinliğimin dışında kalan filolojik konularda temel eleştirel tavsiyelerde bulundu. Jean Rainwater ve Brown Üniversitesi John Hay Kütüphanesi'ndeki personel, görselleri edinmenin potansiyel olarak acı verici sürecini basit ve hatta eğlenceli hale getirdi. Lizard Lounge Graphics'ten Chris Mills ( www.lizardlounge.com) metnin dizgisinin tüm teknik ayrıntılarında ölçülemez derecede yardımcı oldu. Her şeyden önce, eşim Sarah Frederick, bu süreç boyunca sayamayacağım kadar çok şekilde bana destek oldu.
DOP De occulta philosophia libri tres, Opera'da , 1.1 -499; ayrıca eleştirel bir baskıda, ed. Vittoria Perrone Compagni (Leiden: EJ. Brill, 1992); ayrıca JF tarafından yapılan bir İngilizce çevirisi (Londra, 1651); yeniden basım, ed. ve Donald Tyson tarafından notlandırılmış (St. Paul, MN: Llewellyn Publications, 1993). Kaynaklar şu biçimdedir: kitap:bölüm, Perrone Compagni baskısında sayfa/Tyson baskısında sayfa; dolayısıyla {DOP 11:5, 258/245).
Boşa giden De incertitudine et vanitate scientiarum atque artium, Opera'da , 2.1-314; ayrıca Of the Vanitie and Vncertaintie of Artes and Sciences'ın İngilizce çevirisinde , çev. James Sanford (Londra: 1569); yeniden basım, ed. Catherine M. Dunn (Northridge, CA: California State University Foundation, 1974). Kaynaklar şu şekildedir: bölüm, Opera'da sayfa / Dunn'da sayfa; böylece {De vanitate 17, 46/65). Of the Vanitie'deki İngilizce yazımı düzenledim .
Mektuplar Epistolae ad tanıdıkları, libri VII, Opera'da , 2.593-1073.
Opera Opera, hangi eylemlerle sahnelenirse sahnelensin, güçlü buluşlar içerebilir: omnia in duos tomos concinne digesta. . . . . ., 2 cilt. (Lyon, Yeniden Basım, Hildesheim: Georg Olms Yayınevi, 1970).
Şirket Kritik Baskısına Giriş ve Notlar .
Morley Henry Morley ve Cornelius Agrippa. Henry Cornelius Agrippa von Nettesheim'ın Hayatı, Doktor ve Şövalye, Genellikle Büyücü Olarak Bilinir, 2 cilt. (Londra: Chapman ve Hall, 1856).
Nauert Charles G. Nauert, Jr., Agrippa ve Rönesans Düşüncesinin Krizi (Urbana: Illinois Üniversitesi Yayınları, 1965).
Prost Auguste Prost, On Altıncı Yüzyılda Gizli Bilimler ve Sanatlar. Kornelius Agrippa. Hayatı ve Eserleri, 2 cilt. (Paris, 1881-82; yeniden basım Yeni satın alma: B. de Graaf, 1965).
Van der Poel Marc van der Poel, Cornelius Agrippa, Hümanist Teolog ve Söylevleri, Brill'in Entelektüel Tarih Çalışmaları, cilt 1, s. 77 (Leiden: EJ. Brill, 1997).
B Çocuk Taslağı , Perrone Compagni'de satır aralarında belirtilmiştir.
RESİMLERİN LİSTESİ
Şekil 1 Ficino'nun kuvvetler sistemi (DP Walker'dan sonra) 50
Şekil 2 Sihirli kareler, mühürler ve karakterler 101
Şekil 3 3. dereceden sihirli kare 102
Şekil 4 Dokuz odacıklı sistem 104
Şekil 5 Hismael mührünün yapımı 105
Şekil 6 Satürn'ün Karakteri 106
Şekil 7 Mars ve Venüs karakterlerinin inşası 107
Şekil 8 Jüpiter 108 için karakterin inşası
Şekil 9 Güneş'in karakterinin inşası 109
Şekil 10 Sağdaki Komütasyon Tablosu 189
Kapak görseli ve Şekil 2 Brown Üniversitesi Kütüphanesi'nin izniyle kullanılmıştır.
GİRİİŞ
Bu bir büyü, beni büyüleyen bir büyü.
Öyleyse, sevgili dostlarım, bu girişimde bana yardım edin;
Ve ben...
Agrippa kadar kurnaz olacak, Gölgeleri tüm Avrupa'yı ona hayran bırakacak.
—Christopher Marlowe
Heinrich Cornelius Agrippa von Nettesheim (1486-1535), büyük bir büyücüye yakışır şekilde, kendisinden sonra gelecek nesillere bir dizi gizem bıraktı. Arkadaşlarına yazdığı ve De occulta philosophia libri tres x [Üç Gizli Felsefe Kitabı, bundan sonra D OP] adlı büyük büyü incelemesinin ilerleyişini tartıştığı iki mektupta Agrippa, gizli felsefeye dair bir "gizli anahtar"dan, yalnızca en yakın arkadaşlarına açıklanacak bir anahtardan söz etti.[1] [2]On altıncı yüzyılın ikinci yarısında, bu "anahtarın" Agrippa'ya atfedilen sahte bir kara büyü metnine atıfta bulunduğuna yaygın olarak inanılıyordu.[3] böylece kara büyücü Agrippa efsanelerine itibar kazandırdı ve bu da Agrippa'nın Faust efsaneleri için bir kaynak olarak önemine yol açtı. Fakat Dördüncü Gizli Felsefe Kitabı kesinlikle sahte bir eserse, Agrippa'nın gizli felsefeye olan gizli anahtarı neydi ?
Rönesans döneminin en etkili büyü düşünürlerinden biri olan Agrippa , sonraki iki yüzyıl boyunca Paracelsus ile birlikte büyünün kurucu düşünürlerinden biri olarak sürekli olarak (olumlu veya olumsuz) anıldı.
düşünce okulları. Buna rağmen, modern bilim insanları onun en büyük eseri olan DOP'ta değerli veya önemli bir şey ortaya çıkarmakta büyük zorluk çektiler .
Giordano Bruno ve John Dee üzerinde ömür boyu çalıştıktan sonra, Dame Frances Yates sonunda Agrippa'nın Rönesans büyüsünün gizemlerinin anahtarı olmasa bile mihenk taşı olduğuna karar verdi. Daha önceki bir çalışmasında, DOP'un " teknik prosedürleri tam olarak vermediği ve başlığının ima ettiği gibi derin bir felsefi çalışma olmadığı" gerçeğine rağmen Agrippa'ya bir bölüm ayırdığı için özür dilemişti. [4]Ancak son yayınlanan makalelerinden birinde şu yorumu yaptı:
De occulta philosophia'sının olağanüstü etkisinin gücü henüz tam olarak fark edilmedi. Farklı şekillerde farklı sonuçlarla işleyen bir etkiydi. Dee'nin Kabalist melek büyüsünü teşvik etti. Bruno'nun büyülü hafıza tekniklerini teşvik etti. Sadece Rönesans büyüsünün yayılmasında değil, aynı zamanda buna karşı tepkinin de merkezindeydi.[5]
olduğu inkar edilemezken , modern bilim onun neden etkili olduğunu açıklayamamıştır . DOP'un mevcut analizinin sorumluluğu, büyük bir sihirbazın çalışmasının felsefi karmaşıklığını ve ilgisini göstererek bu öneme bir açıklama getirmektir. Dolayısıyla bu, DOP metninin kendisinde Agrippa'nın "gizli anahtarını" aramaktır .
Teori ve Yöntem
Agrippa, Rönesans entelektüel tarihi ve bilim tarihi akademisyenleri için doğrudan alakalı olsa da, bu çalışma yalnızca bu akademisyenlere yönelik değildir. Aslında, diğer disiplinlerin yöntem ve fikirlerinin Rönesans büyüsünün analizine katkıda bulunabileceğini göstermek istiyorum. Özellikle, Agrippa'nın çalışmasını din tarihi disiplinindeki bazı temel tanım sorularını yeniden açmak için kullanmayı umuyorum. Son olarak, Rönesans büyüsel düşüncesinin yorumlama ve anlam hakkındaki modern felsefi tartışmalara önemli yakınlığını göstermeyi ve böylece (en azından) biraz ek düşünme materyali eklemeyi amaçlıyorum.
Bu hedefleri açıklamak ve sentezlemek için, uygulanan çeşitli yöntemlerin eleştirel bir hesabını vermek gerekir. Bunları üç gruba ayırıyorum: dinler tarihi, fikirler tarihi ve metin eleştirisi.
Antropoloji ve Dinler Tarihi
İlk bakışta, Rönesans büyü metinlerinin analizi için gerekli bir ön koşul büyünün tanımı gibi görünüyor. Ne yazık ki , böyle bir tanımlama sorusunun uzun ve sorunlu bir geçmişi var ve şimdi az çok cansız görünüyor. Ancak birçok mezarlık sakini gibi, "ölü değil, sadece uyuyor" ve dinler ve antropoloji tarihindeki çağdaş tartışmaların birçok yönünü rahatsız ediyor. Aşağıda, tanımlar hakkındaki bu argümanları özetleyeceğim ve ardından soruyu daha karlı bir şekilde yeniden açmanın bir yolunu önereceğim.
Sorunun klasik tanımı, Malinowski'nin aynı adlı makalesindeki "büyü, bilim ve din" ifadesiydi. [6]Büyü, bu diğer inanç, düşünce ve davranış biçimleriyle nasıl ilişkilidir? Daha genel olarak, büyü nedir ? Cevapları, proto-bilim, yasadışı din ve toplumsal bölünme olarak adlandırdığım üç kategoriye ayırabiliriz .
Büyü ve cadılığın akılcılık veya bilimle bir ilişkisi olduğu fikri belki de en ünlü şekilde Sir James Frazer tarafından The Golden Bough'da formüle edilmiştir: "Kısacası, büyü hem sahte bir doğal hukuk sistemi hem de yanıltıcı bir davranış rehberidir; hem sahte bir bilim hem de başarısız bir sanattır." [7]Frazer, büyücünün "mantığının" altında yatan "yasaları" tartıştıktan sonra, bunların nihayetinde "birlik ilkelerine" dayandığını söyler; çınlayan bir düzyazıyla, bu ilkelerin kendi başlarına mükemmel olduğunu ve aslında insan zihninin çalışması için kesinlikle gerekli olduğunu savunur. Meşru bir şekilde uygulandıklarında bilim üretirler; gayrimeşru bir şekilde uygulandıklarında ise bilimin piç kız kardeşi olan büyü üretirler.[8]
Bu olumsuz karşılaştırmaya rağmen, Frazer'ın büyü hakkında söyleyecek olumlu hiçbir şeyi olmadığı düşünülmemelidir. Büyüyü "bulaşma" ve "homeopati" gibi yasalarla tanımlayarak, [9]sihirbazları "en keskin zekaya ve en ahlaksız karaktere sahip adamlar" olarak ele alarak, aldatmacalarına rağmen ve bu aldatmacalar yüzünden sıklıkla "[güçlerini] kullanmada en hayırsever" olmuşlardır. Frazer, [10]gelecek yüzyıl boyunca bilginleri rahatsız edecek birkaç konuyu gündeme getirmiştir:
- Büyüsel uygulamalarda, nasıl tanımlanırsa tanımlansın, belli bir rasyonellik ya da rasyonel ilkelerin uygulanması söz konusu değil midir?
- Büyünün modern bilimle tarihsel veya analojik bir ilişkisi var mıdır? Dinle böyle bir ilişkisi var mıdır?
- Büyücülerin iddialarına nasıl bir statü atfedebiliriz; yani, genel olarak bir büyücü, “kendi abartılı iddialarına içtenlikle inanan bir büyücü” mü yoksa “kasıtlı bir sahtekâr” mıdır?
Frazer'ın bu konulardaki kendi görüşleri kolayca kataloglanabilir ve esasen bir kenara bırakılabilir. Birincisi, bu uygulamalarda kesinlikle bir "rasyonellik" olsa da, "ilkel büyücü büyüyü yalnızca pratik açıdan bilir; uygulamasının dayandığı zihinsel süreçleri asla analiz etmez, eylemlerinde yer alan soyut ilkeler üzerinde asla düşünmez." [11]"Felsefe öğrencisi" tarafından bu uygulamaları açıklamak için ortaya atılan ilkeler ne kadar rasyonel olursa olsun, uygulayıcının bir "bilim insanı", yani rasyonel, dikkatli bir düşünür olduğu söylenemez. İkinci soruda, Frazer, büyünün dine, dine de bilime yol açtığını ileri süren ünlü evrim teorisini (EB Tylor'ınkine benzer) savunur. Son olarak, başarılı sihirbazın kasıtlı bir sahtekar olduğunu güçlü bir şekilde savunur, ancak "eğer onların hileleriyle verdikleri zararı, üstün zekâlarıyla sağladıkları faydalarla dengeleyebilirsek, iyiliğin kötülükten çok daha ağır bastığını görebiliriz"; [12]başka bir deyişle, bir sihirbazın sahtekar olması, onun sahte inançlarına hiç saygımız olmamasına rağmen, ona olan tüm saygımızı kaybetmemiz gerektiği anlamına gelmez.
Emile Durkheim ve Marcel Mauss, Frazer'ın modelinden radikal bir şekilde ayrıldılar. Basitçe söylemek gerekirse, büyünün bir tür yasadışı din olduğunu; ya da daha doğrusu, bazı yönlerden dine benzediğini, büyük ölçüde din karşıtı karakteriyle ayırt edildiğini savunuyorlar:
Büyü, kutsal şeyleri kirletmekten bir tür profesyonel haz alır; ayinlerinde, dini törenin tam tersini gerçekleştirir. Din ise, büyü ayinlerini kınamadığı ve yasaklamadığı zamanlarda, onlara her zaman olumsuz bakmıştır.[13]
Benzer şekilde,
Büyüsel ayin, örgütlü tarikatlarda rol oynamayan herhangi bir ayindir; özel, gizli, esrarengizdir ve yasaklanmış bir ayinin sınırlarına yaklaşır.[14]
Bu nedenle büyü, karakteri genellikle toplum karşıtı olsa da, toplumsal bir davranış olarak yorumlanır. Mauss'a göre, "sempatik formüller [Frazer'a göre] . . . sempatik büyü ayininin bütününü temsil etmek için yeterli olmayacaktır. Geriye kalan unsurlar ihmal edilebilir değildir."[15]
Büyünün yasadışı din olduğu düşüncesi (şimdi) genel olarak kabul edilenden çok daha fazla geçerliliğe sahiptir. Sözde büyülü ritüeller veya uygulamalar dini otoriteler tarafından sıklıkla kınanır ve bu nedenle bu tür kınamalardan kaynaklanan emik büyü tanımlarını kabul ederek yasadışı din teorisine dolaylı olarak itibar ettiğimiz suçlamasından kaçınmak zordur. Aynı zamanda, görünüşte son derece benzer uygulamalar aynı otoriteler tarafından geçerli dini uygulama ve deneyim biçimleri, hatta bazen büyüye karşı meşru savunmalar olarak değerlendirilir. Luther'in transubstansiyasyon doktrinini kınaması bazı açılardan nispeten tipiktir: Katolik ayin kavramının "sihirli" olduğunu savunarak güçlü bir saldırı formüle etmiştir.
Luther'in Katolikliğin "büyülü" uygulamalarına yönelik saldırısı, büyüyü yasadışı din olarak destekleme eğiliminde olsa da, geleneksel olarak büyülü olarak etiketlenen tüm uygulamalar böyle bir tanıma uymaz. En önemlisi, cadılar gibi yalnız uygulayıcılar bu şekilde kolayca kategorize edilemez. Ancak, analizin odağını uygulamadan toplumsal bağlamına kaydırarak, Durkheim ve Mauss büyünün öncelikle toplumsal etkileşimlerin bir eseri olduğu teorisine doğru ilk adımı attılar.
, esas olarak EE Evans-Pritchard'ın Zande tartışmalarında başlattığı, büyülü davranışlara yönelik standart antropolojik yaklaşımın icadına yol açtı . Evans-Pritchard, "cadılık" (mangu) ve "büyücülük" (ngwajft ) olarak adlandırdığı iki farklı büyü türü arasında içsel bir ayrım buldu. Bu yeni bir şeydi - homeopatik/bulaşıcı gibi dışsal bir ayrımdan ziyade, büyünün içinde bir ayrım . Bu ayrımla ilgili, büyünün daha sonraki tüm tartışmaları için en önemli nokta, büyücülüğün bir teknik, edinilmiş veya öğrenilmiş bir şey olması, büyücülüğün ise cadının doğasında var olmasıdır:
Azande, bazı insanların cadı olduğuna ve doğuştan gelen bir özellik sayesinde onlara zarar verebileceğine inanır. Bir cadı hiçbir ayin yapmaz, büyü yapmaz ve hiçbir ilaca sahip değildir. Bir büyücülük eylemi psişik bir eylemdir.
Mary Douglas'ın da dediği gibi,
Azande cadılarının bilmeden tehlikeli oldukları düşünülüyordu; büyücülükleri sadece kızgınlık veya kin duygularıyla aktif hale getiriliyordu. Suçlama, birini haklı çıkarıp diğer rakibi kınayarak durumu düzenlemeye çalışıyordu.[16] [17] [18]
Douglas (ve ayrıca Victor Turner) Evans-Pritchard'ın cadılık tanımındaki temel meselenin suçlama olduğuna doğru bir şekilde işaret ediyor: cadılar böyle olduklarını bilmediklerinden, cadılık eylemleri çoğu zaman bilmeden gerçekleşir. Bu nedenle cadılık üzerine bir değerlendirmede, bunun gerçekleştiğine dair tek kanıt, bir suçlamanın yapılması ve (genellikle bir kahin tarafından) desteklenmesidir.
Devam eden tartışma çizgisini ele almadan önce, tüm bunların yalnızca Evans-Pritchard'ın büyücülük kavramına uygulandığını belirtmek istiyorum; esasen onun büyücülük dediği şeyle hiçbir ilgisi yoktur (ngwft, sıklıkla unutulan bir nokta). Ona göre, açık bir büyülü eylemin altında yatan mantığı çözme fikri, "eğer bir at olsaydım" zihniyetinin, yani safça kendini büyücünün yerine koyma zihniyetinin bir uygulamasıdır; bu zihniyeti Tylor, Frazer ve Malinowski'ye atfetmiştir. Bunun yerine, Evans-Pritchard etkilere odaklanmış ve "sosyal antropolog için dinin yaptığı şey" olduğuna inanmıştır. [19]Bu varsayım göz önüne alındığında , büyücülüğün tek tük uygulayıcılarına (büyücülüğü iyileştirme veya savuşturma konusunda uzman olanlar hariç) odaklanmak yerine, yalnızca suçlamalara ve dolayısıyla büyücülüğe odaklanmıştır.
Evans-Pritchard'ın Zande hakkındaki kitabından bu yana, analizlerin çoğu büyünün (cadılık anlamında) bu toplumsal rolüne odaklandı ve böylece varsayımsal büyü eylemlerinin içeriğinden ziyade suçlamaların koşullarını inceledi. Bu, akademisyen için sorunu önemli ölçüde basitleştirir. Büyü eylemlerinin ayrıntılarını dikkate almaya, suçlamaların tam içeriğini incelemeye veya en önemlisi birinin neden bir başkasına karşı büyü eylemleri yapmaya kalkıştığını sormaya gerek yoktur. Bu, Avrupa cadı çılgınlığını tartışırken özellikle kullanışlıdır (ve bu bir örtmecedir), çünkü akademisyenin cadı yakmalarını onaylayan yetkililere, bazı durumlarda meşru bir dava olup olmadığını sorgulamadan saldırmasını sağlar. Başka bir deyişle, suçlanan bir cadının gerçekten büyü eylemleri gerçekleştirip gerçekleştirmediği sorusu önemsiz hale gelir ve cadıyı kınayan yetkililer baskıcı davranışları nedeniyle suçlanabilir. Ancak cezayı ne kadar kınarsak kınayalım, en azından birkaç kınanan cadının suçlandığı gibi suçlu olması teorik olarak mümkündür.
Cadı çılgınlığıyla ilgili son çalışmalar suçlamaların içeriğini ciddiye alırken, [20]çok azı bazı cadıların gerçekten büyü yapmış olma olasılığını göz önünde bulunduruyor ve [21]ayrıca gerçekleştirilen büyü eylemlerine pek ilgi göstermediler. Bunun yerine, hiçbir eylemin söz konusu olmadığı, yalnızca bir suçlamanın olduğu içeriksiz bir "cadılık" üzerine odaklanılıyor . Bu yaklaşımın belirli sorunlu sonuçları var ve Jonathan Z. Smith bunlardan [22]beşini sıralıyor:
- Özellikle modern etnografyalardan ziyade geçmişe ait etnografyalarla uğraşıldığında, “gerekli” sosyolojik verilerin bulunması son derece nadirdir;
- Büyücünün bir şekilde güçsüzleştirildiği ve bu nedenle güçlülerin güçsüzleri suçlaması nedeniyle, cadı çılgınlığında olduğu gibi, suçlamanın da kabul gördüğü varsayılır;[23]
- Bu odaklanma, birinin gerçekten büyü yapma olasılığını göz ardı ediyor;
- Alim, profesyonel sihirbazları veya onların inançlarını ve uygulamalarını açıklayamaz veya analiz edemez; ve
- "Büyü" teriminin yerel kullanımının ötesine geçip etkili bir ikinci dereceden açıklayıcı terminoloji üretemiyoruz, çünkü büyü için esasen hiçbir veri yok.
Büyünün “toplumsal bölünme” teorisi belirli veri tiplerini anlamak için oldukça etkili olsa da, büyünün pek çok biçiminin, özellikle de belgelenmiş büyü uygulamalarını içerenlerin, bu teorinin kapsamı dışında kaldığı anlaşılıyor .
uygulamalarını analiz etmek istiyorsak , rasyonellik sorununa geri dönmek ve büyülü eylemin içsel (sembolik) yapısına odaklanmak zorunda kalırız. Geleneksel olarak sorun, bu yapının “rasyonel” mi yoksa “tutarlı” mı olduğudur ve genellikle yanlışlama sorununa odaklanır: Eğer büyülü bir eylemin bir etki yaratması gerekiyorsa ve eğer, dışarıdan bir gözlemcinin anlayabildiği kadarıyla, eylemin nedensel olarak bunu yapacak bir mekanizması yoksa, büyü neden yok olmaz? Bu iddia bu kadar açıkça yanlışlanabilirken, zeki insanlar büyülerinin etki yaratacağına inanmaya nasıl devam edebilirler?
Frazer'ın cevabı, sihirbazın bir sürü önceden hazırlanmış bahanesi olduğuydu - karşı-büyü, büyü yaparken ufak hatalar - ama sonra Frazer, sihirbazın az çok akıllı bir sahtekar olduğunu varsaydı. Ona göre, sihirbazlar insanları kandırıp büyüyü sürdürmeleri için büyünün ölmesi söz konusu değildir.
Malinowski'nin cevabı da pek tatmin edici değil. Büyünün taklitçi açıklaması, sihirbazın yaratmak istediği etkiyi taklit ettiğini savunur. Sihirbaz, "rolünü oynayarak" eylemlerine öznel ve duygusal olarak dahil olduğu için, eylem uygulayıcıda istenen etkinin psikolojik bir eşdeğerini üretir (yani büyülü eylemi kışkırtan arzunun katarsisi olur) ve böylece hiçbir sahtecilik gerçekleşmez. Evans-Pritchard'ın açıklamalarını takiben, [24]bunun bir tür aptallık veya çocuksuluk anlamına gelip gelmediğini sorabiliriz: Birine kızdığım için bir duvara yumruk atarsam, söz konusu kişinin yumruklandığına bir an bile inanmam.
Bu soruları yanıtlamak için son zamanlarda çok az girişimde bulunuldu. Belki de en önemlisi, Stanley Tambiah'ın Austin'in konuşma eylemi teorisine geçişidir; bu teoride, bir büyü büyüsünün sözcüklerine, bir gemiyi vaftiz etme konuşma eylemi gibi, "performatif ifadeler" olarak güç verilir. [25]Bu yaklaşım (daha sofistike bir şekilde genişletilirse) aşağıdaki dördüncü bölümde göreceğimiz gibi belirli potansiyel avantajlara sahiptir. Belirli türdeki "büyülü" davranışların bağlamsal olarak anlaşılmasına izin verirken, büyülü konuşmanın içeriğini bir veri statüsüne yükseltir ve "eğer bir at olsaydım" yaklaşımını düzgün bir şekilde engeller. Her şeyden önce, Austin'e doğru yönelme, sihirbaz-şarlatan zorluğunu ortadan kaldırır: zekiyse, kasıtlı (bilmeden değil) bir sihirbazın mutlaka bir sahtekar olması gerektiğine inanmaya gerek yoktur.
Aynı zamanda, Tambiah'ın yaklaşımı, sihirle ilgili en ilginç ayrımları yapmamızı engelliyor, örneğin büyülü bir eylemin diğer eylemlerden farklı olup olmadığı gibi. Sonuçta, sihir basitçe "performatif ifade" olarak anlaşılırsa, bir geminin vaftiz edilmesi gibi genellikle büyülü olarak düşünülmeyen birçok türdeki ifadeden ayırt edilemez. Özellikle, dini ritüelle ilişkili ifadelerin çoğu, performatif ifade kategorisine de uyacaktır, böylece sihir kategorisi işe yaramaz hale gelecektir.[26] Durkheim ve Mauss'un belirttiği gibi, "büyü" teriminin herhangi bir faydası olacaksa, bazı bakımlardan dinden ve bilimden ayırt edilebilir olması gerekir.
Mevcut çalışmanın amacı, son derece zeki bir profesyonel büyücünün yazdığı büyülü bir metnin içeriğini analiz etmek olduğundan, büyü ve yöntemleri hakkındaki bu klasik tartışmaların ötesine geçmeliyiz. Başlangıçta, Agrippa'nın büyü tanımlarıyla yetinmeliyiz, çünkü kendimize ait etkili bir tanımımız yok. Aynı zamanda, tam da bu tür bir analizin, büyünün ikinci dereceden açıklayıcı bir teorisini inşa etmek için en büyük olasılığı sağladığını ileri sürüyorum.
Smith'in terminolojik sınıflandırmasına dikkat edin:
. . . "din" gibi bir kelimeden farklı olarak, "büyü" yalnızca akademik söylemde yer alan ikinci dereceden bir terim değildir. Aynı zamanda, kültürler arası, yerel, birinci dereceden bir kategoridir ve akademisyenin değerlendirme dilini derinden etkilemiş olan sıradan kullanımda ortaya çıkar. Her türlü toplumun, bazı ritüel aktivite biçimlerini, bazı inançları ve bazı ritüel uygulayıcılarını tehlikeli, ve/veya yasadışı ve/veya sapkın olarak tanımlayan bir terimi (veya terimleri) var gibi görünmektedir. (Bilim insanları tarafından geleneksel olarak "büyülü" olarak etiketlenen bazı metinler bile, metnin "büyü" olarak etiketlediği şeye karşı tılsımlar ve büyüler içerir.) . . . Dahası, birçok durumda, bu yerel ayrımların, tüm nüanslarıyla, yaygın İngilizce terimleri olan "büyü", "cadılık", "büyücülük" ile uygun şekilde ifade edilebileceği hiç de açık değildir.[27]
Smith burada "büyünün" bir şekilde "kültürlerarası" bir yerel terminoloji olduğunu öne sürerken, aynı zamanda terminolojilerin "büyü" ile tamamen orantılı olmayabileceğini de belirtiyor. Ayrıca, daha önce belirtildiği gibi, "onların" büyüyü nasıl tanımladığı ile modern bilim insanlarının onu nasıl tanımlaması gerektiği arasında ayrım yapmak istiyor:
Yerel terminolojiye öncelik vermek, en iyi ihtimalle, bir kelimenin nasıl kullanıldığını tarihsel ve istatistiksel olarak anlatan sözcüksel tanımlar üretir. Ancak, sözcüksel tanımlar akademik çalışma için neredeyse her zaman işe yaramaz. "Onların" "büyüyü" nasıl anladıklarıyla yetinmek uygun bir tanım üretebilir, ancak çok az açıklayıcı güç. "Onların" bir kelimeyi nasıl kullandıkları, akademinin ikinci dereceden, uzmanlaşmış kullanımı tartıştığı ve kontrol ettiği [28]koşullu prosedürlerin yerini tutamaz.
Geniş anlamda büyü sıklıkla "yerli, birinci dereceden bir kategori" olsa da, bu yalnızca bir durumda böyledir: erken modern Avrupa'daki büyü hakkındaki tartışmalar ve metinler. Dahası, bu tartışmalar, hem akademinin içinde hem de dışında "büyü" gibi terimlerin modern kullanımının tamamen kurucu gücüdür , çünkü bu tartışmaların bilimsel devrime ve akademinin icadına olan tarihsel sürekliliği ve Goethe'nin Faust'u gibi metinlerle olan alakalarından bahsetmeye bile gerek yok .
Bir terimin her çevirisinin bir karşılaştırmayı içerdiği , yani Zande terimi ngwa'yı "büyücülük" olarak çevirmenin, Zande terimi ngwa'nın modern İngilizcedeki kullanımıyla "büyücülük"ün karşılaştırılması anlamına geldiği kabul edilirse, o zaman tuhaf bir sonuca varırız: Avrupa dışındaki bir terimin "büyü" olarak her çevirisi ve ikinci dereceden bir "büyü"yü tanımlamaya yönelik her girişim, zorunlu olarak (özellikle) erken modern Avrupa'daki pek iyi anlaşılmamış bir dizi uygulama ile bir karşılaştırma anlamına gelir.
Bu nedenle Avrupa büyü tarihinin analizi, büyünün ikinci dereceden bir akademik terim olarak tanımlanması için gerekli bir ön hazırlıktır. Sonunda ikinci dereceden kullanımı tarihinden ayırmamız gerekse de, neyin neyden ayrıldığına dair daha net bir fikre sahip olana kadar bu ayrımı yapmak imkansızdır.
Örneğin, "büyü"yü tanımlamaya yönelik tüm modern girişimlerin esasen nispeten az sayıda büyü türü olduğu varsayımından hareket ettiğini belirtmekte fayda var . Rönesans'ta, Agrippa'da göreceğimiz gibi, doğal büyü, şeytani büyü, matematiksel büyü, törensel büyü, büyücülük vb. gibi çok sayıda farklı büyü türü olduğu anlaşılıyordu ve bunların hepsi yöntem ve amaç bakımından oldukça farklıydı. Bu, geleneksel olarak "büyü" olarak etiketlenen her şeyi tek bir teorik yapıya uydurma beceriksizliğimizi açıklamaya bir nebze yardımcı oluyor: yalnızca modern akademisyenler tüm büyü türlerinin bu kadar uyumlu olduğuna inanmıştır.
Fikirlerin Tarihi
Büyünün bilimsel bir konu olarak tanımını canlandırmak için, terimin tarihini ve onu çevreleyen tartışmaları anlamak gerekir; D OP'nin bu analizi bu anlayışı geliştirmeye yönelik bir adım olmalıdır . Bunu başarmak için, DOP'nin tarihsel bağlamında, özellikle de büyü hakkındaki tartışmaların bağlamında anlaşılması gerekir.
Ancak bu tartışmaları yorumlamak kolay değildir ve Rönesans entelektüel akımlarının tüm sıkıntılı tarih yazımını gündeme getirir. Aşağıdaki tartışma hiçbir şekilde kapsamlı değildir, özellikle büyü sorunlarına uygulanmış birkaç yakından ilişkili tarih yazım yaklaşımıyla sınırlıdır.
Özellikle bilim ve felsefe tarihçileriyle ilişkilendirilen daha geleneksel yaklaşım, kaynak ve etki konularına yoğun bir şekilde yoğunlaşır ve çalışma nesnesini kronolojik bir yörüngeye yerleştirme isteğini kanıtlar. Bu nedenle, belirli bir çalışmanın analizi öncelikle (1) yazarın kaynaklarının ve (2) o yazarın katıldığı bilimsel veya felsefi gelişmelerin incelenmesi yoluyla gerçekleştirilir.
Agrippa'nın durumunda, bu yörünge Charles Nauert tarafından Agrippa and the Crisis of Renaissance Thoughtf* adlı eserinde çizilmiş ve Paola Zambelli tarafından birçok makalede yetenekli bir şekilde desteklenmiş ve genişletilmiştir. Agrippa'nın hayatının kronolojisi, henüz şüphelenilmemiş belgelerin keşfi dışında, mümkün olduğu kadar açık bir şekilde belirlenmiştir. Agrippa'nın DOP kaynakları , Vittoria Perrone Compagni tarafından eleştirel baskısında dikkatlice ayrıntılı olarak açıklanmıştır,[29] [30]ve Karl Anton Nowotny'nin daha önceki büyük açıklamaları hala faydalıdır. Yates'in yukarıda alıntılanan harekete geçme çağrısına rağmen, [31]DOP'un sonraki nesiller üzerindeki etkisine odaklanan çok az çalışma olmasına rağmen , Dee, Bruno ve Robert Fludd gibi figürler üzerine yapılan çalışmalarda bu yöndeki baş sallamalar görülmüştür.
Bu zengin bilimsel çalışmalara rağmen, DOP gizemini koruyor, büyük ölçüde eserin bilim veya felsefe gibi bilinen bir entelektüel akıma yerleştirilmesinin zor olması nedeniyle. Yani, DOP'un bilim tarihiyle ilişkisini belirlemek zordur, çünkü bilimsel devrimin modern açıklamalarının kenarlarına sürekli olarak çarpar ancak çok fazla doğrudan etkisi olmamıştır. Felsefe açısından, Agrippa'nın Montaigne gibi düşünürler üzerindeki etkisi iyi bilinmektedir, ancak DOP'un rolü belirsizdir - Montaigne'i bu kadar etkileyen De vanitate'in Pyrrhonizm'idir ve DOP'u hiç okuyup okumadığını bilmiyoruz .
Bu nedenle bir bilmeceyle karşı karşıyayız. Bir yandan, Agrippa'nın ve özellikle DOP'un en az iki yüzyıllık büyüsel düşünce üzerinde önemli bir etkisi olduğunu biliyoruz; diğer yandan, yazarı bu önemi haklı çıkaracak bir tarihsel soyağa yerleştiremedik.
Burada bu metodolojiden uzaklaşmak için bir hamle yapılması gerektiğini savunuyorum. Söz konusu yaklaşım bir dereceye kadar teleolojiktir, bir yazarın düşüncesini, o yazarın katıldığı soydan eninde sonunda ortaya çıkan disiplinler açısından ele alır. Örneğin felsefe tarihçileri, büyü felsefesini, Descartes, Bacon ve Hobbes'a doğru hareket ettiği için, daha geniş bir şekilde yorumlanan felsefe tarihi ışığında analiz ederler. Bu araştırma biçimi, en azından kısmen, erken bilim insanlarını bilimsel bilgiye katkılarına göre "derecelendirme" eğiliminde olan (özellikle) bilim tarihinin daha erken ve daha açık bir şekilde teleolojik modeline karşı bir tepkiden kaynaklanmaktadır. Bu modelde, Paracelsus gibi bir figür, fikirleri hem bilimsel olarak doğru hem de yeni olduğunda bilimsel, yanlış olduğunda ise ön-bilimsel veya proto-bilimsel olarak kabul edilebilirdi. [32]Daha yakın zamanda, Walter Pagel ve Allen Debus gibi akademisyenler, Paracelsus'un tarih yazımını, bilimsel devrimdeki öneminin, o devrimi üreten entelektüel akımlar üzerindeki etkisine bağlı olduğu şekilde revize ettiler; Örneğin, Paracelsus'un çalışmaları Aristoteles ve Galenci otoriteyi kabul etmek yerine doğaya yeni bir şekilde bakma arzusunu teşvik etti.
Bu önemli tarih yazımındaki değişim bizi Paracelsus, Dee ve Bruno gibi büyülü düşünürler hakkındaki düşüncelerimizi gözden geçirmeye yöneltmiş olsa da, bu metodoloji zorunlu olarak metinlerden ziyade düşünüre ve içeriklerinden ziyade metinlerin etkisine odaklanmaktadır. Bu odaklanma, Rönesans'ın entelektüel akımlarına ilişkin anlayışımızı önemli ölçüde iyileştirmiştir, ancak Agrippa çevresel kalmıştır. Dolayısıyla, erken yaklaşım Agrippa'nın herhangi bir değerini reddettiyse, daha yakın tarihli akademik çalışmalar bunu açıklayamadan onun önemini kabul etmiştir. Agrippa'nın yazılarının etkisini göz önünde bulundurarak, daha sonraki büyülü düşünürlerin içeriklerinde önemli bir şey bulduklarını varsaymamız gerektiğini , dolayısıyla kaçınılmaz olarak Rönesans büyüsünün tarih yazımında bir sonraki mantıksal aşama olarak metinsel analize doğru yönlendirildiğimizi savunuyorum.
Daha az geleneksel bir yaklaşım, 1960'larda ve 70'lerde modern bilimde Rönesans büyüsel düşüncesinin en önemli yeniden düşünülmesini başlatan Frances Yates ile ilişkilendirilir. Yöntemleri başlangıçta yukarıda tartışılanlardan temelde farklı görünmüyor: entelektüel bir akımdaki aynı kaynak, etki ve durum yapısı eserlerinin çoğunda belirgindir. Ancak, metodolojilerin karşılaştırılması, ince ama radikal farklılıkları hızla ortaya çıkarır.
, Giordano Bruno ve Hermetik Gelenek adlı başyapıtında Bruno'nun fikirlerini iki aşamada çözer. İlk olarak, Bruno'nun "Hermetik" hareketteki öncüllerini sunar ve Hermes Trismegistus'un kendisinden başlayarak Marsilio Ficino, Giovanni Pico della Mirandola, Agrippa ve "On Altıncı Yüzyılda Dini Hermetizm"e geçer. Bruno'yu böylece entelektüel bir gelenek içine yerleştirdikten sonra, Nolan düşünürünün kısa hayatının biyografik ve entelektüel bir anlatımını sunar. Kitabının sonucu, Hermetizmin 1600'den sonraki kaderini (Bruno'nun kazıkta yakıldığı zaman) tartışır ve böylece Bruno'nun yakın halefleri üzerindeki etkisine işaret eder.
Warburg okulunun simgesi olan kritik çıkış noktası, "Hermetik hareket" kavramıdır. Bruno'yu bilim veya felsefe tarihinde yaygın olarak yorumlandığı gibi konumlandırmak yerine, onu daha önce bilinmeyen bir entelektüel harekete yerleştirir. Bu hareket ve tarihi, Yates'in çalışmasında, periyodik yeniden tanımlamalarla büyük bir dikkatle izlenir - "Hermetik" hareket "Hermetik-kabalist" hareket haline gelir, vb. Bu hareketi Rönesans entelektüel tarihine yerleştirdikten sonra, bilim ve felsefe tarihiyle önemli temas noktaları olduğunu savunur. Bu temaslar, dönemin tarih yazımının kökten revize edilmesi talebine yol açar - sonuçta, Rönesans düşüncesinin önceki tarihleri hareketin varlığını, hatta amaçlarını bile fark etmemişse, o zaman bu önceki tarihlerde korkunç bir sorun olmalı.
Burada karmaşık ve sorunlu bir metodoloji var ki, ne yazık ki Yates bunu hiçbir zaman açıkça belirtmedi. Warburg okulunun metodolojisi üzerine yazdığı ilgi çekici bir makalede [33]Carlo Ginzburg, bu yöntemin standart değerlendirmesinin “filolojik somutluk ve kesinlik; nesnellik ve teorik ön kabullerin ve soyut varsayımsal genellemelerin eşlik eden reddi ; disiplinler arası yaklaşımlar, akademik bölmelerin parçalanması veya basitçe gelenek tarafından dikte edilenler” üzerine kurulu olduğunu belirtiyor. [34]Ancak bu okul, Erwin Panofsky ve EH Gombrich olmak üzere iki büyük teorisyen yetiştirmiştir ve birincisinin sanat tarihi yöntemlerini kısaca inceleyerek, Rönesans büyü akımlarının baskın akademik akımı haline gelen şeyin sorunları ve güçlü yönleri hakkında bazı fikirler edinebiliriz.
Panofsky, bilindiği gibi, sanatsal imgelerin analizini üç parçalı bir yapıya böler: ön-ikonografik betimleme, ikonografik analiz ve ikonolojik yorumlama. [35]Her durumda, incelemenin nesnesi farklıdır, amaç ve yöntem de öyle.
"İkonografik öncesi betimleme"nin nesnesi "birincil veya doğal konu" yani "motifler dünyası"dır. Nispeten evrensel bir insan deneyimine dayanarak, kişi imgeyi yorumlar. Örneğin, belirli bir resmin ikonografik öncesi konusu bir haç üzerinde çarmıha gerilmiş bir adam olabilir. İzleyici adamı olduğu gibi tanımlayabilir, haçı tahtadan, haç şeklinde bir nesne olarak tanımlayabilir ve adamın yüz ifadesini acı, coşku veya başka bir şey olarak tanıyabilir: "Herkes insanların, hayvanların ve bitkilerin şeklini ve davranışını tanıyabilir ve herkes öfkeli bir yüzü neşeli bir yüzden ayırt edebilir."[36]
İkonografik analiz, yoruma tarihsel-kültürel bilgi ekler: İkonografiye geçerek çarmıha gerilmiş adamı İsa olarak tanımlarız. Panofsky burada Charles Peirce'in benzerliğe dayalı "ikonik" ilişkiler olarak adlandıracağı şeyden, tamamen geleneksel karakterde olan "sembolik" ilişkilere geçer. "Son Akşam Yemeği'nin konusunu tanıyamayan; ona sadece heyecanlı bir akşam yemeği partisi fikrini iletecek" Avustralyalı bir çalı adamının örneğini kullanır.[37]
“İkonolojiye” geçişle Panofsky’nin yöntemi bir anda oldukça sorunlu ve zengin bir potansiyelle dolu hale gelir ve Yates’in yöntemini görmeye başladığımız yer burasıdır. İkonolojik yorumlama “bir ulusun, bir dönemin, bir sınıfın, bir dinsel veya felsefi inancın temel tutumunu ortaya koyan temel ilkeleri—bir kişilikle nitelendirilmiş ve tek bir eserde yoğunlaştırılmış” arar. Panofsky, bu ikonoloji aracılığıyla Leonardo da Vinci’nin Son Akşam Yemeği’ni “Leonardo’nun kişiliğinin veya İtalyan Yüksek Rönesans medeniyetinin veya kendine özgü bir dinsel tutumun bir belgesi olarak ele almak ister, [öyle ki] sanat eseriyle, kendisini sayısız başka semptom çeşitliliğinde ifade eden başka bir şeyin semptomu olarak ilgileniriz. . . .”[38]
Bu tür ikonoloji tüm Warburg okulunu (Gombrich hariç) işaretler: Bu, yalnızca bir nesneyi (bir metin, bir resim) tarihsel bağlamının bir ürünü olarak değil, aynı zamanda bir şekilde o bağlamı temsil eden bir şey olarak anlama ve böylece bağlamı nesne aracılığıyla yorumlama girişimidir. Nesne, izole bir estetik parça olmaktan ziyade tarihin anlaşılması için bir belge haline gelir.
Fikirler tarihinde daha genel olarak, bu "ikonolojik" yöntemin önemli bir faydası, Descartes veya Newton gibi bir düşünürün izole bir dahi olarak temsil edildiği eski "dahi" yaklaşımını geçersiz kılmasıdır. Analizin nesnesinin tarihi anlamak için bir belge olduğu varsayımıyla, akademisyen Meditasyonlar'ı Descartes'ın yaşadığı ve katıldığı tarihsel-kültürel durumla ilişkili olarak okumaya zorlanır.
Bu kadar geniş bir şekilde ifade edildiğinde, belgelerin zorla tarihsel bağlamdan çıkarılması gerektiği yönündeki zıt görüşü savunmak zordur. Fakat gerçekten de tek zıt görüş bu mudur? İkonolojinin ve daha genel olarak Warburg okulunun varsayımlarını incelersek, “kültür” ve “tarih” kavramları nispeten incelenmemiştir. Ayrıca, yöntemin kalbinde çözülebilir veya çözülemeyebilir karmaşık bir dairesellik ortaya çıkar. Kısalık amacıyla, bu eleştiriyi üç noktayla sınırlandırıyorum.
Öncelikle, Son Akşam Yemeği İtalyan Yüksek Rönesansını anlamak için bir belge ise, bir İtalyan Yüksek Rönesansı olması gerekir. Yani, bu hareket tekil, somut ve kolayca tanımlanabilir olmalıdır. Dolayısıyla incelenecek her nesne için, ona uyacak tanımlanabilir bir bağlam keşfetmemiz gerekir. Agrippa'nın DOP'unun incelenmesi için hemen iki nokta gelir : (1) DOP'u büyüyü anlamak için bir belge olarak kullanamayız , çünkü gördüğümüz gibi tekil, somut veya kolayca tanımlanabilir büyüler değil; (2) DOP'u, daha önce böyle bir hareket bilinmese bile, tipik olacağı bir hareketin içine yerleştirmeliyiz. Frances Yates'in "Hermetik hareket" kavramı, böyle bir konumlandırma girişimidir: Böyle bir hareketin varlığını varsayarak, Agrippa'nınki gibi metinler, tuhaf olmaktan ziyade tipik olarak görülebilir.
Bu, Warburg yöntemiyle ilgili ikinci soruna yol açar: Agrippa'nın eserini tipik kılmak için bir "Hermetik hareket" varsayarsak, o zaman bu hareketin tek dokümantasyonu tam olarak Agrippa'nınki gibi eserlerdir. Başka bir deyişle, hareket, açıklamak için varsayıldığı belgelerin kendisi temelinde tanımlanır ve tanımlanır. Sanat eleştirisinde de aynı sorun ortaya çıkar: Bir resmi bağlamı ışığında yorumlarsak, sonra da bağlamı resmin ışığında yorumlamaya çalışırsak, sadece resim ve tarihsel bağlam hakkındaki önceki inançlarımızın doğruluğunu doğrulama tehlikesiyle karşı karşıya kalırız. Bu yöntem, aşırı derecede, "Rönesans'ın gerçek ruhu"nun bir Geistesgeschichte'sine veya alternatif olarak Yates'in "Gül Haçlı aydınlanması" gibi tarihteki büyük, gizli hareketlerin toptan icadına yol açar.[39]
Üçüncü bir zorluk, Panofsky'nin ikonolojinin Son Akşam Yemeği'ni "Leonardo'nun kişiliğinin veya İtalyan Yüksek Rönesansı'nın medeniyetinin veya kendine özgü bir dini tutumun bir belgesi olarak" anlamak istediği yönündeki açıklamasında ortaya çıkıyor. Ama hangisi? Ya da hepsi aynı anda mı? Listelenen çeşitli olasılıklar (ve başka birçok olasılık da ileri sürülebilir) başka bir daireselliğe yol açıyor: Son Akşam Yemeği'nin bazı yönleri İtalyan Yüksek Rönesansı anlayışımıza uymuyorsa, bu yönün Leonardo'nun kişiliğini anlamak için bir veri olduğu sonucuna varabiliriz ve bu bizi tarihten psikolojiye taşır. Ve hatta tarihi figürlerin psikolojik yorumlarına büyük bir güven duyulduğunu varsaysak bile, Leonardo'nun eserinin tarihsel bağlamına ilişkin önceki anlayışlara uymayan yönlerinin dışında böyle bir yorum için hangi verileri ileri sürebiliriz? Benzer şekilde, Yates sözde Hermesçi metinleri tamamen bu bağlamda yorumlamak zorundadır. Örneğin, Agrippa'nın DOP'un geri çekilmesini, sözde Hermesçi olmayan kilise yetkililerini yatıştırmak için yazmış olması gerektiğini savunur; De vanitate'in geri çekilmenin yer aldığı geri kalanının şiddetli ve hatta vahşice din karşıtı olması Yates için önemsizdir, çünkü "Hermesçi bir hareket" için sahip olduğu tek belge Agrippa gibi adamların metinleridir ve dolayısıyla bunlar bu ışık altında yorumlanmalıdır .
Burada yorumlama sorunlarıyla ve aslında yorumlama teorisiyle uğraşıyoruz. Warburg yönteminin zorlukları "bulanık düşünme"nin veya kesinlik eksikliğinin sonucu değildir; bunlar herhangi bir kültürel ürünün incelenmesinde ortaya çıkan ve sihir gibi neredeyse tanımlanamaz bir fikrin çalışma nesnesi olarak seçilmesiyle daha da belirgin hale gelen temel sorunlardır. Daha önce Agrippa'nın bir terim olarak "sihir"in tarihine bir pencere açacağı düşünülürken, şimdi Agrippa'nın çözümsüz zorluklarla dolu herhangi bir şeye pencere olarak kullanılmasının "büyü"nün "büyü"nün tarihine bir pencere açacağı görülüyor .
Bu sorunlara bir çözümüm, okült felsefe veya büyüye bir "gizli anahtar" olduğunu iddia etmiyorum. Bunun yerine, bu sorunların tam da analizin başlaması gereken yer olduğunu öne sürüyorum. Başka bir deyişle, yorumlama sorunlarının tam da Agrippa'yı araştırmamız gereken sorunlar olduğunu öne sürüyorum. Agrippa'nın büyüsünü anlam, yorumlama ve dilin doğası hakkındaki kendi derin endişelerimiz açısından ele alarak, sonunda ortak bir zemin bulabiliriz.
Rönesans Büyüsünün İncelenmesinde Metinsel Yöntemler
Agrippa'nın (örneğin) dikkatli metinsel analizinin, Rönesans büyüsünün ve genel olarak büyünün tanımsal sorununun anlaşılmasını ilerletmek için gerekli olduğunu ve bu nedenle metinsel-eleştirel metodolojinin tartışılmasının hayati önem taşıdığını savundum. Ancak hermeneutik, yapıbozum ve göstergebilim hakkındaki bu kısa tartışmanın amacı yalnızca Agrippa analizimi gerçekleştireceğim araçları tanıtmak ve özetlemek değildir. Aksine, bu metodolojilerin kendisi Agrippa'ya uygulanarak açıklığa kavuşturulabilir ve ilerletilebilir. Mevcut ciltte, eleştirel teoriler inceleme için basit mercekler değil, metinle konuşan felsefi fikirlerdir ve böylece "birincil" ve "ikincil" kaynaklar, "çalışma nesnesi" ve "çalışma yöntemi" arasındaki yanıltıcı ayrımı ortadan kaldırır.
Agrippa'yı okurken, dilbilimsel ve metinsel meselelerin merkeziliğinden etkilenmemek mümkün değildir. Her çağdaki pek çok Hıristiyan düşünür gibi, Agrippa da insanlığın eğitimi için Tanrı tarafından yazılmış "iki kitap" terimini kullanır: Kutsal Yazılar ve Doğa. Rönesans bilim tarihi alanında, Doğa'yı okuma sorusuna çok zaman ayrılmış olup, özellikle modern bilimin gelişimiyle ilişkisi üzerinde durulmuştur.[40] Ancak DOP, bu kitaplardan herhangi birini diğerine göre ayrıcalıklı kılmıyor, bunun yerine her iki kitabı ayrı ayrı ve paralel olarak okumak için teknikler anlatıyor ve ayrıca bu iki kitapta u/mz^in (veya en azından paralel) olasılığını öne sürüyor. Doğal Büyü'ye adanmış DOP'un I. Kitabı neredeyse tamamen Doğa kitabına odaklanıyor; Matematiksel ve Törensel Büyü üzerine II. ve III. Kitaplar, bazıları Kabala'dan, diğerleri Hristiyan teolojik ve felsefi kaynaklardan türetilen çeşitli anlaşılması zor yorumlama tekniklerini ele alıyor. Tüm bu yöntemler hem yorumlayıcı hem de isterseniz zw-getical, yorumun yarı-pasif okumasına ek olarak aktif yazmaya dayalı görünüyor: büyülü yorumlama -hermetik yorumlama diyebiliriz- eserdeki birincil konudur. O halde DOP'taki büyülü uygulamanın doğasını incelemek için bu büyülü okuma ve yazma tekniklerini ele almam gerekecek ve benim kendi yorumlamam metninkiler tarafından yönlendirilmelidir. DOP'u okurken aslında okumayla ilgili bir kitap okuyoruz.
Ama kim neyi okuyor? Yorumlama dinamiklerinin tüm modern formülasyonları, yazarın niyet ve fikirlerinin erişilemez olduğu konusunda hemfikirdir; ayrıca, yukarıda DOP'un bu yorumunun Agrippa'dan uzaklaşıp metnin kendisine yönelmesi gerektiğini savundum - Paul Ricoeur'un güzel formülasyonunu kullanmak gerekirse, okumanın analitik odağı aslında zorunlu olarak "metnin önündeki dünya" üzerindedir. Böylece yazar sorunu büyük ölçüde dikkate alınmaz ve bunun yerine ima edilen veya yansıtılan bir yazar (veya başka) sesi gelir. DOP için yansıtılan yazar bir büyücüdür, büyünün hedeflerine bir dereceye kadar ulaşmış ve böylece büyü konusunda bir otorite olarak itibarını sağlamlaştırmış kişidir.
DOP'ta , magus Kutsal Yazılar ve Doğa kitaplarını okur—ancak bu metinler, modern bir okuyucunun erişebildiği metinlerle tam olarak aynı değildir, daha ziyade magusun bir projeksiyon olması gibi projeksiyonlardır. Örneğin, DOP'ta göründüğü haliyle Doğa metni, gerçekliğini modern bir bilim insanının kabul etmeyeceği gizli güçleri içerir. Bu nedenle, DOP'un önündeki dünya, o dünyaya özgü projeksiyonlu metinleri ve metinleri okuyan ve yorumlayan projeksiyonlu bir magusu içerir.
Yansıtılan magus ile yansıtılan metinler arasında zorunlu olarak bir hermeneutik çember, magusun metne girip felsefi düşünce için geri döndüğü yorumlayıcı bir süreç vardır. Sonuçta, magus metinlerin bir okuyucusudur ve bu metinler hem özerktir hem de bir dereceye kadar magus tarafından hermeneut rolünde yaratılmıştır. Bu hermeneutik çember, DOP'un büyülü bakış açısının merkezinde olduğundan, modern bir akademisyenin bu yansıtılan çemberi analiz edebilmesi mantıklı görünüyor.
Bu sonucun sonuçları önemlidir. Hermeneutik çevreler, bu şekilde analiz edilirse, belirli evrensel özelliklere sahiptir. [41]Ne Agrippa ne de yansıtılan magus, bu özelliklerden kaçınabilir - ön anlama, aporia, kopukluk, yansıma, vb. - modern bir bilgin gibi, terminoloji elbette modern olsa da.
Bu analiz yönteminin iki etkisi özellikle dikkate değerdir. İlk olarak, herhangi bir yorumlamanın
Yorumlama nesnesi hakkında bir şeyi “mevcut hale getirmek”. Geleneksel olarak, mükemmel yorumlamanın yazarın gerçek anlamını mevcut hale getireceği düşüncesi vardı; bu, metindeki en azından bazı “gerçek” anlamlarla az çok aynı olan etkileşimli olarak oluşturulmuş bir anlamın potansiyel varlığına ilişkin çeşitli teorilerle değiştirilmek üzere itibarsızlaştırıldı. Burada önerilen analitik yöntemin amacı biraz farklıdır: hermeneutik bir çemberle yorumlayıcı bir ilişkiye girerek, mevcut hale getirilen şeyin kendisi bir mevcut hale getirme sürecidir. Kısacası, bu analizde yeniden yapılandırılan şey ne Agrippa ne de Agrippa'nın “gerçek anlamı”dır, daha ziyade DOP'un önündeki dünya tarafından ima edilen logocentrizmin belirli yönleridir.
DOP'un önündeki dünyanın hermeneutik çemberleri bir şeyi mevcut kılma girişimiyse, söz konusu "bir şeyin" Metinlerin Yazarının, yani Tanrı'nın gerçek niyeti olduğu açıktır. Başka bir deyişle, DOP'un hermeneutik bir çaba olarak yapısı , okült felsefenin amacının Tanrı'nın gerçek niyetlerini büyücüye mevcut kılmak olduğunu zaten garanti eder. Bunun Rönesans düşüncesinde çok özel bir anlamı vardır: yalnızca Tanrı ile bir tür mistik birliğe ulaşma girişimini ifade edebilir.
Böylece, çalışmanın nesnesini Agrippa'dan DOP'un önündeki örtük hermeneutik projeye kaydırarak , hem okült felsefenin büyülü projesini açıklığa kavuşturuyoruz, hem de bu felsefeyi modern dilbilimsel ve hermeneutik felsefelerle doğrudan bir iletişime sokuyoruz.
Önceki tartışmada "logosantrizm"in rahatsız edici hayaletini gündeme getirdim; geriye sadece bununla ne demek istediğimi değil, aynı zamanda Jacques Derrida'nın ünlü fikrini nasıl (ve neden) uygulamayı düşündüğümü açıklamak kalıyor. Hermeneutik çevreler arayışına paralel olarak, DOP'u parçalamayı (ya da kendini nasıl parçaladığını keşfetmeyi) değil, bunun yerine DOP'ta parçalamanın belirli temel ilkelerini aramayı planlıyorum. Bu, okült felsefenin dekonstrüksiyon avantla lettre olduğu anlamına gelmez , hermeneutik çevreler aramanın Agrippa'nın zaten bir hermeneutikler post-Gadamerci teorisyeni olduğu anlamına gelmediği gibi . Aksine, Agrippa'nın büyüsünün, Derrida'nın gramatoloji teorisinin tohumlarını içinde barındıran felsefi bir hareketin parçası olduğunu savunuyorum, ancak erken modern dönemin entelektüel tarihinin kaprisleri, felsefi düşüncenin odağını bu tohumlardan uzaklaştırdı ve az çok tesadüfen (post-) modern zamanlarda yeniden ortaya çıktılar. Gizli Rönesans belki de tarihin yön değiştiremediği ya da Agrippa'nın umduğundan farklı bir şekilde yön değiştirdiği bir nokta olarak görülebilir .
Buradaki temel fikir logosantrizmdir. Derrida, batı düşüncesinin tarihinin genellikle konuşmaya (logos) yazıya göre öncelik verdiğini, böylece konuşmanın düşüncenin az çok doğrudan bir temsili olarak anlaşıldığını, yazının ise yalnızca konuşmanın bir temsili olduğunu ve dolayısıyla daha uzak, daha düşmüş, daha yanlış olduğunu savunur. Aynı zamanda, bu fikrin kendini parçaladığını gösterir: konuşmanın önceliği hakkındaki tartışmalar, yazının rahatsız edici varlığından kaçınamaz. Yazının, konuşmaya (gereksiz) bir ek olması anlamında bir "ek" olduğu söylenir. Yine de Derrida, "ek"in çifte bir anlamı olduğunu belirtir: bir ek her zaman gerekli bir ektir. Örneğin, bir sözlüğün ek ciltleri, ana ciltlerde olmayan maddeleri içerir ve sözlüğün tamamlanması için gereklidir; bu nedenle ek, eserin tamamı için dışsaldır ancak yine de hayati öneme sahiptir.
Derrida'nın argümanları meşhur derecede karmaşıktır; burada yalnızca özellikle ilgili bir versiyonun bir kısmının taslağını çiziyorum: [42]Platon'un Phaedrus diyaloğunu ve özellikle yazının kökenine dair sözde bir Mısır miti hakkındaki bölümü tartışan "Platon'un Eczanesi" adlı makale.
Efsaneyi kısaca özetlemek gerekirse, tanrı Theuth (Hermes'e az çok eşdeğer olan Thoth) krala (tanrıların ve Mısır'ın kralı olan Thamus/Ammon) yaklaşır ve ona Theuth'un icat ettiği sanatları, özellikle de yazı sanatını sunar.
Theuth şöyle dedi: “Bu disiplin, Kralım, Mısırlıları daha bilge yapacak ve hafızalarını geliştirecek: Benim icadım hem hafıza hem de bilgelik için bir reçetedir (pharmakori) .” Fakat kral şöyle dedi: “. . . . [B]u icat, onu öğrenenlerin ruhlarında unutkanlık yaratacak çünkü hafızalarını kullanmaları gerekmeyecek, yazılanlara güvenebilecekler, kendilerine yabancı olan dış işaretlerin uyarımını kullanarak, kendi içlerinden gelen yardımsız güçlerini kullanarak şeyleri akıllarına getirebilecekler. Dolayısıyla bu, hafıza için bir çare değil, sizin keşfettiğiniz hatırlatma içindir. Ve bilgeliğe gelince, öğrencilerinize sadece bir benzerini veriyorsunuz, gerçeği değil. . . .”[43]
Derrida'nın tartışması için kritik kelime pharmakon [<|)ap|iaKOv], hem ilaç hem de zehir anlamına gelir: Theuth yazıyı hafıza için bir pharmakon! ilacı olarak getirir, ancak kral bunu bir pharmakon! zehiri olarak tanır. Dolayısıyla Platon için yazı bilgelik, hakikat ve hafıza görünümündedir, ancak aslında bunların hepsini yok eder, hafızanın ölü bir benzerini ve hakikatin gölgeli bir taklidini yaratır. Derrida bu pharmakon'un yukarıda verilen anlamda bir tamamlayıcı olduğunu savunur: Theuth, hastalık olmasaydı yazıyı bir ilaç olarak sunmazdı. Dolayısıyla yazının icadı, konuşmanın her zaman zaten bir şeyden yoksun olduğu, eksik olduğu, bir tamamlayıcıya ihtiyaç duyduğu anlamına gelir.
Derrida, birçok eserinde bu logocentric fenomenin , varlığı daha fazla takviyeyle yeniden ele geçirmeye yönelik bu sürekli çaresiz girişimin, Platon'dan bu yana Batı felsefesinin uzun mirasının bir parçası olduğunu savunur. [44]Ancak bizim amaçlarımız açısından, felsefe tarihinin (Heidegger'den ödünç alınmıştır) Rönesans'ın okült felsefelerini atlaması önemlidir, muhtemelen bunun nedeni, bunların şu anda felsefenin ana akımı olarak düşündüğümüz şey üzerinde doğrudan bir etkisinin nadiren olmasıdır. Ancak Derrida'nın felsefesini Rönesans büyüsü bağlamında ele aldığımızda, bazı tuhaflıklar ilginç bir şekilde düşündürücüdür.
İlk olarak, yazının mucidi Theuth'un astroloji, tıp ve büyü gibi sanatları da icat etmiş olması tesadüf değildir. Bir anlamda, büyü mitolojik olarak yazıyla bağlantılıdır; aslında Rönesans büyüsü (Agrippa'nınki gibi) mevcudiyet eksikliği için nihai pharmakon olarak okunabilir . Theuth'un genellikle Rönesans büyücülerinin koruyucu tanrısı olan Hermes ile eş tutulması pek de şaşırtıcı değildir.
İkinci olarak, erken modern okült felsefede, klasik batı felsefeleri (Neoplatonik ve Aristotelesçi) ile Yahudi düşüncesi, özellikle de Kabala arasında benzersiz bir birleşme meydana geldi. Kabala (genelleştirilebilirse) öncelikle metin, özellikle de İbranice metin etrafında yönlendirilmiştir. İbranicenin Babil öncesi dil, Adem ve Tanrı'nın dili, Adem'in tüm hayvanlara "ve insan her canlıya ne ad verdiyse, o ad oydu" (Yaratılış 3:19) dili olduğu genel olarak kabul edilmiştir. Dilbilim ve göstergebilim tarihçileri tarafından tartışıldığı üzere, [45]bunun İbranice dilinin dilbilimsel anlamda keyfi olmadığı anlamına geldiği düşünülmüştür: İbranice kelimeler ve harfler, kültürel gelenekle değil, ilahi emirle referanslarına bağlanmıştır. [46]Başka bir deyişle, okült filozoflar Kabala'da Kutsal Yazılar'da Tanrı'nın varlığını ayırt edebilen ve gösterebilen kadim ve kutsal bir bilim görmüşlerdir.
DOP'un, logocentrizm sorununu prisca magia'ya başvurarak çözme girişimi olarak okunabileceğini öne sürüyorum. DOP, magus, İlahi'nin dünyadaki içkin varlığını ortaya koymak için kadim kutsal büyü tekniklerini kullanır. Bu, magus ile Tanrı arasında, ne konuşmaya ne de metne dayanan, ancak Tanrı'nın dünyayı yarattığı farklılaştırılmamış mutlak Tanrı Sözü'ne (Mesih/Logos) dayanan bir iletişim kurar.
DOP'un büyülü projesi, Sözcüğün (sırasıyla Doğa ve Kutsal Yazılar ) sözlü ve yazılı tezahürleri aracılığıyla gerçek, farklılaşmamış Sözcüğe, hiçbir ek gerektirmeyen, kendisi varlık olan Sözcüğe yükselmektir . Derrida bize tüm dillerin yoklukla musallat olduğunu hatırlatıyorsa, Agrippa bu sorunu fark eder ve evrenin kendisinin bir tür yeniden yapılandırıcı dekonstrüksiyonu yoluyla büyüde bir çözüm arar. Bu girişim belki de mümkün olan en uç logocentrizm biçimidir.
Karşı uçta, evrendeki içkin varlığın arayışı sonsuz bir semiyozise yol açabilir; semiyotikçi Umberto Eco buna “Hermetik sürüklenme” adını verir ve bunu Giordano Bruno ve diğer Hermetik düşünürlere atfeder:
Hermetizmi'ne egemen olan ve evrensel analoji ve sempati ilkelerine dayanan yorumlama alışkanlığına Hermetik sürüklenme adını vereceğim . Bu ilkelere göre dünyadaki her mobilya parçası, bu alt ay dünyasının her bir diğer unsuruna (veya çoğuna) ve üstün dünyanın her bir unsuruna (veya çoğuna) benzerlikler veya benzerlikler yoluyla bağlıdır. Şeyler arasındaki aksi takdirde gizli olan ebeveynlik benzerlikler yoluyla ortaya çıkar ve her alt ay bedeni, imzalanmış bir ebeveynlik olarak üzerine işlenmiş bu ebeveynliğin izlerini taşır.
Burada her nesne Adem dilindeki bir kelime gibidir, doğası ve Doğanın doğası nedeniyle anlam taşır. Bu tür bir semiyozisin zorluğu sınırsız olmasıdır: eğer her unsur diğer her şeye bağlıysa, anlam-ilişkileri süreci asla sona eremez ve işlevsel bir anlamın bile nihai bir belirlenmesi yapılamaz.
Derrida ve büyü hakkındaki önceki tartışmayı göz önünde bulundurarak, Eco'nun "sınırsız semiyosis"in diğer örneğinin "sorumsuz" yapısökümcülere atfettiği şey olması şaşırtıcı olmamalıdır. Onlar için, tamamlama ve yapısöküm süreci, anlamla sonuçlanma potansiyeli olmayan sonsuz bir yola götürür. Yani, herhangi bir yorumlayıcı eylemin sonuçları yorumcunun önyargıları tarafından belirlenir ve esasen yorumlanan nesneyle hiçbir bağlantısı yoktur.[47] [48]
Ancak Agrippa'nın büyüsünde, daha önce de belirtildiği gibi, bir son nokta vardır: sınırsız semiosis süreci sınırsız bir Anlam'a, yani Tanrı'ya sabitlenmiştir, çünkü Mesih, Enkarne Söz olarak yorumlamanın bitmeyen döngüsünü kırar. Yaratılışın her öğesi diğer her öğeye bağlanır, çünkü her öğe İlahi planın bir parçasıdır ve dolayısıyla her parça tek, sonsuz derecede büyük bir anlamın temel bir öğesidir. Bu nedenle okült felsefenin nesnesi, bağlantılar arayışı haline gelir, çünkü bu bağlantılar Anlam'ın kurucu unsurlarıdır. DOP'u yorumlama süreci, bu nedenle bir kez daha anlam arayışını takip etme, bir yorumlama sürecini yorumlama sürecidir.
Cornelius Agrippa: Yaşam
Agrippa'nın biyografisi birçok kez yazılmıştır, en önemlisi Charles Nauert tarafından yazılmıştır [49]ve özellikle Paola Zambelli olmak üzere çeşitli akademisyenler tarafından yetenekli bir şekilde desteklenmiştir . Mevcut çalışma DOP'un yakın bir okuması olduğundan, aşağıdakiler yalnızca önceki akademik çalışmaları özetlemektedir.
İlk Yıllar (1486-1518)
1486'da Köln'de küçük bir soylu veya üst burjuvazi ailesinde doğan Agrippa, 1499'da Köln Üniversitesi'ne kaydoldu ve 1502'de magister artium aldı. Köln üniversitesinin gelenekselliği göz önüne alındığında, ikonoklastik Agrippa'nın daha sonra eğitimi eleştirmesi şaşırtıcı değildir. [50]1519'da ölen babasından biraz astroloji öğrendi ve Agrippa'nın ezoterik öğrenmeye olan kalıcı ilgisinin erken başladığı kesin görünüyor.[51]
1507 ile 1509 yılları arasında yoğun bir şekilde seyahat etti, zamanını Paris ve İspanya'da geçirdi, muhtemelen İmparator Maximilian I'in hizmetindeydi. Görünüşe göre aynı fikirde olan okült öğrencilerden oluşan gizli bir topluluk kurdu veya bu topluluğa katıldı, ancak gizlilik yemini ettiği için elimizde çok az bilgi var.[52]
1509'da Agrippa, Sponheim Başrahibi, seçkin bir hümanist, ilahiyatçı ve kriptografi ve büyü uzmanı olan Johannes Trithemius'u ziyaret etti ve kısa bir süre sonra ona DOP'un Juvenile Draft el yazmasının tamamını gönderdi . [53]Trithemius bunu onayladı ve Agrippa'nın çalışmalarına devam etmesini teşvik etti, ancak genç bilginin tartışmalarında dikkatli olmasını önerdi. [54]Ayrıca 1509'da Agrippa, Dole Üniversitesi'nde Johannes Reuchlin'in De verbo mirifico (1494) adlı eseri üzerine dersler verdi ve bu dersler sayesinde ilahiyat doktorası aldı. Ne yazık ki, Burgonya'daki Fransiskenlerin eyalet üstü olan Jean Catilinet, Agrippa'yı "Yahudileşen sapkın" {haereticum ludaisantem) olarak kınadı . Agrippa için tipik olacak bir kalıpta, arkasından sapkınlıkla suçlandı ve kendini daha sonra savunamadı. Catilinet'e yazılmış bir mektup biçimindeki savunma 1510 tarihliydi ancak 1529'da yayımlandı.[55]
1510'da Agrippa Londra'daydı ve görünüşe göre gizli amaçlara hizmet ediyordu, belki de Maximilian I adına. [56]Her neyse, John Colet ile St. Paul'ü inceledi ve günümüze ulaşmamış olan Romalılar üzerine bir tefsir yazmaya başladı. Ancak, birkaç kısa seyahatin dışında, Agrippa 1511'den 1518'e kadar İtalya'da, Fransız-İtalyan savaşlarına yakalanmış halde geçirdi; Agrippa, İmparator'un yanında bu askeri işlere dahil oldu.
1512'de Pavia'da bir süre kaldığı sırada muhtemelen Sempozyum hakkında bir ders vermiştir; bu dersin açılış dersi günümüze ulaşmıştır.[57] [58] [59]ve 1515'te geri döndüğünde , Hermesçi a? 3'ün ilk diyaloğu olan Pimander üzerine başka bir ders daha verdi. Ayrıca , Pico'nun Heptaplus'ının antropolojisi üzerine bir ekscursus olan, parçalar halinde günümüze ulaşan Dialogus de homine'i de yazdı.
Agrippa ayrıca bir hamisi olan Guglielmo Paleologo'yu (1494-1518), Monferrato Markisi'ni edindi ve 1516'da bu dönemin en önemli eseri Liber de triplici ratione cognoscendi Deum'u (bundan sonra De triplici ) ona adadı. [60]Bu dönemde Agrippa muhtemelen Dehortatio gentilis theologiae'nin bir taslağını yazdı; van der Poel bunun De triplici'nin yedinci bölümü olarak okunması gerektiğini öne sürüyor ; eser 1529'da basıldı.[61]
Agrippa İtalya'daki görevinin sonunda Torino'da kutsal metinler üzerine dersler verdi ve hukuk alanında doktora yapan bir öğrencisi için bir söylev yazdı.[62]
Orta Yıllar (1518-28)
1518'de Agrippa bir kez daha bir patron aradı. Kısa bir süre Savoy Dükü III. Charles ile ilişki içinde olsa da, özgür İmparatorluk şehri Metz'in hukuk danışmanı olarak bir pozisyon aldı. Ayrıca Almanya'da geçirdiği süre boyunca birçok arkadaş edindi ve hayatta kalan mektupları geniş kapsamlı ilgi alanlarını yansıtıyor.
Metz'deyken Agrippa, Aziz Anne'nin üç kez evlendiği ve her seferinde Meryem (Meryem ve diğer ikisi) adında bir kız çocuğu doğurduğu efsanesi hakkında bir kavgaya karıştı. Agrippa, bu teoriye karşı Jacques Lefevre d'Etaples'ı (yaklaşık 1460-1536) destekledi ve yine sapkınlıkla suçlandı - her zamanki gibi anonim olarak, doğrudan yüzleşmeyi imkansız hale getirdi. Hemen öfkeli, alaycı bir üslupla bir [63]Defensio yazdı ; bu, daha sonraki çürütmelerinin, itirazlarının ve özürlerinin tipik bir örneğiydi.[64]
Aynı dönemde Agrippa'nın cadılıkla suçlanan bir kadının beraatini sağladığı ünlü cadı davası yaşandı. Engizisyoncu Nicolas Savin'e karşı kazandığı zafer, cadılık, günah ve tutukluların işkence ve sorgulanması için uygun yasal süreçle ilgili yasal ve teolojik tartışmaları içeriyordu.[65]
Agrippa'nın bu çatışmalara dahil olması, pozisyonunu savunulamaz hale getirdi. 1520'de Köln'e, ardından 1521'de Cenevre'ye taşındı ve burada doktor olarak çalıştı. Karısı ya Cenevre'de ya da yolculuk sırasında öldü ve Metz'e gömüldü; Cenevre'de ikinci bir eş aldı ve ondan altı çocuğu oldu. 1522'de Savoy Dükü III. Charles ile bir pozisyon için pazarlık yaptı, ancak sonunda 1523'te şehir doktoru olarak Freiburg'a taşındı.
1524'te Savoy'lu Louise'in doktoru oldu; ne yazık ki, Agrippa'nın astrolojik kehanet taleplerinden rahatsız olması nedeniyle, popüler biçimine pek saygı duymadığı için, aralarında yoğun bir anlaşmazlık çıktı. Louise 1525'te Lyon'dan ayrıldığında, ona kalmasını emretti ve kraliyet hazinedarları maaşını ödemeyi bıraktı.
1526'da Agrippa, tüm insan bilgisine yönelik acımasız bir hiciv olan ünlü De vanitate'ini tamamladı . Bazıları, bu asit karamsarlığının, birkaç mektubunda "ihanetinden" yakındığı Fransız sarayına duyduğu acı hayal kırıklığından kaynaklandığını ileri sürdüler; bu, basite indirgenmiş olsa da makul.[66]
Agrippa ayrıca Kral I. Francis'in dul kız kardeşi, Alencon düşesi Margaret of Angouleme'ye ithaf edilen Declamatio de sacramento matrimonii'yi de yayınladı . Muhtemelen itibarını yeniden kazanmayı umuyordu, ancak bunun yerine saray ilahiyatçıları Kraliçe Anne'ye yönelik çalışmayı eleştirdiler. Her zamanki gibi, eleştiriler Agrippa'nın arkasından yapıldı ve o da cevap veremedi.
Anlaşılabilir bir şekilde, içinde bulunduğu istikrarsız durum göz önüne alındığında, Agrippa Temmuz 1527'de istifasını sundu ve o yılın sonunda Anvers'e gitti.
Son Yıllar (1528-35)
Anvers'e yolculuk ertelendi ve Temmuz 1528'de vardı; ailesi Ekim ayında ona katıldı. [67]Agrippa, Aşağı Ülkeler valisi olan Avusturyalı Margaret için çalıştı ve 1529'da Anvers'i kasıp kavuran veba salgınında karısının ölümü dışında orada birkaç huzurlu yıl geçirdi.[68]
, DOP, De vanitate, In Artem brevem Raymond Lullii Commentaria et Tabula Ab breviata ve Orationes et Epistolae gibi çeşitli eserlerini yayınlamak için İmparatorluk Ayrıcalığı aldı . Ayrıca De nobilitate, Expostulatio, De triplici, De sacramento matrimonii , Dehortatio, De originale peccato ve Regimen adversas pestilentiam'ı içeren bir cilt de yayınladı .
Eylül 1530'da Agrippa , Privilege Margaret'in ortodoksluğu konusunda endişe etmesine rağmen De vanitate'i yayınladı . Agrippa'nın fikrini almadan, Louvain'deki İlahiyat Fakültesi'ne gönderdi ve oradan şüpheciliğine itiraz eden ve İmparator'a yazan İmparator'un kardeşi Ferdinand'a gönderildi. Fakülte, De vanitate'i on sekiz noktada kınadı ve (her zamanki gibi) gizli bir belgede İmparatorluk Gizli Konseyi'ne sundu. Agrippa, bir kez daha yanıt verme fırsatı olmadan saldırıya uğradığı için öfkelendi ve hem suçlayıcılarına karşı öfkeli bir Querela hem de kitabı savunan bir [69]Apologia yazdı. Bunlar sonunda 1533'te anonim olarak yayınlandı, ancak De vanitate , 2 Mart 1531'de Sorbonne Fakültesi tarafından alenen kınandı. Agrippa'nın sıkıntıları onu gözden düşürdü ve yoksulluğa sürükledi. 1530 yılında Malines'e taşındı ve 1531 yılında borçları yüzünden hapse girdi.
Agrippa, 1532'nin başlarında serbest bırakıldıktan kısa bir süre sonra, 1531'in başlarında yazışmaya başladığı Başpiskopos seçmen Hermann von Wied'i ziyaret etmek için Köln'e gitti. Aslında o zamanlar, çokça gözden geçirilmiş DOP'unun ilk kitabı, von Wied'e ithaflı bir mektupla birlikte Köln, Anvers ve Paris'te birkaç baskı halinde yayınlanmıştı.
DOP'u yayınlamaya başladı . Tipik olarak, 1532'de Köln Engizitörü, Ulm'lu Konrad Kollin, kitabı sapkın olarak vaaz etti. Agrippa elbette üç eserle zehirle karşılık verdi: kendini savunan ve Köln İlahiyat Fakültesi'ne saldıran, Erasmus ve Reuchlin ile aynı çizgide olan bir konuşma; [70]mevcut olmayan Köln Dominikanlarının sapkınlıkları hakkında bir kitap; [71]ve son olarak hakkında hiçbir şey bilinmeyen, sadece Bonn'da Agrippa ile tanıştığı bilinen bir Sistersiyen keşiş olan Godoschalcus Moncordius'un yazılarının önsözü; Agrippa görünüşe göre Dominikanları yerden yere vurmuştu, ancak eser yayınlanmadı ve önsöz kayboldu.
1532'nin sonlarında veya 1533'te Agrippa Bonn'a taşındı. O sırada Aşağı Ülkeler valisi olan Macaristanlı Margaret'e gecikmiş maaşının ödenmesi için dilekçe verdi ve Köln'deki yayıncı Johannes Soter ile ilişkilerini sürdürdü. [72]1533'te Ramon Lull'un "Ars brevis"i hakkındaki yorumu [73]ve sonunda tam DOP yayımlandı. 1535'te Soter ayrıca Agrippa'nın toplu konuşmalarının bir baskısını yayımladı, ancak Agrippa'nın bununla bir ilgisi olup olmadığı belirsizdir.
1533'te aniden Agrippa kaybolur. Hiçbir yazışma günümüze ulaşmamıştır ve son yılları bilinmemektedir. Öğrencisi Johann Weyer'e (1515-88) göre Agrippa bir eş aldı ancak 1535'te onu reddetti. Lyon'a gitti, Francis I tarafından kısa bir süre hapse atıldı ve Grenoble'da öldü.[74]
Ölümünden sonra, Agrippa'nın iblislerle olan ticaretiyle ilgili hikayeler yayıldı ve bu da onun Faust efsanelerine dahil edilmesine ve kara büyüyle ünlenmesine yol açtı. Bir hikayede, Agrippa'nın isimsiz bir yatılı öğrencisi veya öğrencisi kötü bir sonla karşılaşır. Martin Del Rio'nun anlattığına göre:
Bu, Louvain'de Cornelius Agrippa'nın başına geldi. Çok meraklı bir pansiyoneri vardı ve Agrippa bir keresinde bir yere gittiğinde, daha sonra boşandığı karısına müzesinin anahtarlarını vermişti ve herhangi birinin içeri girmesine izin vermesini yasaklamıştı. Bu düşüncesiz genç, duasını alana kadar, zamanı ve zamanı dışında, kadından içeri girme araçlarını kendisine vermesini rica etmeyi ihmal etmedi. Müzeye girdikten sonra, bir büyü kitabına rastladı - okuyun. Bakın! Kapı çalınıyor; rahatsız oluyor; ama okumaya devam ediyor; biri tekrar çalıyor; ve terbiyesiz genç buna hiçbir cevap vermeden, bir iblis içeri giriyor, neden çağrıldığını soruyor? Kendisine ne yapması emrediliyor? Korku, gencin sesini, iblis ağzını bastırıyor ve böylece kutsal olmayan merakının bedelini ödüyor. Bu arada baş büyücü evine döner, şeytanların üzerinde dans ettiğini görür, alışılmış sanatlarını kullanır, çağrıldıklarında gelirler, olayın nasıl gerçekleştiğini açıklar; katil ruhuna cesedin içine girmesini ve ara sıra pazar yerinde (diğer öğrencilerin sık sık buluşmaya alışkın olduğu yerde) yürümesini, en sonunda da cesedi terk etmesini emreder. Üç veya dört kez yürür, sonra düşer; ölü uzuvları harekete geçiren iblis kaçar. Uzun süre bu gencin ani bir ölümle karşı karşıya kaldığı düşünüldü, ancak boğulma belirtileri önce şüphe uyandırdı, sonra zaman her şeyi açığa çıkardı.[75]
Bir diğer tipik hikaye ise Faust'un siyah köpeği olarak tekrar ortaya çıkan Agrippa'nın siyah köpeğidir. PiidelJ [76]M. Thevet bu hikayeyi mor düzyazıyla anlatır:
Sonunda, çok perişan ve yeteneklerinden yoksun bir halde Lyons'a gitti [!], yaşamak için elinden gelen her yolu denedi, elinden gelen her şeyi yaptı, bastonunun ucunu olabildiğince ustalıkla salladı ve yine de çok az şey elde etti, böylece sefil bir handa öldü, tüm dünya önünde aşağılanmış ve nefret edilmiş bir halde, lanetli ve iğrenç bir büyücü olarak kendisinden nefret ediyordu, çünkü her zaman yanında bir köpek biçiminde bir şeytan taşıyordu, ölümün yaklaştığını hissettiğinde boynundan tasmayı çıkardı, her yeri sihirli karakterlerle kaplıydı ve sonra yarı deli bir durumdayken onu şu sözlerle kendinden kovdu: "Git, aşağılık canavar, senin yüzünden tamamen yıkıma sürükleniyorum." Ve sonra, ona çok yakın olan ve seyahatlerinde onun sadık arkadaşı olan bu köpek bir daha görülmedi; Çünkü Agrippa'nın kendisine verdiği emirden sonra Sadne'ye doğru koşmaya başladı, oraya atladı ve bir daha oradan çıkamadı, bu yüzden orada boğulduğuna hükmedildi.[77]
Weyer'in bu hikayeyi çürütmesi, Agrippa'nın kişiliği ve alışkanlıkları hakkında diğer tüm kaynaklardan daha fazla şey anlatıyor:
Birkaç farklı yazarda okuduğum bir ifadenin sessizliğe bürünmesine artık izin vermeyeceğim; yani Şeytan'ın, bir köpek kılığında, Agrippa'nın son nefesine kadar yoldaşı olduğu ve sonra bir şekilde ortadan kaybolduğu. Bu kadar itibarlı insanların bazen dolaşan boş bir söylentiye dayanarak bu kadar aptalca konuşmaları, düşünmeleri ve yazmaları beni her zaman şaşırtıyor. Köpek siyahtı, orta boyluydu ve Fransızcada Monsieur olarak adlandırılıyordu... ve eğer onu iyi tanıyan biri varsa, o da bendim, çünkü Agrippa'nın yanında ders çalışırken onu sık sık ip tasmayla gezdirirdim... Bu asılsız söylentinin kısmen Agrippa'nın bu köpeğe çok çocukça düşkün olmasından (bazı insanlar gibi) kaynaklandığını düşünüyorum; onu sık sık öpüyor ve bazen de masada yanına koyuyor, tıpkı [üçüncü] karısını boşadıktan sonra geceleri yorganın altında yatağa girmesine izin verdiği gibi... Ayrıca, söylenti kısmen, efendimin sürekli olarak kağıtlarının arasında saklanmasına rağmen... ve sekiz günde bir kez bile dışarı çıkmamasına rağmen, genellikle farklı ülkelerde neler olup bittiği konusunda bilgilendirildiği için ortaya çıktı. Bazı ihtiyatsız kişiler, benim huzurumda, bu gerçeği köpeğe atfederlerdi - bir iblis olduğu için; ama gerçekte Agrippa, her bölgeden, seçkin bilim insanları tarafından yazılmış mektuplar alıyordu.[78]
Çalışmalar
Agrippa çok sayıda risale, söylev, nutuk ve mektup yazmıştır. Bunların hepsini burada incelemeye gerek yok, ancak birkaç noktayı özetlemek gerekiyor: birincisi, Agrippa'nın tartışmasız en etkili eseri olan De vanitate ; sonra, DOP'un özeti ve Çocuk Taslağının kısa bir açıklaması; ve son olarak, meşhur geri çekilme
De incertitudine et vanite scientiarum ne artium ne excellentia verbi Dei declamatio (1526)
De vanitate, şüphesiz Agrippa'nın en bilinen eseri, esasen insan bilgisinin her biçimine yönelik, zaman zaman zarifçe yazılmış, diğer zamanlarda ise ağır ve kaba bir şekilde yazılmış, sert bir hiciv saldırısından oluşur. Kitabın, özellikle Montaigne ve (olumsuz olarak) Descartes olmak üzere, on altıncı yüzyılın sonlarındaki düşünce üzerinde son derece etkili olması bekleniyordu; daha sonra, genç Goethe'nin düşüncesinde küçük bir krize neden olacaktı.[79]
De vanitate, Cusa'lı Nicholas'ın On Learned Ignorance'ı, Apuleius'unki gibi eşeği öven eserler ve özellikle Erasmus'un Praise of Folly'si ile karşılaştırılmıştır. Aslında, Erasmus'un kendisi De vanitate hakkında olumlu yorumlarda bulunmuştur , ancak bunun çok fazla vahşi olduğunu düşündüğü ve Agrippa'nın rahiplerle savaşını onaylamadığı izlenimi edinilmektedir:
Dilinizin duygusal gücünü [dcivwou;] ve materyalinizin zenginliğini beğendim ve rahiplerin neden bu kadar gücendiğini anlamıyorum. Kötüleri kınadığınız gibi, iyileri de övüyorsunuz, ancak onlar yalnızca övülmeyi seviyorlar. Size daha önce tavsiye ettiğim şeyi şimdi de tavsiye ediyorum, eğer uygun bir şekilde yapabiliyorsanız, kendinizi bu çekişmeden kurtarın. . . . Her şeyden önce, beni bu konuyla karıştırmamaya dikkat edin: Yeterince kötü niyetle yüklüyüm ve bu beni rahatsız ederken, size faydadan çok zarar verir.[80]
De vanitate'ın yapısı oldukça basittir; kitapta eleştirilecek herkesin ve yazar hakkında ne düşüneceklerinin sıralandığı, okuyucuya yazılmış, acımasızca hicivli bir mektupla başlar:
Gezgin Kozmograflar beni Moskova'nın ve donmuş Deniz'in ötesine sürgün edecekler... Her Şeye Gücü Yeten Piskoposlar günahlarımı Ebedi Ateş için saklayacaklar. Şehvetli Fahişeler bana Fransız Çiçek Hastalığı bulaştırmakla tehdit edecekler.[81]
Agrippa daha sonra 102 bölüme (sonuç dahil 103) geçer, her biri belirli bir sanata saldırır. Her biri için sanatın içeriği ve tarihi hakkında kısa bir açıklama yapar, ardından profesörlerine saldırmaya devam eder.
Eleştiri biçimi konuya göre değişir. Bazı durumlarda, Goetia veya Nekromansi sanatında olduğu gibi, [82]Agrippa bu “iğrenç merak ayinlerinin” (nefariae curiositatis ritibus) kınanması için çeşitli klasik ve kutsal metin otoritelerini işaret eder ve bir dizi ünlü nekromanseri ve goetik büyü kitaplarını sıralar.[83]
rahiplere yönelik acımasız saldırılarında olduğu gibi , Erasmus'un Encomium moriae'sini anımsatan (genel olarak daha az zarif olsa da) hicivlere başvurur :
. . .bugün birçok ülkede tek başlarına dinin kutsal adını gasp ediyorlar ve Mesih'in yoldaşları ve havarilerin yoldaşları olduklarıyla övünüyorlar: onların hayatı çoğu zaman açgözlülük , lüks düşkünlüğü, oburluk, ihtiras, tedbirsizlik, hilekarlık ve her türlü kötülükle dolu, ama din bahanesiyle hiçbir zaman cezalandırılmıyorlar.[84]
Bu tür saldırılar genellikle bölümlerin yan yana getirilmesiyle güçlendirilir, örneğin rahipler hakkındaki bölümün ardından "Fahişelik Sanatı Üzerine" bölümü gelir:
Rahibelerin ve Beguinlerin pek çok evi, sanki fahişelerin özel evleri gibidir; ayrıca rahiplerin ve din adamlarının (iffetlerine leke gelmesin diye) manastırlarda çoğu kez rahip başlığı ve erkek kıyafeti altında yaşadıklarını da biliyoruz.[85]
Agrippa'nın mizahi anekdotlar kullanması kayda değerdir, özellikle de Louvain fakültesiyle daha sonraki sorunlarının önemli bir kısmına sebep olan hikayelerden biri olduğu için. Resim ve gravür üzerine bölümlerinde (24 ve 25. bölümler), Agrippa şaka yapar:
... İtalya'da geçmişte Resim ve İmgelerde büyük saygı duyulacak bir otorite olduğunu öğrendim: çünkü Papa önünde Augustine Rahipleri ile bayağı Rahipler arasında, Aziz Augustine'in kıyafeti veya giyimi konusunda, yani beyaz bir Cübbe üzerinde siyah bir ot [kıyafeti] mi, yoksa siyah bir Cübbe üzerinde beyaz bir ot [kıyafeti] mi giydiği konusunda inatçı bir çekişme vardı. Ve Kutsal Yazılarda bu çekişmeyi sona erdiren hiçbir şey bulamayınca, Roma Yargıçları tüm meseleyi Ressamlara ve İmge Yaratıcılarına tercih etmeyi uygun gördüler ve Antik Resim ve İmgelerden iddia edebilecekleri şeyin Kesin bir hüküm olarak kabul edilmesi gerektiğini düşündüler. Bu örnek üzerine kurulu olduğumda, bir ara aşırı büyük bir titizlikle Rahiplerin başlığının orijinalini aradım ve Kutsal Yazılarda bu konuda hiçbir şey bulamadım, sonunda Ressamlara gittim... ve yine her şeyi en başından itibaren titizlikle inceledim, Tarihin hemen ön kısmında Şeytan bir Başlıkla resmedilmiş, yani Çölde Mesih'i ayartmaya giden Şeytan. O zamana kadar yazılı olarak göremediğim resimde bunu bulduğum için aşırı derecede sevindim: yani Şeytan, Başlığın ilk yazarıydı, sanırım daha sonra diğer Rahipler ve Rahipler farklı renkler altında bu modayı benimsediler veya belki de miras yoluyla kendilerine bırakılan bir şey olarak korudular.[86]
Ancak, saygı duyduğu sanatları tartıştığında, saldırılar daha çok hatalara yöneliyor, ancak rahiplere veya skolastik ilahiyatçılara sataşma fırsatını asla kaçırmıyor. Örneğin, Agrippa'nın kutsal metinlerin yorumlanmasına yönelik saldırısı yalnızca şu uyarıda bulunuyor:
Bütün tefsir eden İlahlar, insan oldukları için, onlar da insani şeyler çekerler, bir yerde hata yaparlar, bir yerde zıtlıklar ve aykırılıklar yazarlar, çoğu zaman kendilerinden ayrı düşerler, birçok şeyde hedeften saparlar ve her insan her şeyi görmez.[87]
De vanitate'in argümanı, bazen ileri sürüldüğü gibi, tüm bilginin değersiz olduğu değil, hiçbir bilginin inanç tarafından yönlendirilmediği sürece değerli olamayacağıdır. Örneğin yorumlamada,
Yargılamak ve ayırt etmek için daha yüksek bir ruha ihtiyaç vardır, bu bize insanlar tarafından veya et ve kan tarafından verilmemiştir, fakat ışığın babası tarafından yukarıdan verilmiştir, çünkü ışığı olmadan hiç kimse gerçekten tanrısal bir şey konuşamaz. Ve bu ışık Tanrı'nın sözüdür, her şeyin onunla yapıldığı, bu dünyaya gelen her insana ışık veren ve onlara Tanrı'nın oğulları olma gücü veren.[88]
Eser, Tanrı kelamının uzun bir şekilde ele alınması ve eşeğin faziletleri üzerine bir övgüyle son bulur (bölüm 100 ve 102).
De vanitate, dönemin şüpheci ve hicivli reformist eserlerinin bir parçasıdır ve bunların en ünlüsü Erasmus'un Encomium moriae'sidir. Agrippa'nın buradaki başlıca katkısı, Pyrrhonist şüpheciliği erken dönemde kullanması ve tüm insan bilgisini kapsamlı bir şekilde incelemesidir.[89]
De occulta philosophia libri tres (1510/1531/33)
DOP, Neoplatonik dünyalarla (doğal, göksel, ilahi) açıkça bağlantılı olan üç kitaba bölünmüştür . Mevcut çalışmanın geri kalanı DOP'u yakından okuduğu için, burada yalnızca kısa bir özet veriyorum.
DOP'un her kitabı ithaf mektuplarıyla başlar. Eser, Trithemius'un cevabı eklenmiş olan 1510 tarihli gençlik taslağının önsözü olan Agrippa'nın Trithemius'a yazdığı mektupla başlar. Bunu, Köln Başpiskoposu Elektörü Hermann von Wied'e, Kitap I'in 1531 baskısı için yazılmış bir mektup izler. Kitap II ve III, her biri, tüm DOP'un 1533'teki son baskısı için yazılmış olan Hermann von Wied'e yazılmış mektuplarla başlar . Bu mektuplar, DOP'un şu anki analizi için pek ilgi çekici değildir , ancak burada ve orada bunların bazı kısımlarına geri döneceğiz, ancak von Wied'e yazılan üçüncü mektuptan bir pasaj uzun uzun alıntılanmaya değer:
Biz, [ilahi bilimin] yüceliğinin hatırlanmasıyla, her zaman ilahi çalışmalarla meşgul olarak, her an ilahi şeyleri tefekkür ettiğimizde, bilge ve gayretli bir sorgulamayla ve Arketipin kendisine kadar yükselen yaratıkların tüm dereceleriyle, ondan tüm şeylerin yanılmaz erdemini çekeriz; bunu ihmal edenler, yalnızca doğal ve dünyevi şeylere güvenerek, sık sık çeşitli hatalar ve yanılgılarla karıştırılmaya ve çok sık kötü ruhlar tarafından aldatılmaya alışkındırlar. Fakat ilahi şeylerin anlaşılması zihni hatalardan arındırır ve onu ilahi kılar, dışsal işler için yanılmaz bir güç verir ve tüm kötü ruhların aldatmacalarını ve engellerini uzaklaştırır ve onları birlikte emrimize tabi kılar.[90]
Bu, Agrippa'nın büyücü olarak, meşru doğal büyünün ötesine geçip tehlikeli şeytani büyüye yöneldiği yönündeki olağan eleştiriyi önemli ölçüde tersine çevirir. Buradaki argüman tam tersidir: törensel, şeytani büyü olmadan, doğal (ve muhtemelen göksel) büyü kötülüğe ve karanlığa kayma eğilimindedir. Mevcut analizin göstereceği gibi, bu argüman [91]DOP in nuce'nin argümanıdır ve De vanitate ile ince bir şekilde tutarlıdır .
Metnin gövdesine dönersek, Doğal Büyü üzerine olan Kitap I, çalışmanın kısa bir özetiyle (bölüm 1) başlar, ardından büyünün ve parçalarının tanımı gelir (bölüm 2). Sonra elementlere (bölüm 3-8) ve onlara bağlı olan gizli erdemlere (bölüm 9-13) yöneliriz. Sonra bu erdemlerin genel bir teorisi ve keşfi (bölüm 14-22) ve erdemlerin ve elementlerin astrolojik atıfları (bölüm 23-34) gelir, bunlara mühürler ve karakterler tartışması da eklenir (bölüm 33). Sonra elementlerin ve erdemlerin karışımları ve bunların nasıl çekildiği ve sürüklendiği (bölüm 35-39) gelir, ardından bu amaç için özel büyü teknikleri tartışmaları gelir (bölüm 40-50). Bu genel tartışmayı, kehanet biçimlerine geçtiğimiz 51. bölümdeki özel örnekler izler (bölüm 52-60). Kehanet zihin ve ruh meselelerine yol açtığından, zihnin genel bir tartışmasına (bölüm 61) ve tutkuların uzun bir analizine (bölüm 62-66) yönlendiriliyoruz. Ardından zihnin diğer zihinler ve varlıklar üzerinde nasıl güç sahibi olabileceğinin incelenmesi geliyor (bölüm 67-68), konuşma, isimler ve dizeler belirli örnekler olarak gösteriliyor (bölüm 69-72). Son olarak dilin gücü hakkındaki bu tartışma, yazının gücünün incelenmesine yol açıyor (bölüm 73-74).
Matematiksel Büyü üzerine olan II. Kitap, matematiğin gerekliliği hakkında belirsiz bir açıklama ile başlar (bölüm 1) ve sayılar üzerine bir tartışma ile devam eder. Birden on ikiye kadar olan her sayı özel bir tartışma ve bir kısaltma tablosu alır (bölüm 4-14), ardından on ikiden büyük sayılar üzerine bir bölüm (15) gelir. 16-21. bölümler, jestlerden alfabe harflerine kadar sayılar için notasyonları ve sayıların ilişkilendirildiği pagan tanrıları ve elementleri tartışır; 22. bölüm, şeytani varlıklarla ilişkilendirilen özel karakterlerin türetildiği bir dizi sihirli kareyi tartışır. Geometri, müzik ve insan oranlarının ilgili anlamlarında uyum ve orana geçiyoruz (bölüm 23-28), ardından gezegenler ve göklerin diğer nesneleri üzerine bir tartışma (29-34). Bize her göksel nesnenin bir görüntü, mühür veya karakterle ilişkilendirilebileceği söylenir ve bu görüntüler her göksel nesneye ayrılmış bir dizi kısa bölümde açıklanır (35-47). Özellikle nesnelere değil, fikirlere veya güçlere bağlı olan imgeler ve karakterler sonraki iki bölümü kaplar (48-9) ve 50. bölüm ikinci büyük uygulamalı tartışmayı, "bazı imgelerin pratiğini" içerir. Bu imgelerden DOP , soyut yazılı karakterlere (51-2), astroloji ve piyango ile kehanete (53-4) ve Dünya-Ruhunun analizine ve göksel güçlerle nasıl ilişkili olduğuna (55-7) geçer. İlahi olana katılan en yüksek göksel güçler adlandırılır ve tanımlanır (58-9) ve kitap, insan zihninin bu göksel ajansları nasıl kontrol edebildiği ve yönlendirebildiğine dair bir açıklama ile sona erer.
Üçüncü Kitap, Törensel Büyü, gizlilik, saflık ve din, batıl inanç, teoloji vb. arasındaki bir dizi ayrım da dahil olmak üzere dinin büyü için öneminin açıklanmasıyla başlar (bölüm 1-6 ). Ardından Tanrı'nın doğası hakkında genel bir tartışma gelir (bölüm 7-9), ardından ilahi isimler gelir (bölüm 10-14). Tartışma göksel hiyerarşide zekalara, ruhlara, iblislere ve meleklere doğru ilerler ve sınıflandırma ve özellikleri tartışır (bölüm 15-22). Ardından meleklerin diline geliriz (bölüm 23), bu da doğal olarak melek ve iblis isimlerini türetme veya keşfetme yöntemlerine (bölüm 24-28 ) yol açar, ardından meleklerin ve iblislerin karakterleri ve mühürleri gelir (bölüm 29-31). 32. ve 33. bölümlerde çağırma ve cin çıkarma tekniklerinden bahsediliyor, ardından şeytani varlıkların alt düzenleri geliyor (34-35. bölümler). Sonra insan ve onun ruhsal özellikleri ve güçleri geliyor (36-40. bölümler), bu da ölümün doğasına ve nekromansi tartışmasına yol açıyor (41-42. bölümler). İnsan güçlerine geri dönüyoruz, şimdi özellikle ruhla ilgili olarak (43-44. bölümler), bu da bir dizi coşkulu kehanet ve kehanet biçimine yol açıyor (45-52. bölümler). Sonraki birkaç bölüm ritüel saflık ve büyülü törenler için hazırlıklarla ilgileniyor (54-64. bölümler ) ve sonra DOP , basitçe "Tüm çalışmanın sonucu" başlıklı çok önemli bir bölümle oldukça ani bir şekilde sona eriyor (65. bölüm).
Gençlik Taslağı
1510 tarihli çocuk taslağı, orijinal haliyle mucizevi bir şekilde korunmuştur, çünkü mevcut kopya Trithemius'a gönderilen sunum kopyası gibi görünmektedir. Vittoria Perrone Compagni, bu el yazmasının son taslağa göre karşılaştırmalı bir içerik tablosu oluşturmuştur; burada yalnızca birkaç kısa not yapılması gerekmektedir.[92]
Gençlik taslağı önemli ölçüde daha kısadır ve bazı açılardan nihai versiyondan farklı yapılandırılmıştır. Birkaç bölüm bir kitaptan diğerine geçerken, diğerleri iki veya daha fazla nihai bölüme bölünmüştür. Agrippa'nın en önemli kaynaklarından ikisi, Reuchlin'in De arte cabalistica'sı ve Francesco Zorzi'nin De harmonia mundi'si, 1510'da yazılmamıştı ve bunların dahil edilmesi metni, özellikle Kabala'ya ilişkin muamelesinde önemli ölçüde genişletiyor.
Mevcut çalışma sırasında, belirli pasajların ve bölümlerin gençlik taslağında yer alıp almaması periyodik olarak önemli olacak ve bu uygun yerlerde belirtilecektir. Bununla birlikte, Agrippa'nın yazılarının büyük kısmı bir çekirdek felsefenin tutarlı bir gelişimini temsil ettiği gibi, iki taslak arasında farklılıktan çok tutarlılık vardır.[93]
Geri çekilme
, De vanitate'in illüzyonlara (praestigiae) ayrılmış 48. bölümünden türetilmiştir ; burada Agrippa, DOP'un şu ünlü geri çekilmesini verir:
- Ayrıca genç bir adam olarak, meraklı gençliğim yüzünden o zamanlar yanlış yapılmış olan kitaplar hakkında, Gizli Felsefe başlığını verdiğim yeterince büyük bir ciltte üç kitap yazdım, şimdi daha fazla bilgi sahibi olduğum için, bu geri çekilmeyle birlikte geri çekilmesini istiyorum, çünkü geçmişte bu boş şeylerle çok fazla zaman ve öz tükettim. Sonunda bundan şu kazancı elde ettim ki, başkalarını bu yıkımdan nasıl vazgeçireceğimi ve caydıracağımı biliyorum. Çünkü hakikatte değil, Tanrı'nın erdeminde değil, şeytanların yanılsamasında, kötü ruhların işleyişine göre, putperestliğin aldatmacalarını uygulayarak ve aniden sona eren yanılsamalar ve boş vizyonlar göstererek kehanet ve peygamberlik etmeye cüret eden herkes, Büyülü boş şeyler, şeytan çıkarma, büyüler, aşk içkileri, Agogimeler ve diğer şeytani işler yoluyla mucizeler yaratabileceklerini iddia ederler, bunların hepsi lamneler, Mambresler ve Simon Magus ile birlikte sonsuz ateşin acılarına mahkûm edilecektir.[94]
1520'lerde DOP'un son hali üzerinde çalışmaya devam ettiği açık görünüyor ve eserin 1533'teki son yayımından hemen önceki dönemde onu hızla revize ettiği kesin.
Auguste Prost, Agrippa'nın, geri çekilmenin de gösterdiği gibi, büyüye inanmayı bıraktığını ve daha sonraki yaşamında "tout cela est pour Agrippa exercice et jeu d'esprit" olduğunu savundu. C'est peut-etre bien plutot ce qu'on appellerait aujourd'hui oeuvre de şarlatanizm."[95]
gençliğinde başladığı bu eseri [96][DOP] basarken kendine karşı dürüst olmadığını" belirtti . De vanitate'in Agrippa'nın sonraki düşüncelerinin bir ürünü mü yoksa geçici bir ruh hali mi olduğu belirsizdir ; Thorndike o kadar emin görünmüyor ki, DOPw'nin Agrippa'nın gençliğinde tamamlandığını söylediğini yanlış anlamak kolay .
Joseph Leon Blau, Agrippa'yı Hristiyan Kabalası bağlamında ele alırken, "hayatının kısa bir döneminde şüpheciliğin onun içinde en üst seviyede olduğunu; bu dönemden önce ve sonra büyünün saf filozofu olduğunu" öne sürmüştür.[97]
Frances Yates, Agrippa'nın "1510'da çalışmayı tamamladığı ancak 1533'e kadar, yani birkaç yıl sonrasına kadar yayınlamadığı" şeklindeki yanlış izlenimine (muhtemelen Thorndike'tan) rağmen, oldukça etkili olan yeni bir teori önerdi. Geri çekilmenin şu olduğunu savundu:
büyücüler ve astrologlar tarafından sıklıkla kullanılan bir tür güvenlik aygıtı; teolojik olarak onaylanmadıklarında, tebaalarına 'karşı' yaptıkları açıklamalara işaret edebilmeleri yararlı oluyordu; ancak bununla, genellikle, bu tür bilginin yalnızca kötü kullanımına karşı olduklarını, kendi iyi kullanımlarına karşı olmadıklarını kastediyorlardı.[98]
De vanitate'i okumadığını varsaymak mümkün , bu kitap o kadar acımasızca din karşıtı ki, bir "güvenlik cihazı" kavramını aşırı derecede tuhaf hale getiriyor. Bu özellikle talihsiz bir durum çünkü daha bilgili Charles Nauert'in Agrippa and the Crisis of Renaissance Thought adlı eserinin incelemesinde, teorisini eleştiri için bir sıçrama tahtası olarak kullanmıştı.[99] [100]
Bugüne kadarki en ikna edici teori Marc Van der Poel tarafından ortaya atıldı. DOP'un okuyucuya yazdığı mektupta Agrippa'nın erken dönem çalışmalarının kusurlu el yazmaları halinde dolaştığına dair biraz sert bir şekilde belirttiğini ve gözden geçirilmiş çalışmanın tam bir versiyonunun tercih edilebilir olacağını savunduğunu belirtiyor. Ayrıca Van der Poel, De vanitate'deki "gerçekte, Tanrı'nın erdeminde olmayan kehanet ve peygamberlik iddiasında bulunanların hepsi... Büyüsel kibirlerle mucizeler yaratabileceklerini iddia ediyorlar..." ifadesine işaret ediyor ve bu kişilerin cehennem ateşine atıldığını söylüyor. Van der Poel bunu, Marsilio Ficino veya Pico'daki gibi meşru ve şeytani olmayan bir büyüye yer açmak olarak yorumluyor; De vanitate™®'de kınanan kötü kibrin aksine .
, Van der Poel'in belirttiği gibi, Paola Zambelli ve MH Keefer tarafından kısmen yapılmıştı ve yalnızca geri çekilmenin değil, aynı zamanda [101]De vanitate ve DOP'un Agrippa'nın çalışmasının tutarlı parçaları olarak yorumlanması için de hayati önem taşıyordu. Ancak geri çekilmenin göründüğü gibi olmadığını kabul ederek, Agrippa'nın ayrımlarını anlamak için daha ileri gidebiliriz. Aşağıdaki üçüncü ve dördüncü bölümlerde göreceğimiz gibi, Agrippa'nın geri çekilmesi, bazıları meşru, bazıları gayri meşru olan çoklu şeytani büyü biçimlerine yer bırakıyor. Özellikle, geri çekilme, büyülü uygulamaların kendisini kınamak yerine, "Büyülü kibirlerle mucizeler yaratabileceklerini" öne sürenleri kınayarak, Tanrı'nın gerçeği ve erdemi içinde "kehanet ve kehanet" yapanlara yer bırakıyor.
Geri çekilme, bazı açılardan Agrippa'nın yazılarındaki inceliğin en iyi örneğidir. De vanitate, DOP ile doğrudan çelişen sonuçlar ileri sürer ve Agrippa'nın düşüncesindeki bu belirgin kopukluk, çok sayıda yoruma yol açmıştır. Buradaki kritik nokta, Agrippa'nın De vanitate'deki ifadelerinin her zaman en basit düzeyde ele alınamayacağıdır; aslında, De vanitate ve DOP yer yer aynı madalyonun iki yüzü olarak, biri kötümser, diğeri iyimser olarak okunabilir.
Agrippa'nın sözcük dağarcığı konusunda genellikle oldukça dikkatli olduğunu savunacağım. DOP'ta , kural olarak, Agrippa teknik terminolojiyi tutarlı bir şekilde kullanır, yalnızca üslup çeşitliliği için nadiren iki farklı terim kullanır. [102]Aslında, DOP'un dikkatli terminolojik değerlendirmesinin De vanitate ile hiçbir şekilde tutarsız olmayan argümanlar ortaya çıkardığını öne sürüyorum . Agrippa farklı terimleri görünüşte eşanlamlı olarak kullandığında, eşanlamlılığın yanıltıcı olduğu varsayımıyla başlıyorum, Agrippa'nın dikkatsiz okuyucuyu aldatmak için kullandığı birçok numaradan biri.
LOGOLAR VE DOĞA
Doğa felsefesi kaderimi düzenleyen dehadır; bu nedenle bu anlatımda, bu bilime olan düşkünlüğüme yol açan gerçekleri belirtmek istiyorum. On üç yaşındayken... Cornelius Agrippa'nın eserlerinin bulunduğu bir cilt buldum. Kitabı ilgisizlikle açtım; göstermeye çalıştığı teori ve anlattığı harika gerçekler bu hissi kısa sürede coşkuya dönüştürdü. Zihnimde yeni bir ışık doğmuş gibiydi ve sevinçle sıçrayarak keşfimi babama ilettim. Babam kitabımın başlık sayfasına dikkatsizce baktı ve "Ah! Cornelius Agrippa! Sevgili Victor, zamanını buna harcama; bu üzücü bir çöp." dedi.
—Victor Frankenstein
De occulta philosophia'nın gövdesi bir amaç beyanıyla başlar. Bunu olduğu gibi alıntılıyorum, ancak anlamının netleşmesi için sonraki üç analiz bölümü gerekecek.
Üçlü bir dünya olduğunu, temel, göksel ve entelektüel olduğunu ve her aşağı olanın üstün tarafından yönetildiğini ve onun erdemlerinin etkisini aldığını, böylece her şeyin orijinal ve baş İşçisinin melekler, gökler, yıldızlar, elementler, hayvanlar, bitkiler, metaller ve taşlar aracılığıyla, her şeye gücünün yettiği erdemleri, bizim üzerimize aktardığını, bizim için yarattığını ve tüm bunları yarattığını gördüğümüzde; akıllı insanlar, her dünyadan aynı derecelerle, her şeyin Yaratıcısı ve İlk Neden olan, her şeyin var olduğu ve ilerlediği aynı orijinal dünyaya yükselmemizin ve ayrıca yalnızca daha mükemmel türden şeylerde bulunan bu erdemlerden değil, bunların yanı sıra yukarıdan yeni erdemler çekmemizin mümkün olmasını hiçbir şekilde mantıksız bulmazlar.[103]
Bu "üçlü dünyayı" ve "her aşağının, üstündeki tarafından yönetilme biçimlerini" anlamadan, bu giriş cümlesini anlamlandıramayız. Bu analitik bölümlerin sorumluluğu, burada çok cesurca ifade edilen okült felsefenin amacını açıklamak olacaktır. Şimdilik, DOP 1:2'ye dönelim, "Büyü nedir, bölümleri nelerdir ve onu öğretenler nasıl nitelendirilmelidir." [104]Bölüm, Juvenile Draft 1:2'den neredeyse kelimesi kelimesine tekrarlanmıştır ve şu ünlü tanımla başlar:
Büyü, en yüksek gizemlerle dolu, harikulade bir erdem yeteneğidir; en gizli şeylerin en derin tefekkürünü, bunların doğası, gücü, niteliği, özü ve erdemleriyle birlikte içerir; ayrıca tüm doğanın bilgisini de içerir ve bize şeylerin kendi aralarındaki farklılıkları ve uyumları hakkında bilgi verir; buradan harikulade etkilerini üretir; şeylerin erdemlerini, birbirlerine ve daha aşağı düzeydeki uygun konularına uygulayarak birleştirir, onları üstün cisimlerin güçleri ve erdemleriyle iyice birleştirir ve örer.[105]
özellikle [106]doğal büyünün tanımı olarak okunmuştur . Bu nedenle, mevcut bölüm bu tek tanımı DOP'un doğal büyüsünün bir analizi yoluyla açıklamaktadır.
Doğal Büyü Problemi
Doğal büyü, erken modern bilim ve entelektüel tarih tarihçileri için temel bir sorundur ve öyle kalmalıdır. On altıncı yüzyıldaki doğal büyünün, doğa ve deneye ilişkin yeni yaklaşımların ve teorilerin geliştirilmesiyle bir ilgisi olduğu açıktır, ancak bu artık aşikar noktanın ötesinde, bilim insanları sürekli olarak fikir ayrılığına düşmektedir.
Zorluğun büyük kısmı, doğal büyü tanımlarının düşünürden düşünüre asgari düzeyde tutarlı olmasıdır. Birkaç bilgisiz akademisyen aksi yönde düşünmüş olsa da, on beşinci yüzyılın sonu ve on altıncı yüzyılın başındaki düşünürler genellikle bu büyü biçimini meşru, bazen de tehlikeli olarak değerlendirdiler. [107]Dolayısıyla, tanımsal sorun, çoğu ortodoks düşünür için "doğal büyü" kategorisinin, kabul edilebilir tüm büyü biçimlerini ve başka hiçbir şeyi içermemesidir. Özünde, "doğal büyü" genellikle "kabul edilebilir büyü" ile eşdeğerdir.
Bu duruş, her iki taraftaki daha radikal düşünürlerin bir tür geriye dönük akıl yürütmesine yol açtı. Büyünün her biçimine karşı en düşman olanlar için, sürekli baskı kategoriyi daraltmak, bazı uygulamaların doğal olmadığını savunmak ve böylece onları aynı anda hem "doğal büyü"den hem de yasallıktan çıkarmaktır. [108]Spektrumun diğer ucunda, göreceğimiz gibi, birçok büyü düşünürü (örneğin) astroloji ve simyanın doğallığını savunur ve böylece kapsayıcılık retoriği aracılığıyla yasallık iddia eder. Aslında "doğal", düşünürler arasında doğa ve onun insanlık ve ilahi olanla ilişkisi hakkında uzun savaşlarda terminolojik bir silah haline geldi.
Bilim tarihçisi için bu tür retorik çatışmalar, şeyleri aynı anda hem son derece karmaşık hem de ilgi çekici hale getirir; çünkü tam da bu tür tartışmalar, bilimsel devrimin özü olmasa da en azından önemli olan doğanın yeniden hayal edilmesine yol açmıştır.
Agrippa'nın tüm bunlardaki konumu tuhaf ve zordur ve kısmen bilim tarihçileri arasında ona karşı genel bir ikircikliğe yol açar. Çağdaşlarının çoğunun aksine, Agrippa "doğal"ı apotropaik olarak kullanmaz, çünkü doğal büyüyü yalnızca birkaç meşru büyü biçiminden biri olarak görür.
Ficino ile astrolojik tılsımların doğal güçlere dayandığı için meşru olduğunu tartışmak yerine, bunları matematiksel veya göksel büyü olarak kendi değerleri üzerinden kabul eder. Gerçekten de, DOP doğal büyünün ahlaki geçerliliğinin doğal olmasından değil, göksel ve ilahi olana olan daha derin bağımlılığından kaynaklandığını iddia edecek kadar ileri gider. DOP'un şüpheli büyü biçimlerinin olağan savunmasını tersine çevirmesi, aynı zamanda bilim tarihiyle olan sorunlu ilişkisini de beraberinde getirir, çünkü yüzeyde eser, bilimsel girişimin temelini oluşturan doğa ve ilahiyatın ayrılmasına karşı çıkıyor gibi görünmektedir.
Elbette, bilimsel devrim üzerine son birkaç on yıllık tarih yazımına aşina olan herhangi bir okuyucu, önceki argümandaki sorunu fark edecektir: bilimsel devrimin doğanın ilahi olandan böyle bir şekilde ayrılmasına dayandığını -veya hatta zorunlu olarak bunu içerdiğini- yüzeysel bir şekilde söylemek artık mümkün değildir. Agrippa'nın bilimsel devrimle ilişkisine dair anlayışımız, birçok tarihçi için sürekli bir endişe konusu olan bu devrime ilişkin algımızla şartlandırılmıştır.[109]
Aşağıdaki analiz bu tanımlama sorunlarına odaklanmaktadır. Doğal büyünün erken modern tanımlarındaki temel ayrım, doğal ve şeytani büyü arasındaki ayrımdır; ikincisi teknik terim olan "batıl inanç" ile yakından örtüşmektedir. Roma Engizisyonu'nun tanımına göre, "Doğal nedenlerle, ilahi kurumlarla veya Kilise'nin tayini ve onayıyla üretilemeyen bir şeyden herhangi bir etki beklemek batıl inançtır." [110]Dolayısıyla batıl inanç, sözde büyülü bir taşın iyileştirici özellikleri hakkındaki inanç durumunda olduğu gibi basitçe cehalet olabilir veya yardım için doğaüstü ama ilahi olmayan bir kuruma başvurulması durumunda olduğu gibi sapkın veya şeytani olabilir.
Önemli pozisyon tiplerini temsil eden iki önemli düşünürle başlıyorum. Birincisi, tanımları daha sonraki düşünürlerin çoğu için tanım problemi üzerine temel teşkil eden Marsilio Ficino (1533-1599). İkincisi, oldukça karışık ve kafa karıştırıcı tanımları doğal büyü sorununa önemli bir retorik yaklaşım gösteren veya daha doğrusu bu sorundan kaçan ve kesinlikle bir zamanlar öğrencisi olan Agrippa'yı etkileyen Johannes Trithemius (1462-1516). Bu kritik tanımları ve bunların etkilerini inceledikten sonra Agrippa'nın doğal büyüsüne dönüyorum. Gizli erdemler ve güç üzerine bir tartışmadan sonra Agrippa'nın hem DOP hem de De vanitate'deki açık tanımlarına geri dönüyorum ve doğal büyünün geçici bir tanımını türetmeye çalışıyorum.
Marsilio Ficino, Hayat Üzerine
Marsilio Ficino'nun erken modern büyüsel düşüncenin tarihindeki önemi yeterince vurgulanamaz; kesinlikle Cusanus ve Pico ile birlikte Rönesans okült canlanmasının kurucu düşünürlerinden biri olarak sıralanmalıdır. Frances Yates, esas olarak Hermetica'nın çevirisini vurgulamış ve bunu "Hermetik geleneğin" başlangıç anı olarak iddia etmiş olsa da, Ficino'nun büyüsel düşüncesini anlamak için esas olarak De vita libri tres'e [Hayat üzerine üç kitap, 1489] yönelmeliyiz.
Yukarıda Ficino'nun iki tür büyüye ilişkin açıklamasının erken modern dönem boyunca devam eden bir güce sahip olduğunu belirttim; göreceğimiz gibi, Trithemius kategorileştirmeye bağlı kalırken büyük ölçüde özünü görmezden geliyor. Ancak Agrippa, daha karmaşık ve mantıksal olarak tutarlı bir dizi lehine tüm ayrımı bozuyor. Ficino'nun orijinal bölümü ve tanımlarıyla başlayalım, bunları biraz ayrıntılı olarak analiz edeceğim:
[B]iki tür büyü vardır. Birincisi, belirli bir dini ayinle iblislerle birleşenler ve onların yardımına güvenerek, genellikle alametler uyduranlar tarafından uygulanır. Ancak bu, bu Dünya Prensi kovulunca tamamen reddedildi. Ancak diğer tür büyü, doğal maddeleri doğal nedenlere tabi tutarak harika bir şekilde oluşmalarını sağlayanlar tarafından uygulanır. Bu mesleğin de iki türü vardır: birincisi meraklıdır, ikincisi gereklidir. Birincisi gerçekten de gösteriş için işe yaramaz alametler uydurur. . . . Yine de, tıbbı astrolojiyle birleştiren gerekli tür korunmalıdır.[111]
Kristeller'in ifade ettiği gibi, "uzman, doğanın belirli gizli güçlerini bir nesneye iletebilir ve böylece tılsımlar veya etkili ilaçlar üretebilir. Bu tür büyü bir tür sanattır ve Ficino bunu tıbbi amaçlar için kapsamlı bir şekilde kullanır. . . ."[112]
Ficino için, temel prensip hareket ve kuvvettir, ki bunların mutlaka bir sonu olması gerekir. Bu sonlar yeteneklerle tanımlanır:
Doğa, kalın bedenlere, alt yerleri arzulayacakları bir iştah ve eğilim verdi ve onlara ayrıca, arzu edilen yere [dünyanın merkezine] inebilecekleri araçlar olarak yer çekimi ve soğuk verdi. Daha ince olanlara ise daha yüksek yerlere yönelik bir arzu verdi ve arzu edilen amaçlara ulaşacakları araçlar olarak hafiflik ve sıcaklık ekledi.[113]
Bitkiler ve hayvanlar elementlerin karışımlarıdır ve bu nedenle ek yeteneklere sahiptirler. Bitkiler beslenme ve üreme yeteneklerine sahiptir, hayvanlar da duyum yeteneklerine. [114]Bu arada gök küreleri dairesel olarak hareket eder, çünkü "ilgili kürenin Ruhu görünmez merkezi oluşturur." Aynı zamanda bu hareketin, diğer hareketler gibi bir sonu olmalıdır ve Ficino için bu son, evrenin sonudur: "Dünyanın şu anki durumu ... her iki uçta da yaratılış ve Son Yargı anlarıyla sınırlı geçici bir süreci temsil eder."[115]
İnsan ruhuna gelince, onun da yetenekleri ve hareketleri vardır; bunlar sıklıkla iştahlar olarak ifade edilir: "İnsan aklının ve iradesinin doğal iştahı yalnızca sonsuz gerçek ve iyiye, yani amacı olarak Tanrı'ya yöneliktir." [116]Yine,
Ruhumuzun tüm çabası Tanrı olmaktır. Bu çaba, insanlar için kuşların uçma çabasından daha az doğal değildir. Çünkü her zaman ve her yerde tüm insanların doğasında vardır ve bu nedenle, bir bireyin rastlantısal bir niteliğini değil, türün kendi doğasını izler.[117]
Dolayısıyla Ruh ile ateş arasında bir paralellik vardır, çünkü her ikisi de kendi kürelerinin tepesine yükselme eğilimindedir:
Ateşin sonu son cennetin çukurluğudur. Bu nedenle, eğer hiçbir engel olmasaydı her alev o yere kadar uçardı ve o çukurluğa ulaştığında, eğer yeterli bir genişlemeye sahip olsaydı, tamamen kendisine doğal olanın tadını çıkarmak için tüm o çukurluk boyunca kendini genişletirdi. .. . Zihnin hedefi ve amacı gerçek ve iyi olanın kendisidir: Tanrı. Orada ateş gibi temel bir içgüdüyle çalışır. . . ,[118]
Bu temel hareket veya kuvvet ilkesi böylece iki ana bölüme ayrılır: iştah (eğilim, içgüdü) ve araçlar veya yöntem. Doğal koşullar altında, kuvvetler nesnelere uygulanır çünkü kuvvetin nedeni bunu yapma arzusuna sahiptir ve nesne, bunu yapabileceği bir araç olduğu için kuvveti alır. Bu esasen Aristotelesçi anlayış, göksel kuvvetlerin dünyevi (ve özellikle insani) nesnelere uygulanmasını hesaba katmak için büyük ölçüde genişletilmiştir ve Ficino'nun "doğal büyü" ile kastettiği şeyin büyük kısmını oluşturan bu genişlemedir.
Burada DP Walker'ın Ficino'nun doğal büyüsünün mükemmel diyagramını ekliyorum (Şekil 1). Dikkat edilmesi gereken ilk nokta, çeşitli kuvvetlerin A ve B bölümlerinin (vis) farklı kuvvet türleri arasındaki bir ayrımı işaret etmesidir. A kuvvetleri genel olarak kabul edilir ve sihirle hiçbir ilgisi olması gerekmez - Walker'ın dediği gibi, "Bu A kuvvetlerinin kullanımları, yalnızca gezegensel etkiler bunlarla birleştiğinde, yani astrolojik resim, müzik vb. ise büyülü olarak kabul edilebilir." Öte yandan, [119]B kuvvetleri daha kesin olarak büyülüdür ve çeşitli düşünürler tarafından gayri meşru veya yanlış olarak kabul edilebilir; Ficino tüm bu kuvvetlerin gerçekliğini kabul eder, ancak yasallığını evrensel olarak kabul etmez.
vis imaginum , hem resim gibi nesneleri hem de astrolojik yakınlıklarıyla göksel güç çeken Ficino'nun ünlü tılsımları gibi şeyleri ifade eder (örneğin altın bir tılsım güneş etkisini çeker).
Physical (on inanimate objects, or directly on the body)
Psychological (on imagination)
Effects
Planetary Influences
Psychosomatic
Purely Psychological
Transitive
Transitive
(on other people)
Subjective
(on operator(s))
Planets
Şekil 1: Ficino'nun kuvvetler sistemi, DP Walker'dan, Ficino'dan Campanella'ya Ruhsal ve Şeytani Büyü, 77.
Walker'ın A ve B tipleri arasındaki ayrımı, tuhaf bir şekilde Ficino'dan ziyade Agrippa'ya daha uygundur; A tipi, "konusunun başarılı, güzel temsili veya ifadesiyle orantılı olarak" güç çekerken, "B imgesinin gücü yalnızca astrolojik yakınlıklarında yatar." Ficino, benim anlayabildiğim kadarıyla, bir imgenin estetik gücü ile onun içsel doğal gücü arasında keskin bir ayrım yapmamışken, Agrippa, [120]göksel büyüde imgeler ve temsillerle (A tipi) ilgilenirken , nesnelerin içsel doğal çekme gücüyle doğal büyüde ilgilenmektedir .
Vis musices, vis imaginum ile tam olarak aynı şekilde işlev görüyor gibi görünüyor , sadece farklı bir fiziksel duyu aracılığıyla işliyor. Aynı zamanda Ficino, müziği daha yüksek, daha asil gücü nedeniyle diğer sanatlardan ayırmak istiyor - "müziğin gerçekten de cazibesi var"! [121]"Gök cisimlerinin hareketleri, mesafeleri veya konumları ile müzikteki ünsüz aralıkların oranları arasındaki matematiksel veya sayısal karşılıklar aracılığıyla etkilerin üretilmesini öneren" B tipi müzik gücüyle ilgili olarak Walker, Ficino'da " vis musices'in B bölümünün . . . tamamen teorik kaldığını" oldukça doğru bir şekilde belirtiyor. [122]Ancak, Agrippa'nın muhtemelen bu "tamamen teorik" müzik büyüsünü nispeten somut terimlerle tartışan ilk kişi olduğunu kabul ediyor; ancak, Agrippa'nın bu tür büyüyü II. Kitap'taki göksel büyüye tam olarak yerleştirdiği gerçeğine değinmiyor.[123]
Vis rerum, doğal büyünün en temel türüdür ve bir anlamda en şüphesiz doğal olanıdır. A bölümü, temel nitelikler, bir şeyin temel yapısı nedeniyle ona içkin olan güçleri ve kuvvetleri (veya erdemleri) içerir - taşlar topraksaldır ve bu nedenle ağır, yoğun ve kurudur; hayvanlar ateşlidir ve bu nedenle hızlı hareket eder ve sıcak kanlıdır. B bölümü, gizli nitelikler, bir şeyin bazı göksel etkiler nedeniyle ona içkin olan erdemleri içerir - altın Güneş'tir, gümüş Ay'dır, vb. Bu nitelikler "gizlidir" çünkü yalnızca duyularla belirlenemezler, ancak deneyler inşa etme ve analiz etmede veya belirli bir şeyin göksel yakınlıklarını öngören temel mantığı çözmede olsun, biraz akıl uygulaması gerektirirler. [124]Bu bölüm, Agrippa'nın doğal büyüsü için çok önemlidir ve buna geri döneceğiz; şimdilik, diğer üç vires'in aksine, vis rerum'un tüm biçimlerinin hem Ficino hem de Agrippa tarafından tamamen doğal kabul edildiğini belirtelim - aslında, vis rerum her iki düşünür için de doğal büyünün örnek biçimidir, ancak
Ficino, bazı uygulamaları meşru olarak savunmak için benzetmeyi Agrippa'dan çok daha öteye, diğer yetkilere doğru genişletiyor.
Vis verborum, kelimelerin gücü, birçok büyülü eylemin gerçekleştirilmesi ve tılsımların ve benzerlerinin inşası için kritik öneme sahiptir; aynı zamanda, bu güç şeytani büyü suçlamalarına karşı özellikle hassastır, çünkü kelimeler akıllı bir yorumcu gerektirir. "Kelimeler veya harfler, . . . bir gezegen veya gezegensel nesneyle birebir örtüşmediğinden, yalnızca önemini anlayan akıllı bir varlık, yani bir insan, bir gezegensel melek veya aldatıcı bir iblis aracılığıyla etkili olabilir." Bu gücün A ve B bölümleri Ficino için soruna güvenli ve tehlikeli bir çözümü temsil eder - güvenli çözüm (A) "etkileri operatörle veya tılsımı da gören ve daha sonra işaretleri onlar tarafından anlaşılabilen ve zekaları aracılığıyla etkili hale gelen insan hastalarla sınırlamaktır; bu, cansız şeyler, vücut veya uzaktan etkileri hariç tutar." [125]Daha tehlikeli çözüm (B), işaretin keyfi doğası arasında bir köprü varsayarak kelimelerin "bir gezegen veya gezegensel nesneyle birebir bir ilişkisi olmadığı" varsayımını baltalamaktır. Walker, Ficino'nun A çözümünü güçlü bir şekilde desteklediğini ve B ile doğrudan ilişki kurmaktan kaçındığını, böylece tılsımlı büyüsünün bir dereceye kadar her iki şekilde de olabileceğini öne sürer.
Vis verborum'un bu bölünmesinin önemli bir sonucu not edilmelidir. İnsan zekalarının bir şekilde göksel olanlardan kökten farklı olduğu yönünde örtük bir varsayım vardır; yani, A tipi (şiir veya başka bir şey) burada tamamen meşru kabul edilir çünkü doğal bir nesnesi (bir insan zihni) ve bu nesneyi etkilemek için doğal araçları (hava ve kulak veya göz) vardır. Aynı zamanda, Ficino genellikle insan zihnini basitçe maddi/doğal bir nesne olarak ele almaz, aksine onu daha yüksek kürelere yerleştirir. Bu belirgin tutarsızlıktan, Ficino'nun doğal/şeytani ayrımının büyülü eylemlerin nesnelerine veya öznelerine değil, yalnızca sevdiği güçlere ve araçlara atıfta bulunduğundan şüpheleniyorum. Bu okumada, doğası gereği yasaklanmış olan tek büyülü eylemler, zeki güçlerin tezahürünü gerektirenlerdir} zorluk (Trithemius'ta göreceğimiz gibi) o zaman zeki güçler ile diğerleri arasında nasıl ayrım yapılacağıdır, açık bir şeytani çağrışımın bariz durumu hariç.
Walker, Ficini'nin doğal büyüsüne ilişkin analizinde ilginç ve sorunlu bir tanım ortaya koyuyor; bu tanımın tamamını alıntılıyorum:
Mevcut şemada, yani doğal büyüde, gezegenlerin ve operatörün, hayal gücünün aracı olan ruhtan daha yüksek bir şey üzerinde doğrudan etki etmesi beklenmez. Cansız şeyler üzerinde veya doğrudan bedenler üzerinde üretilen etkiler (vis rerum tarafından olmadığı sürece) doğaüstü bir etken (melek, şeytan veya ilahi) varsayılmadan, tamamen psikolojik olanlardan daha zordur; aynı şey daha tuhaf veya anormal psikosomatik olanlar için de geçerlidir, örneğin, kızarma veya uykunun aksine, damgalanma veya sinir hastalıkları. Bu nedenle, doğal büyünün etkilerinin tamamen psikolojik ve daha sıradan psikosomatik olanlarla sınırlı olma yönünde güçlü bir eğilim vardır. Daha mucizevi etkiler doğal olarak açıklanabilir, ancak yalnızca insan ruhunda genel olarak kabul edilmeyen bir güç varsayılarak.[126]
Dört vires'i incelememizden açıkça anlaşılacağı üzere , bu tanımın zorluğu , doğal büyünün ideal tipi olan vis rerum'un bir kenara bırakılması ve tüm odak noktasının insanlar üzerindeki çeşitli etkilere olmasıdır. Ficino bağlamında bu anlaşılabilir ve doğrudur, çünkü onun asıl ilgi alanı tıbbi büyü. Aynı zamanda, Ficino'nun "doğal büyü" kategorisinin tamamen tutarlı veya tutarlı olmadığını savunuyorum. Önemli olan her şey, ayrıcalıklı ancak yeterince teorize edilmemiş bir örnek olan vis rerum'a gevşek bir benzetmeyle açıklanıyor ve ayrıca çeşitli alt kategorilerin mantıksal olarak ima edilen bazı kısımları oldukça sarsak gerekçelerle atılıyor. Walker'ın yukarıdaki pasajın dipnotunda belirttiği gibi, "Doğal büyücüler bu noktada ne tutarlıdır ne de samimiyetsizdir [yani sadece insan ruhunu etkilerler]; açıkça entelektüel etkileri olan [127]vires imaginum & verborum'un A türlerini kullanırlar."
Johannes Trithemius'un “Doğal Büyü”sü
Johannes Trithemius (1462-1516), Sponheim başrahibi, döneminin en saygın hümanistlerinden biriydi. Manastırını bakımsız küçük bir manastırdan, iki binden fazla ciltlik ünlü bir kütüphanesi olan ünlü bir öğrenim merkezine dönüştürdü. Manastır disiplini ve tarihi, hagiografi ve teolojik soruları yanıtlamak için Yunanca metne odaklanan John üzerine bir eserin yazarıydı. Ayrıca, (örneğin) Malleus Maleficarum'un katı ortodoksluğuyla sağlam bir şekilde uyumlu olan cadılık ve demonoloji üzerine eserler yazdı.
Trithemius'un büyüsel olmayan düşüncesi üzerine yapılan akademik çalışmalar uzun zamandır sağlam bir temele sahipti, ancak Noel Brann'ın uzun zamandır beklenen Trithemius ve Büyüsel Teoloji kitabının yayınlanmasına kadar başrahibin büyüsüne nüfuz etmek olağanüstü derecede zordu. [128]Trithemius'un eserlerinin kapsamlı ve az okunan külliyatını ayrıntılı olarak inceleyerek Brann, başrahibin şeytan karşıtı polemikleri ile okült coşkuları, özellikle de şifrelere büyülü teknikler olarak olan ünlü ilgisi arasında bir süreklilik ve uyum kurar. Trithemius'un şifreler üzerine en önemli metni olan Steganographia'ya (yaklaşık 1500), Agrippa'nın ilahi büyüsü bağlamında (aşağıda sayfa 189) geri döneceğiz; şimdilik "doğal büyü" terminolojisine odaklanmak istiyorum.
Trithemius büyüyü Ficino'nun doğal ve şeytani olmak üzere iki kategorisine ayırır, bunlar da esasen meşru ve gayri meşru kategorilerle akrabadır. Çok önemli alt bölümler yoktur. Örneğin, otobiyografik Nepiachus'ta dört tür büyülü yanılsama {praestigiurrif) olduğunu görüyoruz , bunlardan üçü şeytani ve biri doğaldır. Birincisi açık şeytani büyü, ikincisi örtük büyü (''kelimeler, büyüler, büyüler ve nesneler'' kullanılarak), üçüncüsü ''hokkabaz olarak bilinen gezginlerin kullandığı türden aldatmaca'' ve dördüncü ve tek meşru biçim ''doğal büyüye aittir, bu büyünün himayesi altında yetenekli kişiler tarafından doğal erdemin gizli uygulaması yoluyla harika etkiler (kendilerine hayran olanların anlamadığı nedenler) üretilir .'' Brann alaycı bir şekilde, "Ne yazık ki," diyor, "Trithemius okuyucularını, herhangi bir özel durumda, illüzyonun son adı verilen kategorisini, onun şeytani benzerlerinden nasıl ayırt edebilecekleri konusunda karanlıkta bıraktı."[129]
Bu özgüllük eksikliği Trithemian doğal büyüsünün endemik özelliğidir: büyüsü erken modern büyünün büyük bir bölümünü kapsayan fikir ve uygulamaları içerse de (Pisagor numerolojisi, simya, astroloji ve Kabala'nın yanı sıra Ficino'nun doğal büyüsünde bulunan her şey) Trithemius yine de büyücülük iddialarına karşı kendini şu sözlerle savunur: "Birçok bilgili din adamı, Kilise tarafından asla kınanmamış olan ve asla kınanması düşünülemeyecek olan doğal büyüyü onaylamış ve sürdürmüştür."[130]
Bir anlamda, bu tanımın en tuhaf yanı—ya da tanım eksikliği—Trithemius'un aslında büyücülük suçlamasıyla saldırıya uğramış olmasıdır. Carolus Bovillus'un (Charles de Bovelles) bir ihbarından sonra, Trithemius açıkça okült çalışmalarını ve özellikle yeni keşfedilen steganografiyi savunmak istemiştir. Bovillus el yazmasını şunlarla dolu olarak tanımlamıştır:
alışık olmadığım ruh isimleri (şeytanlar dememeli miyim?) beni dehşete düşürmeye başladı. . .. [Bu isimler] ya Arapça, İbranice, Aramice ya da Yunancadır, ancak çok azı vardır, hatta neredeyse hiç Latince isim yoktur; ayrıca her çağrışımın tekil olarak adlandırılmasını sağlayan sayısız karakter kullanılmıştır.[131]
Trithemius'un savunması, geç dönem eserlerine ve özellikle uzun mektuplarına dağılmış üç bölümden oluşur. İlk olarak, kendi adını ortodoks bir otoritenin, bu durumda Albertus Magnus'un adına ekleme gibi klasik bir hamle yapar. Albertus'un "doğal büyü, yani doğanın bilgeliği konusunda tanınmış bir uzman olduğu ve okült doğal erdemler hakkındaki harikulade bilgisi nedeniyle, günümüze kadar halk arasında şüpheyle karşılandığı" söylenir. [132]Ancak Trithemius'un bakış açısından, Albertus "kendisine atfedilen harikaları herhangi bir şekilde gerçekleştirdiyse, bunların büyücülükle değil, kendisine erişilebilir hale getirilen gizli doğa güçleriyle gerçekleştirildiğinden eminim." Kısacası [133], Trithemius, Albertus'un hak etmediği şöhreti ile kendi şöhreti arasında bir paralellik kurar.
İkinci olarak, Trithemius, kendisinin Kilise'ye sadık, sadık bir Hıristiyan olduğunu sert bir şekilde ileri sürer ve "İsa Mesih'in bir rahibi ve hizmetkarı olduğunu, kötü sanatlarla hiçbir zaman iş yapmadığını, şeytanlarla bir araya gelmediğini veya onlarla anlaşma yapmadığını" ilan etmeye devam eder. [134]Benzer şekilde, suçlayıcılarını aptallıkları, sahtekârlıkları, aptallıkları ve şiddet ve haklı öfkeyle destekleyebileceğini düşündüğü diğer hakaretler nedeniyle kınar.
Üçüncüsü ve bizim amaçlarımız açısından en ilginci, Trithemius açıkça şunu belirtir: “Doğanın sınırlarının ötesinde içimde hiçbir şey yoktur—Tanrı'nın değil, doğanın verdiği Hristiyan inancımız hariç.” [135]Bu inanca bağlılık ve onunla birlikte gelen erdemli davranış, büyüsel uygulama için bir ön koşuldur, der, ancak bilgi de vazgeçilmezdir:
... bilgi olmadan, sayıları, dereceleri ve orta, son ve köken düzenleri aracılığıyla, büyücü, skandal ve dinsizlik olmadan, putlarını etkileyemez; simyacı doğayı taklit edemez; bir insan ruhları çağıramaz; bir doğa peygamberi geleceği tahmin edemez; meraklı bir kişi de onun deneyimlerinin anlamını kavrayamaz.[136]
Büyücü gerekli bilgiye sahip olduğu ve inancı ve erdemli niyetleri konusunda titiz davrandığı sürece Trithemius, büyülü bir soruşturmanın veya gösterinin “skandal ve dinsizliğe”, yani şeytani büyüye dönüşmeyeceğinden emindir.
Trithemius'un yapmadığı şey, büyüsünün "doğal" olanını açıkça açıklamaktır. Reuchlin ve Pico'nun Kabala savunmalarını alıntılayıp bunu Steganographia'nın yarı-Kabalacı unsurlarını kapsayacak şekilde genişletebileceği yerde , Trithemius yalnızca "doğal büyü" uyguladığını iddia eder. Mutsuz şöhretini koruması belki de şaşırtıcı değildir. Göreceğimiz gibi, Agrippa bu temel sorunu daha tutarlı bir şekilde ele alacaktı. Özellikle, doğal büyünün meşru büyülerden yalnızca biri olduğunu ve aslında neredeyse tüm büyü biçimlerinin (açık şeytancılık ve gerçek büyücülük gibi bariz istisnalar hariç) kendi başlarına meşru olduğunu savundu. Trithemius ve Agrippa, büyünün asil itibarını, ilahi aşkınlığı arama yöntemlerini kullanarak kurtarmaya çalışırken, Agrippa daha kapsamlı bir restorasyon lehine öğretmeninin zayıf doğallık iddiasından kaçındı.[137]
Erdemler ve Güçler
DOP'ta, Ficino'da olduğu gibi, doğal dünyanın kemikleri, doğanın temel yapılarını ve nesnelerini oluşturmak için bir araya gelen ve karışan dört elementtir. Bu yapılar, ya elementlerden (doğal erdemler) kaynaklanan ya da yıldızlardan (gizli erdemler) gelen erdemlerle aşılanmıştır. Dolayısıyla, gizli erdemler, manyetizma gibi duyularla algılanamayan gizli güçlerdir; ancak, gizli erdemler arasında en önemlisi, doğayı canlandıran (genellikle) göksel bir varlığın varlığından kaynaklanan, canlı olma hali olan Yaşam'dır. Bu doğal yapıya paralel olarak, gökselin iskeleti, uyum ve orantı yoluyla bir araya gelerek göksel kuvvetleri ve güçleri oluşturan sayılardan oluşur. Bu güçler, doğadaki yaşamın kaynağıdır, ancak aynı zamanda üçüncü, ilahi dünyaya da az veya çok ölçüde katılırlar. Böylece Tanrı'dan aşağıya, göksel olandan doğaya doğru bir canlandırma zinciri uzanır, tıpkı evrenin mimarisinin nihayetinde basit unsurlar üzerine kurulması gibi. Bu alçalan zincirin dilbilimsel ve teolojik etkileri aşağıdaki üçüncü ve dördüncü bölümlerin odak noktası olacaktır; mevcut tartışmada temel yapının yaratılışın doğrudan deneyimsel olarak erişilebilir üçüncüsü olan doğal alanda nasıl işlediğini göreceğiz.
DOP'un elementler ve erdemler hakkındaki açıklaması oldukça standarttır, ortodoks ve güvenilir kaynaklardan derlenmiştir. Örneğin:
Dört element ve tüm bedensel şeylerin orijinal temelleri vardır, Ateş, Toprak, Su, Hava, bunlardan tüm elementleştirilmiş alt bedenler bir araya getirilerek değil, dönüşüm ve birleşme yoluyla bileşik hale getirilir; ve yok edildiklerinde, elementlere dönüşürler. Çünkü duyusal elementlerin hiçbiri saf değildir, ancak az çok karışmışlardır ve birbirlerine dönüşmeye eğilimlidirler: tıpkı Toprak'ın kirlenip çözülerek Su olması gibi...[138] [139]
, 1:4'te saf, bileşik ve türev (ayrıştırılmış) olmak üzere üç sıralı bir hiyerarşiyle karmaşık hale gelir; simya tartışmasında buna geri döneceğiz.
Daha önce de belirtildiği gibi doğal erdemler açıktır ve elementlerden kaynaklanırken, gizli erdemler ise
herhangi bir unsurdan değildir... ve bu erdem, bu veya o şeyin türünün ve biçiminin bir devamıdır; bu nedenle de niceliği az olduğundan, büyük bir etkinliğe sahiptir; bu, herhangi bir temel niteliğe verilmemiştir. Çünkü bu erdemler çok biçime ve az maddeye sahip olduklarından çok şey yapabilirler; ancak temel bir erdem, daha fazla maddiliğe sahip olduğu için, kendi
• 37
oyunculuk.
DOP'un buradaki teorik argümanının çoğu Ficino'dan geliyor veya en azından o büyük büyülü düşünürle yakından paralellik gösteriyor. Dahası, argüman birçok bölüme dağılmış durumda ve nadiren bir argüman olarak ifade ediliyor. Sonuç olarak, DOP'un erdemler teorisini daha önce ayrıntılı olarak tartıştığımız Ficino sistemiyle karşılaştırarak analiz etmek daha basit ; bu analizden sonra DOP'un argümantasyon teknikleri sorusuna geri döneceğim .
Ficino'da olduğu gibi, doğal erdemler olarak temel ve duyusal olarak veya gizli erdemler olarak ruhsal ve duyusal olmayan olarak ifade edilebilecek bir dizi temel kuvvet türü vardır. Erdemlerin birincil ortamı, "bir ortam olarak... gizli erdemleri özneleriyle birleştiren" Dünya Ruhu'dur, ancak diğer ruhsal biçimler (insan ruhu, vb.) de bu işlevi görebilir. [140]Vis rerum, imaginum, musices ve verborum ayrımının açıkça belirtildiğini bulmasam da , DOP'un De vita'dan ayrılmasını açıklamak için takdire şayan bir şekilde hizmet edecektir .
Vis rerum (şeylerin gücü), A ve B bölümleri doğal ve gizli erdemlere karşılık gelen doğal büyünün örnek biçimidir. DOP'ta , önerdiğim gibi, bu bölüm aynı zamanda elementlerden yükselen veya yıldızlardan inen bir hareket yönüne karşılık gelir. Bu, DOP için kritik bir konudur\ erdemler, açıkça paralellik gösteren Dünya Ruhu veya insan fantastik ruhu olan ruhsal bir ortam aracılığıyla hareket eder. Dolayısıyla vis rerum, kullanılan güçlerin her zaman doğal dünyanın bir parçası olması anlamında her zaman tamamen doğaldır.
Vis imaginum (imgelerin gücü), tamamen meşru bir A biçimi, görsel imgelerin estetik gücü ve şüpheli bir B biçimi, onların içsel gücü olmak üzere ikiye ayrılır. Güzel bir Apollon imgesiyle işlenmiş altın bir tılsım, iki gücü birleştirirdi—imgenin güzelliği ona estetik güç verirken, altın ortam ona içsel güç verir.
Şimdi bu özel örneği, Ficino'nun büyüsü hakkında zor bir soru sormak için icat ettim, Agrippa'nın olası bir cevap sağladığı bir soru. Tılsım açıkça Güneş'tir, çünkü Güneş metalinden yapılmıştır ve bir Güneş imgesiyle işlenmiştir. Ancak Apollon'un tasviri, içsel veya estetik bir güç nedeniyle Güneş erdemine sahip midir? Başka bir deyişle, vis imaginum'un hangi biçimi , Panofsky'nin ikonografik seviye olarak adlandırdığı, imgedeki güzel adamın Apollon olduğu önemli hale gelen bir imgeyi yorumlama yeteneğine sahiptir?
Anladığım kadarıyla Ficino bu seviyeleri açıkça ayırt etmiyor ve bu nedenle akıllı bir yorumcunun gerekliliğinin meşru A kategorisine mi yoksa şüpheli B kategorisine mi girdiği belirsiz. Sanırım Ficino bu konuyu yakından incelememizi istemiyor; sadece tılsımın yorumcusunun bir insan izleyici olacağını varsayıyor ve tılsım tarafından çekilen göksel kuvvetin de böyle çekilmek için akıllı olması gerekip gerekmediği sorusunu görmezden geliyor.
DOP'ta bu sorun oldukça mantıksal olarak ele alınır: vis imaginum'un A ve B biçimleri tamamen farklı iki kürenin parçalarıdır. 23 ila 34. bölümler çeşitli doğal nesnelerin göksel atıflarını listeler ve açıklar - metaller, hayvanlar , bitkiler, taşlar, vb. ve bu nedenle "sadece göksel ve yaşamsal değil, aynı zamanda yukarıdan belirli entelektüel ve ilahi armağanlar çekmek", vis imaginum'un [141]B tipi dahil , doğal büyünün merkezi bir parçasıdır. Ancak bir sonraki bölümde göreceğimiz gibi, A tipi göksel büyünün bir parçasıdır .
DOP'un doğal büyüsü hakkında daha genel bir noktayı ima eder . Doğal büyünün ortamı asla zeki değildir veya tamamen bir zeka tarafından kontrol edilmez. Dünya-Ruhu, gördüğümüz gibi,
dört elemente benzemeyen yalnızca bir öz veya ortamdır; aslında beşinci özdür. Benzer şekilde zihinsel büyüde ortam, aklın daha yüksek kontrolünden önemli ölçüde özgür olan fantastik ruh, fantezidir. Gördüğümüz gibi, zekaların manipülasyonundan kaçınma, doğal ve şeytani büyü arasındaki ayrım için tipik bir ilkeydi; DOP bu konuda katı bir şekilde tutarlıdır, Ficino ve Trithemius'ta gördüğümüz türden bulanık sınırlara izin vermez.Vis musices ( müzik gücü) DOP'ta vis imaginum'dan keskin bir şekilde ayrılmamıştır ve ikincisine uygulanan ilkeler ilkini açıklamak için kullanılacaktır. Müzik notalarının, egemen göksel varlıklarına bağlı olan içsel ve doğal güçleri vardır ve bu tür güçlerin etkileri tamamen psikolojik görünmektedir ve tutkuları harekete geçirmektedir. 40 Tutkular, insanın doğal yapısının bir parçasıdır ve fantezi yoluyla rasyonel (göksel) ve entelektüel (ilahi) olana bağlıdır; bu nedenle, tutkuları etkileme gücü çok yüksek bir doğal büyü biçimini ima eder, ancak mutlaka aklın müdahalesini gerektirmez. Dolayısıyla vis musices'in B bölümünün çoğunluğu ve A bölümünün tamamı doğrudan göksel büyüye girerken, B bölümünün bir kısmı doğaldır, çünkü yalnızca bir ses biçimi olarak anlaşılan müzik tonlarının içsel okült niteliklerine bağlıdır.
vis verborum'a (kelimelerin gücü) geliyoruz . Ficino buna, kelimelerin anlamlarından etkilenen zekanın bir insan öznesinin (hasta) zekası olduğunu varsayarak, vis imaginum'a yaklaştığı şekilde yaklaşıyor , dolayısıyla ille de dahil olan iblisler yok ve bu nedenle ilahiler ve ilahiler kullanımı tamamen "doğal". DOP'un bu çözümü kabul etmediğini görmek bizi şaşırtmayacak , ancak aslında doğal büyüde dilin işlenmesi oldukça karmaşıktır ve biraz analiz gerektirir.
vis verborum'a yaklaşımının özü, beklediğimiz bölünmedir: kelimeler ses veya gürültü olarak ele alındığı sürece, doğal bir güce sahiptirler; rasyonel bir yorumlayıcı gerektiren akıllı bir dil oldukları sürece, gökseldirler. Elbette, esas olarak, dil yalnızca ses olarak ele alınmaz, DOP'ta veya başka bir yerde, bu nedenle dil tartışmalarının çoğu Kitap II'dedir ve üçüncü bölümdeki analizin çoğunu kapsayacaktır. O halde, Kitap I'in dili, müziğe yaptığı gibi, üstünkörü ele almasını bekleriz. Ancak gerçekte, dilsel sorunlar doğal büyü boyunca dağılmıştır ve tartışmanın büyük kısmı Kitap I'in son birkaç bölümünde yer almaktadır. Doğal büyünün bir Agrippan tanımını çıkarabilmemiz için, dilin neden bu kadar önemli olduğunu anlamamız gerekir.
40
DOP1A5, 171/135.
İnsanlar, üçlü evrenin kesin mikrokozmosunda doğal, göksel ve ilahi kısımlara ayrılır. DOP'un bu yaygın Neoplatonik teorinin versiyonuna göre, vücut parçaları çeşitli kürelere tabidir, tıpkı altının Güneş'e tabi olması gibi ve altın gibi onlar da temelde doğal dünyanın bir parçasıdır. Ancak zihinsel ve ruhsal güçler, yalnızca onların etkisi altında değil, 0/üç küredir; bu nedenle duyular doğal, akıl göksel ve zeka ilahidir. Ficino için doğru olduğu gibi, doğal ve göksel arasındaki bariyer, DOP'ta genellikle fantezi [142]olarak adlandırılan vis imaginative ile köprülenir.
Böylece insan zihinleri doğayı yıldızlarla aynı şekilde etkileyebilir: Dünya Ruhu veya vis imaginati- va gibi ruhsal bir ortam aracılığıyla. Etkiye neden olan kuvvetin veya zihnin bir parçası kendisi zeki olmadığı sürece, büyü doğaldır, ancak göksel büyüden yalnızca çok az farklıdır. Örneğin, tutkular beden üzerinde kendilerini gösterdiğinde, buna doğal büyü denebilir, çünkü tutkular doğaya yeterince yakındır ve duyular tarafından doğrudan etkilenebilirler. Akıl tutkuları motive ediyorsa, doğal ve göksel arasındaki ayrım esasen sıfır olur. Ancak akıl bedeni doğrudan etkiliyorsa, bu şüphesiz göksel büyü. Bu bölümde zihinsel büyüye geri döneceğiz.
Bu temelleri attıktan sonra DOP , dilin doğal büyüye olan etkisi konusunda oldukça basit bir argüman ortaya koyuyor:
Ruhun duygularında büyük bir güç olduğu gösterildiğinden, ayrıca şunu bilmelisiniz ki, sözcüklerde ve şeylerin adlarında daha az erdem yoktur, ama en çok konuşmalarda ve hareketlerde, ki bunlar sayesinde hayvanlardan farklıyız ve rasyonel olarak adlandırılırız. ... sözcüklerde ve konuşmada anlaşılan sese göre olan, beyan edici akıl olarak adlandırılan akıldan, ki bu kısım sayesinde diğer tüm hayvanlardan en çok üstün oluruz. Çünkü Aoydc; [logos] Yunancada akıl, konuşma ve kelime anlamına gelir.
Şimdi bir kelime iki katlıdır, yani içsel ve dile getirilmiş. İçsel bir kelime zihnin bir kavramı ve ruhun sessiz yapılan hareketidir. . . . Fakat dile getirilen bir kelime seste belirli bir eyleme ve konuşmanın özelliklerine sahiptir ve bir insanın nefesiyle, ağzının açılmasıyla ve dilinin konuşmasıyla ortaya çıkar, bu doğa bedensel sesi ve konuşmayı zihne ve anlayışı birleştirmiştir , onu dinleyicilere zihnimizin kavramının bir bildiricisi ve yorumcusu yapmıştır. . . .
Bu nedenle kelimeler, konuşan ile dinleyen arasındaki en uygun ortamdır, yanlarında yalnızca zihnin kavramını değil, aynı zamanda dinleyenlere belirli bir etkinlikle konuşanın erdemini, aynı zamanda diğer bedenleri ve yaşamı olmayan şeyleri de taşırlar. Şimdi bu kelimeler, daha büyük şeyleri temsil eden diğerlerinden daha büyük etkinliğe sahiptir. . . . Ayrıca daha değerli bir dilden veya daha kutsal bir düzenin herhangi birinden gelenler; çünkü bunlar, sanki belirli işaretler ve temsillermiş gibi, göksel ve göküstü şeylerin bir gücünü alırlar. . . .[143]
Bu arada, Juvenile Draft'ta hiç görünmeyen bu uzun pasaj, mevcut bağlamda oldukça açıktır. Ruh, (1) fantezi aracılığıyla çalıştığı ve (2) fanteziden hedefe uzanmak için doğal bir ortama sahip olduğu sürece şeyleri doğal olarak etkileyebilir. Konuşma bu iki kritere uyar, içsel bir kelimeden fantezi aracılığıyla hareket ederek dile getirilen bir kelime haline gelir, daha sonra bedensel konuşma organları tarafından kontrol edilen ve kulaklar tarafından alınan havanın doğal ortamı aracılığıyla hareket eder ve dinleyicinin fantezisine girer. Bu nedenle kelimelerin gücü tamamen doğaldır, ancak göksel olanla ince bir çizgidedir.
Ancak bu pasajdan ve sonraki bölümlerden, II. Kitap bağlamında ayrıntılı olarak inceleyeceğimiz ince bir ayrım ortaya çıkıyor: kelimelerin gücü doğaldır , ancak anlamın gücü doğal değildir. Dahası, konuşmanın estetik nitelikleri yalnızca mesajın taşıyıcısı oldukları sürece doğaldır, ancak mesajın bir parçası olarak düşünüldüklerinde kesinlikle gökseldirler - eğer ortam mesajsa, o zaman ortam matematiksel/göksel sihirdir. Bu, imgelerin ikonik doğasından pay alan yazılı dilin, konuşulandan zorunlu olarak daha saf bir şekilde göksel olduğu anlamına gelir ve bu nedenle yazılı dil, konuşma tartışmalarından sonra , I. Kitabın son bölümlerinde tartışılır.
Açıkça, II. Kitapta bulunan bilgiler olmadan bu analize devam edemeyiz; vis verborum bir sonraki bölüme kadar beklemelidir. Ancak, DOP'un logos hakkındaki yorumuyla ilgili olarak son bir noktanın belirtilmesi gerekiyor. Kelimelerin ve konuşmanın (en azından) doğal ve göksel bir varoluşa sahip olduğu açıktır ve 1:69'da bazı kelimelerin ilahi bir varoluşa da sahip olduğu yönünde bir ima vardır. Ayrıca, daha güçlü kelimelerin, yani hem doğal hem de göksel kürelerde güçlü bir şekilde etkili olanların, ortamı veya aracı güçlü göksel niteliklere sahip olma eğiliminde olduğunu gördük. Mükemmel bir kelime, ideal bir konuşulan ifade hayal etmeye çalışırsak, bu üç kürede de anlamlı olan, ortamı fiziksel (doğal), estetik (göksel) ve ilahi özelliklere sahip olan bir kelime olurdu. DOP böyle mükemmel bir kelimeyi açıkça varsaymaz; Yunan logos'unun kullanımının sadece "belirsiz bilginin" bir göstergesi olup olmadığını ve De vanitate'in orijinal tam başlığının "ve Tanrı sözünün mükemmelliği" (atque excellentia verbi Dei) ile bitmesinin burada önemli olup olmadığını düşünmeyi okuyucuya bırakıyorum.
Doğa ve Doğal Büyü
Bu bölümün başında Agrippa'nın büyünün temel tanımını gördük:
Büyü, en yüksek gizemlerle dolu, en gizli şeylerin en derin tefekkürünü, bunların doğası, gücü, niteliği, özü ve erdemleriyle birlikte, aynı zamanda tüm doğanın bilgisini içeren, harikulade bir erdem yeteneğidir. . . .[144]
DOP'un en başında üç tür büyü daha ayrıntılı olarak şu şekilde tanımlanmaktadır:
. . . [Akıllı adamlar] fiziğin ve doğal şeylerin çeşitli karışımlarında doğal felsefenin yardımıyla ilkel dünyanın erdemlerini ararlar; sonra göksel dünyanın ışınlarında ve bunların etkilerinde, astrologların kurallarına ve matematikçilerin doktrinlerine göre, göksel erdemleri öncekilere ekleyerek; ayrıca, dinin kutsal törenleri aracılığıyla, bunların hepsini çeşitli zekaların güçleriyle doğrular ve teyit ederler. Tüm bunların sırasını ve sürecini bu üç kitapta sunmaya çalışacağım: bunlardan birincisi doğal büyü, ikincisi göksel ve üçüncüsü törensel büyü içeriyor.[145]
Ayrım yeterince açıktır: doğal büyü doğayla, yani ay altı dünyayla sınırlıdır ve yıldızların “ışınları ve etkileri” ile veya göksel dünyanın “çeşitli zekaları” ile ilgilenmez. Ancak Ficino ve Trithemius bağlamında, bu net kategorizasyon tartışmasız kalamaz. Agrippa'nın büyünün yeniden canlandırılması konusundaki genel projesi, bir zamanlar ustası olanınkiyle tamamen uyumlu olsa da, iki büyücü “doğal büyü” ve dolayısıyla “doğa” konusunda keskin bir şekilde fikir ayrılığına düşer.
De vanitate'in 42. bölümünde Agrippa, doğal büyünün başka bir tanımını yapar, hemen öncesinde 41. bölümdeki "birçok kişi Büyüyü doğal ve törensel olmak üzere iki şekilde ayırmıştır" ifadesi yer alır. [146]Tanımın kendisi iki bölümden oluşur, ilk bölüm basitçe "doğal büyünün başka bir şey olmadığını, yalnızca doğal bilginin tekil bir gücü olduğunu... ve ... doğal felsefenin etkin kısmı olduğunu" vb. tekrarlar. İkinci bölüm, dünyanın dört bir yanından ünlü doğal büyücülerin çok uzun bir listesiyle birincisinden ayrılır ve tamamını alıntılamaya değer:
Doğal büyü, tüm doğal ve göksel şeylerin güçlerini dikkatle gözlemleyip, meraklı bir araştırmayla düzenlerini bulduktan sonra, doğanın gizli ve saklı güçlerini bu şekilde dışarıya yayar: aşağı şeyleri üstün olanların nitelikleriyle, sanki belirli ayartmalarla birleştirerek, bunların doğal bir şekilde bir araya gelmesini sağlar ve bundan dolayı çoğu zaman harikulade harikalar ortaya çıkar: sanatla değil, doğayla, bu sanat bu şeyleri yaparken kendini bir hizmetçi olarak sunar. Çünkü büyücüler, doğanın çok çalışkan arayıcıları olarak, doğa tarafından hazırlanan şeyleri getirerek, etkin şeyleri edilgen olanlara uygulayıp yerleştirerek, çoğu zaman doğa tarafından belirlenen zamandan önce etkiler ortaya çıkarırlar ve bu [etkiler] genel türe göre mucize olarak kabul edilir: buna rağmen bunlar sadece doğal işlerdir, arada zamanın önceden belirlenmesinden başka hiçbir şey yoktur: sanki Mart ayında bir adam güller açtırabilirmiş gibi...[147]
Başka bir deyişle, doğal büyü yalnızca doğal yollarla gerçekleşebilen ve gerçekleşen etkilere neden olur; büyücü etkileri teşvik eder ve sınırlar, ancak nedenler tamamen doğanın içindedir. Dahası, doğal-büyüsel etkilerin altında yatan prensip, çiçeklerin mevsim dışında açması gibi zamanın hızlandırılmasını içermeleridir. Bu, doğanın normalden daha hızlı çalışmasını teşvik etmekten ibaret olduğundan, "araya başka hiçbir şey girmez", yani bu büyüde hiçbir zeka yoktur ve bu nedenle hiçbir şekilde şeytani büyü değildir.
Şimdiye kadar yaptığımız analizlerden ortaya çıkan geçici bir tanımla bitirelim: doğal büyü, zekaları içermeyen basit bir büyü. Bu tanım, elbette, esasen Ficino ve Trithemius'unkilerle aynıdır; Agrippa'yı farklı kılan şey (1) kategorinin katılığı ve (2) dahil etme ve dışlamaya uygulanan değerlemedir.
Gördüğümüz gibi, Ficino ve Trithemius doğal büyüye zekaların dahil olduğu birçok form dahil eder; açıklamalar genellikle zayıftır, kategorilerin iç mantığından çok yazar için herhangi bir verili büyü formunun ahlaki kabul edilebilirliğine bağlıdır. Ancak Agrippa'nın doğal büyüsü, zekaları içerebilecek hemen hemen her şeyi dışlar ve doğal-göksel ayrımını aşan kelimelerin veya müziğin güçleri gibi kuvvetler dikkatlice ayrılmıştır. Bu, Agrippa'nın tamamen tutarlı olduğu anlamına gelmez, sadece daha tutarlı olduğu anlamına gelir. Tutarlı ve sistematik bir büyü felsefesi inşa etme projesi, dikkatini kategorik tanımlara odaklamasını gerektirir; Ficino ve Trithemius'un gerçekten böyle bir projesi yoktur ve bu nedenle tanımlarının belirsizliği çevresel bir sorundur.
Doğal ve diğer büyü türlerinin temel sorunu elbette yasallıktır - Albertus Magnus ve Thomas Aquinas gibi ünlü otoriteler doğal büyüyü kabul etmiş ancak şeytani büyüyü lanetlemiştir. Ficino ve Trithemius gibi düşünürler bu nedenle tanımlarını ahlaki bir denge üzerine odaklamışlardır: eğer belirli bir büyü uygulaması meşruysa, doğal olmalıdır. Ancak daha önce gördüğümüz gibi, Agrippa'nın büyünün iyi adını geri kazanma projesi onu bu temel sorunsaldan çok uzağa götürür ve göksel/matematiksel büyüyü ve ilahi/törensel büyüyü doğal tür kadar eşit derecede meşru kabul eder.
Bu geçici tanım oldukça açık olsa da, henüz tüm sorunları ortadan kaldırmıyor. Öncelikle, insan zihninin uygulanmasının göksel büyü ile doğal büyünün zihinsel biçimleri arasındaki ayrım için potansiyel zorluklara neden olduğunu gördük; birinin bu farkı kesin bir şekilde söylemesine izin veren bir ilke var mı? İkincisi, Agrippa'nın doğal olmayan büyünün meşruiyetini kabul ettiği en başından beri az çok açıktı; aynı zamanda böyle bir pozisyonun vahşice ikonoklastik olduğu, potansiyel olarak tehlikeli olduğu da açıktır. O halde, kritik soru, neden bu meşruiyeti kabul ettiğidir? Sistemin mantığının bunu gerektirmesi dikkate değerdir, ancak soruyu tam olarak cevaplamaz.
Bu zorluğu çözmek için, doğal büyüdeki magusun, uygulayıcının konumunu daha yakından incelememiz gerekir. Bunu yapmak için, Frances Yates'in "man the operator" kavramını ele alacağım ve bunun DOP ve De vanitate'in şüpheciliğiyle ilişkisini ele alacağım .
Doğal Büyünün Uygulaması: Operatör Olarak İnsan
Sözde "Yates tezi", bilim tarihçiliğinin son yirmi yılında çokça üzerinde durulan bir konuydu ve her zaman bu tezin ana hatlarına dair net bir vizyon yoktu. Aynı zamanda, Frances Yates'in, okumak ve düşünmek ne kadar heyecan verici olsa da, yanıldığı konusunda genel bir fikir birliğine varıldı. Bu sonucu genel hatlarıyla desteklesem de, DOP'un doğal büyüsüne ilişkin incelememiz, onun her zaman yanılmadığını veya bazen garip ve şaşırtıcı şekillerde haklı olduğunu ortaya koyacaktır. Devam etmeden önce, "Yates tezini" incelemeye değer.
'Hermes Trismegistus'un saltanatı tam olarak tarihlendirilebilir. Ficino'nun yeni keşfedilen Corpus Hermeticum'u tercüme ettiği on beşinci yüzyılın sonlarında başlar. Casaubon'un onu ifşa ettiği on yedinci yüzyılın başlarında sona erer. Onun saltanatı döneminde, modern bilimin ortaya çıkmasına yol açacak olan yeni dünya görüşleri, yeni tutumlar, yeni motifler ortaya çıktı.
Magus'un işlemeye çalıştığı prosedürlerin gerçek bilimle hiçbir ilgisi yoktur. Soru şu ki, gerçek bilime ve onun işlemlerine yönelik iradeyi harekete geçirdiler mi?[148]
Yates, bu soruya olumlu yanıt verebilmek için bilimsel devrime yol açan birkaç adım, bilimsel düşüncenin ve dolayısıyla modern bilimin ortaya çıkışını destekleyen dünya görüşündeki değişiklikleri varsaydı. H. Floris Cohen, konumunu beş iddia açısından özetler; bunlardan ikisi Agrippa'nın analizi için önemlidir: (1) sayılara duyulan büyülü hayranlık bilimsel matematiği teşvik etti; ve (2) bireysel bir insan büyücünün doğaya hükmetme gücü, aktif, deneysel bir yaklaşımı teşvik etti.[149]
DOP'un matematiksel büyüsüne geldiğimizde ilk iddia bizi ilgilendirecektir . Ancak doğaya "işlevsel" bir yaklaşım meselesi, Kitap I'in doğal büyüsünün merkezinde yer alır ve doğal ve ilahi arasındaki ilişkide büyücünün pozisyonuyla yakından bağlantılıdır.
Değişen, artık Tanrı'nın yaratılıştaki harikalarının dindar seyircisi olan İnsan değil, bunları işleten, ilahi ve doğal düzenin gücünü arayan İnsan'dır.[150]
Yates'in yorumunun esasen doğru olduğunu düşünüyorum, ancak "Operatör Adam"ın "Bilim İnsanı Adam"a nasıl eşdeğer olduğu açık olmadığından, onun içgörüsünü on altıncı yüzyıl biliminin daha iyi anlaşılmasıyla ilişkilendirmek son derece zordur.
"İşlevsel" tezin aslında iki kısmı vardır: Büyücünün evrene göre etkin konumu ve bu etkinliğin ifade edilme biçimi. Birincisi, Yates'in anlayışına göre büyücüyü evrenin güçlerine etkin bir katılımcı yapan mikrokozmos İnsan ile bağlantılıdır. Daha önce gördüğümüz gibi, etkin bir güç olarak insan zihninin gücü Kitap I'de önemli bir sorundur ve bu bölüm bu soruna yönelecektir; bir sonraki bölüm doğada böylesi etkin katılımın epistemolojisine odaklanmaktadır. Dolayısıyla mevcut konu "İşletmeci İnsan" iken bir sonraki bölüm "Bilim İnsanı"nı ele almaktadır.
Doğal Büyü ve Zihin
Zihin ve onun güçleri hakkındaki tartışma aslında 58. bölümde, “Ölülerin diriltilmesi, uyuma ve uzun yıllar boyunca yiyecek eksikliği” bölümünde başlar [151]ve şu teorik ifadeyle açılır:
Arap filozofları, bazı insanların bedenlerinin güçlerinin ve hassas güçlerinin üstüne çıkabilecekleri konusunda hemfikirdirler; ve bu güçler aşıldığında, göklerin ve zekâların mükemmelliğiyle, kendilerine ilahi bir canlılık alırlar. Bu nedenle, insanların tüm ruhlarının ebedi olduğunu ve ayrıca tüm ruhların mükemmel ruhlara itaat ettiğini görünce; büyücüler, mükemmel insanların ruhlarının güçleriyle ölmekte olan bedenlerini yeni ayrılmış diğer aşağı ruhlarla onarabileceklerini ve onlara tekrar ilham verebileceklerini düşünürler. . . .[152]
Bir sonraki birinci bölümde, “Bazen sadece uyuyanların değil, uyanık olanların da zihnin bir tür ilahi kışkırtmasıyla hareket ettiği de olur...” ve bunun melankoliklerde en yaygın olduğu görülür. [153]Bunu hemen insan bedeninin, duyuların, iştahların ve tutkuların inşası ve oluşumu üzerine uzun bir bölüm izler. Böylece, diğer tüm doğal şeyler gibi elementlerden ve erdemlerden (hayat dahil) oluşan insanların da üstün, yani göksel ve ilahi etkilere tabi olduğu ortaya çıkar.
Bölüm 61, “insanın oluşumu”nu oldukça standart terimlerle ele alır. Vücudun parçaları, “ruhun hizmetine tabi” olan temel karışımlardan oluşur ve başa “tüm vücudun kulesi olarak...” en asil biçimler atanır. [154]Beş dışsal duyu, hiyerarşik düzende dört elementle ilişkilidir: en üstteki görme duyusudur, Ateşle ilişkilidir; sonraki işitme ve Hava; koku alma duyusu “Hava ve Su arasında bir orta doğaya” sahiptir; tat alma duyusu Su ile ilişkilidir; ve hepsinden en alttaki dokunma duyusudur, Dünya ile ilişkilidir. Bu hiyerarşi, menzil ile daha da gösterilir: görme duyusu en uzak mesafede, tat alma ve dokunma duyusu en kısa mesafede çalışır, ancak “dokunma duyusu her iki şekilde de algılar, çünkü yakındaki cisimleri algılar; ve ... bir dal veya sırık aracılığıyla.”
İbn Rüşd'ü izleyen dört içsel duyu vardır: "sağduyu", "dışsal duyular tarafından çekilen tüm temsilleri toplar ve mükemmelleştirir." İkincisi, "hiçbir şeyi temsil etmeyen" ama daha ziyade "önceki duyular tarafından alınan temsilleri koruyan ve . . . bunları üçüncü yetiye, yani fanteziye sunan hayal gücüdür...." Fantezi, "tasarımların ne veya ne tür bir şey olduğuna" karar verme veya ayırt etme ve ardından oluşturulan yargıları belleğe, yani dördüncü içsel duyuya yerleştirme gücüdür.
Fantezi bir bakıma diğerlerinden üstündür, “zihnin tüm güçlerine aittir” çünkü hem aşağıdan (duyular) hem de yukarıdan (cisimsiz zihin) izlenimler alır ve bunları uygun yerlerine atar. Bizim amaçlarımız açısından en önemlisi, “ruhun tüm eylemlerini oluşturur ve dışsal olanı içsel olana uydurur ve bedeni izlenimiyle etkiler.” Başka bir deyişle, fantezi doğal veya cisimsel zihin ile göksel, cisimsiz zihin arasında bir köprü görevi görür; aynı zamanda fantezi doğanın içindedir ve cisimsiz zihnin güçlerine tamamen tabi değildir.
Bu cisimsiz zihin:
ikili bir doğası vardır, biri doğanın düzeninde bulunan şeylerin nedenlerini, özelliklerini ve ilerleyişini araştıran ve gerçeğin tefekküründe tatmin olan, bu nedenle tefekkür aklı olarak adlandırılan. Diğeri ise zihnin bir gücüdür, hangi şeylerin yapılması gerektiğini ve hangi şeylerden kaçınılması gerektiğini danışarak ayırt eder, tamamen danışma ve eylemde ele alınır ve bu nedenle etkin akıl olarak adlandırılır.
Böylece zihnin güçlerinin üçlü bir hiyerarşisi vardır: dışsal duyular, içsel duyular ve bedensiz zihin. Buna paralel olarak, üç iştah vardır:
Birincisi doğal olandır, doğanın amacına doğru bir eğilimidir...: diğeri hayvansal olandır, duyular onu izler ve öfkeli ve şehvetli olarak ikiye ayrılır: üçüncüsü akılsal olandır, irade olarak adlandırılır...
Burada kritik bir ayrım yapılır. Hayvansal iştahlar her zaman duyulara sunulan şeylere atıfta bulunur ve bu nedenle her zaman dışsal şeylerle ilgilenir, "bir şekilde anlaşılmadığı sürece hiçbir şey arzulamaz." Öte yandan irade, yalnızca normal teolojik anlamda değil, aynı zamanda bedensel/bedensiz ayrımının en uzak tarafında durması ve bu nedenle yalnızca dışsal şeylere veya gerçek olanlara atıfta bulunması gerekmemesi bakımından da özgürdür. Bu nedenle imkansız şeyleri istemek mümkündür - "şeytanın Tanrı ile eşit olmayı istemesi gibi" - ve en önemlisi, şu anki amaçlarımız için (henüz) var olmayan şeyleri istemek mümkündür.
İrade imkânsız ya da sapkın amaçlara uygulandığında, bu dört istemli tutkuya yol açar: zihnin haz uğruna bastırılması olan oblectation; zihnin tüm gücünün eridiği şekilde oblectation'ın ötesine geçen taşma; "övünme ve kibir", yani iradenin gerçekte gerçekleştirilmeyen hayali bir iyilikle övünmesi; ve son olarak "kıskançlık ya da başka bir insanın zararından, kendisine hiçbir avantaj sağlamadan, belli bir tür zevk veya haz duyma."
DOP 61. Bölümden zihni daha genel olarak tartışmaya geçtiğinde , “on bir tutku buluyoruz... bunlar aşk, nefret; arzu, dehşet; sevinç, keder; umut, umutsuzluk; cesaret, korku; ve öfkedir.” 54 Bu tutkular hakkındaki kritik nokta, yukarıda gördüğümüz gibi, bunların fantezi aracılığıyla bedene bağlı olmasıdır. Gerçekten de, “Fantezi veya hayal gücü, duyusal algıyı takip ettiklerinde ruhun tutkuları üzerinde egemen bir güce sahiptir.” [155]Bu nedenle güçlü bir tutku, ruhu hareket ettirerek (öfkeyle kızararak) veya taklit ederek, “bir şeyi gördüğümüzde veya duyduğumuzda dişlerimizi kamaştırarak veya bir başkasının keskin veya ekşi şeyler yediğini gördüğümüzde veya hayal ettiğimizde...” bedeni değiştirebilir.[156]
54
DOPI:62, 220/197.
Tutkuların beden üzerindeki gücünün ve tam tersinin fantezi yoluyla mantıksal nedenleri olduğunu ortaya koyduktan sonra, DOP 65. bölümde mantıksal bir sonraki adımı atar: "Zihnin tutkuları nasıl kendiliğinden bir başkasının bedeni üzerinde çalışabilir?"[157]
Bu nedenle hiç kimse birinin bedeninin ve ruhunun, bir başkasının zihniyle aynı şekilde etkilenebileceğine şaşırmasın, çünkü zihin, bedenlerden çıkan buharlardan çok daha güçlü, kuvvetli, ateşli ve hareketiyle daha baskındır; ne de onun çalışabileceği ortamlar eksiktir, ne de bir başkasının bedeni, bir başkasının zihnine, bir başkasının bedenine olduğundan daha az tabidir. Bu nedenle, bir insanın yalnızca sevgisi ve alışkanlığıyla bir başkası üzerinde etkide bulunabileceğini söylerler.[158]
Bir adamın deli bir köpek tarafından ısırılması durumunda delirmesi veya “bir çocuk sahibi kadının özleminin, rahimdeki bebeğe özlem duyulan şeyin işaretini vermesiyle, başkasının bedeni üzerinde etki etmesi” gibi çeşitli örnekler gösterilmektedir.[159]
Bu bölüm, II. Kitapta gelecek olan büyük şeylerin bir ipucu olan bir "ön bilgi" ile sona eriyor: "Şimdi, eğer yukarıda belirtilen tutkuların fantezide bu kadar büyük bir gücü varsa, akılda kesinlikle daha büyük bir güçleri vardır... ve son olarak, zihinde çok daha büyük bir güçleri vardır." Bu açıklama açıklanmıyor, sadece "bu sayede Apollonius, Pisagor, Empedokles, Filolaus ve dinimizin birçok peygamberi ve kutsal adamı tarafından birçok mucizenin yapıldığını okuyoruz."[160]
Doğal Büyü ve “İşlemci” Büyücü
Kitap I boyunca, birkaç kritik nokta bağımsız olarak belirlendi ve bu da Agrippa'nın zihin hakkındaki bölümünün sonucunu kaçınılmaz kıldı. Birincisi, doğal şeyler göksel etkiye tabidir. İkincisi, bu etki gizli erdemler üretebilir ve sıklıkla üretir. Üçüncüsü, bu erdemler sanatla işler hale getirilebilir. Dördüncüsü, insan zihninin özü doğal kürenin içindedir ve bu nedenle göksel etkiye tabidir. Beşincisi, insan zihninin göksel kısmı diğer insanları etkilemek için kullanılabilir. Altıncısı ve en önemlisi, tüm bu etkiler ve harikalar tamamen doğal ve normaldir, dünyanın yapısının parçalarıdır.
İnsan zihinleri, göksel (rasyonel) düzeyde, doğal bedenleri etkileyebilir ve aslında çoğu zaman bunu yapmaktan kendini alamaz - aşık olmak, öfkelenmek, korkudan ağlamak veya bir başkasının rahatsızlığına irkilmek, hepsi göksel zihnin doğal beden üzerindeki etkileridir. Burada ahlaki yargı geçerli değildir, ancak kıskançlık veya şehvetin günah olduğu anlamında; korku, empati veya sevginin günahla hiçbir ilgisi yoktur. Bu nedenle, DOP'un önerdiği gibi, göksel güçler tarafından doğal şeylerin manipüle edilmesi meşru, doğal bir sihirdir.
Doğal büyünün geçici tanımımızda zekâların kullanımını hariç tuttuk, ancak zihinsel büyünün ışığında bu hariç tutmanın karmaşıklaştırılması gerekir . Bir büyü eyleminin üç ilgili kısmı vardır: büyülü kuvvetin kaynağı, onun işlediği ortam ve üzerinde etki edilen nesne. Kaynağın zekâsının DOP'ta ilgisiz olduğu açıktır , çünkü insan zihni olmadan tüm zihinsel büyüler hariç tutulurdu. Üzerinde etki edilen nesne de aynı şekilde ilgisiz görünüyor, çünkü doğal büyü başkalarının zihinlerini ve tutkularını etkileyebilir. Doğal büyüdeki kritik konu ortam gibi görünüyor: eğer büyü yalnızca doğal Dünya-Ruhu veya eşit derecede doğal insan fantezisi aracılığıyla işliyorsa, o zaman büyü ipso facto doğal olmalıdır.
Ficino'nun çekingen sözde doğal büyüsünden çok uzağız. Ficino'nun bu aşırı zihinsel büyüyü desteklediğini hayal etmek zor ve Agrippa'nın 67. bölümde yaptığı gibi, "İnsanın zihni, göksellerin zihni ve zekalarıyla nasıl birleştirilebilir ve onlarla birlikte aşağılık şeylere bazı harika erdemler nasıl aşılanabilir?" noktasını vurgulamak için Thomas Aquinas'tan alıntı yaptığını hayal etmek daha da zor. [161]Bölüm, son versiyona eklenen bir uyarıyla sona erer:
Bu nedenle, büyüyle uğraşmak isteyen herkes, evrenin gücü içinde kendi ruhunun erdemini, ölçüsünü, düzenini ve derecesini bilmelidir.
Bu bölümün başladığı Yates'in "işlevsel" magus kavramına geri dönelim. Yates'in öne sürdüğü gibi, DOP magusunun bir dereceye kadar doğanın üstünde durduğu artık oldukça açık - kesinlikle magus gerçekten de "ilahi ve doğal düzenin gücünü alır." Özellikle, akıl ve zekânın daha yüksek bir alana atfedilmesine göre, doğanın üstünde duranın insan zihni olduğunu gördük .
Aynı zamanda, Yates'in büyücü kavramı burada nispeten doğru olsa da, bu işlevsel yaklaşımın bilimsel bir yaklaşımla ne ilgisi olduğu belirsizdir. Agrippa, doğa üzerinde hem bilgi hem de eylem açısından önemli bir güce sahip bir büyücü teorisini ortaya attıysa, bu Yates'in büyünün bilimi desteklediği iddiasını kendi başına güçlendirmez.
Eksik olan uygulamadır. Çin simya düşüncesi üzerine bir tartışmada, kimyager ve simya tarihçisi Nathan Sivin, karşı karşıya olduğumuz şeyin ayna görüntüsü olan bir soruna işaret etti:
Teorilerinin önemini kavrama yeteneğimiz, Çin simyasının hem amaçlarını hem de sonuçlarını anlamanın anahtarıdır. Simyanın deneysel içeriği, simyacı için ne anlama geldiğini, onu hangi çerçevede anladığını bilmediğimiz sürece pek önem taşımaz. Örneğin, ölümsüzlük iksirlerinden birinin az çok saf metalik arsenik olduğu ortaya çıkarsa, bunu Çin biliminin bir başka başarısı olarak değerlendirmek cazip gelir. Ancak iksirin kalomel veya vermilliondan tür olarak farklı kabul edilmediğini öğrenirsek bunu yapmamız haklı mıdır?[162]
DOP ve Yates'in "operasyonel magus" teorisinde durum tam tersidir. Yates'in argümanı, ampirik içeriğin büyüyü bilime kıyasla anlamak için alakasız olduğu fikrine dayanmaktadır. Sivin'in muhaliflerinin yaptığı gibi, belirli bir ampirik keşfin (örneğin metalik arsenik) otomatik olarak bir kültürün bilimi için bir başarı olduğunu iddia etmek yerine, Yates belirli bir teorik duruşun böyle bir başarıyı kanıtladığını iddia eder; bu nedenle sayıların gücüne olan ilgi, sayılara olan bu ilginin ampirik içeriğinden bağımsız olarak, ipso facto matematikselleştirmeye doğru bir harekettir, örneğin numerolojiye olan hayranlık.
Her iki uç noktayı da kabul edemeyiz. Sivin'in sorusu (ya da tersi) yerindedir: eğer belirli bir teorik duruş ya da pozisyon, on yedinci yüzyıl bilimsel devriminde daha sonraki önemli bir gelişmeye benziyorsa, o duruşu büyü bilimi için bir başka başarı olarak düşünmek caziptir. Fakat teorinin teolojik bir pozisyondan tür olarak farklı olarak değerlendirilmediğini bulursak bunu yapmakta haklı mıyız?
Sonraki bölümde, bu soruları yanıtlamaya "ampirik içerik" ile teori arasındaki ilişkiye odaklanarak başlamalıyız; özellikle deneyselciliğe ve deneyim ile akıl arasındaki ilişkiye odaklanmalıyız.
Büyü ve Şüpheci Felsefe: Deneyim ve Akıl
Yukarıda alıntılanan bir pasajda Yates, bir önceki bölümde ele aldığımız büyü ve bilim arasındaki bağlantıyı şöyle ileri sürmüştür:
Magus'un işlemeye çalıştığı prosedürlerin gerçek bilimle hiçbir ilgisi yoktur. Soru şu ki, gerçek bilime ve onun işlemlerine yönelik iradeyi harekete geçirdiler mi?[163]
Ancak büyülü operasyonların "gerçek bilimle hiçbir ilgisi olmadığı" gerçekten doğru mudur? Yates muhtemelen çeşitli Kabalistik çağrışımlar ve benzerlerini aklında tutuyordur, ancak doğal büyü bağlamında, bilimsel ve büyülü operasyonlar arasında kesin bir ayrım bulmak gerçekten çok zordur. "Operatör adam"ın doğal büyünün en tepesinde olduğunu ve doğayla baskın bir ilişki içinde olduğunu gördük. Mevcut bölümde, Yates'in sorusunun ima ettiği sonuçları, "operatör adam"ın "bilim adamı adam" veya daha doğrusu "deneyci adam" ile ne ilgisi olduğunu sorarak takip etmek istiyorum.
H. Floris Cohen, Yates'in "Hermetik hareket ile erken modern bilimin yükselişi arasında ileri sürdüğü çeşitli nedensel bağlantıların en makul olanını", yani bir aktivist ile doğaya deneysel bir yaklaşım arasındaki potansiyel bağlantıyı keşfedilmemiş bıraktığını belirtiyor. [164]Bu bağlantı, fikirleri en azından kısmen erken dönem büyü ve simya bağlamında gelişen Francis Bacon figüründe öncelikle fark edildi. [165]DOP, magusa baskın ve işlevsel bir konum veriyorsa , Agrippa'nın deneysel bir yaklaşıma işaret ettiği söylenebilir mi? Eğer öyleyse, onun için bilimsel devrimin erken on altıncı yüzyıl öncülleri arasında önemli bir konum iddia etmekte oldukça sağlam bir zeminde oluruz.
Bu olasılığı araştırmak için, Agrippa'nın şüpheciliği sorununu ele almak ve daha sonra bunu bilimsel devrimle ilişkisi güçlü bir şekilde belirlenmiş olan uygulamalar veya fikirler hakkındaki görüşüyle ilişkilendirmek önemlidir. Bu nedenle, mevcut analiz için, önce Agrippa'nın şüpheciliği ve epistemolojik çıkarımlarını ve ikinci olarak, Yates'in " mükemmel [166]Hermetik bilim" olarak adlandırdığı simyaya karşı duruşunu ele alacağım. DOP ve De vanitate'te deneyselliğin izlerini taşıdığını , ancak bunların "Yates tezi"nin öne sürdüğünden çok daha zayıf olduğunu savunacağım.
Şüphecilik
Rönesans'ta şüpheci canlanmanın önemi son birkaç on yılda, özellikle Richard Popkin'in kesin çalışmasının yayınlanmasından bu yana genel olarak kabul edildi. [167]Her zaman açıkça kabul edilmeyen şey, erken modern biçimindeki şüphecilikle büyülü ve bilimsel düşüncenin önemi ve uyumudur.
Şüphecilik ve büyü meselesi, yalnızca DOP'u değil aynı zamanda Montaigne ve diğerlerini çok etkileyen hiciv şüpheciliği anıtı De vanitate'i de yazan Agrippa ile uğraşırken özellikle önemlidir. DOP'u okurken, iki eserin yalnızca birbirleriyle çelişmediğini, hatta birbirlerinin argümanlarını tamamladığını görmek çok önemlidir. Bu durumu bölümün sonunda kısaca, mevcut çalışmanın sonucunda ise daha derinlemesine ele alacağım; şimdilik, genel olarak şüphecilik ve özellikle de doğal büyü (ve bilim) ile ilişkisi hakkında bir şeyler söylenmesi gerekiyor.
Pyrrhonist veya Pyrrhonian şüpheciliği Helenistik dönemde ortaya çıktı ve "herhangi bir bilginin mümkün olup olmadığını belirlemek için yeterli ve uygunsuz kanıt olmadığını ve dolayısıyla bilgiyle ilgili tüm sorularda yargıyı askıya almamız gerektiğini" savundu. [168]Bu tür şüphecilik, kanıtlanmamış ve özellikle maddi olmayan iddialar hakkında kapsamlı şüpheyle karakterize edilen modern şüpheciliğe hiçbir şekilde eşdeğer değildir. Aksine, birçok Rönesans şüphecisi "inanççılar" olarak etiketlenebilir:
Fideizm, (1) gerçeğe ulaşmak için aklın herhangi bir kapasitesi olduğunu inkar eden kör inançtan (2) akıldan önce imanı öne almaya kadar uzanan bir dizi olası görüşü kapsar. Bu son görüş, bazı önermelerin veya önermelerin imanla kabul edilmesinden önce hakikatin tam ve mutlak bir kesinliğini akıl yoluyla inkar eder... akıl, hakikatin aranmasında veya açıklanmasında göreceli veya olası bir rol oynayabilse bile. Fideizmin bu olası versiyonlarında... yanlış olması mümkün olmayan dünyayla ilgili bilgi olarak kabul edilen bilgi, bir şeyi imanla kabul etmeden elde edilemez ve... imandan bağımsız olarak herhangi bir iddia edilen bilgi iddiası hakkında şüpheci şüpheler ortaya atılabilir.[169]
Pyrrhonistler, özellikle duyuların güvenilmezliği, insan aklının kusurlu yapısı ve hakikat iddialarını değerlendirmek için sabit bir standart bulmanın mantıksal imkansızlığı gibi bir dizi yıkıcı argümanı ortaya koydular.
Popkin dolaylı olarak ve Cohen açıkça, Pyrrhonist canlanmanın deneysel bilimin yükselişini teşvik ettiğini savundu. Cohen bilimsel-şüpheci pozisyonu şu şekilde özetliyor:
Şüpheciler haklıdır: Şeylerin özünü öğrenmek insana verilmemiştir ve doğa anlayışımız için tamamen şeffaf değildir. Ancak şüpheciler de yanılıyor, çünkü insan aklının ve duyusal deneyimin kaçınılmaz sınırlamaları bizi cehalete mahkûm etmez. Aksine, deneyimimizin bir kılavuz ve öngörülen deneyimlerin doğrulanmasının bir ölçüt olarak hizmet ettiği fenomenlerin bize nasıl göründüğüne dair bir bilim inşa edebiliriz.[170]
Popkin, Agrippa'nın şüpheciliğin yeniden canlanmasına yaptığı katkıyı pek beğenmedi ve De vanitate'i "köktendinci anti-entelektüalizm" olarak tanımladı, ancak "yeniden canlanmanın bir yönünü temsil ettiğini... ve şüpheci düşünceye olan ilgiyi daha da artırmada bir miktar etkisi olduğunu" kabul etti. [171]Ayrıca, De vanitate'in Montaigne ve Descartes üzerindeki etkisine de dikkat çekti.
Mevcut çalışma boyunca periyodik olarak savunacağım gibi, Agrippa'nın şüpheciliği anti-entelektüel olmaktan çok, özellikle inanççıdır. Agrippa için, bilimsel-şüpheci konum kabul edilemezdir, çünkü "fenomenlerin bize nasıl göründüğüne dair bir bilim"in içsel değerini varsayar. DOP'un büyülü dünyasında , böyle bir hedef, insanın yüksek mevkiine tamamen layık değildir.
Pyrrhonist şüpheciliğin tüm sonuçları arasında en yıkıcı eleştiri, tek bir mutlak standardın olmamasıdır. Tüm bilgi görecelidir, çünkü her veri parçası diğer verilere bağlıdır. Bu, Eco'nun "sorumsuz" yapıbozumcularının karşılaştığı aynı sorundur: yorumlamaya dayalı sağlam bir şey olmadan, herhangi bir metnin her şeyi söylemesini sağlayabiliriz ve sınırsız bir semiyosisle baş başa kalırız (yukarıdaki 23. sayfaya bakın). O halde gereken şey, (1) mutlak bir referans noktası veya (2) yorumu sağlam bir şekilde sabitlemese bile en azından yaklaşık sınırlar içinde tutan güçlü bir derecelendirme veya hiyerarşidir.
Elbette Descartes, cogito'da mutlak bir nokta aradı , Montaigne, bir bakıma Eco gibi, makul insanların sağduyusuna güvendi. Devam edebiliriz: Paul Ricoeur'un koruma bariyerleri hermeneutik çemberlerdir, Manfred Frank'ın insan öznelliği, vb.
De vanitate'de Agrippa , onu çıkmaza sokan Mesih'e olan inancı mutlak bir referans noktası olarak seçti. Eğer o nokta aşkınsa bir referans noktasına sahip olmak hiçbir işe yaramaz, çünkü mutlak noktanın değeri diğer potansiyel bilgilere göreliliğidir, yani verileri yargılamak için bir standart olarak kullanılabilir. Bu nedenle DOP'un amacı, mutlak aşkın ilahi olanı evrenin diğer nesneleri ve yapılarıyla ilişkilendirmektir. Bu amaç başarılabilirse, en azından büyücü, her zaman ilahi olana atıfta bulunarak şüpheciliğin enkazından gerçeği kurtarabilir. Aynı zamanda kendisi de aşkınlığa ulaşır, çünkü ilahi olana bağlı olduğu için evrenin mutlak bilgisi ilahi bilgidir.
Agrippa'nın Simyası: Bölüm 1
"Hermetik bilimin mükemmelliği" olan simya, genel anlamda bu tanıma uyduğu söylenebilir: Bu, büyücünün evrenin nesnelerini ve yapılarını manipüle ederek hem aşkınlığa hem de evrenin mutlak veya ilahi bilgisine ulaşmaya çalıştığı bir sanattır. Aynı zamanda, "simya"yı, Avrupa dışı kültürlerin simya uygulamalarından bahsetmeye bile gerek yok, ortaçağ ve erken modern dönemlerdeki tüm çeşitli kullanımlarıyla tutarlı bir şekilde tanımlamak son derece zordur . Neyse ki, bu tanımlama sorunu, Agrippa'nın erken modern simya düşüncesindeki büyük devrimden -Paracelsian devriminden- önce gelmesi nedeniyle, mevcut tartışmayla yalnızca yüzeysel olarak ilgilidir . [172]Ancak, Agrippa'nın simya ilgilerinin ana hatlarını incelemek için, bir miktar tarihsel tanımlama gereklidir.
Simyaya ilişkin akademik bir yaklaşım, tıbbi-kimyasaldır (iatrokimyasal) ve modern kimyanın, tıbbın ve farmakolojinin kökenlerini simya düşüncesi ve uygulamasında arar. Bu, bu tür bir bilginin (günümüzde) simyayı zorunlu olarak bilim veya proto-bilim (bir anlamda Frazer'a benzer) olarak tanıtmak istediği anlamına gelmez, daha ziyade belirli kimyasal, klinik ve özellikle farmakolojik fikirlerin kökenlerinin simya uygulayıcılarının çalışmalarında ortaya çıkma yollarını anlamak ister. Kritik sorular genellikle deneysel teori ve yönteme odaklanır, (örneğin) bir simyacının kendi gözlemleri üzerindeki geleneksel otoriteyi kabul etme isteksizliğinde ortaya çıktığı gibi. Bu tür bir bilgi, bildiğim kadarıyla, özellikle tanımlarla ilgilenmiyor - burada belirli bir düşünürün simyacı olup olmadığı büyük ölçüde önemsizdir; tehlikede olan, o düşünürün fikirleridir, özellikle de doğa felsefesi, tıp ve bilimdeki belirli hareketler ve gelişmeler açısından.
The Forge and the Crucible adlı eserinde, dünya çapındaki simya ve metalurji geleneklerinin karşılaştırmalı bir incelemesinde çok farklı bir yaklaşıma öncülük etti . Eliade, "simyanın" bir kompleks, çok sayıda toplumda paralellikleri olan bir düşünce ve uygulama örüntüsü olduğunu temel bir varsayım olarak ele aldı. Bu kompleksin birincil bileşeninin doğanın ustalığı ile mistik aşkınlık arasındaki bir bağlantı olduğunu savundu: "simyacı, Doğanın işini üstlenir ve mükemmelleştirirken aynı zamanda kendini 'yapmak' için çalışır." Sonuç olarak, simya "yaratıcılık coşkusuna" dayanan ruhsal bir arayıştı: "Doğayı değiştirme sorumluluğunu üstlenerek, insan kendini Zamanın yerine koydu; metalurji uzmanı ve simyacı, toprağın derinliklerinde 'olgunlaşması' için bin yıllar veya asırlar gerektirecek olan şeyi birkaç haftada başarabileceğini iddia ediyor."
... [B]üyük sır, Doğa'dan daha hızlı 'performans göstermenin', başka bir deyişle . . . kozmik güçlerin süreçlerine tehlike olmadan nasıl müdahale edileceğinin keşfinde yatıyordu. Ateş, insanın daha hızlı 'icra' etmesinin aracı olduğu ortaya çıktı, ancak aynı zamanda Doğa'da zaten var olandan başka bir şey de yapabiliyordu. Bu nedenle, dünyayı değiştirebilen ve dolayısıyla bu dünyaya ait olmayan büyülü-dinsel bir gücün tezahürüydü.[173] [174]
Eliade'ın simyacısı için doğaya hakim olmak onunla evlenmeyi gerektiriyordu ve doğa ile göksel olanın birleşmesinin tamamlanması ilahi, "mükemmelleştirilmiş" bir varlığın doğmasına yol açıyordu.
DOP simya terminolojisiyle dolu değil ve göstereceğim gibi, Agrippa'nın bu sanatla ilişkisi biraz tereddütlüydü. Verilerden anlam çıkarmak için, simya tarihine yönelik bu iki akademik yaklaşımı her zaman aklımızda tutmamız gerekir; bunların Agrippa'nın kendi düşüncesinde bir dereceye kadar tekrarlandığını göreceğiz.
Simya, DOP'un tamamında sadece dört kez geçmektedir . Kitap I'de, Dünya Ruhu veya quinta essential'a atıfla simyadan tek bir açık söz vardır.
[S]imyacılar bu Ruhu altından ve gümüşten ayırmaya çalışırlar; bunlar doğru bir şekilde ayrılmış ve çıkarılmışsa, daha sonra aynı türden herhangi bir maddeye, yani herhangi bir metale yansıtırsanız, hemen altına veya gümüşe dönüştürecektir. Ve bunu nasıl yapacağımızı biliyoruz ve yapıldığını gördük: ancak Ruhu çıkardığımız şeyin ağırlığından daha fazla altın yapamadık. Çünkü bunun yoğun olmayan bir form olduğunu gördüğümüzden, kendi sınırlarının ötesinde kusurlu bir bedeni mükemmel bir bedene dönüştüremez: bunu inkar etmiyorum, ancak başka bir yolla yapılabilir.[175]
II. Kitabın 4. Bölümü, “Birlik ve onun ölçeği”, bu sanattan kısaca bahseder:
Tanrı'nın yarattığı, herkesin merak ettiği bir şey vardır ki, o yeryüzünde veya gökyüzündedir; aslında her yerde bulunan, çok az kişi tarafından bilinen, hiç kimse tarafından gerçek ismiyle anılmayan, ancak simyanın veya doğal büyünün tamamlanma amacına veya mükemmelliğine ulaşamayacağı şekiller ve bilmecelerle kaplı olan hayvan, bitki ve mineraldir.[176]
Geriye kalan iki referans, biri yalnızca Geber'e bir referans olan III. Kitaptadır, [177]diğeri ise "cennetin . . . ateşin gücünün doğal niteliği gereği yapamadığı şeyleri yaptığı" yönündeki bir açıklamadır (ki bu simyada deneyimle en iyi bilinen şeydir) . . . "[178]
Yukarıda alıntılanan ilk pasaj, altın yapımı üzerine, bu simya biçiminin, doğanın ve doğal büyünün genel yapısı açısından makul ve tutarlı olsa da, nadiren başarılı olduğunu ve simya yanlısı bir ifade olarak kabul edilemeyeceğini öne sürüyor. Ancak ikinci pasaj daha dolaylıdır, retoriği Trithemius'taki bir pasajı çağrıştırır, buna birazdan döneceğiz.
Doğal dünyanın klasik Aristoteles teorisinin dört unsuruna dayandığını gördük; bu, saf, bileşik ve türev (decomposita) olmak üzere üç düzeyde bir hiyerarşi ile karmaşıklaşır ve bu, önemli bir bölüm olan 1:4'te görülür:
Birinci düzende, ne bileşik ne de değişebilen, ne de karışmaya izin veren, fakat bozulmayan saf unsurlar vardır ve bunlar, doğal şeylerin erdemlerinin ortaya çıkmasını sağlayan unsurlar değil, bunların aracılığıyla meydana gelirler. . . .
İkinci düzende, bileşik, değişken [multiplicia et varia] ve saf olmayan, ancak sanatla saf basitliğe indirgenebilen unsurlar vardır; bunların erdemi, bu şekilde basitliklerine indirgendiklerinde, her şeyden önce tüm okült işlemleri ve doğanın işlemlerini mükemmelleştirir: ve bunlar tüm doğal büyünün temelidir.
Üçüncü düzende, aslen ve kendi başlarına element olmayan, fakat türev [decomposita], çeşitli [varia, multipli cia] ve birbirlerine dönüşebilen elementler vardır. Bunlar yanılmaz ortamlardır ve bu yüzden orta doğa veya orta doğanın ruhu [anima] olarak adlandırılırlar . Bunların derin gizemlerini anlayan çok az kişi vardır. Bunlarda, belirli sayılar, dereceler ve düzenler vasıtasıyla, doğal, göksel veya göküstü olsun, her şeydeki her etkinin mükemmelliği [consummatio] vardır ; harikalar ve gizemlerle doludurlar ve tıpkı doğal, ilahi büyü gibi işlerler. . . ,[179]
Bu üçlü hiyerarşi, Vittoria Perrone Compagni'nin belirttiği gibi Trithemius'tan türemiştir; ayrıca, Noel Brann'ın açıkladığı gibi, yapı Sponheim Başrahibi'nin büyü teolojisinin merkezindeydi. [180]Trithemius, "olmadan hiçbir harikulade etki gerçekleştirilemeyecek üç doğal büyü ilkesi"ni tanımlar ve bunları açıkça Pisagor numerolojisine bağlar. İlk ilke Birliktir, ikincisi monadın ikiliye evrimi ve üçüncüsü üçlü, dörtlü ve onlu aracılığıyla çokluğa evrimidir. İkinci ilke "doğal büyünün merkezinde" iken, üçüncüsü "doğa sırlarının filozoflarının ve Tanrı gerçeğinin araştırmacılarının harikulade etkilerini sürdürdükleri derecelerin ve düzenin sayısının tamamlanmasıdır." [181]Brann'a göre bu üçüncü ilke, "Trithemius'un teorik büyünün operasyonel büyüye dönüşümünü" meşru doğal büyüden yasadışı şeytani büyüye kaymadan algıladığı ilkeydi:
[Trithemius], operasyondaki başarının, denariumdan birliğe, operatörün ruhunda bir dizi ruhsal aşama yoluyla ruhsal bir dönüşüme bağlı olduğunu ısrarla vurguladı. Westerburg'a bu fikri sunduğu gibi, "Kim bileşik olmayan ve saf, mutlak basitlik durumuna yükseltilmişse," "her doğal bilimde mükemmel olabilir, harikulade işler gerçekleştirebilir ve şaşırtıcı etkiler keşfedebilir." ... [Trithemius bunu başka bir şekilde de ifade eder,] bu sefer simyasal imgeleri çağrıştırır: "Eğer bir adam, arındırıcı ateşle uygun bir temizlikle kendi birleşik basitliğine indirgenirse, derinliklere inmesine ve olası bilginin tüm gizemlerini gerçekleştirmesine izin verilir."[182]
DOP1:4'te de kullanılan retorik, Trithemius'unki kadar açık ve içsel olmasa da simyayı çağrıştırıyor:
Bu nedenle, bu üç tür element ve bunların bilgisi olmadan hiç kimse büyü ve doğanın gizli bilimlerinde herhangi bir şey yapabileceğinden emin olmasın. Ancak, bir düzenin unsurlarını başka bir düzenin unsurlarına, saf olmayanları saf olanlara, bileşik olanları basit olanlara nasıl indirgeyeceğini bilen ve bunların doğasını, erdemini ve gücünü sayı, derece ve düzende, özü bölmeden nasıl açıkça anlayacağını bilen kişi, tüm doğal şeylerin ve göksel sırların bilgisine ve mükemmel işleyişine kolayca ulaşacaktır.[183]
Trithemius'un açıkça simyasal söylemi bağlamında, burada iki önemli soru ortaya çıkmadan duramaz: Birincisi, DOP'un "tüm doğal şeylerin ve göksel sırların bilgisi" simyacının temel meşguliyeti olan Büyük Çalışma'ya eşdeğer midir? İkincisi, Trithemius'un operatörün arınmasından bahsettiği yerde, DOP yalnızca "bir düzeninkileri başka bir düzeninkilere nasıl indirgeyeceğini bilen herkesten" bahsettiği göz önüne alındığında, bu fark dönüştürücü olmayan bir simyayı, simya karşıtı bir duruşu veya belki de kendisi dönüştürücü olabilecek bir bilgi arayışını mı ima ediyor?
Eliade'nin "simyacının Doğanın işini üstlenip mükemmelleştirirken aynı zamanda kendini 'yapmak' için çalıştığı" fikrini hatırlayın; simya "dünyayı değiştirebilen ve dolayısıyla bu dünyaya ait olmayan büyülü-dinsel bir gücün tezahürü" idi. Ortaçağ simyasının bu modele uymadığı ileri sürülse de, Rönesans simyasının genel olarak insan ruhlarının ruhsal altına dönüştürülmesine, potadaki metalik elementlerin dönüştürülmesine sempatik veya analojik bağlantı yoluyla odaklandığı konusunda pek az şüphe vardır. [184]Trithemius, yukarıda ima edildiği gibi (ve Brann'ın açıkça belirttiği gibi), insanın ilahi olana olan aşkınlığının çeşitli aşamalarını ve yönlerini temsil etmek için stok simya imgelerini ve metaforlarını kullandı ve Sponheim başrahibinin ocağın ve potanın başında çalıştığını hayal etmek için hiçbir neden olmasa da, [185]retoriği kesinlikle Eliade'nin spajirik sanata ilişkin mistik anlayışına uyuyor.
Agrippa'nın ara sıra kullandığı terminoloji ile mistik-simyasal dönüşümün daha geniş bir kompleksi arasında kurulan çok zayıf bağlantının şüpheli bir değeri vardır. İlk olarak, bu terminolojinin Trithemian (ve Eliadean) bağlamlarının ona yüklediği güce sahip olduğu hiçbir şekilde açık değildir. İkinci olarak, burada mistik bir sonu güçlü bir şekilde ima eden hiçbir şey yoktur. Son olarak ve en önemlisi, burada güçlü bir sonuca varmak için yeterli veri yoktur. Bu tür küçük ipuçları için DOP'ta kazmaya devam etmek yerine , De vanitate'deki simyanın çok daha geniş ve daha doğrudan tartışmasına geçeyim .
De vanitate'de Simya
Agrippa'nın eserlerinde simyanın konumu sorunludur çünkü sıklıkla olduğu gibi DOP ve De vanitate aynı fikirde görünmüyor. Aynı zamanda, De vanitate metni olağanüstü zengin ve karmaşıkken, DOP şaşırtıcı derecede konuyu dolaşıyor. Mevcut tartışmada, simya konusunda tek bir "Agrippan" konumu olmadığını savunuyorum; mevcut metinlerin çoğu simya uygulamasına düşmanca ve daha yüksek, aşkın bir simya olasılığı açık olsa da, Agrippa'nın kendisinin Büyük Eser'e pek inanmadığından şüpheleniyorum.
Önceki bölümde (yukarıdaki 25. sayfa) belirtildiği gibi, Agrippa genç bir adamken, muhtemelen 1507-1509 döneminde bir tür gizli topluluğa katılmış veya böyle bir topluluk kurmuş gibi görünüyor. Üyelerin maddi anlamda simya uyguladıklarını düşünmek için iyi sebepler var; 1509 tarihli bir mektupta Agrippa'nın "her zamanki simya dükkanımızı" kurduğu belirtiliyor. 8 Gerçekten de Nauert, Agrippa'nın pratik simyaya olan erken ilgisinin o dönemde oldukça önemli olduğunu ve zengin ve aptalları çekmek için uydurulmuş bir yalan olmadığını savunuyor:
Her ne kadar şüphesiz simya çalışmalarının ilgi çekeceğini ummuş olsa da ve belki de çalışmalarının gerçekte olduğundan daha başarılı olduğunu ima etmekten çekinmemiş olsa da, Agrippa'nın metalleri dönüştürme çabalarında bir patron arayışında olduğu kadar ciddi olması muhtemeldir.[186] [187]
Eğer genç Agrippa'nın simyayı en azından belli bir ciddiyetle uyguladığı bu kadar açıksa, bu sanata karşı sonraki tutumu çok daha az ciddidir.
De vanitate'in simya üzerine olan 90. bölümü alışılmadık derecede karmaşık ve zordur. Bir yandan, içerik olarak nispeten orijinal olmayan ancak keskin bir şekilde hicivli ve ilgi çekici bir şekilde yazılmış sanata bir saldırı içerir. Öte yandan, yazarın kendisi bir simyacı olduğu gerekçesiyle simyacılara istisnai bir lisans veriyor gibi görünüyor! Şüphem, tüm parçanın alışılmadık derecede acımasız ve acımasız bir saldırı olduğudur, belki de Agrippa'nın simyayla ilgili kendi deneyiminden kaynaklanmıştır, ancak bu okumanın tamamen yeterli olup olmadığını bilmek zordur.
Simyaya yöneltilen ve hiçbir şekilde Agrippa'ya özgü olmayan temel eleştiri, simyacıların çoğunun, kurbanlarına altın vaat ederek onlardan para alan dolandırıcılar olduğudur; kendi yalanlarıyla kandırılan simyacılar sonunda hastalanır ve yoksullaşırlar:
[Böylece] saf bir adamın kulağını sözlerle doldururlar, böylece para kesesini boşaltabilirler; ve kime bir servet rehin verirlerse, ondan para talep ederler... ve bu korkunç sahtekârlıkla [kurbanlarını] keseleri açıp kapatarak fırın ağızlarına hava üflemeye mi zorlarlar [ follibus auram impellere fornacibus] ? Ve sabit olanın uçucu, uçucu olanın da sabit olabileceğine inanmaktan daha tatlı bir delilik yoktur; bu yüzden en iğrenç kömürler, kükürt, dışkı, zehir, idrar ve tüm sert acılar sizin için baldan daha tatlıdır, ta ki sonunda tüm mal varlıkları, ticaret malları ve mirasları kaynatılıp kül ve dumana dönüşene kadar, bu arada uzun emeklerinin ödüllerini, doğacak altın bir cenini ve ebedi sağlık ve gençliği neşeyle vaat etmişlerdir; ve sonunda varlıklarını harcadıklarında, yaşlanmaya, ihtiyarlamaya, paçavraya dönmeye başlarlar [annosi, pannosif ve açlıktan ölmek üzere, her zaman kükürt kokarak, kömürlerin arasında kirli mürekkep siyahı, sürekli cıva tutmaktan felçli, burun akıntısıyla tek zenginlikleri ve genel olarak o kadar sefil olurlar ki üç peni için ruhlarını satarlar...[188] [189]
Bu tür saldırılarda sıkça rastlanan ikinci bir eleştiri ise simya metinlerinin, kibrinin sözde bilginlik perdesinin ardında gizlendiği, anlaşılması zor bir jargonla yazıldığıdır:
[Ç]oğu insan, bu sanattaki tüm kitapların ancak yakın zamanda icat edildiğine inanmaya başladı; bu görüş, Geber, Morienus, Gilgilidis ve bu belirsiz ve başka türlü kutlanmayan isimlerden oluşan kalabalığın geri kalanı tarafından ve ayrıca şeyler için kullandıkları uyumsuz terimler, yazılarının zarafetsizliği ve çarpık felsefe yapma biçimleri tarafından da büyük ölçüde destekleniyor.
De vanitate'de her zamanki gibi Ancak büyüyle ilgili bölümlerde Agrippa, gerçek formun büyüden kaçabileceği bir tür boşluk oluşturur.
sahte olanla aynı fırçayla katranlanmış. Simya üzerine söylemde, bu boşluk son derece belirgin ve inceliksizdir:
Üstelik, gizemlere inisiye olanların her zaman yaptığı gibi sessiz kalmaya yemin etmeseydim, bu sanat hakkında (ki ona tamamen düşman değilim) çok şey söyleyebilirdim.
Biraz sonra, tam metnini aktardığım şu sıra dışı pasaja geliyoruz:
Gerçekte, bu sanatın tüm aptalca gizemlerini ve Yeşil Aslan, Kaçak Geyik, Kaçan Kartal, Dans Eden Aptal, Kendi Kuyruğunu Yiyen Ejderha, Şişkin Kurbağa, Karga Başı, Siyahtan Daha Siyah Olan Siyah, Hermes Mührü, Aptallık Çamuru (bilgelik demeliyim) ve sayısız benzeri önemsiz şeylerin boş bilmecelerini anlatmak çok uzun sürecektir; ve son olarak, yanında başka hiçbir şey olmayan, her yerde bulunabilen o tek kutsanmış şeyden, en kutsal Felsefe Taşı'nın temeli \subiecto\ , yani - neredeyse boş yere o şeyin adını ağzımdan kaçırdım, böylece küfür etmiş ve yalan yere yemin etmiş olurdum. Yine de, sadece sanatın oğulları ve gizemlere inisiye olanlar anlayabilsin diye, dolaylı ve daha belirsiz bir şekilde konuşacağım. Bu, özü olan ve aşırı Ateşli, tamamen Dünyevi, sadece Sulu veya çok keskin veya çok kaba bir niteliğe sahip olmayan, ikisinin arasında bir şeydir ve dokunulduğunda hafif ve bir şekilde hassas veya en azından sert değil, nahoş değil ve gerçekten de tadına oldukça tatlı, kokusuna hoş, görmeye lezzetli, duymaya hoş ve neşeli, hayal gücüne güzel [190]. Daha fazlasını söyleyemem, bunlardan daha büyük şeyler olsa da; ancak bu sanatı, ona olan aşinalığım nedeniyle, özellikle Thucydides'in dürüst bir kadını tanımladığı, "övgü veya eleştiride en az konuşulan kişi odur" dediği onura layık görüyorum.
Eliade'nin mistik simyası veya Trithemius'un simyasal retoriği ışığında, bu pasajın bariz okuması mistik, aşkın bir okumadır : altın yapımının ve benzerlerinin "önemsiz şeylerini" bir kenara atmalı ve Felsefe Taşı'nın yüce gerçeğini ve bilgeliğini aramalıyız. Böyle bir okuma, Agrippa'nın büyüsel-dinsel tekniklere ve fikirlere yönelik genel olumlu tutumuyla kesinlikle uyumludur ve bir zamanlar ustası olan ve (gördüğümüz gibi ) Büyük Eser hakkında görkemli yazılar yazan ancak alışılmış altın yapım simyasını küçümseyen Trithemius ile aynı fikirde olduğunu varsayarsak daha da desteklenir.
Şüphem, bu okumanın yanlış bir okuma olduğudur; bunun yerine bu pasajın ironik ve hicivli bir şekilde anlaşılmasını savunuyorum. Yazarın pasajın nasıl kastedildiğini anlatan çağdaş bir yorumu olmadığı sürece ironi asla gerçekten kanıtlanamaz ve elbette niyet kavramının kendisi oldukça sorunludur. Boşuna mücadele etmek yerine, bu pasajı okumamın nedenlerini basitçe açıklayacağım ve devam edeceğim.
Öncelikle, Agrippa, Petrarch tarafından başlatılan ve diğer birçok etkenin yanı sıra, skolastik çalışmalarda yaygın olan ortaçağ piç Latincesine karşı Latince ifadenin zarafetini teşvik eden hümanist hareketle yakından bağlantılıydı. Ayrıca, yukarıda alıntılanan ve simyacı yazarların "şeyler için kullandıkları uyumsuz terimler, yazılarının zarafetsizliği ve çarpık felsefe yapma biçimleri" nedeniyle kınandığı pasaja da dikkat edin. Dahası, De vanitate cap. 90'ın tamamının, birçok kelime oyunu, karmaşık mantık, hatırı sayılır bilgi ve (benim fikrime göre) önemli edebi zarafet içeren coşkulu bir retorik egzersizi olduğunu unutmayın. Bu açıklık ve zarafet ilgisinin [191], "Felsefe Taşı" pasajının uzun, biraz gülünç " bu değil ama o da değil " retoriğiyle bağdaştırılamayacağını öne sürüyorum .
İkinci olarak, Felsefe Taşı'nın tanımı o kadar belirsizdir ki anlamsızdır. Burada parodisi yapılan türden simya metinleri, anlamlarını doğrudan vermekten kaçınmak için çeşitli belirsiz terimler kullanırlar - Beyaz Kadın ile Kara Kral arasındaki bir evlilik Kızıl Adam'ı üretir, vb. Bu terimlerin hem kimyasal süreçler hem de ruhsal dönüşümün metaforları olarak ne anlama geldiğini bilmeden, bu tür tartışmaları anlamak esasen imkansızdır. Bu tür jargon, Taş'tan önceki cümlede parodileştirilmiştir: "Yeşil Aslan, Kaçak Geyik, . . . Aptallığın Çamuru (bilgeliğin, demeliyim)." Öte yandan Taş'ın tanımı tamamen anlaşılırdır ve derin bir anlam görünümü verir, ancak aslında çok çeşitli nesnelere atıfta bulunabilir - Thucydides'e yapılan gönderme göz önüne alındığında, bu tanımın sevilen bir kadına ait olması tamamen olasıdır.
Üçüncüsü, burada verilen tanımın tam olarak Felsefe Taşı olmadığını belirtmekte fayda var; bu, Agrippa'nın adını koyamadığı "en kutsal Felsefe Taşı'nın temeli [subiecto] " tartışmasıdır. Ancak bölümün başlarında Taş'ın kendisiyle alay etmişti:
Böylece onlar... (dedikleri gibi) belirli bir kutsanmış Felsefe Taşı'nı dövmeye kalkışırlar, böylece Midas gibi, dokunulan tüm bedenler altına ve gümüşe dönüşür. Dahası, en yüksek erişilemez göklerden belirli bir öz çıkarmaya çalışırlar, bu öz sayesinde yalnızca Kroisos'tan daha fazla zenginlik vaat etmekle kalmaz, aynı zamanda yaşlılığı, gençliği ve sürekli sağlığı ve hatta ölümsüzlüğü de kovmak suretiyle.
Dördüncüsü, bu betimleme pasajının girişindeki mizahi (biraz yapmacık da olsa) üslup, pasajın kendisinin ciddiyeti konusunda şüphe uyandırıyor:
. . . en kutsal Felsefe Taşı'nın temeli, yani - neredeyse boş yere o şeyin adını ağzımdan kaçırdım, böylece küfür etmiş ve yalan yere yemin etmiş olurdum; yine de, sadece sanatın evlatları ve gizemlere inisiye olanlar anlayabilsin diye, dolaylı yoldan ve daha da belirsiz bir şekilde konuşacağım.
Son olarak, "boşluk"un biraz karakter dışı olduğunu düşünüyorum. Daha önce gördüğümüz ve mevcut çalışma boyunca daha da belirginleşeceği üzere, De vanitate sıklıkla DOP ile çatışma içinde görünüyor , ancak ilkinin dikkatli bir şekilde okunması genellikle onların anlaşmasını sağlayacak mantıksal bir çözüm ortaya koyuyor. Simya üzerine söylem durumunda, hiçbir mantığa gerek yok - boşluk basitçe konuşmayı reddetmektir. De vanitate'in bir bütün olarak hicivli tonu göz önüne alındığında, bu yüz yüze bakışı çok ciddiye alamayacağımızı düşünüyorum.
Büyü, Deneyim ve Akıl
De vanitate'in DOP ile temelde çelişmediğini ve birçok açıdan birbirini tamamladığını birkaç kez ileri sürdüm . Beşinci bölümde bu soruya geri dönecek olsak da, De vanitate ve simya ile ilgili güncel meşguliyetimiz, Agrippa'nın büyüsüne ilişkin şüpheciliği sorununu ayrıntılı olarak ele almamızı gerektiriyor.
Charles G. Nauert, Agrippa'nın düşüncesinin analizinde bilim, büyü ve şüphecilik arasındaki karşılıklı ilişkiler hakkında bazı ilginç fikirler öne sürdü, özellikle de deneysel ve teorik arasında bir ayrım önerdi. De vanitate'de Agrippa, ilkini güvenilmezlik gerekçesiyle eleştirdi:
[experientia\] kanıtlayamazlar . Dahası, duyular hiçbir şekilde doğanın entelektüel [tarafına] ulaşamadığından ve şeylerin doğalarının, etkilerinin ve özelliklerinin veya tutkularının gösterilmesi gereken alt nedenleri, ortak fikir birliğiyle duyularımız için tamamen belirsiz olduğundan, duyular aracılığıyla hakikat yolunun engellendiği kesin değil midir? Bu nedenle, kökleri bu duyuların kendisine dayanan tüm bu çıkarımlar ve bilimler, hepsi belirsiz, hatalı ve yanıltıcı olmalıdır.[192]
Nauert'e göre, "[Agrippa] çeşitli okült kehanet sanatlarına saldırırken , onların tahminlerinde bazı olgusal gerçekler olabileceğini reddetmiyor. Aksine, onun en sevdiği suçlama ... [bu sanatların] savunucularının iddialarını desteklemek için . . . yalnızca tesadüfi deneyimler ileri sürebilecekleri." [193]Agrippa'nın da belirttiği gibi, ".. . tüm bu sanatların hatasını, açıkça tüm nedenlerden yoksun oldukları için sorgulamamız gerekir . . ." El falı bakan herkese rağmen, "yine de hepsi varsayımlar ve deneyim gözlemlerinin ötesinde hiçbir şey gösteremez." Başka bir deyişle, [194]bu tür sanatların savunucularının anekdotsal verilere sahip olmaları ancak bunları temellendirecek sağlam teorilere sahip olmamaları yeterli bir eleştiridir .
En azından De vanitate'de, sonra, Agrippa'nın aşırı bir anti-ampirist olduğu ortaya çıkıyor . Aynı zamanda, kısa bir süre sonra göreceğimiz gibi, DOP'un I. Kitabı sıklıkla akıldan çok deneyimi ayrıcalıklı kılıyor.
Nauert bir uzlaşma öneriyor:
De vanitate'i yazdığı sırada Agrippa, gizli sanatlarda veya herhangi bir bilimde herhangi bir yüksek açıklama örüntüsünün, nesnel bir varoluşu olmayan, insan zihninin keyfi yapıları olduğunu savundu. Bu, çeşitli astronomik döngüler, episikller, işaretler ve evler için geçerlidir; metafizik kavramlar için de geçerlidir. Gerçek ama muhtemelen hatalı duyusal bilgi ve keyfi entelektüel örüntüler: her şey söylendikten sonra, bunlar De vanitate'in ürettiği genel entelektüel enkazdan hala kurtulmaktadır.[195]
Bu okumayla, en azından, 7? OP, De vanitatem'in ilkinin "gerçek ama muhtemelen hatalı duyusal bilgiyi" koruduğu ve bunlardan tutarlı bir "keyfi entelektüel kalıp" oluşturmaya çalıştığı iddiasını açıkça çürütmüyor. Gerçekten de Nauert, Agrippa için "Tüm yorum kalıpları . . . yapay ve keyfidir, büyülü olanlar diğerlerinden daha fazla değildir. Bu yüzden kişi bunları yararlı oldukları sürece geçici olarak benimseyebilir." diyor. Dolayısıyla, deneysel ve teorik bilgi arasındaki ayrım, [196]DOP'un doğal büyüsüyle tipikleşen pratik bilgiye faydacı bir yaklaşım ile De vanitate'in şüpheciliğiyle tipikleşen gerçeğin erişilebilirliğine yönelik epistemolojik bir eleştiri arasında paralel bir ayrıma yol açıyor .
Önceki tartışmalarımız bağlamında, Agrippa'nın büyülü şüpheciliği, hem birincisinin trans-duyusal olanı faydacı bir şekilde parantez içine almasını (fenomenolojiden bir terim kullanmak gerekirse) hem de ikincisinin sistematik bir hakikat talebini aynı anda destekleyen ve eleştiren üçüncü bir pozisyon oluşturacaktır. Nauert'in bakış açısına göre, Agrippa'nın bu pozisyonları hokkabazlığı "hipotez fikrinin ve onun gerçeklerin testine tabi tutulmasının bir gölgelenmesine, modern bilimin metodolojisini karakterize eden bir prosedüre" doğru eğilim göstermiştir.[197]
Nauert'in Agrippa'nın şüpheciliğine ilişkin okuması, Agrippa'nın şüpheciliği ile bilimsel düşünce arasındaki paralelliği aşırı vurgular. Yine de onun içgörüsü, Agrippa'nın bu kadar çok çelişkili görüşe sahip olmasının ve hepsini bu kadar güçlü bir şekilde savunmasının nasıl mümkün olduğunu anlamak için kritik öneme sahiptir. Çünkü bu çeşitli görünüşte uzlaşmaz konumlar, bazen varsayıldığı gibi, Nauert'in "Agrippa'nın zihninin destanı" olarak adlandırdığı şeyde sadece geçici fikirler değildir. Aksine, o sadece çelişkilerin farkında değildir, aynı zamanda onları savunur. [198]Dahası, Nauert'in analizinin ağırlığı, büyü ve şüpheciliğin uzlaştırılmasının, on yedinci yüzyılda ortaya çıkacakları gibi, güçlü bir şekilde doğa bilimlerine doğru yol alabileceğini düşündürmektedir.
Agrippa'nın Simyası: Bölüm 2
DOP ve De vanitate'deki simyaya yapılan göndermeler, deneyim/akıl ayrımının bir çeşidi olan pratik ve teori ayrımını takip ederek uzlaştırılabilir. Pratik tarafta, Agrippa simya pratiğinin her yönüne saldırır, görünüşe göre hiçbir şeyi esirgemez: bu, altın yapma, güven oyunları ve "sonunda tüm mallarının, mallarının ve miraslarının kaynatılıp kül ve dumana dönüştürüldüğü" "tatlı delilik" olarak simyadır. Teorik tarafta, Agrippa belirli hedeflere saldırır:
Böylece şeylerin türlerini değiştirmeye çalışırlar ve (kendi dedikleri gibi) Midas gibi dokunulan tüm bedenlerin altına ve gümüşe dönüştüğü belirli bir kutsanmış Felsefe Taşı'nı dövmeye kalkışırlar. Dahası, ulaşılamaz en yüksek göklerden belirli bir öz çıkarmaya çalışırlar; bu muazzam güç sayesinde yalnızca Kroisos'tan daha fazla zenginlik vaat etmekle kalmaz, aynı zamanda yaşlılığı, gençliği ve sürekli sağlığı ve hatta ölümsüzlüğü de ortadan kaldırarak.
Ayrıca, "duyuların sıklıkla aldatıldığını [ve] kesinlikle bizim için gerçek olan hiçbir ^deneyimsel testi kanıtlayamayacağını" da biliyoruz. Bu, experientia'nın pratik gerçekliğe, daha spesifik olarak duyusal olarak algılanabilir gerçekliğe eşit olduğunu gösterir. Dahası, "duyular hiçbir şekilde doğanın entelektüel [tarafına] ulaşamadığından, . . . duyular aracılığıyla hakikat yolu engellenmiştir." Bu nedenle, doğal deneyimin, yani doğayla pratik etkileşimden türetilen bilginin kesinlikten ve hatta hakikat potansiyelinden yoksun olduğu söylenebilir.
Deneyim, bu doğalcı anlamda anlaşıldığında, hem teori hem de göksel insan oranı anlamına gelen aklı gerektirir . Göksel anlamda akıl olmadan, hiçbir doğal şey bir insan gözlemci tarafından algılanamaz veya anlaşılamaz - bir insan gözlemcinin fenomeni gözlemleyebileceği hiçbir araç yoktur ve gözlemlenen verileri yorumlayacak bir zihin yoktur. Teorik anlamda akıl olmadan, hiçbir doğal şey anlaşılamaz - fenomeni kategorize etmek ve analiz etmek için bir yapı yoktur. Bu tartışmalarda, o halde, oranın her iki anlamı da taşıdığını kabul etmeliyiz.
Bu çizgiyi takip etmeye devam edelim. Ficino'nun tüm kuvvetlerin ve güçlerin zorunlu bir son noktaya, bir telos'a sahip olduğunu anladığını hatırlayın, Agrippa'nın aynı fikirde olmadığını gösteren hiçbir şey görmedik. Aslında, doğanın kendisinin, Neoplatonik kozmosun yapısı göz önüne alındığında, zorunlu olarak göksel olması gereken bir telosu olduğunu savunurdum . Başka bir deyişle, göksel olmadan, akıl olmadan, doğanın hiçbir anlamı, hiçbir amacı yoktur.
Simya, tüm doğal büyüler gibi, sadece doğal güçleri ve süreçleri ortaya çıkarır ve teşvik eder, örneğin temel metallerden altın oluşumunu hızlandırmak için potada zamanı hızlandırmak gibi. Giambattista della Porta bunu özellikle iyi ifade etmiştir:
Sanat, sanki Doğa'nın Maymunu gibi, hatta Doğa'yı taklit ederken bile, Doğa'nın yaptığından daha büyük meseleleri etkiler. Bu nedenle, sanki başka bir Doğa gibi Sanatla donatılmış bir Büyücü, doğanın birçok gizli araç ve yakın operasyonla gerçekleştirdiği işleri derinlemesine araştırarak, Doğa üzerinde çalışır ve kısmen gördükleriyle, kısmen de oradan tahmin edip topladıklarıyla, Doğa'nın araçlarının çeşitli avantajlarından yararlanır ve böylece ya onun işini hızlandırır ya da engeller, şeyleri doğal mevsimlerinden önce veya sonra olgunlaştırır ve böylece gerçekten de Doğa'yı kendi aracı yapar."
Aynı zamanda, bazı simyasal hedefler ve iddialar (ölümsüzlük, elemental dönüşüm, aşkınlık) doğanın çok ötesinde güçler gerektirir. Agrippa'nın esasen katılmadığı Aristotelesçi elemental teoriye göre, doğal maddeler doğadaki diğer maddelere dönüştürülemezler - böyle bir dönüşüm, ayin sırasında gofret ve şarabın et ve kana dönüşmesi gibi , özdeğişimdir . Özdeğişim doğada meydana gelemez ve ilahi bir varlığın müdahalesini gerektirir - bir mucize. Kurşunu altına dönüştürmek de benzer şekilde bir mucize gerektirir, belki de nispeten küçük bir mucize; bu nedenle Büyük Eser'i tamamlamak bir mucize gerektirir ve böylece simyacının kutsallığını gösterir ve kutsar.
O halde, hedeflerine ulaşmak için simyanın doğayı aşması gerekir; hedefleri ve telosu göksel ve ilahi alemler içinde olmalıdır. Teoride, böyle bir aşma sanatı geçerli kılardı; aslında, simya ancak doğanın dışına çıktığı, doğayı aştığı ölçüde değerli veya geçerli olabilir; yalnızca Eliadean anlamda Agrippa için değerli olabilir. Ancak doğayı tamamen aşmak için, simya doğanın taklidini, Eliade'nin dediği gibi "Doğadan daha hızlı 'performans göstermenin' nasıl keşfedileceğini" tamamen bir kenara atmalıdır. Bu durumda, simyadan tamamen farklı bir şeye dönüşür.
- Della Porta, Doğal Büyü, 73-74; ayrıca Eamon, 217'de alıntılanmıştır.
Geriye bizi Kitap I veya De vanitate'den türetilebilecek olanın çok ötesine götüren bir olasılık kalıyor . Geniş anlamda simya, dönüşümün temelleri olan pota, trans-doğala, rasyonel ama hem doğal hem de ilahi olana katılan bir şeye çevrilseydi, DOP ve De vanitate'in "entelektüel enkazından" kurtulabilirdi . Buradaki bariz olasılık, temelde rasyonelde bulunan ama doğal olana bağlı ve ilahi olana doğru uzanan insan mikrokozmosudur; aslında, bu tam olarak teknik terminoloji veya kimyasal uygulamaların olmadığı Eliadean simya anlayışıdır. Ancak bu tür tuzaklar bir kez ortadan kaldırıldığında, dilin ve özellikle de tamamen rasyonel yazılı dilin, en azından potansiyel olarak bu özelliklere uyduğu söylenemez mi? Tüm bu kriterlere uyan bir metin hayal edebilir miyiz? Kendisi bir mikrokozmos olurdu?
Üç olasılık aklıma geliyor, hepsinin DOP'a uygun olduğunu düşünüyorum, ancak henüz bunu kanıtlayamıyoruz. Birincisi, elbette, İlahi Söz, logos, Mesih, enkarnasyonu doğal büyünün ve şüpheciliğin zorluklarını tamamen insani, dolayısıyla doğal ve yine de tamamen aşkın, ilahi bir hedef ve mutlak referans noktası sağlayarak çözmesini sağlar. İkincisi, birincisine paralel olarak, Kutsal Yazılar olarak İlahi Söz, kendisi evrenin bir mikrokozmosu. Son olarak ve bence en ilginci, De occulta philosophia'nın kendisi evrenin ve insanın bu mükemmel mikrokozmosu olarak okunabilir. Bir anlamda, simyacının kontrollü ve mükemmel bir mikrokozmos inşa etmek için bir pota kullandığı yerde, Agrippa'nın potası DOP'un kendisiydi.
Sonuçlar
DOP'un doğal büyüsünün kendine özgü bir şekilde tanımlandığını, insan zihninin doğayla tuhaf bir şekilde baskın ve yine de dışsal bir ilişki içinde olduğunu ve Agrippa'nın radikal şüpheciliğinin doğal-büyü projesinin tamamını baltaladığını gördük . Özetle, DOP'un doğal büyüsünün eksik olduğunu, doğal büyüde kendi başlarına yeri olmayan daha yüksek kürelere ve gerçekliklere bağlı olduğunu öğrendik .
DOP'un doğal büyüsü, iyi bir şüpheci tarzda, dışsal bir noktadan sarkan bir sona yol açar. Henüz, bu noktayı güvenle belirleyemeyiz; yeterli verimiz yok. Bunun bir şekilde zihinde kök saldığını veya daha doğrusu, fantezi yoluyla, zeka, akıl ve hayal gücü/duyu arasındaki içsel zihinsel ilişkilere benzediğini biliyoruz. Ayrıca, bunun salt fenomenal bilginin ilgili olmadığı bir şey olduğunu da biliyoruz; bu, şüpheciliğin temelidir. Bunun ötesinde, bu aşamada yalnızca tahminlerde bulunabiliriz.
Bu mantık dizisinin nihai sonucuna daha önce değinmiştim, şimdilik DOP\' un tamamında ilerledikçe birkaç önemli noktaya değineceğim.
De vanitate'in şüpheciliği, dışsal referans noktasının ilahi olması ve özellikle Tanrı'nın Sözü ile ilişkili olması gerektiğini öne süren DOPy'nin temel bakış açısıyla uyumludur - "excellentia verbi dei." İkinci olarak, çalışmanın yapısını sadece üç dünyaya paralel üç kitaba bölünmesinde değil, aynı zamanda her dünyanın içinde de ciddiye almalıyız; bu, dil ve kelime üzerine olan Kitap I'in son bölümlerinin, doğal büyünün geri kalanına göre kesin, üstün bir konumda durduğunu öne sürer - yine, "excellentia verbi dei." Son olarak, temel bilgiye radikal olarak dışsal bir referans noktasının temel sınırlamasını kabul etmeliyiz, yani sistemin içindeki hiçbir şeye bağlanamaz; başka bir deyişle, ilahi bir referans noktası seçimi, ya feragatçi, olumsuz bir mistisizm ya da ilahi olanın tamamen doğal veya doğal ilahi olduğu bir geçiş örneğini gerektirir - üçüncü bir zaman, "excellentia verbi dei." Özetle, doğal büyünün, İlahi Söz'ün doğada enkarnasyonu olan Mesih'e giden bir yol olarak okunması gerektiğini öne sürüyorum.
Ne yazık ki, bu aynı zamanda doğal büyünün göksel ve özellikle ilahi büyüyü gerektirdiği (ona bağlı olduğu) anlamına gelir. Başka bir deyişle, doğal büyü hakkındaki bu iddialar ve sorular, II. ve III. Kitap'tan elde edilen kanıtlar olmadan tatmin edici bir şekilde cevaplanamaz. Aynı zamanda, bu kitaplarda ne bulmayı beklediğimiz konusunda bir fikrimiz var.
II. Kitapta dil ve biçim analizi göreceğiz; yani, Enkarnasyonun yorumlama sorununa, yani zihnin doğal şeyler üzerindeki hakimiyetine bağlanmasını sağlayan bir dilbilimsel teori. III. Kitapta, yorumlayanın, magusun statüsünün Logos'un statüsüne benzediğine dair kesin kanıtlar göreceğiz; bu da olumsuz veya olumsuzlayıcı olmaktan çok uzak bir tür entelektüel mistisizm üretiyor. Özünde, II. ve III. Kitaplar, I. Kitapta ima edilen şeyi, yani magusun insan ruhunun, doğal sesten yazılı dile ve ötesine geçerek, Söz ile birlik sağlamak için dili aşan bir Tanrı anlayışına ulaşmasını sağladığını gösterecektir.
Fakat bu sonraki kitaplara geçmeden önce, tarih yazım sorunlarımıza geri dönelim.
Bilim, Büyü ve Yates Tezi
"Hermetik" tartışmanın en büyük sorunu, akademisyenlerin "bilim"in ne olduğu veya ne olduğu konusunda temelde hemfikir olmamasıydı, bu da zorunlu olarak bir tarih yazım çıkmazına yol açtı. Kabul edilmelidir ki tartışma artık az çok işlevsiz, "Yates tezi"nin yanlış olmasa bile en azından abartılmış olduğu kabul edildi, ancak daha temel sorun devam ediyor. DOP araştırmamızın sorunu açıklığa kavuşturmaya yardımcı olabileceğini düşünüyorum .
Yates'in kendisi bilimle neyi kastettiğini güçlü bir şekilde ortaya koyan önemli bir ayrım yapmıştır:
Büyücünün dünyaya karşı tutumu ile bilim adamının dünyaya karşı tutumu arasındaki temel fark, birincisinin dünyayı kendi içine çekmek istemesi, bilim adamının ise tam tersini yapması, dünyayı dışsallaştırması ve kişiliksizleştirmesidir; iradesini Hermesçi yazıtlarda anlatılanın tam tersi yönde hareket ettirir. . . . 10 °
H. Floris Cohen, Yates'in bu ayrımdan çıkardığı önemli bir sonuca işaret ediyor:
[B]ilimin 17. yüzyıldaki serüveninin büyük bölümünde Hermesçi düşünce kalıplarının ısrarla devam etmesi, Bilimsel Devrim'in öncülerinin birçoğunda, her ne kadar karşı konulamaz entelektüel kapsamına rağmen, yeni bilimlerinin insan kişiliğinin sonsuz karmaşık yapısına ilişkin içgörü kaybına yol açtığı konusunda keskin bir farkındalık olduğunu ortaya koyuyor; bu da insanın doğayla gelecekteki ilişkisi açısından sonuçlar doğuruyor.[199] [200]
Yates'in bilimin büyüye karşıtlığına ilişkin anlayışı basit olmasına rağmen, bilgin (bilim insanı veya büyücü) ile "dünya" arasındaki ilişkiye dair argümanı, biraz kesinlik eklersek kurtarılmaya değer. Öncelikle, önceki cümledeki tırnak işaretlerinin de ima ettiği gibi, "dünya" kavramı ayakta kalamaz. DOP'ta , üç dünya temelde farklıdır, ancak birbirine bağlıdır. Bilim ve büyüyü karşılaştırırken kategori hatalarından kaçınmak için, "dünyayı" doğa dünyasıyla sınırlamalıyız .
Daha da ileri gitmek gerekirse, bence Yates'in aklında olan ayrımı oluşturan şey tam da böyle bir sınırlamadır. Yates'in en başta bilimsel olarak değerlendirdiği doğanın "dışsallaştırılması", doğayı insanlığın metafizik yönlerinden (zihin, ruh, can) temelde farklı olarak görür. Bu anlayışta, doğa çalışması, bilim insanının etkilerini deneyden kovmalıdır, çünkü bu tür etkiler doğanın çalışılabileceği araçlarla çalışılamaz. Bilim insanının nesnellik hedefini felsefi olarak ne kadar sorunlu bulursak bulalım, fiziksel ve metafizik arasında bir ayrım kabul edildiğinde mantıksal olarak gereklidir. Bilim insanı, doğayı "bir irade eylemiyle" dışsallaştırmak ve kişiliksizleştirmek yerine, doğanın işleyişini daha iyi incelemek için iradeyi bir çalışma nesnesi olarak teslim eder.
Yates, bu anlayışı Hermetik doktrinle karşılaştırmakta haklıdır, çünkü ikincisi temelde mikrokozmosa dayanır. Eğer insan bir mikrokozmos ise, o zaman onun metafizik yönlerinin incelenmesi zorunlu olarak doğanın herhangi bir analizinin bir parçasıdır. Sonuçta, insanlığın salt doğal (örneğin biyolojik) incelemesi, insan doğasının insanları ve diğer canlı varlıkları ayırt etmek için en kritik olan kısımlarına, dil, din -hatta büyü- nadiren odaklanabilir. Bu nedenle, Hermetikçi için en önemli çalışma nesnesi, bilgin ile evren arasındaki ilişki olmalıdır . Belirli araçların, özellikle de normalde kavranan doğa bilimlerinin araçlarının, bu temelde metafizik ilişkiye doğru bir şekilde uygulanamadığı bulunursa, o zaman bu araçların çalışma nesnesi için yetersiz olduğu kabul edilmelidir.
Yates'in formülasyonuna, onun "içselleştirme" ve "dışsallaştırma" eylemlerinin değil aksiyomlarının olduğunu kabul ederek daha fazla kesinlik uygulanabilir: Bilim insanı, belirli hedeflere ulaşmak için çalışmayı sınırlarken, sihirbaz, böyle bir sınırlamanın geçerliliğini reddederek, evrenin bütününü incelemelidir. Bu anlayışta bilim insanının ilerlemeye inanması gerektiği söylenebilir, çünkü o, gelecek nesillerin onu sentezleyeceği ve büyük soruları cevaplayacağı varsayımıyla, giderek büyüyen bir bilimsel bilgi kütlesine veri ve sonuçlar katar; bu kesinlikle Bacon'ın Yeni Atlantis'indeki Süleyman Evi'nin noktasıydı. Yates'in Hermetik anlayışında, sihirbaz işi bu şekilde bölemez, çünkü bir verinin doğruluğu, özellikle fiziksel duyular güvenilir olmadığı için, büyük şemaya uymadan değerlendirilemez.
Yates'in ayrım yoluyla tanımının bu yorumunun gerçekten de tanım sorununu çözdüğünü iddia etmiyorum, ayrıca Yates'in kendisinin de benim çıkardığım sonuçlardan tamamen memnun olacağını düşünmüyorum. Ancak, bunun hem DOP'un doğal büyüsünü hem de modern bilimin gelişimiyle olan ikircikli ilişkisini anlamaya yönelik bir yol olduğunu düşünüyorum.
Sanat, Doğa ve Bilim
Sonuçlara henüz hazır olmasak da, Agrippa'yı bu noktada bilimsel devrim ışığında değerlendirmek belki de değerlidir. Bu devrimin modern tarih yazımı, modern deneysel bilimin gelişiminin yalnızca bir dizi belirli keşfi (kan dolaşımı, güneş merkezli güneş sistemi, kalkülüs ve Newton mekaniği vb.) değil, aynı zamanda bir dizi önemli teorik ve metodolojik değişimi de içerdiği genel öncülünden hareket etme eğilimindedir. Agrippa'yı bilimsel devrimin öncüsü olarak değerlendirmek için, o zaman, onun çalışmalarını dünya görüşü veya yaklaşımdaki değişimler bağlamında görmek gerekir.
Bu tür iki entelektüel hareket, yararlı bir bağlam sağlar. Birincisi, elbette, şüpheciliğin yeniden canlanmasıdır. Bu canlanmanın bilimsel devrimdeki birçok önemli figür üzerindeki etkisinden şüphe edilemez, Descartes ve Bacon belki de en belirgin olanlarıdır. Agrippa'nın De vanitate'i yazarak şüpheci canlanmaya etkili ve önemli bir katkıda bulunduğu da tartışılmazdır ve Descartes'ın bu kitabı genç bir adam olarak okumuş olması bu bağlantıyı daha da güçlendirir. Aynı zamanda, Agrippa'nın şüpheciliğinin fenomenal bilgiye şiddetle karşı olduğu gerçeğini de dikkate almaya değer; aslında De vanitate'in en doğrudan karşıtı Bacon'ın Novum organum'u olabilir. Aşağıdaki beşinci bölümde, De vanitate, şüphecilik ve bilimsel devrim sorusuna geri döneceğiz , ancak kitabının Descartes ve Bacon'ın projelerine katkıda bulunduğu ölçüde, Agrippa'nın muhtemelen bu tür kötüye kullanım ve yanlış okumaya itiraz edeceği zaten açıktır.
Paolo Rossi'nin Francis Bacon üzerine çalışması, Agrippa'nın bilimini değerlendirmek için ikinci bir teorik bağlam sağlar. Rossi, Bacon'ın sanat ve doğa arasındaki klasik Aristoteles ayrımını iptal etmeye çalıştığını ve ikisi arasında keskin ve dokunulmaz bir sınır önerdiğini savundu. Rossi'nin iddiası, kısaca, Bacon'ın teknoloji anlayışının sanat-doğa ayrımını zayıflattığıdır; çünkü barut veya pusula gibi icatların hem araç hem de çalışma nesneleri olarak doğayı araştırmak için yararlı olabileceğini düşünmüştür. 102
Öte yandan, William Newman yakın zamanda Bacon'da görülen sanat-doğa ayrımının bulanıklaşmasının simya literatürü tarafından güçlü bir şekilde önceden haber verildiğini öne sürdü. Newman'ın iddiası, sanatın "Doğanın Maymunu" olarak kavranması ve sanatın doğanın işlerini normalden daha hızlı yapmasını sağlayabileceğiyle ilgili kavramın, sanat-doğa ayrımına yönelik Bacon'ın yaptığı eleştirinin aynısını sağladığıdır. Dahası, Newman simya savunucularının sanatlarını, özellikle barut, kimyasal boyalar ve cam olmak üzere, ürettiği harika teknik başarılara atıfta bulunarak savunma alışkanlığına sahip olduklarını belirtir. Yine, Bacon'da teknolojik gelişmelerin değerlendirilmesinin, doğrudan Bacon'ın simya atalarına ilişkin önemli bilgisine dayandığı görülebilir.[201]
102
Rossi, Francis Bacon.
Newman'ın vurguladığı tüm noktalar Agrippa'da açık ve net bir şekilde ortaya çıkar. Hem De vanitate'de hem de DOP'un kendisinde doğal büyünün tanımları, sanatın doğanın taklidi olduğu ve uygun şekilde kullanıldığında doğanın işleyişini teşvik ettiği fikrine işaret eder. Benzer şekilde, De vanitate'in simya üzerine olan parçasının özür dileyerek okunabilen tek kısmı, Agrippa'nın tanıdık bir liste sunduğu simyacıların teknik başarılarını tartışır:
- bu sanat sayesinde birçok mükemmel zanaatın başladığını inkar etmeyin. Buradan masmavi, cinnabar \cinnabrii\, cinnabar [minii\, mor ve müzikal altın denilen ve diğer renklerin kompozisyonları geldi. Bu sanata orichalcum için borçluyuz[202] ve tüm metallerin alaşımları, bunların bağlanması ve denenmesi ve ayrıştırılması. Silah bu sanatın korkunç icadıdır. Bundan dolayı en asil cam yapım sanatı da ortaya çıkmıştır, ki Theophilus bunlardan biri hakkında mükemmel bir kitap yazmıştır.[203]
Bu, Agrippa'nın çalışmasının Bacon'ın çalışmasının temelini oluşturduğu anlamına gelmez. Newman'ın gösterdiği gibi, sanat ve doğa arasındaki kısmen zayıflatılmış ayrım yalnızca Bacon'dan değil Agrippa'dan da önemli ölçüde önceydi ve Agrippa'nın yeniden ifadesinde kesinlikle çok yeni bir şey yoktu. Aynı zamanda Agrippa'nın yazıları tartışmasız bir şekilde sonraki düşünürleri etkiledi. Bacon'ın sanat ve doğa kavramlarını Agrippa'dan aldığını iddia etmek imkansızsa, bu da gereksizdir; önemli olan, Bacon'ın okumasında çok uzaklara gitmesine gerek olmamasıdır. Özetle, Thorndike'ın DOPas'ın "bibliyografyası nedeniyle dağınık bir şekilde değerli" olduğu değerlendirmesinin, garip bir şekilde, doğru olduğunu öne sürüyorum - on altıncı ve on yedinci yüzyıllardaki düşünürler muhtemelen bunu tam da bu şekilde, bir tür referans kitabı olarak kullanmışlardır. Agrippa bilimsel devrime doğrudan başka pek bir katkıda bulunmamış olsa da, yine de bunun için takdiri hak ediyor.
Bir Dil Teorisi Mi?
Agrippa'nın şüpheciliğine ilişkin okumamız, "gerçek ama muhtemelen hatalı duyusal bilgi" ile "keyfi entelektüel kalıplar" arasındaki ayrım üzerine büyük ölçüde eğilir. Eğer Agrippa'nın "gerçek şüpheciliği . . . duyusal bilgiden daha yüksek muhakeme seviyelerine sıçramayı" ilgilendiriyorsa, bunun [204]DOP için öncelikle bir iletişim sorunu olduğunu kabul etmeliyiz , duyular akıl ve zekâ ile nasıl iletişim kurar? Bu, makrokozmosta şu soruya eşdeğerdir: doğal dünya ilahi olanla nasıl iletişim kurar?
Bu, hiç de önemsiz olmayan metafizik ve dilbilimsel bir sorundur ve doğal büyünün sonunda en acil soru olmaya devam etmektedir. Yukarıda önerildiği gibi, ilahi-doğal iletişimin temeli Mesih'in Enkarnasyonu tarafından atılmıştır; yine de, bu tekil örneğin temel sorunun her olası yansımasını nasıl temellendirebileceğini görmek zordur. Özünde, gereken şey, üzerine zaten yüklenen tüm ağırlığı destekleyebilecek bir dil teorisidir.
İŞARET, MÜHÜR, METİN
Çalışma masasının üzerinde bir kitap vardı,
O gün Agrippa'nın kendisi de bunu okuyordu;
Mektuplar kanla yazılmıştı, Yapraklar ise ölü adamların derisinden yapılmıştı;
Ve bu korkunç büyülü yapraklar, şimdiye kadar görülen en çirkin resimlerdi, Görünüşü o kadar iğrenç olan şeylerin benzerleriydi ki, Bunların ne olduğunu anlatmaya bile değmezdi.
—Robert Southey
Birinci Kitabın doğal büyüsü, 73. ve 74. bölümlerde yazının tartışılmasıyla son bulur. Bu bölümleri, DOP'un matematiksel büyüye yönelik argümanını geliştirerek geçiş bölümleri olarak ele aldığımızda, bazı noktalar hemen ortaya çıkar.
Öncelikle, doğal büyünün özünde logos büyüsü olduğunu, Enkarnasyonla, Tanrı'nın dünyadaki içkin, fiziksel varlığıyla bağlantılı bir büyü olduğunu gördük; bu da dili maddeye dayandırır. Matematiksel veya göksel büyü, mantıksal olarak, yazının ve dolayısıyla Kutsal Yazıların büyüsü olmalıdır. Bu, iki geçiş bölümünün, "Yazmanın erdemi hakkında..." ve "Harflerin oranı hakkında..." 51 açıkça odaklanmasıyla doğrulanır .
DOP'ta yazmak zihni takip eder, ki bu da gördüğümüz gibi matematiksel ve göksel alana kadar uzanır: "Şimdi yazmak zihnin son ifadesidir ve konuşmanın ve sesin sayısıdır. . . ."[205] [206]Benzer şekilde dilin göksel küreye doğru genişlemesi de
mantıksal olarak konuşmanın düşmüş doğasından üstündür, çünkü Babil'de bölünmüş birçok insan dili vardır
Çeşitliliklerine göre çeşitli ve uygun yazı karakterleri almışlardır, bunlar belirli bir düzen, sayı ve şekilden oluşurlar, öyle düzenlenmemişlerdir ve şans veya talihle ya da insanın zayıf yargısıyla değil, yukarıdan, göksel ve ilahi cisimlerle ve erdemlerle uyuşacak şekilde oluşmuşlardır. . . .[207]
Yazma aynı anda konuşmanın önceki varlığına dayanır ve göksel olanın üstün gerçekliğine bağlıdır. Matematiği anlamak yazılı olana yaklaşmaktır ve tam tersi. II. Kitap böylece sayıdan karaktere ve isme kadar yazmanın büyüsünü açıklar.
DOP büyüsünün büyücünün "işlevsel" bir anlayışına bağlı olduğunu anladığını gördük (yukarıdaki 66. sayfa) ; yeterince vurgulanmayan şey, bu işlevsel anlayışın Yates için özellikle matematiksel büyüyle ilişkili olduğudur. Matematikle ilgili böyle bir duruşun doğanın bilimsel matematikselleştirilmesinin temellerini attığı sonucuna yanlış bir şekilde varmış olsa da, matematik ve işlevsel güç arasında ilişki kurma anlayışı önemli bir değere sahiptir. Bu bölümde, DOP'un büyülü güç etkinliğini [208]nasıl anladığını ele alacağız .
Doğal büyü, gördüğümüz gibi, Mesih'te Tanrı Sözü'nün enkarnasyonunda tamamlanmaya doğru gelişir. Aynı zamanda, dilin kendisi hakkında bir teoriye dair hiçbir kanıt görmedik, ne de Mesih'in özel örneği dışında ilahi ve doğal arasındaki iletişim için açıkça teorileştirilmiş bir kanal gördük. DOP'un yapısı göz önüne alındığında , bu iletişim açıklamasını II. Kitapta, doğal ve ilahi arasında ortada bulmamız şaşırtıcı değildir.
Göksel büyünün içinden geçerken, dil ve anlamlandırma teorisi netleşmeye başlar. Dilin bileşen parçalarını ve bunların nasıl ilişkili olduğunu, işaretlerin nesnelere atıfta bulunabileceği farklı yolları ve bu tür bir referansın potansiyel etkilerini öğreniriz. Yukarıda belirtildiği gibi, yazılı dilin dil şemasında ayrıcalıklı bir konuma sahip olduğunu da görürüz ve bu ayrıcalığı anlamaya başlarız.
Örnek: Sihirli Kareler ve Şekiller
Doğal büyü, somut nesnelerin (mıknatıslar, taşlar, hayvanlar vb.) manipülasyonuna dayandığı için hayal edilmesi nispeten kolaydır. Ancak matematiksel büyü, matematiksel, geometrik ve biçimsel soyutlamaları maddi nesnelerle ilişkilendiren uygulamalara dayanır; bu nedenle, II. Kitabın büyüsü deneyimimize oldukça yabancıdır. O halde açıklık adına, somut, pratik bir örnekle başlayalım.
Bölüm 22, “Gezegenlerin tabloları, erdemleri, biçimleri ve üzerlerine hangi ilahi isimlerin, zekâların ve ruhların konulduğu” başlığını taşır. [209]Asgari açıklama ile [210]bir dizi sihirli kare ve sihirli figür (signacula, characteres) içerir. En uzaktan en yakına doğru sıralanan yedi gök cismi, üç ila dokuz arasındaki sihirli karelere bağlanır (bir veya iki sıra karesi mümkün olmadığından), Satürn'e üçün karesini, Jüpiter'e dörtün karesini verir ve dokuzuncu sıra Ay karesine kadar böyle devam eder. Her kare hem Arap rakamlarıyla hem de 1'den 9'a, 10'dan 90'a ve 100'den 900'e kadar olan sayıların alfabenin harfleriyle temsil edildiği geleneksel İbranice sayılandırma sistemi olan İbranice gematria ile ifade edilir. Her kareye soyut bir gezegensel karakter (karakter) ve gezegenin çeşitli ruhsal varlıklarıyla bağlantılı
iki veya üç sigil (signacula) eklenir , genellikle birOCCVLTA FELSEFESİ İLE-
in notis Htinitis»
lietUcuk Hue chM/terti
Figure 2: Magic squares, sigils, and characters, DOP 11:22, 316/325.
MMis dbuo'da.
M R 3 J
; Ben 3' H3 B V
P N O" K3 B
H* " 3» 33
3 J R P' 3
"İyilik için zeka ve kötülük için bir iblis." [211]Oldukça bilgece metinden, bu mühürlerin ve karakterlerin, DOP'un önceki bölümlerinde açıklanan harflerin sayısal değerlerini kullanarak iblislerin isimlerinden ve ilgili sihirli karelerden türediği açıktır. Satürn karesinin tanımı şöyledir:
Bunlardan ilki Satürn'e atanmıştır ve dokuzun belirli sayılarını [yani birden dokuza kadar olan sayıları] içeren üçlü bir kareden oluşur ve her satırda her yönde üç [sayı] ve her çap boyunca toplam on beş tane vardır, tüm sayıların toplamı kırk beştir. Bunun üzerine sayıları dolduran ilahi isimler yerleştirilmiştir, iyi olana bir zeka ve kötü olana bir şeytan; aynı sayılardan Satürn'ün ve onun ruhlarının mührü veya karakteri çizilmiştir, ki bunları aşağıda tablosuna atfedeceğiz.[212]
Ayrıca bu figürlerin tılsımlara nasıl işleneceği ve ne amaçla kullanılabileceği hakkında bazı genel bilgiler de bulunmaktadır. Bölüm,
Şimdi bu tablolardan yıldızların ve ruhların işaretlerinin ve karakterlerinin nasıl çıkarıldığını akıllı bir araştırmacı ve bu tabloların doğruluğunu anlayan kişi kolayca bulacaktır.[213]
Figure 3: Magic square, order 3
Sihirli kareler
Sihirli kare, ardışık sayılardan oluşan sayısal bir tablodur, böylece herhangi bir satır, sütun veya tam köşegen (köşeden köşeye) boyunca toplam sabittir. Bu tür kareler genellikle satır veya sütun sayısıyla tanımlanır; bu nedenle dördüncü dereceden bir kare, dört satırı ve dört sütunu olan ve 1'den 16'ya kadar olan tüm tam sayıları içeren bir karedir. En az üç satıra ve kurucunun istediği kadar çok satıra sahip olabilirler. Döndürme ve yansıtma toplamda sekiz matematiksel olarak eşdeğer varyasyon üretebilmesine rağmen, yalnızca üçüncü dereceden olası bir kare vardır. Dört kare için en az 800 benzersiz kare vardır ve kareler büyüdükçe sayılar önemli ölçüde artmaya devam eder. DOP'un dokuzuncu dereceden Ay karesi kadar büyük bir kareyle uğraşırken, olasılıkların sayısı o kadar büyüktür ki modern tekniklerle bile hesaplanması zorlaşır.[214] [215]
tüm sihirli karelerin aksine her zaman sihirli bir kare üretecek kurallar tasarlanabilir . Arap matematikçiler muhtemelen olası kuralların büyük bir kısmını MS yedinci yüzyıl kadar erken bir tarihte biliyorlardı ve on üçüncü yüzyıl Bizans matematikçisi Manuel Moschopoulos, DOP'taki kareler için neredeyse kesinlikle (doğrudan veya başka şekilde) başlıca kaynak olan kuralları ve kareleri tanımladı .
Farklı boyutlardaki kareler ile gök cisimlerinin dizisi arasındaki bağlantı görünüşe göre en azından eski Harranian kültürüne kadar uzanıyor ve kesinlikle on ikinci yüzyıla kadar Arap düşünürler arasında yaygındı. Alışılmış Arap sistemi sırayla dışarıya doğru hareket ediyordu , böylece Ay'a üçün karesi, Merkür'e dörtün karesi vb. atanıyordu, DOP 11:22'deki sistem ise tam tersi şekilde işliyordu.[216]
Şeytani Mühürlerin İnşası
Gezegensel ve şeytani işaretler görünüşe göre tamamen orijinaldir, ancak altta yatan kavramlar çeşitli kaynaklardan türemiş olabilir. [217]11:22, Juvenile Draft'ta bulunmadığı ve aslında 1531 DOP'un öngörülen içerik tablosunda bile bahsedilmediği için, okumamızı yönlendirmek için yalnızca 1533 DOP'a sahibiz.
This simple numerological trick solves almost all the various difficulties
in the demonic sigils; unfortunately it is not entirely consistently applied.
Şeytani sigiller ^sigriact^la} İbranice'de yazıldığı şekliyle sihirli karelerden türetilmiştir. Yöntem kavramsal olarak oldukça basittir—sadece ilgili harfleri düz çizgilerle birleştirir—ama bunu pratiğe dökmek daha zordur. Genellikle olduğu gibi, iblisin adının bir harfi karede görünmediğinde, kurucu gematria sayılarında değerinin onda biri olan harfi değiştirir ; böylece, örneğin, lamed harfi (5=30) gimel harfiyle (3=3) değiştirilir . Bu, aiq beker (*O3 p*^) olarak bilinen, aynı zamanda dokuz oda olarak da adlandırılan, en basit şekilde DOP 111:30'da görünen grafikle (şekil 4) temsil edilen bir sisteme dayanmaktadır . Gematria sayılarının kendileri 11:19'da açıklanmıştır.
S 1 g 300 30 3 MERHABA
200 20 2 p : » qia
100 10 1
□ D 1 msn
600 60 6 500 50 5 n DT tmd
400 40 4
r h azzt
900 90 9 « pph değil mi
800 80 8 1 T n A z
700 70 7
Figure 4: Nine chambers system
İki örnekte ( Güneş'in Zekası Nachiel ve Venüs'ün Zekası Hagiel ) , karede lamed'in gerçekten görünmesine rağmen , belki de bu sayede sigil biraz daha temiz göründüğü için, son bir lamed yerine gimel konur . Bazı durumlarda, bir onluk basamağı ve ardından birler basamağı , sigilde her iki harfi de içeren tek bir konumla temsil edilir, tıpkı Mars'ın Zekası Graphiel'deki yod-alef($? = 11) gibi. Bu, yod-alef kombinasyonunda en yaygın olanıdır ancak iki harfin ayrıldığı durumlar da vardır. Bazen bu tür kareler, her iki harfin de temsil edildiğini belirten çift kanca içerir, ancak bu da tutarlı değildir. Sigillerin bazıları döndürülmüş bir konumda basılırken, diğerleri tam olarak oldukları gibi görünür
would if overlaid on the squares. With a bit of tinkering, however, one can produce all of the sigils from the names and squares given.
Figure 5: Construction of the Hismael sigil
bir örnek yapıyı incelemek faydalı olabilir . Jüpiter'in İblis'i Hismael'in mührünü ele alalım (Şekil 5). Jüpiter'in karesi 1'den 16'ya kadar olan tüm sayıları içerir ve dördüncü dereceden bir karedir . İsim he-sameh-mem-alef-lamed (5«ddh) olarak yazılır , sayısal olarak 5-60-40-1-30'a eşdeğerdir ve toplam 136'dır. 1'den 16'ya kadar olan tüm sayıların toplamı da 136'dır, böylece Hismael ismi "sayıları doldurur." Şimdi isimdeki sayılardan 60, 40 ve 30 karede görünmez; böylece dokuz odayı uygularız ve bunları 6'ya {wawVf 4 {dalet~\\ ve 3 {lamed 5) çeviririz. Sonra sayıdan sayıya doğru çizgiler çizeriz, 5-6-4-1-3 hareket ederiz. Bu işlem iblis Hismael için verilen mührü üretir.[218]
Gezegensel Karakterler
(karakterlerin) inşası çok daha zordur, çünkü herhangi bir kuralın uygulanıp uygulanmadığını görmek zordur. Aslında, kurallar son derece tutarlıdır ve bir tanesi hariç her durumda uygulanır. Türetilmeleri, binlerce olası sihirli karenin olmasına, ancak yalnızca belirli karelerin DOP'ta şeytani işaretleri üretmesine dayanır . Gezegensel karakterler şunları içerir:
squares.
DOP'ta verilen sihirli kareleri üreten ve esasen sihirli karelerin nasıl üretileceğini hatırlamak için kullanılan mnemoteknik araçlar olan yapı kuralları
Figure 6 : Character of Saturn
Üçün yalnızca bir olası karesi olduğundan, Satürn'ün karakteri 1-2-3, 4- 5-6 ve 7-8-9 sayılarını çizgilerle birleştirerek oluşturulan şekilden başka bir şey değildir. Üç mertebesindeki herhangi bir kare, döndürülmüş veya yansıtılmış olsalar da, uygun şeytani işaretleri üretecektir (şekil 6).
squares, of which the latter group is subdivided into doubly-even (divisible
by four) and singly-even (divisible by two but not four). We can divide the characters into parallel groups.
Figure 7 shows the characters for Mars (5) and Venus (7) set into their respective grids with the proper magic squares. There are notable formal similarities: an X shape running along the diagonals; a curving hook
Üçten büyük sayılar için, yapı kuralları iki gruba ayrılır: tek sayılı kareler için olanlar ve sağ altta yukarı doğru uzanan çift sayılı kareler için olanlar ; kalan üç üçgen alanda eğriler, daireler veya daha karmaşık bir şekil. Bunları ayrı öğeler olarak aldığımızda, bir dizi önemli özellik buluruz. İlk olarak, sol üstten sağ alta doğru çapraz, artı eğri kanca, ardışık sayıları birbirine bağlar : Mars karakteri için, 11'den 16'ya kadar olan sayılar; Venüs için, 22'den 29'a kadar olan sayılar. Sonra, üçgen alanları dolduran çeşitli eğriler ve şekiller, aynı on çarpanına sahip sayıları birbirine bağlar; yani, her setteki tüm sayılar onluk, kırklık veya ondan küçüktür, vb. Venüs karakterinin tepesindeki tuhaf üç çatallı haç şekli böylece bir haça ve bir V şekline dönüşür, biri kırkları (41, 42, 49, 48) ve diğeri onlukları (16, 17, 10) birbirine bağlar. Sağ üstten sol alta çaprazlama simetri için dahil edilmiş gibi görünüyor. [219]Son olarak, X şeklinin kesişme noktasıyla işaretlenen merkez kareler (t?+1)/2'ye eşit sayılar içeriyor, yani 1'den w'ye kadar olan dizinin ortası.[220]
2
7X
3
4s
X
X
17
*5
X
1
0
1
y
J
6s
2
\
15
K
24
7
4
17
5
21
91
ia
1
22
2^
o'
4
22
47
16
41
10
35
4
5
23
48
17
42
11
29
30
6
24
49
18
36
12
13
31
7
25
43
19
37
38
14
32
1
26
44
20
21
39
8
33
2
27
45
46
15
40
9
34
3
28
19
44
37
Şekil 7: Mars ve Venüs karakterlerinin inşası
Venüs ve Mars karakterlerinin bu ayırt edici özellikleri Moschopoulos'ta bulunan bir yapı kuralına atıfta bulunur. [221]Tek sayılı herhangi bir kare için, 1 sayısını merkezin hemen altındaki kareye yerleştirin. 2 sayısı kareye hemen aşağıya ve 1'in sağına girer ve bu şekilde saymaya devam edin. Alt sıraya ulaştığınızda, en üste doğru sarın ve benzer şekilde en sağdaki sütundan en sola doğru sarın. Her n karede bir gerçekleşecek olan, önceden doldurulmuş bir kareye ulaştığınızda, iki kare aşağı gidin, bir sonraki sayıyı doldurun ve daha önce olduğu gibi aşağıdan sağa doğru hareketle devam edin.
Varsayımsal bir büyücü gezegensel karakteri hatırlar ama kuralı hatırlamazsa, büyücü bir noktada korelasyonu çözme zahmetine girmişse, kare hızla yeniden oluşturulabilir. Kurucunun "orta" sayının karenin ortasına düştüğünü ve çizgilerin ardışık sayılarla bir ilgisi olduğunu hatırladığını varsayalım. Beşinci dereceden karenin ortasına [222]13'ü doldurarak, 11'den 15'e kadar olan dizi hemen dolar. Eğri kancayı takiben, 16 eklenir. Bu adım tek başına kareyi tamamlamak için yeterlidir
, çünkü aşağıdan yukarıya ve sağdan sola sarma kurallarını, bir dizinin sonunda iki kare aşağı atlama kuralıyla birleştirir. Kurucu şimdi 17'den 20'ye ve 21'den 25'e kadar olan yerleri işaretlemeye devam eder; 11'den geriye doğru çalışarak, kalan kareler doldurulabilir. Kurucu, açık kadranlardaki eğrilerin aynı onluk basamaktaki sayıları (24-25-20, 12-17 18, 18-19-14) birbirine bağladığını gördüğünde tüm şüpheler ortadan kalkar .Ay karesi (dokuzuncu sıra) burada bazı zorluklar ortaya koyar. Kareyi oluşturma yöntemi diğer tek karelerle aynı olsa da, karakter hiçbir şekilde yapı tekniğini göstermez. Nowotny, dört şeklin yalnızca ayın astrolojik sembolünü temsil ettiğini öne sürüyor ve bence denge açısından haklı olmalı, ancak DOP 11:51'in jeomantik karakterler üzerine, neredeyse aynı görünen bir ay karakteri içerdiğini düşünürsek, şekillerin jeomantik olduğunu söylemek daha doğru olurdu.
Doubly even squares (four and eight, see figure 8) are construc- red according to '"«rely different rules from odd
Burada figürler var ve görünüşe göre bu, jeomantik karakter olan “populus”tan türetilmiş.[223] [224]
Şekil 8: Jüpiter için karakter inşası
1 •
kareler ve tekrar
DOP'ta kullanılan sistem Moschopoulos tarafından sunulan bir sistemdir. Her dörtlü dörtlük kareye «.th bir X koyun. Sonra, en üstteki geceden başlayın ve İbranice'de olduğu gibi sağdan sola doğru hareket ederek sırayla sayın. Bir Imo içeren bir kareyle her karşılaşıldığında ilgili sayıyı girin ve sayın ancak boş kareleri doldurmayın. Bu tamamlandıktan sonra, geriye doğru başlayın - soldan sağa ve aşağıdan yukarıya doğru ve yalnızca boş kareleri doldurun. 11 Bu son derece basit yapı yöntemini gezegensel karakterlerle karşılaştırdığımızda, bağlı X-s-betonlarının
"ileri" doldurulmuş boşlukları temsil ettiğini, eğrilerin ve bağlantısız çizgilerin ise ikinci "geri" yazma dizisi sırasında doldurulmuş boşlukları temsil ettiğini görüyoruz. Bir kez daha, karakteri hatırlayan ancak kuralların yalnızca belirsiz bir duygusuna sahip olan bir oluşturucu, tüm kareyi hızla doldurabilir.[225]Buradaki tek tek eşit kare, Güneş için altı karedir (şekil 9). Bu tür kareler bazı açılardan inşa edilmesi en zor olanlardır ve güneş karakteri kuralları grafiksel olarak temsil etmenin oldukça akıllıca bir yoludur , ancak çok az şey hatırlayan oluşturucu için muhtemelen biraz deneme gerektirecektir; Güneş karesi kuralları çift eşit kareler için olanlara benzerdir ve Agrippa tarafından geliştirilmiş olabilir. [226]Bir kez daha, köşeleri bir X ile birleştirerek başlayın ve "ileri" geçişte işaretlenen kareleri ve "geri" geçişte kalanları doldurun. Şimdi güneş karakterinin dört kanca uçlu eğrisini düşünün: sol altta, yani "geri" köşede birleşen ikisi, kareyi tamamlamak için eğri eksenlerinde yansıtılmalıdır; bu, eğrilerin kendilerinin şekli tarafından belirsiz bir şekilde ima edilmektedir. Oluşturucu, bir tür yansıtmanın gerekliliğini hatırladığı sürece, çözümü belirlemek nispeten az
6
32
3
34
35
1
7
11
27
28
8
30
19
14
16
15
23
24
18
20
22
21
17
13
25
29
10
9
26
12
36
5
33
4
2
31
Figure 9: Construction of character of the Sun
• . 23
deneyler.
Büyülü kareler ve ilgili sigilleri ve karakterleri hakkındaki analizimiz, en azından, DOPaxe'deki büyülü figürlerin hiçbir şekilde rastgele veya gelişigüzel olmadığını göstermiştir. Modern ününe rağmen, Agrippa sadece belirsiz bilgi ve fantezinin tuhaf parçalarını toplayan bir ansiklopedist değildi. Aksine, DOP aynı anda hem dikkatli bir koleksiyoncunun hem de şaşırtıcı derecede orijinal bir redaktörün eseridir. Örneğin, Agrippa, büyülü kareler oluşturmak için olası kuralların dağınık koleksiyonundan, nispeten sürekli bir sisteme uyanları dikkatlice seçti ve hatta onlara daha iyi uyacak yeni bir kural bile tasarladı.
DOP'taki çeşitli büyülü alt sistemlerin gelişigüzel olmadığı açıksa , bu bütünün bir sürekliliği olması gerektiğini gösterir. Yani, delilikte bir yöntem olup olmadığını sormaktan ziyade, yöntemin ne olduğunu ve hangi amaca hizmet ettiğini sormalıyız.
Örnek: İmgelerin Uygulaması
Matematiksel büyünün tek diğer pratik uygulaması, Kitap II, bölüm 50, “Bazı göksel gözlemler ve bazı imgelerin uygulanması”[227] [228]Kolayca üç bölüme ayrılır. İlk olarak, hem olumlu hem de olumsuz belirli amaçlar için oluşturulmuş bir dizi imge (hayaller ) (örneğin dilekçeler için başarı üretmek, hayvan zararlılarını uzaklaştırmak veya birinin düşmanlarına sefalet getirmek). İkinci bölüm, gerçek veya kehanet rüyaları getiren ve meleklerin adlarını içeren benzer ancak daha karmaşık imgeler içerir. Bu ikinci seri yalnızca DOP'un son versiyonunda görünür , ilki ise gençlik taslağının II. Kitabının 16. bölümünde yer alır. Son olarak, bölüm yalnızca son taslakta görünen imgeler teorisi üzerine kısa bir bölümle sona erer.
Son teorik kısmın tamamını aktarmakta fayda var:
Fakat şunu bilin ki, bu tür imgeler, doğal, göksel, kahramanca, hayvansal, şeytani veya meleksel bir erdemin içlerinde bulunması veya onlara yardımcı olması durumunda hiçbir işe yaramaz.
Fakat kim bir heykele ruh verebilir veya bir taşı canlandırabilir veya metali veya ahşabı veya balmumunu? Ve kim taşlardan İbrahim'e çocuklar yetiştirebilir? Elbette bu sır, dik başlı bir sanatçıya girmez: ve o, bunlara sahip olmayan şeyleri de veremez. Onlara sahip olandan başka kimse yoktur (elementler kısıtlandığında, doğa yenildiğinde, gökler alt edildiğinde) meleklerin ilerlemesini aşar ve Arketipin kendisine gelir, ki o zaman bir işbirlikçisi yapıldığında her şeyi yapabilir, daha sonra konuşacağımız gibi.[229]
Görüntülerin Uygulaması
Görüntü inşasının temel teorisi oldukça basittir:
Yani birini şanslı kılmak için, bunların şanslı olduğu bir resim yaparız, yani. onun yaşamının göstergesi, yaşam verenler, işaretler ve gezegenler. Dahası, yükselen, göğün ortası ve onun efendileri şanslı olsun: ayrıca Güneş'in yeri ve Ay'ın yeri; Talih Parçası ve kötücül gezegenleri bastırarak, doğumlarından önce yapılan birleşme veya engelleme efendisi. Fakat eğer sefalet sağlamak için bir resim yapacaksak, tam tersini yapmalıyız ve buraya şanslı yerleştirdiklerimiz, kötücül yıldızları yükselterek talihsiz olmalıdır.[230]
Başka bir deyişle, yıldızların ve gezegenlerin istenen sonuca uygun bir konumda olduğu bir zamanda bir görüntü oluşturulur. Görüntünün üzerine, gezegenleri ve işaretleri ideal bir yapılandırmada temsil eden bir dizi figür, özellikle yararlı ve ilgili iblislerin adları ve belki de mühürleri yazılır.
Öyleyse kazanç için, insanın doğum yerinin yükselen burcunun altına veya kazancı atayacağın yerin yükselişine, talihli bir yükselenle bir heykel yapılsın; ve madde evinde bulunan ikinci evin efendisini, yükselenin efendisiyle üçgen veya altmışlıkta birleştireceksin ve aralarında bir kabul olacak; on birinciyi ve onun efendisini ve sekizinciyi talihli yapacaksın; ve eğer yapabilirsen, Talih Bölümünü yükselene veya ikinciye koy; ve heykel kazancı atayacağın yere gömülsün veya oradan taşınsın.[231]
Anlamı tamamen açık değil. Özellikle, hangi talimatların görüntünün yapılacağı zamana ve hangisinin görüntüye yazılacak karakterlere, mühürlere ve isimlere atıfta bulunduğunu söylemek zor. Sadece son taslakta görünen talimatlar daha da spesifiktir:
Ve uyuyanın başının altına konulduğunda, daha önce üzerinde düşündüğü herhangi bir şeyle ilgili gerçek rüyalar görmesini sağlayan bir rüya resmi yapılsın: ve bunun şekli, Aslan burcunda yükselen bir meleğin koynunda uyuyan bir adam resmi olsun, Güneş Koç burcunda dokuzuncu evi koruyarak; adamın göğsüne istenen etkinin adını ve meleğin başına Güneş'in zekasının adını yazacaksın. Aynı resim Başak burcunda yükselen, Merkür dokuzuncu evde Koç burcunda şanslı olan veya İkizler burcunda yükselen Merkür'de şanslı olan ve dokuzuncu evi Kova burcunda tutan şekilde yapılsın; ve Satürn'den şanslı bir görünümle alınsın ve üzerine Merkür Ruhu'nun adı yazılsın. Aynısı Terazi burcunda yükselen olarak da yapılsın, Venüs dokuzuncu evde İkizler burcundaki Merkür'den alınarak, üzerine Venüs meleği yazılarak. . . .[232]
Geçiş, her gezegen meleği için olası yükselenler ve dokuzuncu evlerle devam ediyor.
Buradaki talimatlar yeterince açıktır ve yürürlüğe koymak için yalnızca oldukça temel bir astroloji anlayışı (veya düzgün bir ders kitabı) ve bir efemeris gerektirir. Gerçekten de, bu imgelerin inşasının basitliğini, yalnızca doğayı fetheden ve gökleri aşan gerçek bir büyücünün bu tür imgeler inşa edebileceğini belirten yukarıda alıntılanan pasajla uzlaştırmak zordur.
Ancak, birisinin talimatları takip edip bu resimlerden birini oluşturmaya çalıştığını varsayalım. Hemen bazı sorular ortaya çıkıyor: Bunlar neyden yapılmalı? Resimler nasıl görünmeli? Ne kadar büyük olmalı? Yazılacak ilgili isimler nelerdir? Resmin her iki tarafına da yazılmalı mı ve hatta resim düz mü olmalı yoksa başka türlü mü?
Hem doğal hem de matematiksel sihirle uğraştıktan sonra, bu sorulara olası yanıtlar bulabiliriz. [233]Ancak daha da önemlisi, daha önemli bir soruyu ele almamız gerekiyor: Neden bu yönler? Başka bir deyişle, Güneş'in Koç burcunda dokuzuncu evde olduğu Aslan burcunun yükselmesinin, Güneş'in zekasıyla birleşerek gerçek rüyalar üretme etkisine sahip olmasının nedenini çözmek mümkün müdür? Net bir açıklama yapmak adına, bu tek görüntünün yapısını ve anlamlarını ele alacağım.
Rüyalar İçin Güneş Görüntüsü Oluşturma
Öncelikle işlem için uygun bir zaman seçelim, Aslan yükselen ve Güneş Koç burcunda olduğunda. Bir burç doğu ufkunda yükseldiğinde yükselen olur, bu da Dünya'nın dönüşünün yaklaşık 30 derece veya yaklaşık iki saat sürer; sonuç olarak Aslan her gün yaklaşık iki saat yükselen olacaktır, bu zamanda tanımı gereği birinci evdedir ve Koç'u dokuzuncu eve yerleştirir. [234]Dokuzuncu ev orta gökten 30 derece sonrasına kadar uzanır, yaklaşık olarak öğleden sonra ikiye kadar olan iki saate eşdeğerdir. [235]Aslan her yıl yaklaşık bir ay boyunca her öğlen veya benzeri bir süre yükselen olacaktır, genellikle Temmuz sonundan Ağustos sonuna kadar. Bu yüzden imajımızı Ağustos başında öğleden biraz sonra oluşturmayı planlayacağız.[236]
II. Kitap, 32. bölümde, güneşin “ışığıyla gecenin bütün karanlığını dağıttığını” [237]ve “Platoncuların \Akademisyenlerin\ İlahi Özü [güneşten] daha açık bir şekilde ortaya koymak için hiçbir şeye sahip olmadıklarını” öğreniyoruz. Dolayısıyla güneş “boş hayalleri uzaklaştırmak” [238]ve çıkarım yoluyla gerçek hayaller üretmek için yararlı bir gezegendir .[239]
Güneş, 11:36'da belirtildiği gibi Aslan burcunu yönetir ve bu nedenle büyücüler "hüzünlü fantezilere, su toplamasına, vebaya, ateşlere karşı ve Güneş'in yükseldiği saatte, Aslan burcunun birinci derecesinde hastalıkları kovmak için bir aslan sureti de yaptılar..." [240]Ayrıca, Aslan ve Koç, Mars ve Güneş tarafından yönetilen ateşli üçlüye aittir ve dört sayısının ölçeğinde belirtildiği gibi ışık, zihin, zekâ, görüş ve ilgili fikirlerle ilişkilendirilir.[241]
Birinci ve dokuzuncu evler üçgendir, yani 120 derece ayrıdır. Genel olarak, "bir kavuşum [0° ayrı] veya bir üçgen veya altmışlık [60°] açı dostluktur", ancak "tüm gezegenler Güneş'in kavuşumundan korkar, onun üçgen ve altmışlık açılarından sevinç duyar."[242] Sonuç olarak Aslan burcundaki Güneş aslanı korkutabilir, ancak Koç burcundaki aynı gezegen Aslan'la üçgen açı yaparak operasyon için şanslıdır.
Şimdi resmin kendisini inşa ediyoruz. Şekil ve boyut belirtilmemiş, ancak resmin nispeten küçük ve belki de düz olması gerektiği sonucuna varabiliriz, böylece uyuyan birinin yastığının altına kolayca sığabilir. Resmin üzerine bir figür, yani bir tür resim, "bir meleğin koynunda" uyuyan bir adamın resmini kazırız. Hayatta kalan çeşitli tılsımlı resimlere hızlı bir bakış, bunun ayrıntılı olması gerekmediğini, belki de sihirbazın yeteneğinin en iyisiyle yapılmış basit bir çizgi çizim olduğunu düşündürür.[243]
İşin zor kısmı, bize “insanın göğsüne istenen etkinin adını, meleğin başına ise Güneş zekasının adını yazmamız” söylendiğinde ortaya çıkıyor. İstenen etkinin adı kesinlikle “imago somniorum” yani rüyaların imgesi olabilir, ancak başka olası yanıtlar da var ve metin bu noktada net değil.
“Güneş'in zekası” ismi daha sorunludur. Önceki örnekte Güneş'in zekası olarak gördüğümüz Nachiel(b^^) olabilir. Aynı zamanda, diğer bölümlerde bulunan diğer birçok İbranice (veya İbranice gibi görünen) ismin herhangi birinin işe yaraması da mümkündür. Ayrıca, burada bahsedilmeyen sihirli kareler, bu isimlerle kareler arasında bir bağlantı olduğunu, dolayısıyla bu iblislerden birinin “ismini yazmanın” ideal yolunun, ismini olduğu gibi yazmak yerine iblisin mührünü yeniden üretmek olacağını düşündürmektedir.
Bağlam göz önüne alındığında, bu rüya imgesinin yalnızca 1533'teki son taslakta, 11:22,1'deki sihirli karelerle hemen hemen aynı zamanda eklendiği, olası (ancak kanıtlanamayan) bir çözümü önerecektir. Altından yapılmış düz bir tılsım olan imgenin bir tarafına Güneş'in karakterini yazıyoruz; diğer tarafına, söz konusu figürü çiziyoruz ve Nachiel'in mührü meleğin başına kazınmış durumda. Etki adına gelince, belirli bir şey öneremiyorum, ancak iyi eğitimli bir büyücünün uygun bir İncil alıntısı bulup ismi çıkarması mantıksız görünmüyor.[244]
Görüntülerin uygulanması, sihirli kareler ve işaretler hakkındaki önceki anlayışımızı doğrular, yani DOP'taki sihirli figürler rastgele veya gelişigüzel değildir. Ayrıca, DOP'taki herhangi bir sistemin pratik uygulamasının metnin tüm bölümleri hakkında kapsamlı bilgi gerektirdiği giderek daha da netleşti . Kitabı alıp, yemek kitabı tarzında, iblisleri veya kehanet rüyalarını çağırmak için kullanmak imkansızdır.
Bu kullanım zorluğunun, bu "kullanıcı dostu olmama"nın kasıtlı bir strateji olduğunu öne sürüyorum. Görünüşte pratik bölümleri bile bir
dolaylı ve zaman zaman yanıltıcı göndermeler ve detaylarla dolu bir perdenin ardında, DOP büyünün sırlarını amatörlerin meraklı gözlerinden savunuyor.[245]
DOP ayrıca hem sihirli karelerin hem de imgelerin pratiğinin temelini oluşturan karmaşık bir dil ve anlamlandırma teorisini de gizler. Bu teoriyi anlamadan daha fazla ilerleyemeyiz. İmgeler inşa edebilirken, neden işe yaramaları gerektiği açık değildir; aslında, nedenini bilmeden işe yarayıp yaramayacakları da açık değildir.
Anlamlandırma Teorileri
Şimdiye kadar göksel büyüde büyülü teorinin yalnızca birkaç belirli uygulamasını gördük. DOP'un metinde büyük ölçüde örtük kalan işaretlerin gücüne ilişkin daha genel teorisini çıkarsamak için, bu konulara ilişkin diğer bazı teorik yaklaşımları kısaca incelememiz gerekir.
DOP, daha önce gördüğümüz gibi çok sayıda kaynak kullanır ve Kitap II, Kitap I'den daha az açık referanslar içerir. En önemli kaynaklardan biri olan Al-Kindi'nin De radiis [Işınlar Üzerine] adlı eseri artık pek iyi bilinmese de, büyüsel etki teorilerinin gelişimi için kritik öneme sahipti, bu yüzden metni biraz uzun özetleyeceğim. Reuchlin'in De verbo mirifico ve De arte cabalistica'sını veya kötü şöhretli Picatrix'i tartışmayacağım çünkü içerikleri oldukça iyi biliniyor ve birçok ikincil kaynakta tartışılıyor; [246]Pico'nun 900 Sonuç'unun bazı kısımları bir sonraki bölümde tartışılacak. Netlik sağlamak adına, modern semiyotik ve dil felsefesinde ortaya çıkan yazıyla ilgili bazı konuları da tartışacağım.
El-Kindi: İmgeler Teorisi
De radiis [Işınlar Üzerine], dokuzuncu yüzyılda yaşamış bir Arap filozofu olan el-Kindi'nin (Ebu Yusuf Yakub b. İshak el-Kindi) bir eserinin Latince çevirisidir. İbn el-Nadim'in Fihrist'i [Katalog, yaklaşık 1500] ona 270'ten fazla eser atfeder, bunların birkaçı günümüze ulaşmıştır. Çok çeşitli ilgi alanlarına sahip seçkin bir filozof olan el-Kindi, Abbasi hanedanı döneminde gerçekleşen Yunan öğreniminin Arap canlanmasında önemli bir rol oynamıştır. Yaklaşık 873 (H. 260) yılında seksen yaşlarında Bağdat'ta ölmüştür.[247]
De radiis'in orijinal Arapçası mevcut değildir. On ikinci yüzyıldan kalma Latince çevirisi muhtemelen en azından Arapça orijinaline benzerdir, ancak eserin tamamen sahte olması da mümkündür. Ancak Latince biçiminde eser Roger Bacon ve Albertus Magnus gibi isimler tarafından iyi biliniyordu ve Ficino, Pico, Zorzi ve Agrippa'nın kendisi tarafından (en azından dolaylı olarak) atıfta bulunulmaktadır.[248]
De radiis , büyünün soyut prensipleriyle ilgilenen tamamen teorik bir çalışmadır. Kısaca, tüm şeylerin, yalnızca etkileriyle algılanabilen görünmez ışık huzmeleri gibi "ışınlarla" birbirine bağlı olduğunu savunur. Her gök cismi bu ışınları yansıtır, bu ışınlar daha sonra "dünyanın makinesindeki" diğer tüm nesnelere çarpar ve onları yayan yıldıza, alıcı nesnenin konumuna, yayıcı ile alıcı arasındaki uyumun gücüne ve aynı alıcıya çarpan diğer ışınlara bağlı etkiler üretir. Örneğin, Mars (diğer şeylerin yanı sıra) savaşçı veya saldırgan nitelikleri teşvik eden ışınlar yayar; bu ışınlar tüm nesnelere çarpar ve böylece bu niteliklere az veya çok güçlü bir şekilde eğilim gösterirler. Bir nesnenin konumu onu doğrudan Mars'ın etkisi altına sokabilir, böylece ışınlar oldukça doğrudan çarpar; konum nesneyi ışınlara daha büyük veya daha küçük bir açıyla yerleştirirse, daha fazla veya daha az etkiyle çarparlar. Bazı nesneler, biçim, madde, kazalar vb. nedeniyle Mars ışınlarına karşı özellikle alıcıdır, örneğin demir, pirinç veya kükürtten yapılmış nesneler veya savaşçı hayvanlar ve insanlar. Bu alıcılar, Ay'ın altındaki gümüş veya Satürn'ün altındaki melankolik insanlar gibi diğer yıldızların altına düşenlerden daha güçlü bir şekilde Mars ışınlarından etkilenirler.
Maddi dünyanın her nesnesi aynı zamanda bir anlamda göksel ışınların kırılmaları veya kümeleri olan ışınlar üretir. Bu nedenle bir gümüş parçası esas olarak ay ışınlarını yansıtmaya eğilimlidir, ancak aynı zamanda Mars'ın gökyüzündeki konumuna ve gümüş nesnenin diğer özelliklerine (örneğin Mars figürüyle yazılmış olması gibi) orantılı olarak Mars ışınlarını da yansıtacaktır.
Duyusal algı olarak düşündüğümüz şey, tüm bu ışınların toplamını almamızdır. Başka bir deyişle, bir mumu algılarsam, aslında mumun yansıttığı çok sayıda ışını algılıyorumdur; bu ışınlar mumun biçimini, özünü, kazalarını, etkilerini ve mumun diğer olası tüm niteliklerini ve karakteristiklerini yansıtır. Aslında, gerçekten algıladığım şey mum değil, bu ışınların zihnimde uyandırdığı görüntüdür.
İnsanlar evrenin bir mikrokozmosu olduğundan, üretilen görüntü de benzer şekilde mikrokozmiktir; her bakımdan mükemmel bir kopyadır ve tamamen gerçek (ama kesinlikle maddi olmayan) bir nesnedir. Bu görüntüyü zihnimde sıkıca kavrarsam, irade gücümle onu etkileyebilir ve görüntüyü yansıtan fiziksel nesne üzerinde paralel bir etki yaratabilirim. Böylece, mum alevinin ısı, ışık, duman kokusu vb. gibi ek özelliklerini ve niteliklerini zihinsel görüntüye ekleyerek mumu yakabilirim.
Bu şekilde bir mum yakmanın tek zorlukları şunlardır: (1) gözden geçirilmiş görüntü neredeyse mükemmel olmalı ve (2) sihirbaz bunun gerçekleşmesini çok güçlü bir şekilde istemelidir. El-Kindi bunun nasıl yapılacağı konusunda kesinlikle net değildir; görünüşe göre bir tür zihinsel eğitim gereklidir ve sihirbaz genellikle büyülü eylemi kelimeler söylemek, müzik çalmak, jestler yapmak vb. gibi ek eylemlerle destekler. Bu ek eylemler kendi ışınlarını üretir ve uygun şekilde seçilirse sihirbazın iradesinin gücüne katkıda bulunarak mumun gerçekten yanmasını sağlar.
Çalışmanın sonuna doğru tartışılan fiziksel imgeler, tamamlayıcı eylemlerle hemen hemen aynı şekilde hareket eden tamamlayıcı nesnelerdir. Büyücü, nihayetinde etkilemek istediği nesnenin veya üretmek istediği etkinin bir imgesini veya onunla ilişkili bir imgeyi oluşturur. Bu imge, nesneye güçlü benzerlikler ve korelasyonlarla, yani çok sayıda güçlü ışınla bağlanmalıdır. Bu nedenle imge, astrolojik olarak uygun bir zamanda ve yerde, uygun bir malzemeden, uygun bir şekilde, uygun figürler, kelimeler vb. ile yazılmış olarak oluşturulmalıdır. Aslında imgenin oluşturulması, temel büyüsel irade prosedürüyle aynı şekilde tanımlanır; imge oluşturma, büyücünün imgenin söz konusu nesnenin veya etkinin ideal bir yansıması olarak istenen şekilde hareket etmesini güçlü bir şekilde arzulaması veya istemesiyle, bir irade eylemine bağlıdır.
Devam etmeden önce, birkaç noktanın belirtilmesi gerekir. İlk olarak, tamamlayıcı eylemlerin iradenin merkezi eylemini nasıl desteklediği tamamen açık değildir. DOP'un zihin teorisi ve önceki bölümde tartışılan fantezi göz önüne alındığında, bu tamamlayıcı eylemlerin iki şekilde işlev görmesi gerektiğini düşünüyorum: (1) nesne üzerinde istenen etkiyi teşvik etme eğiliminde olan ışınlar üretirler, örneğin bir mum üzerinde ateşi teşvik etmek için güneş ışınlarını yansıtırlar; ve (2) aynı ışınlar nesnenin zihinsel görüntüsü üzerinde benzer etkiler üretir , fantezi aracılığıyla hareket ederek sihirbazın iradesini destekler ve değiştirilmiş görüntünün netliğini veya mükemmelliğini artırır.
İkinci olarak, el-Kindi ışınların baskın bir yönü varmış gibi görünseler de çift yönlü olduğunu açıkça belirtir. Aslında, herhangi iki nesne arasında güç için kanallar oluştururlar ve bir sihirbaz alıcıdan vericiye güç gönderebilir. Tamamlayıcı eylemlerin önemi, bunun halihazırda mevcut ışınların etkisini teşvik etmekten daha zor olduğunu ima ediyor gibi görünüyor. Örneğin, Satürn'ün kurşun tılsımı hem Satürn ile hem de onu takan kişiyle bağlantılıdır. Işınlar göksel küreden aşağıya doğru tılsıma ve oradan da takana doğru hareket ettiğinden, tılsımın takan kişi üzerindeki etkisini güçlendirmek, tılsımı etkilemek için kişiyi kullanmaktan daha kolaydır ve Satürn'ün tılsım üzerindeki etkisini güçlendirmek, tılsımı Satürn'ün kendisini etkilemek için kullanmaktan daha kolaydır (ki bu sonuncusu, De radiis'te neredeyse imkansız gibi görünse de, belki de kesinlikle öyle değildir).
De radiis'in üçte birinden fazlasını "kelimelerin gücüne" adayarak, tamamlayıcı büyülü eylemlerin en kritik biçimi olarak kelimelerin önemini vurgulasa da, [249]dil teorisinin çok azı DOP'ta ele alınmış gibi görünüyor . Daha sonra bazı ilginç kesişmeler olduğunu göreceğiz, ancak DOP'un dil teorisi Al-Kindi'den oldukça keskin bir şekilde ayrılıyor.
Yazmanın Semiotiği
Çoğunlukla, semiyotikçiler ve dilbilimciler yazıyı dilin "evrenselleri" ile alakasız olarak küçümsemişlerdir. [250]Roman Jakobson'a göre, "fonolojik ve grafik sistemlerin yalnızca bir arada var olduğunu vaaz ederken, birincisinin birincil, temel doğasını inkar etmek, gerçek dilsel tabakalaşmanın yanıltıcı bir çarpıtılması olurdu" [251]ve "grafik ve fonolojik varlıklar arasındaki ilişkide, birincisinin her zaman bir işaret eden , ikincisinin ise bir işaret eden olarak işlev gördüğünü" vurgular. 4 * Benzer şekilde, CF Hockett "tüm dilsel iletişimin kanalının sesli-işitsel olduğunu" ve bunun zorunlu olarak "yazılı dili 'insan dili' kategorisinden dışladığını" savunur.[252] [253]
Öte yandan, yazılı dilin bu şekilde karalanması için ileri sürülen kanıtlar hemen hemen anında şüphelidir. Argümanların çoğu aldatıcı bir şekilde tarihsel, hatta evrimsel olmuştur: yazının konuşmadan tarihsel olarak daha sonra ortaya çıkması, yazının evrensel bir dil statüsünü reddetmesidir. [254]Jacques Derrida ve diğerlerinin de belirttiği gibi, yazılı dilin eleştirisi özünde ahlaki bir eleştiridir. Saussure'ün "Yazı dilin görünümünü örter; dil için bir kılık değil, bir maskedir" şeklindeki vecizesi, "konuşulan sözcük yazılı imgesine o kadar sıkı sıkıya bağlıdır ki, ikincisi ana rolü gasp etmeyi başarır" iddiası[255] [256]Yazının şeytanlaştırılmasını, sahte tarihselcilikle örtbas etmeye çalıştığı gerçeğini açıkça ortaya koymaktadır.
Bununla birlikte, Josef Vachek ve birkaç başka dilbilimci yazıyı ayrı bir dil biçimi olarak incelemiştir. Sonuçları şaşırtıcıdır: bazıları yazılı dilin konuşmadan neredeyse tamamen ayrı bir dil biçimi oluşturduğunu, kendi diline ve parole'sine sahip olduğunu, işlevselci terminolojiyi kullanmak gerekirse, hem konuşulan hem de yazılı normların bulunduğunu ileri sürmektedir . Bu normlar (veya diller) bağlamında , Fred Householder mantıksal terimlerle, yazılı dilin konuşulan dilden önce geldiğini bile ileri sürmüştür . 51
En yalın haliyle, argüman, yazılı ve sözlü bir dil normuna sahip olan topluluklarda, yazılı olanın hızla önemli bir toplumsal statüye ulaştığıdır; okuryazarlık seçkinlerin bir göstergesi haline gelir. Householder, böyle bir toplulukta konuşma kullanıldığında, dinleyicinin açık bir anlayış sağlamak için yazılı norma başvurduğunu, yazılı metinde gereksiz olan bir referans sürecinin olduğunu savunur. Örneğin, "eye" ve "I" aynı şekilde telaffuz edilir ve dinleyicinin anlama için daha geniş bir norma başvurmasını gerektirir; öte yandan, yazılı bir metinde, birini diğeriyle yanlış anlama olasılığı yoktur. Jacques Derrida, yazılı biçiminde hem farklılaşmanın hem de ertelemenin katılımcı, aktif bir anlamını ima eden, [257]differenceXnit ile aynı şekilde telaffuz edilen yeni kelime differance ile bu noktayı vurgulamıştır.
Bazı sistemlerde, örneğin Çince'de, yazılı karakterlerin doğrudan fonetik bir bileşeni yoktur ; buna rağmen Householder'ın tanımladığı referans süreci Çince'de de gerçekleşir. En yaygın örnek isimlerdir: Bir konuşmacı bir isim verdiğinde, her hece genellikle karakterin anlamını tanımlayan iki veya üç karakterli bir cümleyle tekrarlanır. Bu, "Ev sahibi. Ev, ikamet etmek anlamında. Sahip, sahip olan kişi anlamında." gibi bir şeyi tercüme ederdi. Dolayısıyla konuşulan normun yazılı norma bağlı olduğu söylenebilir.
Sabit bir grafem sırasının olmaması nedeniyle, Çince karakterler alfabedeki harfler gibi güçlü bir şekilde sıralanmamıştır. Buna rağmen, bir sözlükte aranabilirler. En yaygın sistemde, her karakter görsel olarak parçalanır, böylece bir bölüm özel bir alt karakter veya radikal olarak okunabilir. Radikallerin, onları yazmak için gereken fırça darbesi sayısına göre az çok belirlenmiş bir sırası vardır. Dizinde radikali bulduktan sonra, aranan karakterle aynı sayıda ek fırça darbesine sahip karakter alt bölümüne başvurulur. Bu, yönetilebilir bir karakter listesi sağlar.
Çince'de, grafemler genellikle fonetik bir şemaya hiçbir şekilde atıfta bulunulmadan, üretilme biçimlerine göre kategorize edilir. Bunun ötesinde, bir Çince karakter ile anlamı arasındaki ilişkinin, temsil edilen şeylerin piktograflarından türetilen çok az sayıda son derece eski karakter durumu hariç, tamamen keyfi olduğunu belirtmek önemlidir. Çince karakterleri okumak, o zaman, konuşulan dille hiçbir bağlantısı olmayan bir dizi sisteme (vuruş sırası, radikaller, ezberleme, ideografik temsil) bağlıdır; bu, Çince yazılı dilin birçok karşılıklı olarak anlaşılmaz konuşulan lehçeye kıyasla neredeyse evrensel olmasıyla güçlü bir şekilde kanıtlanmıştır.
Vachek, büyülü figürlerin analizi için özellikle önemli olan yazının iki belirgin özelliğini belirtir: birincisi, ifadenin zamansal kontrolündeki fark; ikincisi, birçok yazı sistemindeki yazılı karakterlerin ardışık ve hatta sıralı doğası. İkincisine, gördüğümüz gibi ardışıklığı tamamlayabilen veya onun yerine geçebilen grafem'in görsel bölünebilirliğini eklerdim.
- Zamansal kontrol: Bir dinleyici konuşmacı tarafından hapsedilir, konuşmacının konuşmasına kilitlenir. Konuşmacı, ifadenin zamansal uzantısını kontrol eder ve dinleyici ileri geri atlayamaz. Ancak yazılı dilde, elbette bu okuyucu grafik sistemde yeterli ustalığa ulaşmışsa, kırbacı elinde tutan kişi okuyucudur. İdeoloji ve kontrol açısından, bir hatip durumu domine eder, çünkü dinleyicinin çok sınırlı seçenekleri vardır: kontrolü teslim edebilir ve konuşma fırsatı bekleyebilir; dinlemeyi reddedebilir ve böylece yanıt verme fırsatını teslim edebilir; veya konuşmacıyı sözünü keserek, laf atarak veya hatta aslında dinlemediği halde yanıt vererek kontrolü elinden almaya çalışabilir.
Okuyucunun durum üzerindeki kontrolü çok daha fazladır: metni sistemin normunun emrettiği sırayla okuyabilir (örneğin soldan sağa, kelime kelime ve eser boyunca sırayla); sadece metnin özünü kavramaya çalışarak hızla göz gezdirebilir; istediği zaman ilgisini çeken kısımları okuyarak esere dalabilir; hatta normu takip etmeyi reddederek (örneğin İngilizce bir kitabı arkadan öne veya sağdan sola okuyarak) sınırları aşarak okuyabilir. Öte yandan, bir dinleyicinin konuşmacıya yanıt verebileceği gibi, o da doğrudan yazara yanıt vermeyebilir, ancak yanıt olarak kenar notları veya hatta uzun bir metin yazabilir: konuşma modeli yazıda geçerli değildir.
- Sıralama: Birçok yazılı sistem grafemleri sabit bir sırayla sıralar: abc, alpha-beta-gamma, vb. Bazı durumlarda, bu sıra okuyuculara yardımcı olarak bir sıralama işlevi görebilir. Dizinler genellikle alfabetik olarak sıralanır, ancak Michel Foucault'nun belirttiği gibi bunun için "doğal" bir neden yoktur.[258] \n gematria'da gördüğümüz gibi, harf dizisi sayıları belirtmek için kullanılır: alef=\, bet=2, vb.
- görsel bölünebilirliğine bir örnek teşkil edebilir : karakterler, bir sözlük dizini amacıyla en az iki bölüme ayrılır. Çoğu alfabetik sistem bu modele uymasa da, yazım olgusu bir anlamda aynı işlevi görebilir. Kelimeler yalnızca bu şekilde sıralanmakla kalmaz (örneğin alfabetik olarak), aynı zamanda bir bulmaca, akrostiş veya Scrabble'da olduğu gibi ayrı harflere de bölünebilir.
Yazılı işaretlerin tüm bu özellikleriyle -okuyucu hakimiyeti, sıralama, görsel bölünebilirlik- önemli nokta, bunların konuşulan ortamda gerçek bir paralelinin olmamasıdır. Elbette, konuşulan sözcükleri hecelere bölebilir ve bunları ardışık veya rastgele bir sırayla telaffuz edebilirsiniz, ancak paralellik zayıftır ve ayrıca son derece nadirdir.
Açık bir karşı örnek, antik Sanskrit metinlerinde Brahmin eğitimi olabilir. Bilindiği üzere, bu "metinler" ezberlenir ve sözlü olarak aktarılır, yalnızca korpusun her kelimesi değil, aynı zamanda her hece vurgusu ve aksanı da bozulmadan kalır. Bir Brahmin'in bilgisinin ünlü bir testi, bir bölümü hece hece geriye doğru veya hatta dönüşümlü hecelerle - birinci, son, ikinci, sondan ikinci, vb. - okuma ortada birleşene kadar okumasını gerektirir. İlk bakışta, Vedik korpusunun hayatta kalması, bilinen birkaç örnek olsa bile, konuşulan dilin keyfi bölünebilirliğinin varlığına ve önemine tanıklık ediyor gibi görünüyor.
Aynı zamanda, psikolinguistikte Uzun Kelime Kelime Hatırlama olarak bilinen bu tür ezberlemenin varlığının, tam olarak yazılı bir normun kanıtı olduğu ileri sürülmüştür. Parry ve Lord'un destansı okumalar üzerine ünlü çalışmaları, edebi olmayan kültürlerde ezberleme kavramının bulunmadığını öne sürmektedir. Benzer şekilde, Brahminik ezberleme geleneğinin kökenlerinin, antik Güney Asya'da yazılı bir sistemin ortaya çıkışıyla tam olarak aynı döneme denk geldiği anlaşılmaktadır. Gerçekten de, bu rahip geleneğinin bir tür zihinsel veya mnemoteknik yazı inşa ederek yazıya karşı savunma sağladığı iddia edilebilir. Ars memorativa gibi, böyle bir sistem kullanıcının heceleri veya kelimeleri konuşma için olağan olan zamanlayıcılarda değil , hayal edilen alanda konumlandırma becerisine bağlıdır .[259]
Dolayısıyla yazı, konuşmanın bir türevi olarak değil de kendi terimleriyle ele alınırsa, (en azından) şu özelliklere sahiptir: (1) üretici yerine alıcı tarafından yorumlayıcı kontrol; (2) keyfi bölünebilirlik; (3) zamansal değil mekansal genişleme. Birçok durumda, yazılı işaretler de keyfi olarak seçilen bir sisteme göre sıralanır.
Bu tanıma göre yazma, sadece normalde böyle adlandırılan tüm sistemleri değil, aynı zamanda mnemoteknik sistemlerinin çoğunluğunu da içerir. Bizim amaçlarımız açısından en ilginci, normalde okuryazar olmayan topluluklar arasında bile çok sayıda kehanet sistemini içermesidir . Örneğin, Yoruba kehanet sistemi (Ifa), kahinlerin her biri sekiz öğenin palmiye fındıklarının rastgele düşmesiyle belirlendiği dörtlü ikilik bir ızgara oluşturmasını gerektirir. Bu süreç, daha sonra yorumlanan 256 figürden birini üretir. Jonathan Z. Smith, bu tür tekniklerin yorumlama "kanonlarına" göre okunan metinler ürettiğini savunur . [260]Smith'in odak noktası yorumlayıcı kanonlar olsa da, "kanon" teriminin edebi çağrışımları, bu tür kehanetlerle üretilen figürler veya metinler için de eşit şekilde geçerlidir. Yıldızları "okumak", Tarot kartlarını "okumak" vb. gibi metaforlar bulmak pek de şaşırtıcı değildir.[261]
Dilin Temel Biçimleri
içeriğinden biraz uzaklaştık , dayandığı ve paralellik kurulabileceği bazı kaynakları ve teorileri çözdük; şimdi bu teorileri örnekte açıklanan uygulamalarla yeniden bağlayabiliriz: sihirli karelerin işaretleri ve karakterleri ve rüyalar için imgelerin uygulaması. Bunu yaparken, DOP'un kendi tutarlı ve uyumlu dil ve anlamlandırma teorisine sahip olduğu açıklığa kavuşacaktır. Kısaca, Kitap II, cansız bir ortama hayat kazıyan ve iz bırakan aşkın bir yazılı dilin temellerini, teorilerini ve uygulamasını açıklar. Bu uygulamayı açıklamak için, DOP'un dile yaklaşımını iki bölüme ayırmak en basit yoldur: temel birimler ve anlamlandırma teorileri.
Sayı ve Uyum
Önceki bölümde açıklandığı gibi, Kitap I doğanın ve logos'un temel bir temele dayandığını savunur. Benzer şekilde, Kitap II göksel dilin sayısal bir temele dayandığını savunur.
DOP'taki sayılar yalnızca saymakla kalmaz, aynı zamanda temsil eder. Örneğin, yedi gezegen gövdesi olduğu için, yedi sayısı gezegenleri temsil edebilir. [262]Bu, sayıların sıralı yönü için de aynı şekilde geçerlidir ; Satürn üçüncü kürede (gökten aşağı doğru sayarak) bulunduğundan, üç sayısı Satürn'ü temsil edebilir. Tartışma, Kitap I'deki doğal elementler ile Kitap II'deki sayılar arasındaki paralellikte örtüktür. Örneğin, doğada ateş, ısıya iki yönlü bir semiyozisle bağlıdır, böylece ısı ateşi ve ateş de ısıyı ima eder. Benzer şekilde, sayılar saydıkları veya sıraladıkları şeyi ima eder ve bunun tersi de geçerlidir.
Tıpkı elementler gibi sayılar da bir araya getirilerek karmaşık nesneler veya işaretler oluşturulabilir ve bu işaretler de daha temel sayılar aracılığıyla referanssal bir süreçle hareket eder.
Tekrar, var olan ve yapılan tüm şeyler sayılardan var olur ve erdemlerini sayılardan alır. Çünkü zaman sayıdan oluşur ve tüm hareket ve eylem ve zamana ve harekete tabi olan tüm şeyler. Uyum ve sesler de güçlerini sayılarla alır ve sayılardan oluşur ve bunların oranları ve sayılardan doğan oranlar, çizgiler ve noktalarla karakterleri ve figürleri oluşturur: <ve bunlar büyülü işlemlere özgüdür, ikisinin arasında olan orta, harflerin kullanımında olduğu gibi uçlara doğru gidilerek edinilir. >[263]
Jakobson'un yazılı dilin konuşulan dile referansla anlam ifade ettiği teorisinde olduğu gibi, bu karmaşık işaretler sayılara referansla anlam ifade eder. Ayrıca, bu tür işaretlerdeki sayıların etkileşimi, elementlerin kimyasal etkileşimlerine paralel olan uyum ve oran ilişkileri tarafından belirlenir. Bu uyumlar ve oranlar geometrik ve matematikseldir, ancak insan vücudunun oranları ( imago Dei olarak) ve yıldızların oranları gibi yapılarda göksel dünyada somut olarak da gerçekleştirilirler. İnsan oranlarından, göksel konumlardan (örneğin takımyıldızlar) veya saf geometriden türetilen semeler daha da karmaşıktır . Bu tür karmaşık işaretler böylece insan oranından (örneğin) temel uyum ve orana ve dolayısıyla basit biçimsel sayılara kadar uzun bir referans zinciriyle anlam ifade eder.
Şekil ve Görüntü
Bu gözlemlenmelidir ki, figürler kağıtlara, levhalara veya resimlere yazdığımız zaman ne kadar harika bir şey yaratırlarsa yaratsınlar, bunu ancak daha yüce figürlerden kazanılan bir erdemle, doğal yatkınlığın veya benzerliğin sağladığı belli bir etkiyle yaparlar, tıpkı tam olarak onlara göre yapılandırılmış olmaları gibi, karşıt bir duvardan yankı oluşur ve içi boş bir camda güneş ışınlarının toplanması, daha sonra karşıt bir cisme, ister tahtaya ister herhangi bir yanıcı şeye yansıdığında onu hemen yakar: veya bir arpın başka bir arpta yankılanmasına neden olması gibi, ki bu başka türlü değildir, çünkü önüne uygun ve benzer bir figür konur. . . Benzer şekilde, bahsettiğimiz figürler ve hangi karakterler olursa olsun, göksel figürlerin erdemlerini, uygun bir şekilde şeylere basılmış olmalarına veya yönetici figürler için ritüel olarak inşa edilmiş olmalarına göre kavrarlar, böylece bir figür diğeriyle akraba olur ve onu ifade eder.[264]
Note also that the phrase “and whatever characters” has been inserted only in the 1533 edition, and is here punctuated as an independent clause. The original sentence reads: “Similiter et figurae de quibus diximus <atque characteres quicunquo concipiunt virtutes figurarum coelestium, quatenus dominantibus illis opportune fuerint rebus impressae aut rite fabricatae, tanquam conspiret figura ad consimilem figuram atque exigat.”
DOP'taki figürler teorisi hakkında çok az açık ifadeden biridir ve dikkatimizi gerektirir. Arp hakkındaki açıklama, Pliny'den alıntılanan ve tekrar tekrar alıntılanan doğal-büyü edebiyatının bir standardıdır. [265]Burada, içbükey ayna gibi arp da esasen el-Kindi'nin görüntü teorisini göstermek için kullanılır: temelde aynı iki nesne, iki nesne birbirine yakınsa fiziksel etkilere sahip olabilecek kadar güçlü olabilen ışınlarla zorunlu olarak birbirine bağlanır. Benzetme, ayna durumunda görünür güneş ışınları ve arp durumunda görünmez ışınlar (veya ses dalgaları) ile adım adım ilerler. Bu ikisini bir araya getirmek göksel görüntüler teorisini üretir.
Büyülü bir imgenin inşası doğru bir şekilde yapıldığında, “bir figür, yapıldığı diğer figürle yakınlık içindedir ve onu ifade eder”. Bu önemli bir ifadedir ve DOP'un tipik bir özelliğidir ; büyük ölçüde dikkat çekmeyen bir bölümün ortasında gizlenmesi gerekir. Burada bir ayrım vardır: bir yandan, inşa edilen figür, türetildiği göksel figürle yakınlık içindedir, yani okült bir bağlantısı vardır; diğer yandan, inşa edilen figür göksel olanı ifade eder . Dilbilimsel veya semiyotik bir bağlamda, ima edilen şey, inşa edilen figürün göksel olana iki farklı şekilde, benzerlik (ikoniklik) ve gelenek (sembolizm) yoluyla atıfta bulunduğudur. Yani, inşa edilen figür, belirli bir (keyfi) sembol sistemi içinde czaT kavramını ifade eden “kedi” kelimesi gibidir ve aynı zamanda bir imgedir, hayvanı ikonik bir yakınlıkla tasvir eder.
Buradaki her iki referans türünün de endekssel bir gücü vardır, ki buna geri döneceğiz. Ancak, figürlerin güncel tartışması için DOP'un sistemi için üç önemli nokta vardır. Birincisi, benzerlik veya yakınlık ifade edici anlama eşdeğer değildir. İkincisi, bu iki referans modu eklenebilir , yani her ikisi de herhangi bir verili işarette mevcut olabilir. Üçüncüsü, doğal ve göksel nesneler (ayna ve güneş) arasındaki ışın bağlantıları, doğal nesneler (iki arp) arasındaki bağlantılardan farklı değildir, ancak al-Kindi'de olduğu gibi, göksel ışınların baskın yönü aşağı doğrudur (güneş aynayı etkiler), burada doğal ışınlar tamamen iki yönlü görünür (herhangi bir arp herhangi bir arpı etkiler).
Karakter ve Hiyeroglif
DOP hiyeroglifleri ayrıntılı olarak açıkça ele almıyor, bu da üzücü çünkü konu Rönesans dönemindeki büyüsel ve dilsel spekülasyonlarda önemli bir öneme sahipti. Konuyla ilgili en uzun açıklama şu şekildedir:
Bu nedenle Mısırlıların dini ciltleri ve törenlerinin sırlarına ait olanlar kutsanmış kağıttan yapılırdı; bunlara kolayca bilinemeyecek mektuplar yazarlardı, ki bunlara kutsal derlerdi. Macrobius, Marcellinus ve diğerleri, bu tür yazıların din dışı kişiler tarafından bilinmesi ihtimaline karşı bunlara hieroglifler dendiğini söylerler ; Apuleius da şu sözlerle buna tanıklık eder: "Kurban sona erince, gizli bir gizli dolaptan belirsiz harflerle işaretlenmiş bazı kitaplar çıkarır, tasarlanan konuşmanın özet sözcüklerini verir, kısmen bu tür hayvanların figürleriyle, kısmen düğümlerle dolu ve bir tekerlek gibi eğri ve sık, asma filizleri gibi dolanmış figürlerle, böylece okuma din dışı kişilerin merakından korunur."[266]
Benzer (ama daha kısa) bir açıklama 111:29'da yer alır ve 11:23'te ankh hakkında kısa bir açıklama vardır , "Mısırlı rahipler tarafından, dinin başlangıcından itibaren kutsal harfler arasında sayılan, onlar arasında gelecekteki kurtuluş hayatını alegorik olarak ifade eden".[267]
DOP burada hiyerogliflerin iki stok Rönesans yorumunu kabul ediyor. Birincisi, bunlar gizli, rahip yazılarıydı, başlangıçta Plutarch ve Herodot tarafından öne sürüldüğü gibi; ikincisi, anlamlarıyla alegorik olarak ilişkiliydiler, bu Horapollo tarafından güçlü bir şekilde doğrulanan bir kavramdır.
Elbette, aslında ikisi de Mısır hiyeroglifleri için doğru değil, ancak Rosetta taşının 1799'a kadar bulunmadığını ve Rönesans düşünürlerinin her durumda eski Mısır dilini gerçekten çözme olasılıklarının çok düşük olduğunu hatırlamak gerekir. Burada daha fazla ilgi ve öneme sahip olan şey, hiyerogliflerin büyülü ve alegorik kavramı ve bunun daha genel olarak yazılı dil kavramına nasıl uyduğudur.
Gizlilik ve alegoriye dayanan bu ikili teori, tuhaf bir yorumlama kavramına dayanır. Fikir, bir hiyeroglifin mükemmel derecede şeffaf ve aşırı yoğun olduğudur. Yani, tek bir işaret oldukça karmaşık bir fikri temsil edebilir. Horapollo, ouroboros'un ünlü örneğini verir :
2. EVREN. Evreni tasvir etmek istediklerinde, kendi kuyruğunu yiyen, alacalı pullarla işaretlenmiş bir yılan çizerler. Pullarla göklerdeki yıldızları ima ederler. Bu canavar, yeryüzünün [elementlerin] en ağırı olması gibi, hayvanların en ağırıdır. Su gibi en pürüzsüz olanıdır. Ve her yıl derisini döktüğünde, yaşlılığı [temsil eder]. Fakat yılın her mevsimi ardı ardına geldiğinde, tekrar gençleşir. Fakat kendi bedenini yiyecek olarak kullanması, dünyada İlahi Takdir tarafından üretilen her şeyin [kademeli bir] azalma süreciyle geri alındığı anlamına gelir.[268]
Teoride, kutsal olan her şey hakkında son derece iyi eğitimli bir rahip, bu hiyeroglife baktığında evrenin karmaşık kavramını hemen anlayabilirdi. Glifi önceden bilmese bile, anlamını alegorik yorumlama, hayvanlar, ilahilik vb. bilgisinden çıkarabilirdi. Ancak, bir meslekten olmayan kişi, gerekli temel bilgiye sahip olmadığı için böyle bir yorum sıçraması yapamazdı.
DOP bağlamında , elementler, hayvanlar vb. hakkındaki tüm bilgilerin, yani hiyeroglifi yorumlamak için gereken tüm ön koşul bilgisinin Kitap I'de yer aldığına dikkat etmek önemlidir. Aslında, rahip yazısının "gizliliği" doğal büyü bilgisi olarak okunabilir. Kitap I ustalaşıldığında ve aşıldığında, büyücü artık kutsal kitapların korunması gereken "dinsiz"lerden biri değildir.
Hiyeroglifler genellikle hayvan resimleri ve benzeri şeyler olarak düşünülse de, bu hermeneutik teoriyi sihirli karelerin sigillerinin işleyişinde görebiliriz. Gematria, şeytani isimler, gezegensel etkiler, sihirli kareler, mnemo-teknikler hakkında önemli bir ön bilgi olmadan, figürleri yorumlamak imkansızdır. Bu bilgiyle, sigillerin son derece yoğunlaştırılmış, çok katmanlı işaretler olduğu açıktır.
Rönesans'taki hiyeroglifler konusu son zamanlardaki birçok çalışmada tartışılmıştır ve burada uzun uzadıya analiz edilmesine gerek yoktur. Ancak genel olarak [269]DOP'un dil teorisine ilişkin olarak , Rönesans düşünürlerinin neden yanlış olduğunu tam olarak anlamak kritik öneme sahiptir: Mısır yazısının Mısır konuşma diline dayandırılamayacağını varsaydılar. Bu, en yaygın olarak Rönesans'ta Mısır dilinin çözülememiş olmasının başlıca nedeni olarak tartışılmıştır. Ancak denklem bir anlamda tersine çevrilirse, ilginç nokta basitçe Rönesans düşünürlerinin Mısırlıların kendilerinden daha bilge olduğuna inanma hatasını yapmış olmalarıdır.
Özünde, sihirli kare mühürlerinin ve imgelerin uygulanmasının örneğinde görüldüğü gibi, hiyerogliflerin büyülü kavramı, konuşmaya ihtiyaç duymayan bir tür yazıydı. İşaretten anlama yolculukta, düşmüş, insan dilinin bataklığında hiçbir sapma gerekmiyordu. Göreceğimiz gibi, bu imgeyi büyülü olarak daha güçlü hale getirdi, ancak aynı zamanda işareti konuşulan dilin asla olamayacağı bir şekilde şeffaf hale getirdi. Rönesans dilbiliminin buradaki büyük hatası, Mısırlıların bu hedefe ulaşmayı başardıklarını varsaymaktı; aslında, Mısırlıların bu hedefe herhangi bir ilgi duyduğunu varsaymakla muhtemelen hata yaptılar.
Ancak Rönesans düşünürlerinin haklı olduğunu varsayalım. Bu şeffaf ve güçlü hiyeroglif yazısı, bir anlamda hiyeroglif kavramlarından türemiş veya bunlara dayalı olan diğer tüm yazı biçimlerini temellendirecekti. Yani, DOP'ta İbranice yazı hiyerogliflerden önce gelse de, bu İbranicenin bir tür genişletilmiş hiyeroglif alfabesi olmadığı anlamına gelmez. Başka bir deyişle, hiyeroglifin idealize edilmiş kavramı, dilbilimin sıradan alanına girmeden ideal resimlerden ve matematikten alfabetik yazıya yumuşak bir geçiş sağlar . Böylece konuşulan ve yazılı dil, sırasıyla doğal ve göksel dünyalarda ayrı tutulabilirdi.
Karmaşık İşaretler
Hiyeroglifler yazının en simgesel biçimiyse, alfabeyi bir şekilde temellendirmeleri gerektiğini daha önce gördük. Bir geçiş aşaması, “görüntüler ve karakterler arasında orta nokta olan” jeomantik figürler biçiminde sunulur. Gezegenlerinin ve işaretlerinin hakimiyeti altında kazınmış veya basılmış olmaları, [onlar] imgelerin erdemini ve gücünü kavrarlar”, [270]yani al-Kindi'nin tanımladığı gibi göksel ve temel güçleri aşağı çekerler. Aynı zamanda, neredeyse karakterlerdirler, çünkü “jeomantik kahinler, aşırı eşitlik veya eşitsizlik yoluyla, yansıtılan kaderlerinin puanlarını azalttıklarında” yapılırlar, yani jeomancer önce zeminde nokta çizgileri çizerek, sonra hangi çizgilerin tek ve hangilerinin çift sayıda noktaya sahip olduğunu belirleyerek, sonra bu dört ikiliden bir dizi şekil türeterek şekilleri üretir. [271]Sihirli kare mühürleri gibi, jeomantik figürler de yapıları bilinmeden yorumlanamaz ve benzer şekilde soyutturlar (ve dolayısıyla karakterlere benzerler).
İbranice harfler DOP'ta da benzer şekilde karmaşıktır , çünkü bunlar yalnızca karakterler değil, aynı zamanda bir anlamda imgelerdir ve bunun ötesinde özel bir ilahi ve göksel temele dayanırlar. "[İ]branilerin yazımı, karakter figürlerinde, sesli harflerin noktalarında ve vurguların üst kısımlarında en kutsal olanıdır, tıpkı ilk yıldızların Tanrı'nın tahtı olan Cennet'teki konumlarına ekildiği gibi, madde, biçim ve ruha yerleştirilmiştir." Bunun bir yorumu, İbranice karakterlerin yıldızların konumlarından türediği ve dolayısıyla bir tür göksel imgeler olduğudur. Ancak bunun aynı şekilde, karakterlerin şekillerinin doğrudan (yani keyfi olarak) Tanrı tarafından üzerlerine basılmış olması nedeniyle, kendilerinin takımyıldızlar gibi oldukları anlamına geldiği de düşünülebilir.
İbranice karakterlerin her bir yönünün DOP'ta birden fazla işlevi vardır. 1:74'te, "bunları bulacak olan büyücünün, Tanrı'nın sesi belirginleşene ve en kutsal harflerin çerçevesi açılıp keşfedilene kadar, uzun süredir harfleri birleştirerek onları incelemesi gerektiğini" öğreniyoruz; başka bir deyişle, ilahi nefes karakterler arasındaki kesişmelerde bulunur. İbranice karakterler ayrıca, [272]gematria ile daha önce açıklandığı gibi sayısal bir işleve de hizmet eder . Alfabenin yapısı da astrolojik ve temel güçlerle ilişkilidir, böylece "üç anne vardır, yani.''l^[^Z^w/^w7-j/6>^|, yedi çift, yani. 0*150*720 \bet- gimel-dalet-kaf-peh-res -tav] ; diğer on iki, yani. EpJJXODO *207(771 [he- zayin-het-tet-lamed-mem-nun-sameh-ayin-zade-qof'sin basittir”, “Ateş, Su ve Toprak, çünkü Havayı bir element olarak değerlendirmezler”, yedi gezegen ve on iki burçla paralellik gösterir, 1:74’e eşlik eden tabloda gösterildiği gibi. [273]Son olarak, elbette, Kutsal Yazıların sözcükleri aslen İbranice yazılmıştır ve bu nedenle herhangi bir harf, o harfle başlayan sözcükler için bir kısaltma görevi görebilir.
İsim
İsimler karmaşık işaretlerin özel bir biçimidir. Bir iblisin ismi bazen basit bir anlamda anlamlıdır, çünkü "bazen ruhların isimleri, üzerine yerleştirildikleri şeylerden alınır", "sanki yıldızlardan, insanlardan, yerlerden, zamanlardan veya benzeri şeylerden ödünç alınmış gibi, ilahi isim [örn. 5^, el\ sonuna eklenir." Örneğin, Zedekieli , Jüpiter'in ruhunun bir ismidir, İbranice Jüpiter ismi zedek'ten [ pHU] veya "eğer onları [bu iblisleri] Latince kelimelerden çağırırsak . . . Joviel . . . ."[274]
İsimlerin tekil bir referansı vardır—şeytani bir isim yalnızca tek bir şeytana atıfta bulunur. Aynı zamanda, yazılı isimler, karmaşık, temsili yapılar oluşturmak için temel yazılı biçimlerin birleşimleri olan kümelerdir.[275] Dahası, isimler Adem tarafından nesnelere basılmıştır ve bu nedenle, oluşturuldukları karakterlere veya unsurlara bağlı olmayan keyfi bir sembolik karaktere sahiptirler. Adem'in nomothete işlevi iyi bilinmektedir, ancak Adem'in isimlendirmesi ile İlahi nominatif işlev arasındaki ilişkiyi tanımak çok önemlidir.
[A]ynı şekilde büyük operatör göklerin etkileri ve elementler ile gezegenlerin erdemleri aracılığıyla çeşitli türler ve belirli şeyler üretir; böylece etkilerin özelliklerine göre şeylere özel isimler verilir ve yıldızların çokluğunu sayan ve hepsini isimleriyle çağıran kişi tarafından üzerlerine konur; Mesih başka bir yerde bu isimlerden bahseder ve şöyle der: Adlarınız göklerde yazılmıştır.
Böylece, göklerin etkilerini ve bütün varlıkların özelliklerini bilen Adem, varlıklara ilk adları verdiğinden, onlara doğalarına göre bütün adları verdi. Bu, Yaratılış'ta yazıldığı gibidir. Tanrı, yarattığı bütün varlıkları Adem'in önüne getirdi ve Adem, onlara ad verdi. Adem bir şeye ad verdiğinde, onun adı da o oldu. Bu adlar, gerçekten de, işaret edilen şeylerin harikulade güçlerini içerir.
Bu nedenle anlamlı olan her ses, her şeyden önce göksel uyumun etkisiyle; ikinci olarak, insanın dayatmasıyla anlamlandırır. . . . Fakat her iki anlam da, söz konusu uyum veya insan tarafından üzerlerine yüklenen herhangi bir ses veya isimde buluştuğunda, o isim iki yönlü bir erdeme, yani doğal ve keyfi bir erdeme sahip olur ve uygun yerde ve zamanda söylendiğinde ve doğru bir şekilde düzenlenmiş ve doğal olarak kendisi tarafından harekete geçirilebilen bir niyetle ciddiye alındığında, eylemde bulunmak için son derece etkili hale gelir.[276]
Burada referansın eklemeli doğası fazlasıyla açık bir şekilde ortaya konmuştur. İsimler, genel olarak işaretler gibi, doğal ve keyfi anlamlandırma biçimlerini birleştirirlerse iki kat daha güçlü olabilirler. Tüm pasajın argümanı, konuşulan isimlerin güçlerinin (1) yıldızların ve armonilerin etkisi biçiminde göksel dünyaya ve (2) nihai nomothetes Adem ve Mesih'in keyfi aklında insan (ve ilahi) akla dayanmasıdır. Dolayısıyla, aslında isimlerin gücü tamamen rasyonel, göksel dünyaya bağlıdır.
Göksel isimler de bu yapıya paraleldir; bir ruhun ismi ya güçlerinden ve makamından ya da insan tarafından dayatılmasından gelebilir.
[İ]branilerin üstatları, meleklerin isimlerinin onlara Adem tarafından empoze edildiğini düşünürler. . . . Bu nedenle ... ruhlara isim empoze etmek insanın gücündedir, ancak bu sadece onurlandırılmış ve bu erdeme ilahi bir armağan veya kutsal bir otorite tarafından yükseltilmiş olan böyle bir insanın gücündedir. Ancak ... isimler çoğunlukla onlara, belirli bir görevi veya etkiyi ifade eden işlerinden dolayı verilmiştir.[277]
Özetle, isimler karmaşık işaretlerin en önde gelen biçimidir ve diğer tüm işaret biçimlerinin temeli üzerine kuruludur. Onların referans gücü kısmen nomothetes statüsünden kaynaklanıyor gibi görünse de, aynı zamanda DOP her mükemmel ismin sayıdan hiyeroglife ve İbranice karaktere kadar bileşen unsurlardan oluştuğunu ve böylece toplam referans gücünün göksel ve doğal evrenin dokusunda temellendiğini savunur. Bir sonraki bölümde (aşağıda sayfa 193) göreceğimiz gibi, bu ilişki tersine çevrilebilir - evrenin gerçek isimlerin basit ve mutlak gücüne dayandığı ve bu isimlerin tüm doğal ve göksel yönlerinin yalnızca ilahi isimlerin eserleri olduğu ileri sürülebilir. Böyle bir anlayışta, ilahi isimlerin doğal ve göksel yönleri, büyücünün İlahi'ye ulaşmak için tırmandığı bir tür basamaklı hiyerarşi oluşturur.
İşaretin Gücü
Artık işaretlerin hiyerarşisi nispeten açık olduğuna göre, DOP'un altında yatan semiyotik teoriyi anlamaya geçebiliriz . Basitleştirmek adına, CS Peirce'in ünlü üçlüsü olan ikon, indeks ve sembolü kullanıyorum. Kısaca, bir sembol , doğal bir dildeki bir kelime gibi, tamamen geleneksel ve keyfi bir işarettir. Bir ikon , bir şeyin resmi gibi, referansına benzerlik ilişkisiyle bağlı bir işarettir. Bir indeks, bir ayak izi, işaret eden bir parmak veya bir kavanozun üzerindeki bir etiket gibi, referansına ontolojik bir ilişkiyle bağlı bir işarettir.[278]
Gördüğümüz gibi, DOP tüm bu anlamlandırma biçimlerini kullanır, ancak bunları sürekli olarak büyülü amaçlar için birbirine karıştırır. Bu bölümde, yalnızca farklı işaret türlerinin neden bu kadar kolay karıştırıldığını değil, aynı zamanda bu kombinatoriğin neden büyülü çıkarımlara sahip olduğunu da açıklayacağım. Kısacası, DOP birden fazla referans türünün herhangi bir işaret içinde aynı anda mevcut olabileceğini ve daha fazla referansın işaret ve referans arasında daha güçlü bir bağlantı ürettiğini varsayar.
İlahi Keyfilik
Her şeye gücü yeten Tanrı, takdiriyle insanların konuşmasını çeşitli dillere bölmüştür; bu diller, çeşitliliklerine göre çeşitli ve uygun yazı karakterleri almıştır, bunlar belirli bir düzen, sayı ve şekilden oluşur, öyle düzenlenmemiştir ve şans veya tesadüfle veya insanın zayıf yargısıyla değil, yukarıdan oluşturulmuştur, böylece göksel ve ilahi bedenlerle ve erdemlerle uyuşurlar. Ancak dillerin tüm notalarından önce, İbranice'nin yazısı, karakter figürlerinde, sesli harflerin noktalarında ve vurguların üstlerinde en kutsal olanıdır, tıpkı ilk yıldızların Tanrı'nın tahtı olan Cennet'teki konumlarına ekildiği gibi madde, biçim ve ruha yerleştirilmiştir.[279]
Buradaki argüman Reuchlin ve Pico ile paralellik gösteriyor.[280] [281]İbranice yazının karakterlerinin İlahi takdirin sonucu olduğu, "insanın zayıf yargısından" kaynaklanmadığı anlamına gelir - başka bir deyişle, keyfi değildirler. Ancak DOP, ^//yazının sadece İbranice değil, bu nitelikte olduğunu öne sürer, ancak İbranice açıkça en güçlü ve ilahi olanıdır. Tüm dillerin bir dereceye kadar bozulmamış, Adem'sel durumundan düştüğü göz önüne alındığında, DOP aslında İbranice'nin keyfi olduğunu , ancak tamamen öyle olmadığını savunur. 1
Burada, işaretin keyfi doğasına dair çarpıcı bir kavram görüyoruz. Modern teorilerde, "keyfi" genellikle "doğal"ın karşıtıdır; burada "doğal anlamlandırma"nın tipik örneği, Cratylus'un tüm kelimelerin anlamlarını nihayetinde ses benzetmesinden türettiği fikridir. "Doğal" burada somut, maddi, [282]gerçek için bir örtmecedir ; eğer bir işaret bu anlamda doğal bir anlama sahip olsaydı , Babil'den önceki dil gibi, herkes için ne anlama gelmesi gerektiği açık olurdu .
Ancak DOP'ta Tanrı tarafından tayin edilen bir işaret hem tamamen keyfi hem de gerçekliğin her olası anlamında tamamen gerçektir. Her Hıristiyan İbranice uzmanının çok iyi bildiği gibi, İbranice'nin veya başka herhangi bir dilin Kratylian anlamında "doğal" olduğu basitçe doğru değildir. Ancak bunun nedeni Tanrı'nın İbranice dilini hiçbir şekilde emretmemiş olması mıdır, böylece basitçe diğerleri gibi bir dil midir? Tam tersine, tüm diller "böyle bir eğilime sahip değildir
ve şans eseri veya tesadüfen veya insanın zayıf yargısıyla değil, yukarıdan, göksel ve ilahi cisimlerle ve erdemlerle uyuştukları için" oluşturulmuştur.Bu görünürdeki paradoksun çözümü, Hıristiyan teolojisinin istisnai derecede basit bir parçasıdır: Düşen insandır , Tanrı değil; nihai Gerçek'ten en uzak olan doğal dünyadır. Dolayısıyla DOP için keyfi ve doğal arasındaki tüm ilişki tersine çevrilmelidir, çünkü "doğal" anlamlandırmada özel bir ayrıcalık yoktur. İlahi keyfi işaretlerin şeffaf gösterenler olmamasının nedeni, insanlığın artık Cennet'te var olmaması ve dolayısıyla İlahi dilin bizim için İlahi İrade'den daha açık olmamasıdır.
Simgesellik
figürünün , yani grafiksel görünümlerinin, “ilk yıldızların Tanrı'nın tahtındaki konumlarına ekilmesi gibi” ortaya konduğu söylenir . Bir bakıma, karakterlerin şekli ikoniktir, böylece her harf yıldızları tasvir eder. II. Kitap, 52. bölüm “belirli bir benzerlikle şeylerin kendilerinden çizilen karakterleri” ele alır. Bu karakterler “göksel imgelerle belirli bir olası benzerliğe” sahiptir, çünkü bunlar az çok takımyıldızların çizimlerine veya yıldızların noktalarla temsil edildiği ve çizgilerle bağlandığı diğer yıldız gruplarına eşdeğerdir (harfleri çizgilerle birleştirerek şeytani mühürlerin inşasına benzemez).[283]
DOP'un "imge uygulaması", el-Kindi ile oldukça iyi paralellik gösteren araçlarla, istenen güçleri ve etkileri çekmek için imgeleri kullanır. İmge, uygun malzemelerden, uygun biçimde, uygun zamanda vb. oluşturulur. El-Kindi'nin terimleriyle, bu şekilde oluşturulan imge, ilgili ışınlara ideal olarak uyum sağlar. Ancak gördüğümüz gibi, el-Kindi imge oluşturmanın en önemli iki bölümünün kelimeler ve irade olduğunu savunur; bunların hiçbiri, Kitap II'deki DOP uygulamasının merkezinde görünmez.
79
İmgelerdeki sözcüklerin kullanımı rüya imgesi talimatlarında belirtilmiştir: "İnsanın göğsüne [imgedeki] istenen etkinin adını ve meleğin eline Güneş'in zekasının adını yazacaksın." Gençlik taslağı ile son taslak arasındaki yirmi küsur yılda, imgelerin uygulanmasına birkaç sözcük eklenmiştir, ancak bu yazılı adların imgenin nesnesiyle endekssel bağlantısını artıran ek güçlendirici işaretlerden başka bir şey olduğuna dair hiçbir belirti yoktur. Kısacası, 11:50'deki imgelerin uygulanması, el-Kindi'nin sözcüklere yaptığı vurguyu yansıtmıyor gibi görünüyor.
İradenin etkilerine gelince, bu tür eylemler Kitap III'ün törensel büyüsünün merkezinde yer almasına rağmen, herhangi bir irade eyleminden açıkça bahsedilmemiştir (aşağıda sayfa 177). Şimdilik, bir imgenin yaratılmasının ikili bir amacı olduğunu belirtelim. Birincisi, imgenin gerçek rüyalar üretmek gibi belirli bir işlevi vardır. İkincisi ve DOP\ genel imge teorisi için daha ilgi çekici olanı, büyücünün uygulamasıyla "bir imgeye ruh vermeye veya bir taşı canlı kılmaya, veya metali, veya ahşabı veya balmumunu yapmaya çalışır. . . . [ve] taşlardan İbrahim'e çocuklar yetiştirmeye" çalışır. Öyleyse, temelde bir imge, İlahi nefes gibi, ortama hayat veren bir yazı biçimidir.
İkonizmin örtük teorisi, Panofsky'nin ön-ikonografi, ikonografi ve ikonoloji üçlü ayrımını hatırlayarak açıklığa kavuşturulabilir.^ En temel düzeyde, büyülü bir imge ön-ikonografiktir; kültürel olmayan bir şekilde, yalnızca sayı (basit anlamda), doğal biçim vb. gibi temel doğal yapılar üzerine kurulu bir şekilde resimsel olarak temsil eder. Dolayısıyla rüyalar için imge basit bir resimsel modda (insan ve melek) ve doğal bir modda (görüntü altındır çünkü altın doğal olarak güneştir, vb.) temsil eder.
İkonografik düzeyde, keyfi kültürel referanslar temsile girer. Büyülü imgelerde, bu referanslar rasyoneldir, insan dili ve aklına ve ayrıca gezegenler ve onların içsel imgeleri gibi Form'un belirli göksel yapılarına dayanır. Bu nedenle, rüyalar için imge, işlevi açıkça anlamak için kültürel bilgi gerektirir: Güneşin rüyalar için uygun olduğunu bilmek gerekir. Ek olarak, imgenin üzerine yazılmış mühür, isim ve "etkinin ismi" rasyonel dil bilgisi, büyü tarihi ve belki de İncil bilgisi gerektirir (etkinin ismi Kutsal Yazılardan alınmışsa).
İkonolojiye geçişle birlikte, imgenin gücü teorik bir şekilde kendini gösterir. İkonolojinin, yorumcunun imgeyi, onu oluşturan dünyanın temel yapılarını ortaya çıkaran bir yorumlama biçimi olduğunu hatırlayın. Benzer şekilde, büyülü imgeler de yorumlamaya, akademik bir biçim olarak değil, bir güç ve eylem biçimi olarak bağlıdır. Başka bir deyişle, imge, ikonografisi tarafından tanımlanan işlevini, bağlı olduğu dünyanın temel yapılarını ortaya koyarak yerine getirir. Tek mutlak fark (ve bu derin bir
- Yukarıdaki 14. sayfaya bakınız. Panofsky'nin temsil teorisi ile DOP'unki arasındaki ayrım , insan etkeninin konumudur: Panofsky'de bu, yorumcu olarak sanat tarihçisidir; DOP'ta etken, ikonolojik içeriğini önceden belirleyerek görüntünün etkisini kontrol eden büyücü-inşacıdır.
Analog Anlamlandırma
Özellikle isimler tartışmamızda, DOP'un bir ismin "doğal ve keyfi" olmak üzere "çift erdeme" sahip olduğundan bahsettiği yerde, bir eklemeli, kümülatif veya derece kavramı anlamlandırma teorisinin birkaç ipucuyla karşılaştık. Ayrıca, İbranice harflerin içsel bir özellik, İlahi keyfilik ve ayrıca bir simgesellik biçimi olan yıldızların yerleşiminin modelleri veya yerleşimleri için referans verdiklerini gördük. Dahası, gezegen karakterleri gibi figürlerin, birkaç alt sistemin etkilerini, yani numerolojik önemi, gematria'yı, geometrik uyumu, sihirli kareleri, vb. yoğunlaştırdıkları için referans verdikleri açıktır.
Bir işaretin aynı anda birden fazla nedene ve birden fazla şekilde, hepsi de keyfi olmayan şekilde atıfta bulunabileceği fikri, DOP'un anlamlandırma teorisini anlamak için çok önemlidir ve ben buna analog anlamlandırma adını vereceğim bir kavramdır . Analog anlamlandırma, ikili evet/hayır terimleriyle (anlamlandırır/anlamlandırmaz) ifade edilemeyen, ancak yalnızca ne kadar ifade ettiği açısından ifade edilebilen bir anlamlandırma biçimidir. Bu fikir, DOP'ta az çok doğal karşılansa da , modern semiyotik ve dil felsefesine oldukça yabancıdır. Analog anlamlandırmanın modern dil felsefelerini sarsma konusunda önemli bir potansiyeli olduğunu düşünüyorum, bu noktaya sonuç bölümünde (aşağıda sayfa 221) geri döneceğim; ancak şimdilik kavramı ve DOP'ta nasıl işlediğini anlamak gerekiyor .
Modern semiyotik ve dil felsefesi, bir işaretin nasıl anlam kazandığını sorar. Cevap, temelde, değişmez bir şekilde aynıdır: tüm işaretler keyfi kültürel faktörler nedeniyle anlam ifade eder. Umberto Eco, grafiksel olarak gösterileni tasvir eden Peirce'in ikonunun keyfi kültürel faktörlere dayandığını (yani bir sembol olduğunu) savunur çünkü grafiksel temsilin doğası temelde kültüreldir. Bu evrensel keyfiliğe olası bir istisna , işaret ile gösterilen arasındaki ilişkinin fiziksel (veya daha doğrusu ontolojik) bağlantıya veya bitişikliğe dayandığı Peirce'in endeksidir . Bununla birlikte, endeksselliğin keyfiliğe düştüğü de ileri sürülebilir çünkü fiziksel bağlantı ve bitişiklik kültürel olarak belirlenir: işaret etme eylemi kültürel bir yük taşır ve yalnızca "doğal" bir gösterge değildir.[284]
Açıkça DOP bu teoriyi tamamen kabul etmiyor, çünkü yazının yapısı “bu şekilde düzenlenmemiş ve şans, talih veya insanın zayıf yargısıyla değil, yukarıdan, göksel ve ilahi cisimlerle ve erdemlerle uyuşacak şekilde oluşturulmuştur.” Aynı zamanda De vanitate şunu savunuyor:
Hakikat kuralı, ilk öğreten bazılarının kararnameleri ve iradesinden başkası değildir: bu, en açık şekilde, Harflerin icadıyla bile görülür. . . . [A] ve bu, zamanın değişmesidir \temporum vicissitudo], hiçbir Harf yoktur, hiçbir Dil yoktur ki, bugün bile Antik Çağlarının biçimini veya tarzını kabul etsin veya anlasın. . . ,[285]
Fakat bu görüşler tümüyle çelişmez ve aşağıdaki şekilde uzlaştırılabilir: Bütün yazılar ilahi takdir tarafından göksel ve ilahi olanla ilişki kurmak üzere takdir edilmiştir; zamanla, yazının çoğu biçimi ilkel durumundan düştü ve buna paralel olarak onlara ilişkin gerçek bilgi de kayboldu.
DOP'un semiyotiği ile modern kuzenleri arasındaki en temel fark , DOP'un ikili ayrımlara ayrıcalık tanımamasıdır. Semiyotikçiler ve dilbilimciler genellikle anlamlandırmayı ikili terimlerle düşündüklerini iddia ederler; modern İngilizcede, yazılı "cat" işareti ve sözlü \'kat\ her ikisi de hayvana atıfta bulunur. Jakobson ve diğerleri, yazılı "cat" işaretinin sözlü sisteme bağlı olduğunu iddia edebilirken, gördüğümüz gibi, bu, "cat"in hayvanı (keyfi de olsa) ifade ettiği gerçeğini değiştirmez. Ancak ilginç bir şekilde, Jakobson'un konuşulan dilin "birincil, temel bir doğaya" sahip olduğu argümanının mantığı, Householder'ın yazılı dilin mantıksal önceliği argümanıyla aynı mantığa dayanır. Her ikisi de dolaylı olarak, işaretin ne kadar atıfta bulunduğu hakkında tartışmaktadır, atıfta bulunup bulunmadığı hakkında değil ; bir dil biçimi "birincil" ise, o zaman bir anlamda daha temeldir . Bu nedenle, referansın ikili doğası, yazılı ve sözlü dil ile uğraşırken yumuşatılır.
DOP, anlamlandırmanın ikili olduğunu varsaymaz. Aksine, tüm teori analogdur ve belirli bir gösterenin gösterilenle az ya da çok güçlü bir şekilde bağlantılı olabileceği kavramına dayanır. Normal koşullar altında, örneğin günlük dil kullanımında, bağlantı zayıftır ve neredeyse tamamen kültürel faktörlere bağlıdır. Sıradan iletişim için dil kullanımı söz konusu olduğunda, DOP modern semiyotik ve dilbilimle içtenlikle hemfikirdir. Ancak, büyülü iletişimle ilgili olarak, gösteren ve gösterilen çok daha güçlü bir şekilde bağlanabilir. Bağlantı yeterince güçlüyse, büyücü el-Kindi'de açıklanan durumu üretir; burada işaretin değişmesi, referansın da buna karşılık gelen bir değişimini üretir.
Büyülü yazının bağlamında, gördüğümüz gibi, büyücü, işaretin bir anlam ifade etmesini sağlamak veya işaretin bir anlam ifade ettiğinden emin olmak için [286]gematria, oran, sayılar vb. gibi diğer sistemlere bir referans zinciri kullanmalıdır. Ancak, gösteren tek bir zincire bağlı değildir, ancak birden fazla dış sistem aracılığıyla gösterilene çeşitli şekillerde işaret edebilir. Bununla ilgili en önemli nokta, herhangi bir belirli anlamlandırma sürecinde yer alan sistemlerin sayısının ve onurunun kümülatif olmasıdır, kullanılan anlamlandırma biçimleri ne kadar belirgin ve güçlüyse, işaretin nesnesini gösterme ve nihayetinde kontrol etme yeteneği o kadar fazladır .
DOP\ analog anlamlandırma teorisi Peirce'i altüst ediyor. Her işaret, bir dereceye kadar, sembol, ikon ve endekstir. Bir sembol olarak, işaret keyfidir, doğadan ayrı zekâlar tarafından belirlenir. Bu iki anlamda doğrudur—her işaret hem insan hem de ilahi zekâlar tarafından belirlenir, ki ikisi de doğadan farklıdır. Bir ikon olarak, işaret az çok doğrudan nesnesinin resimsel bir temsiline bağlıdır. Bir uçta, büyülü bir imge karmaşık bir resimden başka bir şey değildir; diğer uçta, şeytani işaretler İbranice karakterlerden ve geometriden ve benzerlerinden türetilir ve bu nedenle yalnızca çok dolaylı olarak ikonikliğe bağlıdır. Bir endeks olarak, işaretin nesnesiyle ontolojik bir bağlantısı vardır, bu az çok güçlü olabilir ve büyülü bağlamda gücü olarak en iyi şekilde ifade edilir .
İndekssellik: İşaretin Gücü
İndekssellik , Peirce için olduğu gibi, DOP'un semiyotiğinde jokerdir . Her işaret bir indekstir çünkü işaret ve referans arasında her zaman ontolojik bir bağlantı vardır, (gördüğümüz gibi) keyfi doğal dille bile. Yine, sembolik ve ikonikte olduğu gibi, DOP'ta bir işaretin indekssel niteliği bir derecedir. İbranice kaf (□) karakteri, alfabeyi analara, ikililere (gezegensel) ve basitlere (zodyaksal) bölen ilahi düzenleme nedeniyle Güneş'e bağlıdır. Uygun bir güneş zamanında altın bir tılsıma kafis yazılırsa, Güneş'e daha güçlü bir şekilde işaret edecektir - işaretin ontolojik, indekssel karakteri güçlendirilir.
Burada DOP geleneksel işaret teorisinden en eksiksiz şekilde ayrılır. Çağdaşlar kesinlikle analog anlamlandırmayı tanımış ve kabul etmiş olurlardı, ancak gerekli bir dizinsellik iddia ederek DOP mantıklı ama son derece tehlikeli bir hamle yapar. DOP'un dilbilimsel teorisinin can alıcı noktası da burada sallanır, çünkü tüm işaretlerin dizinselliği olmadan sihir aynı anda gelişigüzel ve derinden şüpheli hale gelir.
İddianın mantığı nispeten basittir. Analog anlamlandırma olasılığını kabul edersek, tüm işaretleri bir tür sürekliliğe yerleştiririz . Bir uçta, sıradan konuşmanın neredeyse tamamen keyfi işaretleri vardır; burada doğal ikonizm o kadar zayıflatılmıştır ki alakasız hale gelmiştir - DOP bir Kratylian teorisi önermez - ancak yine de doğal konuşma, Babil'den önceki ideal dilden türemiştir, yani ikonik olarak onunla ilişkilidir ve benzer argümanlar, görünüşte kültürel-keyfi herhangi bir işaret hakkında yapılabilir. Ölçeğin diğer ucunda, referanslarıyla açıkça ontolojik bir ilişkiye sahip olan İlahi olarak keyfi işaretler vardır: Tanrı konuşur ve dünya var olur. Bu süreklilik ve Neoplatonik bir evren göz önüne alındığında, tüm işaretler İlahi'ye bir dereceye kadar katılır. Yani, her işaretin doğal, göksel veya ilahi dünyayla bir ilişkisi vardır ve bu hiyerarşik katılımla tüm işaretlerin nihayetinde İlahiliğe katılmasını gerektirir. Bu nedenle, mantıksal olarak, tüm işaretlerin referanslarıyla ontolojik bağlantıları vardır.
Dahası, İlahi ifadenin gücü, ifade edileni yaratması, anlamını gerçek kılmasıdır. Genişletme yoluyla, tüm işaretler bu güce sahiptir, ancak vakaların büyük çoğunluğunda etki yaratmak için yetersizdir. Farklı anlamlandırma biçimlerini tanıyarak, sonra bunları birbirine ekleyerek, bir işareti göndergesine ontolojik olarak daha fazla bağlı hale getirmek mümkündür. Kullanılan anlamlandırma biçimleri göndergeden hiyerarşik olarak üstünse, örneğin bir göksel işaret doğal bir nesneye göre kullanılıyorsa, işaretin gücü muhtemelen göndergeye hükmetmek için yeterlidir. Bu nedenle, bir sihirbazın DOP'un semiyotik ilkelerini mükemmel bir şekilde uygulamasının nihai etkisi, büyülü eylemlerin dünyevi şeylere hükmetmesi olur.
En önemlisi, bu egemenlik tek bir mutlak gerekliliğe bağlıdır: Tanrı'nın evreni yönetmesi. Başka bir deyişle, eğer Hristiyan inancının ilkeleri doğruysa, DOP'un iddiasına göre, büyülü güç yalnızca etkili olmakla kalmaz, aynı zamanda İlahi'ye de bağımlıdır.
Güçlü işaretler teorisine dair son bir not olarak, De vanitate'in tüm bilginin boş olduğunu ve yalnızca Tanrı'ya olan inancın kesin olduğunu savunduğunu hatırlayalım. Az önce açıklanan büyülü argüman bununla hiçbir şekilde çelişmez. Aksine, bilgiyi yalnızca Hıristiyan vahiy gerçeğini gerektirecek şekilde yeniden yapılandırma girişimidir. Tüm insan bilgisinin nihayetinde dilsel/semiyotik olduğu, yani tamamen işaretlere ve anlamlandırmaya bağlı olduğu kabul edilirse, o zaman DOP'un yaklaşımı tüm anlamlandırmayı tek değişmez noktaya asmaktır. Descartes ile paralellik tuhaf ama ilginçtir: Descartes, aklın en düşük ortak paydasına, cogito ergo sum, ulaşana kadar ölçeği iner ve sonra bilgiyi bu sabit noktadan yeniden inşa etmeye çalışır, DOP Tanrı'da sabit bir nokta verir ve sonra tüm bilgiyi ona asar.[287]
Güçleri Yazmak
"Zihinde ne varsa, seste, kelimede, söylevde ve konuşmada, bütün ve bunların hepsi yazıda da vardır. Ve zihinde kavranan hiçbir şey sesle ifade edilmediği gibi, ifade edilen hiçbir şey de yazıya dökülmez." [288]Peki, yazılı ve konuşulan bir isim arasındaki fark nedir? Ve bir ismi yazmanın etkisi nedir?
Vachek'in yazının özelliklerinin genişletilmiş versiyonunu hatırlayalım: üretici yerine alıcı tarafından yorumlayıcı kontrol, keyfi bölünebilirlik ve zamansal değil mekansal genişleme. Son iki özellik analog anlamlandırma bağlamında daha önce tartışılmıştı: büyülü işaretler hem görsel olarak hem de farklı seviyelere keyfi olarak bölünebilir, işaretin anlamının ve gücünün tamamı tüm bu faktörlerin toplamından türemiştir. Ayrıca, işaretin baskın dizinsel gücü bağlamında, işaretin kontrolünün DOP'ta zor bir konu olduğunu gördük . Ancak büyülü bir figürü yazmanın veya kazımanın ne anlama geldiğini düşündüğümüzde, kontrol sorusu merkezi ve oldukça net hale gelir.
Yaygın düşüncenin aksine, DOP cehennem iblislerinin çağrılmasını onaylamaz ve melekleri kontrol etmenin esasen imkansız olduğunu öne sürer. [289]Yine de birçok ruh, özellikle göksel olanlar, bir büyücü tarafından çağrılabilir ve kontrol edilebilir ve iblis isimlerinin yazılması genellikle sürecin önemli bir parçasıdır. Yüksek ruhların çağrılması ve kontrolü, Kitap III'ün odak noktasıdır ve bir sonraki bölümde tartışılacaktır, ancak bu tür süreçlerin temel teorisi ve bunların yazıldığı yer, Kitap II'nin sihirli kareleri gibi tartışmalarda örtük olarak yer almaktadır.
Önemli nokta, ruhların adlarının birer araç olarak anlaşılması gerektiğidir.
[S] Kutsal sözcüklerin büyülü işlemlerdeki güçleri, sözcükler oldukları için kendilerinden değil, onlara imanla bağlı olanların zihinlerinde işleyen gizli ilahi güçlerden gelir; bu sözcükler aracılığıyla Tanrı'nın kutsal gücü, sanki iletim boruları aracılığıyla [sadık büyücülere] iletilir.[290]
Benzer şekilde,
maddi sayılar ve figürler hiçbir şey yapamazlar... ancak resmi sayılar ve figürler tarafından temsili olarak yapabilirler, çünkü bunlar zekâlar ve ilahi numaralandırmalar tarafından yönetilir ve bilgilendirilirler, bunlar maddenin ve ruhun uçlarını yüce ruhun iradesine birleştirir, operatörün göksel gücüyle, büyük bir sevgiyle, Evrenin Ruhu ve göksel takımyıldızlarının gözlemleri aracılığıyla bir forma uygun bir maddeye uygulanan Tanrı'dan bir güç alırlar, ortamlar büyücülerin becerisi ve çalışkanlığıyla düzenlenir...[291]
Bunu ifade etmenin bir yolu, tüm doğal şeylerdeki etkin kuvvet olan ilahi gücün, doğal olan üzerinde göksel aracılığıyla ve göksel aracılığıyla etki etmesidir. Göksel şeyler de benzer şekilde yapılandırılmıştır, böylece en yüksek göksel yöneticiler biçimsel sayılar ve figürler üzerinde uyum, oran ve çeşitli karakterler aracılığıyla etki eder. Aslında, yazılı dil göksel yöneticiler ile basit Platonik formlar arasındaki güç kanalıdır. Mikrokozmos ve makrokozmosun Hermesçi analojisine göre, yazının/dilin tamamı Tanrı ile Doğa arasındaki güç kanalıdır: Tanrı yaratmak için dili kullanır—"Ve Tanrı dedi ki, Işık olsun."
Matematiksel büyünün gücü iki yönlüdür. Birincisi, doğal dünyada muazzam etkiler yaratılabilir, tıpkı "eski zamanlarda kayalar kesilmiş, vadiler yapılmış ve dağlar ovaya dönüştürülmüştür..." gibi. İkincisi, göksel erdemler, "hareket, yaşam, duyu, konuşma, kehanet ve kehanet gibi, doğa tarafından değil, yalnızca sanat tarafından yapılmış olan daha az düzenlenmiş maddede bile" aşılanabilir. Ve böylece konuşan ve gelecek şeyleri önceden haber veren imgelerin, Parisli William'ın tunç bir kafadan bahsettiği gibi, yapıldığı söylenir. [292]Yazı, "soyutlanmış, matematiksel ve göksel" erdemleri alır ve bunları doğal nesnelere aşılayarak onları somut hale getirir, böylece göksel ve ilahi güçleri doğal dünyaya getirir.
Bildiğimiz gibi, yazı kontrol odağını üreticiden alıcıya kaydırır. Bu özellik DOP'ta tersine dönmüş gibi görünüyor çünkü söylemi kontrol eden yazıcıdır. Ancak, yazıcının yazılan işareti kontrol ettiğini söylemek daha doğrudur, ki bu onun anlamı veya önemiyle aynı şey değildir. Örneğin, sihirli karelerde, büyücü işaretlerin ve karakterlerin hem üreticisi hem de bir anlamda alıcısıdır. Bir mührün yazılması tılsıma şeytani güç verir, ancak tılsımın önemi iblis değil, uygulamasıdır. Uygun şekilde yazıldığında, tılsım endekssel olarak iblisle bağlantılıdır, ancak tılsımın iblis anlamına geldiğini söylemek doğru değildir , tıpkı elektrikli bir cihazın elektrik anlamına gelmesi gibi. Cihazın önemi en iyi şekilde buzdolabı ve yiyecek saklama işleviyle ilişkili olarak anlaşılır; Benzer şekilde, bir tılsımın önemi, Satürn Zekası'nın (AgieP) tılsımında olduğu gibi, ne yaptığı açısından ifade edilmelidir; bu tılsım "doğurmaya, doğurmaya, bir insanı güvenli ve güçlü kılmaya ve prensler ve güçlerle yapılan dilekçelerin başarılı olmasına yardımcı olur..."
DOP'un bir yandan ikoniklik ve sembolizm, diğer yandan da endekssellik arasında tuhaf bir ayrım yaptığı açıktır . Büyülü yazı endekssel olarak güçler, erdemler, şeytanlar veya diğer doğaüstü güçlerle bağlantılıdır, ancak bu tür yazının önemi yalnızca doğada, yani ikonizm ve sembolizm tarafından öngörülebilen veya öngörülebilen etkilerle anlaşılabilir .
Sabitlik ve Yazıt
Bir sihirbaz yazdığında, kendini ilahi olanla analojik bir ilişkiye yerleştirir. Tanrı'nın hayat yaratmak için dili kullanması gibi, büyücü de canlandırmak için dili kullanır. Büyücü hayat yaratamaz , ancak onu kontrol edebilir veya yönlendirebilir, bir nesnenin hayat kazanmasına neden olabilir . Bu işlem büyücünün minyatür Tanrı gibi olmasını, nesne hakkında her şeyi bilmesini, kullanılan güçleri tam olarak anlamasını, her açıdan ruhsal olarak saf olmasını gerektirir.
Fakat kim bir heykele ruh verebilir, ya da bir taşı canlandırabilir, ya da metali, ya da ahşabı ya da balmumunu? Ve kim taşlardan İbrahim'e çocuklar yetiştirebilir? Elbette bu sır, dik başlı bir sanatçıya girmez: ve o, bunlara sahip olmayan şeyleri de veremez. Onlara sahip olandan başka kimse sahip değildir (elementler kısıtlandığında, doğa yenildiğinde, gökler alt edildiğinde) meleklerin ilerlemesini aşar ve Arketipin kendisine gelir, ki o zaman bir işbirlikçisi yapıldığında her şeyi yapabilir. . . .
Burada büyünün kutsal karakterine dair argüman özellikle açıktır. Gerçek büyücü, önce doğal ve göksel olana hükmeden ve onu aşan, sonra da bir "işbirlikçi" olmak için "Arketipin kendisine" yükselen kişidir. Şeytani büyü sorunu, birinci bölümde (yukarıdaki 40. sayfa) gördüğümüz gibi, sahte mucizeler bağlamında D^ vanitate olarak gündeme getirildi:
Çünkü hakikate göre değil, Tanrı'nın erdemine göre değil, şeytanların yanılsamalarına göre, kötü ruhların işleyişine göre, putperestliğin aldatmacalarını uygulayarak, yanılsamalar ve boş vizyonlar göstererek, aniden sona eren kehanetlerde bulunmaya ve peygamberlik etmeye kalkışanlar, Büyüsel boş şeylerle mucizeler yaratabileceklerini iddia ederler ... bunların hepsi... sonsuz ateşin acılarına mahkûm edileceklerdir, [vurgular bana ait].
DOP'ta bu pasajın açık bir açıklamasını görüyoruz, İlahi'ye yükselen gerçek büyücü, büyülü "boşluklarla" mucizeler yarattığını iddia etmiyor, ancak aslında mucizeleri Tanrı'nın ışığı ve inancında gerçekleştiriyor, Tanrı'nın mutlak gerçeği mucizeleri boşluklardan başka bir şey olarak doğruluyor ve onaylıyor. Bir kez daha, DOP'un büyüsü , hepsini sarsılmaz inanç gerçeğine bağlayarak bilginin tüm "boşluklarını" düzeltmeye ve aşmaya çalışıyor.
Sonuçlar
İkinci bölümde, DOP'un doğal büyüsünün bir anlamda araştırmacı , dünyada enkarne olmuş Tanrı'nın doğasını anlama süreci olduğunu gördük. Aynı zamanda, doğal büyü, Yates'in terimini kullanmak gerekirse, "işlevseldir", çünkü insan doğasının daha yüksek yönleri (fantezi ve özellikle akıl gibi göksel olanla temas edenler) maddi bir etkiye sahiptir. O halde, göksel olana dayanan matematiksel büyünün, daha yüksek işlevlerin doğaya hükmetme biçimlerini canlandırma, anlama ve manipüle etme büyüsü olduğunu bulmamız şaşırtıcı değildir. Matematiksel ve göksel büyü, doğal olandan üstün olduğundan, DQP ve evrenin hiyerarşik yapısı, birincisinin ikincisine hükmetmesini sağlar. Bu nedenle matematiksel büyüde ustalaşmak, doğal dünya üzerinde hakimiyet gerektirir.
II. Kitabın temel teorik konusu dilbilimsel veya semiyotiktir ve anlamlandırmanın doğasına odaklanır. Bu iletişimsel yönelim doğal ve ilahi olan arasındaki bir bağlama yerleştirildiğinde, matematiğin ikisi arasında iletişim kurduğu ve böylece büyücünün ilahi olana göksel olan aracılığıyla yaklaştığı açık hale gelir. Sonuç olarak, II. Kitap işaretin iskelet teorisini (bizim için) tuhaf bir bağlamda önerir: Tanrı'nın varlığı, iyiliği, her şeye gücü yetmesi vb. verildiğinde, işaretler nasıl işlev görebilir ve neyi başarırlar?
Sonraki bölümde, gizli felsefenin meyvesini verdiği DOP'un son kısmına, dini veya törensel büyüye (Kitap III) dönüyorum. Üç dünya olduğu gibi, üç dil modu olduğunu ve gerçek büyücünün kaderinin tüm dillere ve dolayısıyla tüm gerçekliklere hükmederek tüm dünyalara hükmetmek olduğunu göreceğiz.
CİNLERİN VE MELEKLERİN DİLİ
ben değilim demenin uzun uzadıya bir yoludur .
—Jorge Luis Borges, Ölümsüz
III. Kitapta, I. ve II. Kitaplarda başlayan büyülü ve felsefi projeyi tamamlayan, büyülü sanatın, ilahi, dini veya törensel büyünün tamamlanmasına geçiyoruz. Netlik sağlamak amacıyla, başlangıçta kalan sorunları kısaca özetlememe izin verin.
Kitap I'de, DOP şeytani büyünün sadece meşru olmadığını, belki de en yüksek büyü biçimleri için gerekli olduğunu ima etti ; Kitap III bu soruyu açıkça ele alarak şeytani büyüyü oldukça açık bir şekilde tartışıyor. O halde, mevcut analizde (1) şeytani büyüyle tam olarak neyin kastedildiğini ve (2) şeytanlarla temasın büyücüyü nasıl ilahi seviyeye yükseltebileceğini keşfetmeliyiz. Dahası, böyle bir yükseltmenin hangi amaca hizmet ettiğini sormalıyız; yani, şeytani büyünün amacı nedir ve büyücünün Tanrı ile ilişkisinin daha genel sorunsalına nasıl uymaktadır.
II. Kitapta, birincil odak noktası dilbilimdi ve şeffaf ve güçlü yazılı işaretlerin felsefi olasılığını gösteriyordu. III. Kitabı okumaya başladığımızda, bu yazı gücünün ilahiyatla nasıl etkileşime girdiği açık değildir. Başka bir deyişle, doğal dünya konuşma gücüyle, göksel dünya ise yazı gücüyle yönetiliyorsa, ilahi olana hangi dilsel yapı uygulanır? Bunun ötesinde, büyücü ile ilahi alanı yöneten güçler, sadece Tanrı'nın kendisi değil aynı zamanda melekler arasında ne tür dilsel ilişkilerin elde edildiğini sormalıyız.
Kitap III, DOP'un hem Kabala hem de ritüel hakkındaki en ayrıntılı tartışmalarını içerir; bu konular hem doğal hem de özellikle göksel büyünün kenarlarını rahatsız etmiştir. Bu nedenle, mevcut bölümde DOP'u Kabala ve ritüel hakkındaki akademik çalışmalar açısından konumlandırmak önemli olacaktır. Bu analiz, cevapları bizim
DOP'un anlaşılmasına yardımcı olacak ; sonuç bölümünde ayrıca DOP okumamızın büyü tarihi ve teorisi üzerine akademik çalışmalar için sonuçlarını açıklamamıza yardımcı olacaklar.
Kabala ile ilgili olarak, birincil soru Agrippa'nın ritüel-büyüsel Kabala'sının gerçekten Kabala olup olmadığıdır. Göreceğimiz gibi, bu iki daha geniş konuya yol açar: genel olarak Kabala'daki büyü ve Hristiyan Kabala ile Yahudi kaynakları arasındaki ilişki. Agrippa'nın Kabala'sının, Kabala'nın derinden Hristiyan ve şüpheci bir yeniden yorumu olduğunu, ancak yine de kendisine kadar gelen Kabala geleneğiyle temelde çelişmediğini savunacağım.
DOP\ ritüel büyüsünün gerçekten ritüel olduğunu varsayacağım .
Aynı zamanda, Agrippa'nın büyüsünün çerçevesi, ritüel teorisinin daha genel olarak yeniden düşünülmesini gerektirecek şekildedir; özellikle, ritüelin semiyotik veya sembolik yorumlayıcı teorisinin çoğu, Agrippa'nın büyülü ilkeleriyle kökten tutarsız bir şekilde yazıya kıyasla konuşmayı ayrıcalıklı kılan, son derece logosantrik bir dil anlayışına dayanmaktadır. Bu nedenle, ritüele yönelik yazı merkezli bir yaklaşım önereceğim ve bunun değerinin analizdeki etkinliğiyle doğrulanacağını umuyorum.
O halde, bundan sonra üç hedefim var. İlk ve en önemlisi, Kitap III'ün Kitap I ve II'deki çeşitli sorunları ve asılı ipleri birbirine bağlayan bir teori önerdiğini ve ayrıca bunu eldeki teolojik endişeleri tatmin edecek bir şekilde yaptığını göstermek istiyorum. İkinci olarak, bu teorinin, sözlü iletişim modelinden ziyade yazılı bir modele dayanması nedeniyle Kabalistik yapılara oldukça düzgün bir şekilde uyduğunu ve dolayısıyla büyülü Hristiyan Kabala'sının akademik olarak reddedilmesinin aşırı aceleci olduğunu göstermek istiyorum. Üçüncüsü, burada önerilen ritüel büyüsünün yazılı teorisinin, ritüel üzerine çalışan modern akademisyenler için önemli bir faydası olduğunu öne sürmek istiyorum. Dahası, böyle bir teorinin büyünün dinden ayrı değil, ancak yine de onunla tamamen örtüşmeyen ayrı bir kategori olarak yeniden düşünülmesine önemli ölçüde yardımcı olacağına inanıyorum; bu son nokta, sonuç bölümünde daha ayrıntılı olarak tartışılacaktır.
Büyülü Kabala
Bilginler Kabala içinde, genellikle aynı veya en azından o geleneğin içindeki bölünmelere paralel olan bir dizi standart bölünme yaparlar. Bu nedenle merkavah (araba) mistisizmi ve bereshit (yaratılış) mistisizmi, Zoharic ve Yeziratic gelenekleri vb. okuruz. Ancak bu ayrımlar arasında en önde geleni [293]teosofik ve vecd Kabala arasındaki ayrımdır .
Bu bölünme, esas olarak Gershom Scholem ve Scholem'in en önemli öğrencisi Moshe Idel'in çalışmaları aracılığıyla merkez sahneye geldi. Özünde, ayrım soyut, tefekkürlü veya teorik bir Kabala ile aktif, pratik bir Kabala arasındadır. Aynı zamanda, "pratik Kabala" teriminin kendi anlamı vardır, akademik topluluk içindeki itirazları ve sınırlamaları nadiren açıktır, ancak Kabala'nın tüm büyük çalışmalarını renklendirir. Altta yatan argüman önemli ve sorunludur ve DOP'ta Kabala'ya dönmeden önce, özellikle "pratik Kabala"nın genellikle "sihir" ile bir miktar örtüştüğü anlaşıldığından, teosofik ve vecd halindeki Kabala ile ilgili olarak "pratik Kabala" kategorisine biraz yer ayırmalıyız.
Gershom Scholem'in çalışmasından önce "Kabala" veya "Yahudi Tasavvufu" kategorisi genellikle aşağılayıcıydı ve "Haham Felsefesi" veya benzer şekilde akılcı bir kategoriye karşıydı. Antisemitik bilginler Kabala'da Yahudilerden bekledikleri aptallığı ve batıl inancı gördüler, filosemitik muhalifleri ise bu geleneğin on dokuzuncu yüzyıl sonu akademik kitlesine daha uygun yönlerine dikkat çekerek Yahudi düşüncesini ve tarihini tanıtmak istediler. Dolayısıyla genel fikir birliği, Kabala'nın tartışılmaya değmediğiydi; belirli bir bilginin Yahudilik ve Yahudi halkı hakkındaki görüşü ne olursa olsun, Kabala'nın batıl inançlı bir saçmalık olduğu varsayıldı.[294]
Major Trends in Jewish Mysticism'in en etkililerinden biri olduğu [295]muazzam kitap ve makale çıktılarıyla , neredeyse tek başına Kabala hakkındaki akademik görüşü yeniden icat etti. Bu yeniden icat o kadar başarılıydı ki, konu hakkında tezler ve kitaplar yazmak, hatta akademik ve tamamen saygın bir anlamda bir "Kabala uzmanı" olmak mümkün hale geldi. Gerçekten de modern Yahudi çalışmalarında, "gerçek Kabala uzmanlarının" bilgeliği önemli bir saygı ve hayranlık uyandırır.
Scholem'in Kabala'yı saygınlığa kavuşturması, onun az ya da çok kasıtlı aşırı basitleştirmeler yapmasını, özünde halkla ilişkiler hamleleri yapmasını gerektirdi. Bizim amaçlarımız için, bunların en alakalı olanı, Kabala'nın felsefi, sistematik ve mistik-tefekkür tarafına aşırı (aşırı) vurgu yapması ve buna eşlik eden pratik ve coşkulu Kabala'yı bastırmasıydı. Kısacası, Scholem, Kabala'nın baskın olarak mistik tefekkürün entelektüel bir geleneği olduğu izlenimini verdi ve bu geleneğin coşkulu veya büyülü kısımlarının alakasız çarpıtmalar olduğunu ima etti. Bu hileyle -ve kesinlikle Kabalistik belgelerin ve uygulamaların çoğunluğu olabilecek şeyi gizlemek için bir hiledir!- Kabala'yı entelektüel saygıya layık olarak tanıttı ve batıl inanç suçlamalarına karşı onu kararlılıkla savundu.
Ancak Scholem başarılı olduktan sonra, Kabala uzmanlarının denklemi yeniden dengelemek istemeleri kaçınılmazdı; bu proje büyük ölçüde Scholem'in öğrencisi Moshe Idel'e düştü. Abraham Abulafia üzerine bir doktora teziyle başlayan kendi önemli akademik çıktısında Idel, bir zamanlar "batıl inanç" olarak etiketlenen pratik Kabala'nın Kabala için merkezi önemini savundu. Ödüllü kitabı Kabbalah: New Perspectives'te Idel, Kabalistik gelenekleri iki ana kampa ayırdı: Scholem tarafından vurgulanan tefekkürlü, felsefi fikir ve figürler anlamına gelen teosofik ve kendisi odaklandığı vecd . Artık hiçbir ciddi akademisyen Kabala'yı herhangi bir gerekçeyle reddetmeyeceğine göre, Idel ve çağdaşları, en erken kökenlerden en son enkarnasyonlara, en soyut ve tefekkürlü olanlardan en pratik ve uygulamalı formlara kadar Kabalistik materyalin tüm yelpazesini inceleme olasılığını açabilirdi.
Aynı zamanda Idel, yakın zamana kadar, "kabul edilebilir" Kabala yelpazesini Scholem'den çok daha incelikli bir şekilde alt bölümlere ayırdı. Idel, Scholem'e (ve seleflerine) karşı , birçok durumda pratik Kabala'nın Kabala tarih yazımına eklenmesi gerektiğini savundu :
[Bu tür bilginlere göre] Kabala'yı anlamak, onun ilkelerini anlamakla eşdeğer görülmektedir. Bu yaklaşım yeni değildir; Rönesans'tan beri kullanılmaktadır; o zamanlar gizli ilimlerle ilgilenen Hristiyan bilginler Kabala çalışmasına dahil olmuşlardır. . . . Ancak Kabala'nın pratik olmaktan ziyade ağırlıklı olarak teorik olarak değerlendirilmesi yanıltıcıdır.[296]
Tartışma devam ettikçe, "pratik" Kabala'nın esasen "coşkulu" Kabala'ya eşdeğer olduğu açıkça ortaya çıkıyor; bu nedenle Abraham Abulafia'nın veya Hasidik coşkulu uygulamaların eklenmesi, görünüşe göre, akademik çalışmanın nesnesi olan Kabala'yı, Yahudi mistisizminin yaşanmış ve yaşayan geleneği olan Kabala ile aynı zamana denk getiriyor. Jonathan Z. Smith'in belirttiği gibi, "pratik Kabala"nın modern akademik çalışmalara eklenmesi, aslında "mistik tekniklerin" eklenmesi anlamına geliyor ve daha çok sihir olarak adlandırılacak olan şeylerin çoğunu dışlıyor.[297]
Ancak Idel, son kitaplarının bazılarında, daha önceki formülasyonlarının aslında bazı metinleri ve uygulamaları göz ardı ettiğini dolaylı olarak ortaya koymaktadır; özellikle, vecd ve teosofik Kabala'nın daha dar kategorilerine uymayan, yani büyü olarak adlandırılabilecek pratik Kabala biçimlerini reddetmiştir.
Üç Kabalistik Model
Idel'in büyü ve Kabala'daki yeri üzerine en kapsamlı meditasyonu, Hasidizm üzerine yazdığı son kitabında yer alıyor ve [298]burada üç "model" arasında ayrım yapıyor:
Yahudi mistisizminin tarihi boyunca üç temel modelin rekabet ettiği görülebilir: Zohar edebiyatı ve Safdian Kabala tarafından en belirgin şekilde temsil edilen teosofik-teurjik model; R. Abraham Abulafia, Acre'li R. Yizhaq ve bazı vecitli Kabalistlerin yazılarında ifade edilen vecitli model; ve Yahudi mistik edebiyatının ayrı bir bölümünde ifade edilmeyen, ancak diğer iki modelin belirli yazılarında mevcut olan büyüsel model.[299]
Tarihsel açıdan bu üç model belirli akademisyenlerle de ilişkilendirilebilir: Scholem teosofik-teurjik olanı vurgulamış, daha erken dönem Idel ve onun çağdaşı olan İsraillilerin çoğu vecd halinde olanı vurgulamış, daha sonraki Idel ve bazı Amerikalı akademisyenler ise büyüsel olanı dahil etmiş (belki de vurgulamıştır).
Gershom Scholem'in araştırmalarında çok merkezi olan teozofik-teurjik model, çeşitli türlerde kozmolojik spekülasyonlar etrafında döner, en ünlüsü Yaratılış'ın üretildiği on emanasyon (sefirot) teorisidir. Sefirotlar, Hristiyan Kabalası üzerine yapılan araştırmalarda görülen bu doktrinin sayısız özetinde genellikle aşırı basitleştirilmiştir, ancak aslında emanasyonları tartışan Kabalistik metinler son derece çeşitli ve karmaşıktır; gerçekten de Scholem'den itibaren akademisyenler, emanasyonist kozmolojilerin ve teolojik ilkelerinin karşılaştırmalı analizlerine birçok uzun çalışma adamışlardır. Bizim amaçlarımız için, sefirotların " bazen Tanrı'nın özü olarak, diğer zamanlarda ise ilahi akışın kabı veya ilahi etkinliğin araçları olarak düşünüldüğünü" kabul etmek yeterlidir. [300]Agrippa'nın Kabala düşüncesine maruz kalması bağlamında, öncelikli olarak Zohar teosofisi önemlidir; zira bu türden birçok eser on beşinci yüzyılın sonu ve on altıncı yüzyılın başında Latince olarak yayımlanmış ve Giovanni Pico della Mirandola ile Johannes Reuchlin'in Kabala düşüncesi açısından özel bir öneme sahipti.[301]
Öğretmeni Flavius Mithridates'in çevirileri, yanlış çevirileri ve yeniden yorumlamaları sayesinde Pico, özellikle Abraham Abulafia'nınki olmak üzere, coşkulu edebiyatın da farkındaydı. Bu edebiyatın odak noktası , "Tanrısallıkla ılımlı veya aşırı birlik türlerini gösteren devequt idealidir. Bu modelin [coşkulu] diğer önemli yönleri, bu idealin elde edilmesini garanti altına alan tekniklerdir."[302] [303]Özellikle,
Hem yalnızlık hem de zihinsel konsantrasyon anlamına gelen Hitbodedut , hishtawwut veya dinginlik ve İbranice harfleri birleştirme veya ilahi isimleri tefekkür etme dil teknikleri mistik-coşkulu modelin ayrılmaz bileşenleridir. Vahiy ve kehanet gibi paranormal deneyimler de bu tür mistik modelin ayrılmaz bir parçasıdır ve teozofik-teurjik Kabala'dan daha çok onunla uyumludur... Bu tekniklerin dilsel bileşenlerinin olağanüstü önemi de vurgulanmalıdır. .. . n
Idel'in de kabul ettiği gibi, "Yahudi mistisizmi üzerindeki büyülü etkinin boyutu hâlâ ayrıntılı bir şekilde ele alınmayı bekleyen bir konudur." [304]Bazı metinler, İbranice dilinin özel karakterinin, manipülatörlerinin dünyada "büyüleyici" etkilere sahip olmasını sağladığını, özellikle de daha yüksek kürelerin gücünü aşağı çekerek sağladığını varsayar. Diğerleri, "mistik veya filozofun, bu dünyayı yöneten manevi kaynağa -evrensel ruha- tutunarak, ay altı dünyasındaki olayları etkileyebildiğini" iddia eder; bu fikir, görünüşe göre Yahudi ve Arap düşünürler arasındaki ortaçağ temasından kaynaklanmaktadır. [305]Idel'in yaptığı ayrım, sihirbazın bir yandan göksel güçleri aşağı çekmesi, diğer yandan da onlara komuta etmek için yukarı yükselmesi arasındadır. Ayrıca, on beşinci yüzyıl ve sonrasındaki Yahudi kaynaklarında sıklıkla yapılan ikisi arasındaki ahlaki bir ayrımı da not eder; buna göre "Maddi ve manevi kazanımlar, o iradeyi zorlama veya doğanın düzenini kısa devre yapma girişimleriyle değil, ilahi iradeyi yerine getirerek aşağı çekilir."[306]
Idel'in formülasyonunda Kabala'da üç "model" varsa, büyülü model kendi literatüründen kaynaklanmaz, ancak diğer iki modelin bazı eserlerinde ifade edildiği görülür. Hristiyan Kabalistik büyüsünü tek bir metinde analiz etme amacımız için, bu yapıyı yeniden formüle etmek istiyorum; bu yeniden formüle etmenin Yahudi Kabalistik metinlerinin geniş kapsamına uygulanabilir olabileceğini veya olmayabileceğini vurgulamak istiyorum ve burada DOF'un Kabala'sında söz konusu olan konuları alt bölümlere ayırmak ve açıklamak için bir sezgisel araç olarak tasarlanmıştır .
O halde bizim amaçlarımız için, Kabala'nın ilahi doğaya odaklanmış, genellikle sefirotor yayılımları açısından ifade edilen spekülatif bir kozmolojik (teosofik) bileşene sahip olduğunu söyleyebiliriz. Sonra, Tanrısallık ile birlik ve onun elde edilmesinin araçlarına odaklanan vecd halinde, mistik bir bileşen vardır. Bu iki genel başlık altında bazen dışsallaştırıcı, "büyüsel" uygulamalar bulunur. Bazı durumlarda, bu büyülü teknikler sefirottan güç çekmeyi amaçlar ve teosofik doktrinlerin bir tür pratik uygulaması olarak anlaşılabilir . Diğer durumlarda, büyülü teknikler vecd halinde tekniklerle daha yakından ilişkilidir ve uygulayıcıyı Tanrısallığa yükseltmeyi amaçlar, burada büyülü ve vecd halindeki arasındaki temel ayrım, büyücünün dünyada yüceltilmesinden sonra ilahi güçleri konuşlandırma niyetidir.
Hristiyan Kabalası
Hıristiyan Kabalası üzerine yapılan çalışmalar, Yahudi Kabalası üzerine yapılan çalışmalarla karşılaştırıldığında son derece sınırlıdır. Garip bir referans veya kısa bir makale dışında, büyük modern Kabala uzmanlarının hiçbiri Hıristiyan Kabalası üzerine çalışmamıştır ve değerlendirmelerinin çoğu olumsuz olmuştur, temel sonuç Hıristiyan Kabalası'nın, zayıf çalışmalara ve sıklıkla kasıtlı yanlış anlaşılmalara dayanan, Kabala'nın büyük bir çarpıtılması olduğudur. Bu olumsuz görüş, konu üzerine yapılan ilk önemli akademik çalışma olan Joseph Leon Blau'nun Rönesans'ta Kabala'nın Hıristiyan Yorumu'nda da açıkça ifade edilmiştir.
Bu kitabın genel teması, Hıristiyan düşünürler tarafından kabala kullanımının kalıcı bir önemi olmayan bir heves olduğudur; kabalistik spekülasyonla ne tür bir yorumlama geçici olarak desteklenirse desteklensin, bu tür spekülasyonların hızla çıkmaz bir sokak olduğu kanıtlanmıştır... Astroloji, simya ve diğer sözde bilimler gibi, kabala da bilimsel düşüncenin gelişmesinin meşru bir kurbanı olmuştur.[307]
1960'larda, Frances Yates büyünün bilime karşı tarih yazımını yeniden yazarken, Francois Secret Hristiyan Kabala yorumlarında kapsamlı bir revizyon başlattı. [308]Ne yazık ki bizim amaçlarımız için Secret'ın çalışması öncelikle Kabala'nın kabulü ve gelişimine dair kronolojik ve coğrafi bir araştırmadır; Hristiyan Kabala gibi geniş kapsamlı ve etkili bir entelektüel gelişimin bir fikir tarihi için önemsiz olamayacağını belirtmek dışında, genel olarak yargılarda bulunmaz. Secret'tan örtük bir yargı çıkarılabildiği ölçüde, Reuchlin'i ve İtalyan Kabalistleri (Francesco Zorzi, Egidius da Viterbo) diğerlerine tercih ettiği anlaşılıyor; [309]"curiosite trop şarlatanesque" olmakla suçladığı Agrippa'ya karşı ihtiyatlıdır. [310]Aslında, "şarlatanvari" Secret'ın en yaygın olumsuz sıfatıdır ve bu, onun için Hristiyan Kabala'sının büyü ve şeytan biliminin aşırı alanlarına uzanmasının talihsiz olduğunu, muhtemelen tatsız motivasyonlardan kaynaklanan bir yanlış anlaşılma olduğunu düşündürmektedir.
Aynı zamanda, Hıristiyan Kabala'nın olumsuz değerlendirmelerinin çoğunun, mantıksal olarak bilim tarihinin eski moda pozitivist modeline benzemeyen bir tür karşılaştırmalı derecelendirmeye dayandığını belirtmekte fayda var; bu modelde erken dönem bilim insanları, doğal olayların artık bilinen gerçeklerine ilişkin doğruluklarına göre derecelendiriliyordu. Özellikle, Hıristiyan Kabala'ya yönelik eleştirilerin ortak temeli, yorumcularının Kabala'nın gerçekte ne hakkında olduğunu yanlış anlamaları ve bunun yerine dikkatlerinin çoğunu, Kabala'nın kapsamı dışında olmasa bile, marjinal unsurlara odaklamalarıdır . Kısacası, Hıristiyan Kabalacılar (veya bazıları) yanlış anladılar çünkü zamanlarını Kabala'nın teosofik, felsefi, tefekkürlü özü yerine sihir, numeroloji ve alfabetik manipülasyona harcadılar.
Kabalistik modeller hakkındaki önceki taslağımız göz önüne alındığında, Hıristiyan Kabalası hakkındaki akademik çalışmaların çoğunun, Hıristiyan Kabalası'nın büyülü eğilimlerine ilişkin kendi değerlendirmesi büyük ölçüde olumsuz olan Gershom Scholem'in çalışmalarına dayanması şaşırtıcı olmayacaktır:
Pico ve Reuchlin'in, Kabala'yı dönemin önde gelen entelektüel gelişmelerinden bazılarının bağlamına yerleştiren yazıları geniş ilgi gördü. Bir yandan İlahi İsimler doktrinine ve pratik Kabala'ya önemli ilgi duyulmasına, diğer yandan da Kabalistik motifler ile Hristiyan teolojisi arasında bir sentez elde etmek için daha fazla spekülatif girişimde bulunulmasına yol açtılar. Nettesheim'lı Cornelius Agrippa'nın büyük De Occulta Philosophia derlemesinde pratik Kabala'ya verilen onur yeri ... büyük ölçüde Kabala'nın Hristiyan dünyasında numeroloji ve büyücülükle yanlış bir şekilde ilişkilendirilmesinin sorumlusuydu.[311]
Scholem'i okumasına dayanarak Frances Yates, Kabala'nın "temelde dini bir tefekkür yöntemi olduğunu ve kolaylıkla bir tür dini büyüye dönüşebileceğini, ancak bu şekilde kullanılmasının aslında daha yüksek amaçlarının aşağılanması anlamına geldiğini" belirtmiştir. [312]Benzer şekilde, "gerçek bir İbrani Kabalistin, Agrippa'nın Kabala'yı yalnızca beyaz büyü olarak yorumlamasından şok olabileceğinden" şüphelenmektedir.[313]
Temelde, burada Kabala ile büyü arasında bir ayrım yapılır; belirli bir Hristiyan Kabala çalışması ikincisinden kaçındığı ve birincisi hakkında az çok doğru olduğu ölçüde -yani sefirot ve ilgili teozofik kavramlar- bu çalışma değerli kabul edilir. Öte yandan Agrippa'nın çalışması, ne kadar geniş kapsamlı olursa olsun, yalnızca bir derlemedir : " De occulta philosophia'nın üçüncü kitabı , aslında, sözde Kabalistik fikirlere [idees pretendument kabbalistiques\] o kadar çok gönderme içerir ki, kitabı bu tür fikirlerin bir 'summa'sı olarak görmek uygundur".[314]
Erken Hristiyan Kabala'sı üzerine akademik literatürde -yani Agrippa'ya kadar- Secret'ta gördüğümüz gibi Reuchlin'inki olağan modeldir. Elbette Pico, Reuchlin'den önce gelse de, zamansız ölümü ve 900 Tezinin kafa karıştırıcı doğası , onun Kabala hakkındaki düşüncelerinin ayrıntılarını belirlemeyi son derece zorlaştırırken, [315]Reuchlin'in De verbo mirifico ve özellikle De arte cabalistica'sı, bu düşünürün Kabala versiyonunu uzun uzadıya ve akıcı bir şekilde savunarak sunar. Sıradan listede bir sonraki büyük Hristiyan Kabalist, 1525 tarihli De harmonia mundi'si çeşitli türden Kabalistik spekülasyonlarla dolu olan Zorzi'dir (Francesco Giorgi, 1466-1540). Ne yazık ki, kitabın boyutu, teknik kelime dağarcığı ve nadirliği, çok ayrıntılı modern araştırmayı engellemiş gibi görünüyor ve bu nedenle Zorzi'nin genel düşüncesi veya özellikle Kabala'sı hakkında genel bir fikir birliği yok. Agrippa'nın kendisine gelince, Kabala'sının genel okumasının, radikal şeytani büyü lehine Yahudi mistisizmini çarpıttığı yönünde olduğunu gördük. Özünde, Agrippa'nın Kabala'sı genellikle iki modelle karşılaştırılır: Reuchlin'in ve Scholem'in.
Ancak Reuchlin'in Kabala versiyonu Scholem'inkiyle büyük ölçüde çelişmiyor; yani Reuchlin, teosofik Kabala'nın kozmolojik spekülasyonlarını tedavisinin merkezine ve çeşitli dilbilimsel ve numerolojik manipülasyon biçimlerini kenarlara yerleştiriyor ve bunlar öncelikli olarak kanıt metinleri olarak hizmet ediyor. Daha sonraki De arte cabalistica'da, Reuchlin'in birincil odağı pratik veya coşkulu değil ve Kabala'yı büyüyle eşitleyenleri kınıyor:
[Yahudilerin] atalarının kayıtlarına göre, bu tür mucizelerin gerçekleştirilmesi Kabalistler için o kadar kolaydı ki, birçok kinci alaycı onlara kurnaz büyücüler dedi - sanki bu işleri yapan Mikail değil de, Mısır büyüleri ve gizli işaretler aracılığıyla Samuelmiş gibi ve bu, Kabalistlerin asasının her zaman büyücüleri durdurmasına ve tanrısallığın herhangi bir şeytanlıktan çok daha etkili bir şekilde çalışmasına rağmen. Kabala'nın becerileri insanın iyiliği için çalışmaya meyillidir, oysa sahte büyünün zehri onların çöküşüne yol açar.[316]
Ayrıca, Reuchlin'in Kabala'yı esas olarak paralellikler çizerek, temel bir mutabakat için tartışarak ve sonra Tetragrammaton'un Pentagrammaton'a dönüştüğü yönündeki ünlü iddiayı ekleyerek Hristiyanlaştırdığını belirtmek önemlidir. 5 Gördüğüm kadarıyla Reuchlin'de olmayan şey, Kabalistik öncüllerin Hristiyan terimleriyle sistematik bir şekilde yeniden düşünülmesidir. Bu nedenle, Kabala'nın Hristiyanlar tarafından benimsenmesinin sömürgeci imalarından rahatsız olan modern akademisyenler, Reuchlin'e bir miktar meşruiyet tanıyabilirler; çünkü aktardığı öğretilerin özünü büyük ölçüde değiştirmez ve ayrıca Yahudi mistik metinleri hakkındaki zorunlu olarak sınırlı bilgisi, De arte cabalistica'nın en iyi Yahudi Kabala'sından daha basit ve belki de daha sığ olmasını sağlar.
Agrippa'nın Kabala versiyonu oldukça farklıdır, ancak Reuchlin'e ve onun çalışmalarına derin bir saygı duymaktadır. Ancak Agrippa'nın Hristiyan Kabala'sının Kabalistik düşünceye sadakatsiz olduğunu söylemek doğru mudur? Ben, tam tersine, sadece diğer kaynakları ve modelleri vurguladığını öne sürüyorum - böylece Yohanan Alemanno'nun büyülü-mistik modeli, Pico için olduğu gibi nispeten merkezi hale geliyor. Benzer şekilde, Agrippa teosofik kaynaklardan çok vecde dayalı kaynaklara daha fazla yaslanıyor. Agrippa'nın Kabala versiyonu, kaynakları veya yapıları bakımından erken modern Avrupa'da mevcut olan Kabala'ya zorunlu olarak sadakatsiz değildir, ancak teosofik olanlardan ziyade büyülü ve vecde dayalı modellere dayanmaktadır.
Ancak göreceğimiz gibi, DOP ayrıca Kabala'yı, Kabalistik kavramları ara sıra Hristiyan yorumlarıyla ilişkilendirmek yerine, Hristiyan temelinde yeniden düşünür. Agrippa'nın Kabala'yı "yanlış anlaması" burada yatar - onu büyük ölçüde Yahudi köklerinden koparır. Gerçekten de, De vanitate'deki saldırı , Kabala'yı tam da Yahudi olduğu için kınar, çünkü "hain Yahudiler de Mesih'in bu Sanatla çoğu zaman harika şeyler [yani mucizeler] yaptığını doğrular."[317] [318]
Bu nedenle, Tanrı adlarında çok iyi becerili olan Yahudiler, eski Babalarının alışkanlık haline getirdiği gibi, Mesih'ten sonra çok az veya hiç iş yapamazlar. Fakat kanıtladığımız ve gördüğümüz şey, çoğu zaman kutsal Yazıtlardan, bu Sanatın devrimleriyle (dedikleri gibi) büyük gizemlerin harika cümlelerinin çıkarılmasıdır, . . . ki bunlar bazen büyük gizemleri ifade etseler de, yine de hiçbir şeyi kanıtlayamaz veya gösteremezler, ancak Gregory'nin sözlerine göre, onları onaylandıkları aynı kolaylıkla hor görebiliriz.[319]
Ve yine de, eğer Hristiyan Kabala'sından "gerçek" Kabala'nın sapkın bir biçiminden başka bir şey olarak bahsetmek mümkünse, Hristiyan Kabala, Kabalistik düşüncenin temel ilkelerinin Hristiyan doktrini ışığında yeniden yorumlandığı bir Kabala olurdu. Bu standarda göre, Reuchlin'in Kabala'sı temelde Hristiyan Kabala değildir ; diğer yandan Agrippa'nın Kabala'sı da Yahudi Kabala'sının büyük bir yanlış anlaşılması değil, daha ziyade tutarlı bir Hristiyan yeniden yorumudur. Böyle bir okumayı reddetmenin temel nedenleri politiktir, sistematik değildir, Hristiyan Kabala'sının meşru bir biçim olarak a priori reddedilmesine dayanmaktadır.
Ezoterizm, Okültizm ve Büyü
Batı'da, özellikle Rönesans'tan itibaren , büyü üzerine yapılan modern araştırmalar büyük ölçüde daha genel bir başlık olan "ezoterikizm" başlığı altında yer alır. Bu alan, Paris'teki École Pratique des Hautes Etudes'de "Modern ve Çağdaş Avrupa'da Ezoterik ve Mistik Akımların Tarihi" kürsüsünde Francois Secret'in yerini alan Antoine Faivre figürü tarafından belirgin bir şekilde domine edilmektedir.[320] [321]Analitik çalışmalarının çoğunluğu 18. yüzyıl materyallerine, özellikle Franz von Baader ve Mason Teozofisi'ne ayrılmış olsa da, Faivre'nin giriş niteliğindeki denemelerinden birkaçı genel metodolojiyi ve tanımları açıklığa kavuşturmaktadır.29 DOP tartışmamızı mistik ve ezoterik düşünce açısından konumlandırmak için bu tanımları yakından incelemek faydalı olacaktır.
Faivre'nin ezoterizm tanımı yarı-fenomenolojiktir, "X'in şu bileşenlere sahip olması ve genellikle şu ek bileşenlere sahip olması gerekir" türündendir. Gerekli dört bileşen vardır: (1) "sembolik ve gerçek karşılıklılıkların . . . evrenin tüm parçaları arasında, hem görünen hem de görünmeyen, var olduğu söylenen" bir evren yazışma teorisi; (2) hem etkiler üretmek için karşılıklılıkların pratik uygulamasını hem de gnosis olarak anlaşılan bu tür bir praksisin bilgisini ima eden bir canlı doğa kavramı; (3) "hayal gücü ve aracılıklar", yani hayal gücünün ve belleğin ilahi olanla temas kurmak ve gnosis geliştirmek için aracı yapılarla etkileşime girmesi (Faivre "ritüeller, sembolik imgeler, mandalalar, aracı ruhlar" listeler); ve son olarak (4) ezoterik uygulayıcının söz konusu gnosis tarafından ve onun için tamamen dönüştürüldüğü “dönüşüm deneyimi”, böylece örneğin simyada “kurşunu gümüşe veya gümüşü altına dönüştürmek istiyorsak bilgi (gnosis) ile içsel deneyim veya entelektüel faaliyet ile aktif hayal gücü arasında hiçbir ayrım olamaz.”[322]
Faivre'e göre, bir düşünce sistemine "ezoteriklik" diyebilmemiz için bu dört bileşenin her birinin mevcut olması gerekir. Daha spesifik olarak, her biri ezoterizmi başka bir düşünce biçiminden ayırt etmek için anlaşılabilir, böylece dört tanesinin de mevcut olmasıyla sistem ezoterik olmaktan başka bir şey olamaz. Özellikle, karşılıklılıklar ezoterik bir sistemi "çelişkisizlik ilkeleri ve doğrusal nedenselliğin dışlanmış ortası"na dayanan bir sistemden ayırır ve canlı doğa onu bilimsel veya monist bir sistemden ayırır. "Hayal gücü ve aracılık" fikri ezoterizmi mistisizmden ayırır:
Biraz fazla basitleştirilmiş terimlerle, mistiğin... imgelerin ve aracıların az çok tamamen bastırılmasını arzuladığını söyleyebiliriz çünkü onlar onun için Tanrı ile birliğe engel teşkil ederler. Ezoterist ise, yaratıcı hayal gücünün gücüyle iç gözüne ifşa edilen aracılarla, esasen ilahi olanla birliğe doğru uzanmaktan daha fazla ilgileniyor gibi görünür. Meleklerin (ve şüphesiz diğer varlıkların da) yukarı aşağı tırmandığı Yakup'un merdiveninde kalmayı, zirveye ve ötesine tırmanmaktan daha çok tercih eder.[323]
Dönüşüm bazı açılardan diğer üç bileşenden biçimsel olarak farklıdır; diğer üç unsurun mevcut olduğu ancak dönüşüm deneyiminin bulunmadığı bir sistem, "bir tür spekülatif maneviyatın sınırlarını pek aşamaz." [324]Aslında, ezoterik düşünceyi belirgin bir biçim olarak belirleyen şey, gnosis'e inisiyasyon (özellikle ritüel inisiyasyon) anlamında dönüşümdür.
Geriye kalan iki az çok isteğe bağlı bileşen şunlardır: (5) “uyum pratiği”, yani tüm hakikatlerin arkasında bir hakikat veya tüm dinlerin arkasında bir din olduğu teorisi, böylece birkaç sistem arasında ortak paydalar oluşturma pratiğinin aydınlanma ürettiği anlaşılır; ve (6) “ezoterik bir öğretinin, önceden belirlenmiş bir kanalı izleyerek, daha önce işaretlenmiş bir yola saygı göstererek, üstattan müride iletilebileceğini veya iletilmesi gerektiğini” ima eden iletim vurgusu.[325]
Bu tür bir tanımlamada, Mircea Eliade'nin son birkaç on yıldır yaptığı eleştirilerden de anlaşılabileceği gibi, birkaç ciddi metodolojik sorun vardır. Özellikle, Faivre tehlikeli bir münhasırlık tuzağına düşmektedir: anakronizmden ve diğer alanlarda "kategori hataları" olarak adlandırılan şeylerden kaçınmak için, akademisyenlerin ezoterizmi başka bir şey olarak ele almaktan veya tam tersine, gerçekten ezoterik olmayan sistemleri ezoterizm olarak ele almaktan kaçınmalarını ister.
. . . [B]ize "ezoterizm" sözcüğünü akıllıca kullanmamız gerekir. Kendi içinde barındırmadığı manevi veya semantik bir değerin taşıyıcısı olarak görmemeliyiz. . . Mümkünse onu, akademik veya başka türlü iyileştiricilerden kurtarmalıyız. . . . Burada önerilen yaklaşım böylece iki yönlü bir kaygıyı tercüme eder. Bir yandan, farklılıklara saygı gösterilmesi; diğer yandan, ideolojik apriori olmaksızın, çapraz yollar ve birleşen yan yollar hakkında deneysel araştırma yürütmek... Bu terimi, bir aile benzerliğinin onları bir çalışma alanı yapmamızı yetkilendirecek kadar bir araya getirdiği kültürel ve dini gerçekliklerin bir topluluğunu belirtmek için çok uygun bir şekilde koruyalım.[326]
Faivre'nin ayrıcalığı hem naif hem de gelecekteki akademik çalışmalara potansiyel olarak zarar verici. "İdeolojik apriori olmaksızın ampirik araştırma"nın değer kazanması, tam tersinin yarım yüzyıldır tarihçiler ve filozoflar tarafından savunulduğu yerde, böyle bir araştırmanın mümkün olduğunu varsayar - burada yalnızca sözde postmodern teorisyenleri değil, aynı zamanda Paul Ricoeur gibi hermeneutik düşünürleri de düşünüyorum. Dahası, özellikle bu ilkelerin "ampirik araştırma" ihtiyaçları ve "bir çalışma alanı"nın otoritesi tarafından dikte edildiği söylendiğinde, belirli türden soruları ve analizleri kapatan veya engelleyen metodolojik ilkelere karşı her zaman dikkatli olunmalıdır.
Ancak “farklılığa saygı” çağrısının “kendi içinde barındırmadığı manevi veya semantik bir değerin taşıyıcısı olarak görmememiz” talebiyle bir araya getirilmesi, bu tür fenomenolojiye özgü daha derin bir soruna, yani özcülüğe işaret eder. Daha önce tartıştığımız altı bölümden oluşan tanım, Faivre için ezoterizmin bileşenlerinin gerçekte olduğu gibi oldukça doğru bir kataloğudur. Ezoterizm burada, Eliade'nin meşhur ifadesini kullanmak gerekirse , sui generis olarak anlaşılmaktadır ; başka bir deyişle, diğer fenomenlerle karşılaştırılamaz, ancak kendi temelinde anlaşılmalıdır.
Faivre'in bu sorunlardan habersiz olduğunu düşünmemeliyiz. O, bir zamanlar "esansiyelcilik", "sui gener is" ve "kategori hatası" gibi terimlerin mantralar gibi kullanıldığı Dinler Tarihi bilgisine oldukça aşinadır. Öyleyse Faivre neden Eliade ile aynı tuzakların çoğuna düşüyor? Cevap aslında oldukça basit: Eliade'nin din konusunda yaptığı gibi Faivre de ezoterizmin suigeneris olduğuna, diğer fenomenlerle karşılaştırılamayacağına gerçekten inanıyor çünkü gerçek ezoterik düşüncenin modern insanlığın düşmüş ruhsal durumundan kaçabileceği veya onu düzeltebileceği yol olduğunu düşünüyor.
... antropoloji, dinler tarihi vb. gibi beşeri bilimlerin ezoterizme açık olması ve bunun tersinin de geçerli olması tesadüf değildir. Pico della Mirandola'nın insan "onuru" üzerine Söylemi bir kez daha gerçeklik kazanmıştır. İnsanlığın, Doğa içindeki ve evrensel bir kültür ve toplum içindeki yerini keşfetmek veya yeniden keşfetmek için sürekli yeniden tanımlamaya girişmesi zorunludur. Mircea Eliade'nin ustaca eseri... kültür ve evrenselliğin bu çifte talebine iyi yanıt verir. Ona göre ilk talep bugün adına layık herhangi bir "inisiyasyona" girmek için vazgeçilmez bir sapmayı temsil eder. İkinci talep, benzerlikler kadar farklılıkların zekası olarak anlaşıldığında, dar tarihselcilikten olduğu kadar yapay evrenselcilikten, soyut veya cisimsizleşmiş olandan da uzaktır. Ezoterik akımlara hak ettikleri yeri veren bu korpusta hiçbir dışlayıcılık da yoktur.[327]
Tekrar,
Einstein, bilimin çorbaya tat vermek için yapılmadığını söylemiştir. Boehme ve teosofideki kardeşlerinin bilgisi [burada özellikle von Baader] sadece çorbaya tat vermek için değil, aynı zamanda onu tatmamızı sağlamak için de tasarlanmıştır ; bu proje, somut olan da dahil olmak üzere tüm düzlemlerde katılıma her zaman sağlıklı ve sürekli bir dönüşü ifade ediyor gibi görünmektedir; soyutlamanın bizi çabucak unutturduğu, hatta inkar ettirdiği düzlem—her halükarda, Bilgi Adamı ile Arzu Adamı arasındaki mutlak özdeşliği yeniden keşfetmemize izin veren tek düzlem.[328]
Kişi, benim gibi, gizli bir dini projeye dayanan akademik bir projeye karşı derin bir şüphe duyuyorsa ne yapabilir, özellikle de gizleme tekniği "ideolojik apriori olmaksızın deneysel araştırma"ya yönelik ikiyüzlü iddiaları içeriyorsa? Elbette, basit çözüm Faivre'nin metodolojisini ve tanımını tamamen çöpe atmak olurdu. Ancak, Eliade'de olduğu gibi -veya bu konuda Frances Yates'te olduğu gibi- bu, cürufla birlikte altını da çöpe atmak anlamına gelir. Benim tercihim, elbette revizyona tabi olmak üzere tanımı korumak ve temellerini bazı idealize edilmiş "gerçek ezoterizmden" akademik metodoloji ve teorinin eşit derecede gizemli dünyasına kaydırmaktır. Başka bir deyişle, tanımı, bu tür konularla ilgilenen akademisyenler tarafından ve onlar için oluşturulmuş, analiz ve karşılaştırmaya olanak tanıyan bir kategoriye uygulamak için alırız; tersine, bileşenlerin herhangi biri ve hepsi, olanak sağlamayı bıraktıklarında bir kenara bırakılabilir.
Tanımı bu şekilde tutmanın avantajı, bir dizi ilginç ve karmaşık ölçüt sağlayarak karşılaştırmalara olanak sağlamasıdır. Örneğin, iki olgunun dört "gerekli" bileşene sahip olduğu bulunursa, analize nereden başlayacağımıza dair bir fikrimiz olur; ezoterizmin genel sorunuyla ilgili sorularla ve bu bağlamda iki sistemi birbirinden ayırmaya yarayan sorularla; şimdiye kadar, Faivre'nin buna katılacağını düşünüyorum. Ancak, bir sistemin tanıma göre ezoterizm olduğu ve diğerinin ezoterizm gibi olduğu ancak belirli bir bileşenden yoksun olduğu tespit edilebilirse, o zaman yine analitik kamamızı yerleştireceğimiz bir çatlak bulmuş oluruz: bu farklılıktan, bir yandan bu varlık ve diğer yandan yokluktan etkilenen farklılıklar nelerdir?
DOP'un mevcut analizi karşılaştırmalı değildir; bu nedenle, Faivre'nin tanımında büyük değişiklikler önermeyeceğim. Bunun yerine, DOP'taki fikir kalıplarını açıklamak için altı kategorisini periyodik olarak kullanıyorum. Gelecekteki akademik çalışmalar, karşılaştırmalı bir çaba olarak, ezoterizm kategorisinin Agrippa'ya ve daha genel olarak erken modern büyüye ne ölçüde yararlı bir şekilde uygulandığını belirlemelidir.
Ritüel Büyü
Önceki bölümlerde, Agrippa için sohbet ortağı olarak çeşitli kaynaklar kullandım. Bu nedenle, Agrippa'nınkini açıklamak için Ficino'nun doğal büyüsünü ve Agrippa'nın semiyotiğini açıklamak için bize bir kelime dağarcığı ve bir dizi soru sağlamak için yazının dilbilimsel teorilerini kullandık. Bu bölümde, Kabala ve ezoterizm tartışmaları benzer bir işlev görür ve mevcut bölümün temel amacı, Agrippa'nın ritüel büyüsüne yaklaşımını anlamak için değerli olacak modern ritüel teorisinin bazı yönlerini açıklamak.
Aynı zamanda ritüel teorisini tartışmamda ek bir amacım daha var. Sadece Agrippa'nın ritüel teorisinin karmaşık ve ilginç olduğunu göstermek istemiyorum, aynı zamanda ondan teorik bir çıkarımın ritüel çalışmaları alanında daha genel bir fayda ve uygulanabilirlik sağlayacağını iddia ediyorum. Başka bir deyişle, DOP'un ritüel teorisinin -daha geniş bir yelpazedeki materyalleri kapsayacak şekilde güncellenip genişletildiğinde- ritüel araştırmacısının araç setine yararlı bir katkı olacağını düşünüyorum.
Bu durumu etkili bir şekilde ortaya koyabilmek için, bu tür teorilerin daha geniş bir sınıfını temsil eden tek bir modern ritüel teorisi seçtim; özellikle, [329]ritüele yönelik "sembolik" yaklaşımı ve onun sorunlarını açıklamak için Stanley Jeyarajah Tambiah'ın ünlü "performatif yaklaşımını" kullanıyorum.
Çok genel bir şekilde ifade etmek gerekirse, sembolistler ritüel ve toplumsal işlev arasında sıkı bir bağ kurmaktan kaçınırlar ve bunun yerine ritüelin dilsel performans olarak nasıl anlaşılabileceğine odaklanırlar. Radcliffe-Brown ve Eliade gibi düşünürlerin ritüel ve dil arasındaki gevşek benzetmelerinin aksine, sembolistlerin analizleri dilbilim ve semiyotikten nispeten karmaşık bir şekilde kavramlar kullanır. Ancak semiyotik ritüel için "çabuk bir çözüm" değildir; aslında, dilbilimsel teorilerden türeyen ritüel teorileri , Tambiah'ı örnek olarak kullanarak göstereceğim gibi, ebeveyn disiplinlerinin kusurlarını ve yanılgılarını miras alırlar .
Tambiah'ın ritüel ve büyüye yönelik "performatif yaklaşımında", [330]büyük ölçüde John Austin'in konuşma eylemi teorisinden türetilen, Tambiah'ın basitçe bir tür ritüel olarak anladığı büyü, bir iletişim biçimi olarak analiz edilir. Dahası, bu iletişimsel eylem Austin'in illoküsyon konuşmasına benzer - iletişimsel eylemin kendisi bir önermeden ziyade bir sonuçtur. Kısacası, söylemek yapmaktır. [331]Aşağıdaki kısa analizde, Tambiah'ın teorisinin, geniş bir ritüel teorisyeni sınıfı arasında yaygın olarak kabul edildiğini düşündüğüm iki temel yapısını sorgulamak istiyorum. Her iki durumda da, eleştiriye ilk ivmeyi veren, bu çalışmanın önceki bölümlerinde ortaya atılan sorulardır.
İlk olarak, ritüelin "iletişim" olduğu fikri genellikle örtük olarak normatif iletişimin konuşulduğunu varsayar. Ancak Agrippa'nın matematiksel büyüsünden gördüğümüz gibi, normatif iletişimin yazılı olduğunu varsayan bir dil ve semiyotik büyü teorisi inşa etmek mümkündür. Ritüeller (ve özellikle sözde büyülü olanlar) yazılı iletişim olarak analiz edilirse, ritüel teorisinin büyük bir kısmı kapsamlı bir revizyon gerektirir.
İkinci olarak, yanlışlama sorunu: Eğer büyülü bir eylemin bir etki yaratması gerekiyorsa ve eğer, dışarıdan bir gözlemcinin anlayabildiği kadarıyla, eylemin bunu yapacak bir mekanizması yoksa, büyü neden yok olmuyor? Bu iddia bu kadar açık bir şekilde yanlışlanabilirken, zeki insanlar büyülerinin etki yaratacağına nasıl inanabilirler? Tambiah bu soruyu cevaplamıyor; bunun yerine, bunu engellemek için konuşma eylemi teorisini kullanıyor - bir ritüelin işe yarayıp yaramadığı sorulamaz, sadece neyi ve nasıl ilettiği sorulabilir, ancak Agrippa'nın doğal büyüye karşı şüphecilik yaklaşımı, belirli bir ritüelin veya büyülü uygulamanın, bu gerçeğin uygulamanın geçerliliğini hiçbir şekilde çürütmediği sürece görünüşte tamamen başarısız olabileceği bir bakış açısı öneriyor.
Ritüel İletişim
Tambiah'ın ritüel tanımıyla başlayayım:
Ritüel, kültürel olarak inşa edilmiş sembolik iletişim sistemidir. Genellikle birden fazla medyada ifade edilen, içeriği ve düzenlemesi değişen derecelerde resmiyet (geleneksellik), stereotip (katılık), yoğunlaşma (füzyon) ve tekrarlama (tekrar) ile karakterize edilen kalıplaşmış ve düzenli kelime ve eylem dizilerinden oluşur. Oluşturucu özellikleriyle ritüel eylem, şu üç anlamda performatiftir: bir şey söylemenin aynı zamanda geleneksel bir eylem olarak bir şey yapmak olduğu Austinci performatif anlamında; katılımcıların olayı yoğun bir şekilde deneyimlediği birden fazla medya kullanan sahnelenmiş bir performansın oldukça farklı anlamında; ve üçüncü anlamda endeks değerleri... performans sırasında aktörlere bağlı olmak ve çıkarım yapmak.[332]
Ritüelin "sıradan" iletişime karşı bu özgün özellikleri, ritüelin ikincil iletişimsel karakteri, sıradan iletişimin bir temsili veya taklidi olmasıyla ortaya çıkar. Özünde, Tambiah tüm iletişimsel işlevleri (ritüel dahil) tek bir geniş grupta birleştirir ve sonra ritüeli bu gruptan yalnızca biraz sıra dışı bir örnek olarak ele alır:
Şimdi, eğer açıklama amacıyla 'sıradan' iletişimsel davranış ile 'ritüel' davranış arasında kaba bir ayrım yaparsak (elbette her iki türün de eşit derecede kültürel geleneklere tabi olduğunu kabul ederek), o zaman (samimiyetsizlik ve yalan söyleme sorununu unutarak) sıradan eylemlerin tutumları ve duyguları doğrudan 'ifade ettiğini' (örneğin ağlamak toplumumuzda sıkıntıyı belirtir) ve bu bilgiyi etkileşimde bulunan kişilere 'ilettiğini' (örneğin ağlayan kişi sıkıntı hissini bir başkasına iletmek ister) söyleyebiliriz. Ancak ritüelleştirilmiş, örfleştirilmiş, basmakalıp davranış, devam eden kurumsallaşmış bir ilişkiye uygun belirli tutumları ifade etmek ve iletmek için oluşturulur ve kamuoyunda ifade etmek ve iletmek olarak yorumlanır. Bu anlamda basmakalıp gelenekler ikinci veya daha uzak bir mesafede hareket eder; niyetleri değil, niyetlerin 'simülasyonlarını' kodlarlar.[333]
Başka bir deyişle, "sıradan" iletişim "tutumları ve hisleri" temsil ederken, ritüel iletişimi temsili temsil eder. Tambiah, ritüelin bu ikincil karakterinin bir amacı olduğunu öne sürer: ritüelin "kötü konuşma" olması değil, ritüele iletişim olarak getirilen sınırlamaların, daha geniş bir yapı ve düzen duygusunu iletmesini sağlamasıdır:
Ritüeller, gelenekselleşmiş davranış olarak, bireylerin niyetlerini, duygularını ve zihin durumlarını doğrudan, kendiliğinden ve 'doğal' bir şekilde ifade etmek için tasarlanmamıştır veya amaçlanmamıştır. Kodların kültürel olarak işlenmesi, kendiliğindenlik ve amaçlılığın rastlantısal, değişken, duruma bağlı, hatta tutarsız veya düzensiz olması veya olabilmesi nedeniyle bu tür kendiliğinden ve amaçlı ifadelerden uzaklaşmaktan oluşur .[334]
Bu eserin bir okuyucusu, bu "bir temsilin temsili" formülasyonunda yazının ipucunu hemen fark edecektir; bu, yazıya yönelik saldırılarında Saussure veya Jakobson'a şüpheli bir şekilde benziyor. Tambiah'ın logocentrizmi hakkında net olalım:
Bu nedenle mesafe , gelenekselliğin madalyonunun diğer yüzüdür; mesafe, aktörlerin özel duygularını kamusal bir ahlaka olan bağlılıklarından ayırır. Olumlu bir anlamda, sembolik olanın kültürel olarak işlenmesini sağlar; ancak olumsuz bir anlamda da ikiyüzlülüğe ve şeffaf dürüstlüğün altüst edilmesine katkıda bulunur.[335]
Ritüel sorununa yazılı bir çözüm önermek istiyorum; ritüel iletişiminin yazı olarak anlaşılabileceğini ve dahası genellikle yazı olarak daha iyi anlaşılabileceğini. Mevcut tartışmanın gerekli kısalığı göz önüne alındığında, böyle bir yazılı teorinin tüm olası ayrıntılarını ve sonuçlarını formüle edemem. Bunun yerine, bu gösterimi yapmak için DOP'u kullanmak istiyorum : DOP'un ritüel büyüsüne ilişkin analizim, DOP'un yazıya dayalı semiyotiğini ritüelin yazı olarak bu teorisiyle birleştirecektir . Bu teorik temel, DOP ve ritüel hakkında ilginç ve değerli sonuçları gün yüzüne çıkardığı ölçüde, yazılı bir ritüel teorisinin potansiyel değerini göstermiş olmayı umuyorum. Şimdilik, böyle bir teori için olası bir yönü basitçe taslak olarak çizeyim ve sonra doğrudan DOP'un ritüel büyüsüne geçeyim.
Sahtecilik Sorunu
Sahtecilik sorunu, büyü tarih yazımındaki en eski sorulardan biridir : Büyücü (ya da büyücünün izleyicileri) büyünün maddi olarak işlemediğini neden fark etmez? Birinci bölümde gördüğümüz gibi, Frazer'ın büyücü-illüzyonist teorisinden Malinowski'nin büyünün katarsis olduğu teorisine kadar bu soruya çok sayıda klasik cevap vardır.
Tambiah'ın önerisi, büyünün işlediği , ancak işlemin maddi olmaktan çok dilsel olduğudur. Özellikle, ritüellerin dilsel bir alanda işlediğini, az çok maddi alana eşlendiğini ancak eşdeğerinin olmadığını ileri sürer; bu nedenle ritüelin dilsel işlemleri tarafından tanımlanan maddi etkiler olabilirken , yerlilerin ritüelin bu etkilere maddi olarak neden olduğunu varsaymamalıyız. Başka bir deyişle, ritüel dilsel, semiyotik, söylemsel alanı etkiler, genellikle ritüele retorik olarak atfedilen maddi etkilerle paralellik gösterir; bu paralellik ve yerlilerin bunun farkında olması, yerlilerin ritüelin maddi etkileri olduğunu düşündükleri anlamına gelmemelidir. Söylemsel etkinlik genellikle antropologlar tarafından kanıtlanamadığı ve maddi etkinlik ritüelin etkinliğinden ayrı tutulduğu için , belirli bir ritüelin "işe yarayıp yaramadığını" söylemek imkansızdır.
Bu konuda ayrıcalıklı bir örnek olarak Tambiah, yerli teorilerde kelime büyüsü hakkında şunları tespit eder:
Birbiriyle ilişkili bir küme oluşturan üç kavram: tanrılar veya ilk atalar veya onların eşdeğerleri, kurulmuş konuşma ve sınıflandırma etkinliği; insanın kendisi bu eğilimin yaratıcısı ve kullanıcısıdır; son olarak, dilin kendisi bağımsız bir varoluşa sahiptir ve gerçekliği etkileme gücüne sahiptir.[336]
Tambiah, büyünün dilin keyfi karakterinin tanınmamasına dayanan eski bir teori olduğunu belirtir ve bu teoriyi ortadan kaldırmayı önerir:
Ve eğer ilkel büyünün gerçek ilişkisel metaforik düşünceye dayandığı gösterilebilirse, büyünün kelime ve şey arasında gerçek bir özdeşliğe olan inanca dayandığını varsayan klasik teoriyi çürüteceğiz. Kelimelere karşı büyülü tutumun kökenlerini araştıran dilbilimcilerin ve filozofların temel yanılgısı, ilkelin aslında böyle bir tutuma sahip olduğu varsayımı ve kabulüdür.... Belki de dilbilimcilerin dilin nasıl işlediğine dair bilgilerine sıkı sıkıya bağlı kalmaları ve antropologların ilkel düşünceyi doğru bir şekilde bildirip bildirmediklerini sorgulamaları daha güvenli olurdu.[337]
Tambiah'ın analiz ettiği kültürlerde "gerçek ilişkisel metaforik düşünce" bulmadaki başarısını sorgulamıyorum; onun gibi, böyle bir düşünce bulamaması gerçekten garip olurdu diye düşünüyorum. Aynı zamanda, Tambiah "dilbilimcilerin ve filozofların" düştüğü kadar derin (belki de daha güvenli) bir yanılgıya düştü. "Klasik teori" "gerçek" metaforik düşünce ile metaforik ilişkileri ontolojik kimliklerle karıştırmanın "belirleyici yanılgısı" arasında bir ayrım varsayıyorsa, Tambiah yerlilerin bu şekilde düşünebileceğini reddederek bu ayrımı destekliyor. Ona göre bu yerlileri savunmak anlamına geliyor; onlar böyle "ilkel" bir şekilde düşünmüyorlar. Tambiah'ın yaklaşımının daha cömert olduğunu ancak seleflerinin yaklaşımından daha az yanlış olmadığını öne sürüyorum: Yerliler, yani genel olarak insanları kastediyorum, kesinlikle bu "ilkel" şekilde düşünüyorlar. Tambiah ve seleflerinin her ikisinin de yanlış yaptığı nokta, betimleyici yanılgıyı modernlerin aştığı bir şey olarak düşünmeleridir. Tambiah'ın hasır adamlarına (Ogden ve Richards, Izutsu, Cassirer) göre yerliler bu şekilde düşünür, bu nedenle ilkel ve batıl inançlıdırlar; Tambiah'a göre yerliler ilkel veya batıl inançlı değildir, bu nedenle bu şekilde düşünmezler.
Ancak Agrippa'da gördüğümüz gibi, işaretlerin ontolojik olarak referanslarına bağlı olma olasılığını düşünmek için ilkel veya batıl inançlı olmak gerekmez. Aksine, belki de Tambiah'ın teorisinin üretici ile işaret arasında ontolojik bir bağlantı varsaydığını, daha incelikli ancak daha az tehlikeli olmayan bir batıl inanç olduğunu iddia edebiliriz. Bunun yerine, erken modern dil düşünürlerinin yaptığı gibi, yazılı işaretlerin hem üretici hem de referans açısından az çok özerk olduğunu, ancak belirli koşullar altında bu özerkliğin zayıflatılabileceğini (örneğin bir fotoğraf ile bir çöp adam) varsayarsak, o zaman yazılı bir semiyotiğin temeline sahip oluruz. Bunu ritüel "diline" daha fazla uygularsak, bir dizi şaşırtıcı etki üretiriz.
İlk olarak, ritüel aktörleri -rahipler, dansçılar, katılımcı-izleyiciler, vb.- normalde bedensel ve sesli olarak ifade ettikleri parçalardan, rollerden ve anlamlardan farklıdır. Yani, ritüel davranışının basmakalıp veya geleneksel karakteri, ritüel iletişimi ile "sıradan" mod (burada yazılı mod) arasında bir kopukluk oluşturmaz, ancak bir süreklilik oluşturur. Tersine, ritüelin tüm izleyicileri, tüm katılımcıları da içeren, yorumcular, metinle az çok uzak ve soyut bir şekilde etkileşime giren okuyucular olarak anlaşılmalıdır: metin özerktir.
İkinci olarak, tekrarın doğruluğuna yönelik sürekli dürtü, ritüeli atalarının yaptığı gibi gerçekleştirme arzusu, ritüelin ortamının fiziksel olmamasının gerekli bir eseri olarak ortaya çıkar. Daha basit bir şekilde ifade etmek gerekirse, sıradan anlamdaki yazı, kağıt, tahta, kemik, taş, metal gibi fiziksel, kalıcı bir ortama basılır. İnsan aktörler tarafından herhangi bir gerekli müdahale olmaksızın (kitabı yok etmekten kaçınmak için olumsuz bir müdahale hariç), metin sonsuza kadar varlığını sürdürecektir. Ancak ritüel, fiziksel olarak kalıcı olmayan bir ortamda (insanlar, nesneler, konuşulan kelimeler, eylemler) yazılır; bu nedenle, ritüel metinlerinin kütüphanecileri olarak bilgili uygulayıcıların metinleri değiştirmeden korumaları gerekir. Ritüel stereotipi ve tekrar, yarı-sözlü metinlerin, tam da anlamı korumak için, görünürdeki anlam kaybına rağmen alt bölümlere ayrıldığı Brahman ezberleme sanatlarına düzgün bir şekilde paralellik gösterir .
Üçüncüsü, kültürün olağan seyrinde ritüel ontolojik hale gelme eğilimindedir, ayrı ve belirgin performanslar dizisi olmaktan ziyade tekil bir nesne olarak ele alınır. Ritüeli konuşmaya paralel olarak düşündüğümüz ölçüde, bu oldukça şaşırtıcıdır veya en azından açıklama gerektirir: Normalde başkalarının konuşma eylemlerine nesne olarak atıfta bulunmayız; bunu yaptığımızda, genellikle özel bir bağlamda olur - bir geminin vaftiz edilmesi, yeminlerin söylenmesi. Ancak ritüel yazılı bir metin olarak ele alınırsa, bu yine beklenen bir özellik haline gelir : Genellikle Proust'un Şeylerin Anısı Pastas'ına atıfta bulunmayız, yazar sadece bizimle konuşuyor olsa da, yol boyunca fikrini tahmin edilemez şekilde değiştirse de; aksine, kitabı bir Metin, bir Kitap, yazarından ayrı bir nesne olarak ele alırız. Aynı şekilde Ayin Ayin'dir, bir Vaftiz bir Vaftizdir, bir Bris bir Bris'tir; belirli aktörler ve ayrıntılar önemsizdir.[338]
DOP'un ritüel büyüsünün analizi sırasında daha da netleşecek son bir noktaya değinmeme izin verin . Yukarıda belirtildiği gibi Tambiah, büyüyü ritüelle eşitler. Aynı zamanda, bu denkleme, tüm temelini sorgulayan belirli nitelikler getirir. Bu tür en çarpıcı nitelik, Tambiah'ın kehanet değerlendirmesindedir:
Açıkça, çeşitli kehanet biçimleri, astrolojik danışmanlıklar, medyumluk seansları gibi ritüel uygulamaları sonuçlarını önceden tahmin etmez, ancak bunların düzenlenmesi bir oyunun belirsizliklerinden çok farklıdır. Çünkü amaçları, danışanın bir tedavi veya uzlaşma gerçekleştirmesini, bir karar almasını, bir tehlikeden kaçınmasını sağlamaktır ve bu anlamda egzersizin amacı, görevlinin aracılığı aracılığıyla okült ve insan arasında verimli bir alışveriş yapmak, düzenli ve devam eden bir toplumsal varoluş üretmeye yardımcı olacak verimli bir birleşim sağlamaktır.[339]
Tambiah, büyü ve ritüellerin özünde hileli oyunlar olduğunu, kararsız ve şüpheli gözüktüğünü, ancak aslında farklılıklara açık olmadığını savunduktan sonra, bize birincil bir büyülü davranış biçiminin -kehanet- kategoriden hariç tutulması gerektiğini, çünkü sonucun gerçekten şüpheli olduğunu söyler. Ya da daha doğrusu, ritüel zorunlu olarak önceden belirlenmiş olduğundan, kehanetin kehanetsel, "bulma" yönünün önemli olmaması gerekir - önemli olan, danışan ve kahin arasında danışanın daha iyi hissetmesini sağlayan hoş bir sohbet olmasıdır!
Yazılı bir çözümün basitliğine dikkat çekmeme izin verin: Kahin profesyonel bir okuyucudur. Rastgele şans -kültürel olarak tanrı, tanrılar, ruhlar, doğa, ölüler olarak tanımlanır- karmaşık bir işaret üretir ve müşterinin yorumu hakkında muhtemelen çok az bilgisi vardır. Yorumlama teknikleri, metinler, imgeler ve mitlerin kültürel olarak belirlenmiş bir kanonunu kullanan okuyucu, müşterinin durumu hakkında bildiklerini hesaba katarak metni okur. Bir bakıma, bildiğim her Batı kehanet biçiminin "okuma" terminolojisini kullanması göz önüne alındığında, bu teorinin daha önce önerilmemiş olması şaşırtıcıdır.
Ritüel, İnanç ve Gizlilik
Ritüel veya törensel büyü, Kitap III'ün odak noktasıdır; ne yazık ki, "büyü" ve "ritüel" tartışmalarımızdan da anlaşılacağı üzere, "ritüel büyü"nün tam olarak ne anlama geldiği belirsizdir. DOP, De vanitate gibi bir dizi tanım sağlar ve Kitap III'ün ana gövdesine geçmeden önce tanımların biraz açıklanması gerekir.
DOP'taki ilk tanım, sihir çeşitleri üzerine olan Kitap I, Bölüm 2'de yer alır ve genel bir taslak sunar:
Şimdi teolojik felsefe veya ilahiyat, Tanrı'nın ne olduğunu, zihnin ne olduğunu, zekanın ne olduğunu, meleğin ne olduğunu, şeytanın ne olduğunu, ruhun ne olduğunu, dinin ne olduğunu, kutsal kurumların, ayinlerin, tapınakların, gözlemlerin ve kutsal gizemlerin ne olduğunu öğretir: bize ayrıca inanç, mucizeler, sözcüklerin ve şekillerin erdemleri, mühürlerin gizli işlemleri ve gizemleri hakkında da bilgi verir ve Apuleius'un dediği gibi, törensel yasaları, kutsal şeylerin adaletini ve dinlerin kurallarını doğru bir şekilde anlamayı ve bunlarda yetenekli olmayı öğretir.[340]
De vanitate’in “Goetia” ve “Teurji” üzerine olan [341]45-46. bölümlerinde iki tanım daha yer almaktadır :
Törensel büyünün bölümleri ise goetia ve teurjidir.
Goetia, kötü merakların, yasadışı büyülerin ve aşağılamaların ayinlerinden oluşan kirli ruhların ticareti yüzünden talihsizdir ve tüm yasalarca terk edilmiş ve lanetlenmiştir. ...
Ve tüm bu [goetia uygulayıcıları] iki şekilde ilerler. Bazıları kötü ruhları çağırmaya ve zorlamaya çalışır, özellikle ilahi isimlerle belirli bir güçle yalvarır. . . . [Ayrıca] gerçekten en dindarca kötü olanlar vardır, kendilerini şeytanlara teslim ederler, onlara kurban verirler ve onlara taparlar ve böylece putperestlikten ve en aşağılık alçaklıktan suçlu olurlar: bu suçlar eğer ilki iğrenç değilse, yine de kendilerini açık tehlikelere maruz bırakırlar. Çünkü zorlanmış şeytanlar bile nereye giderlerse gitsinler bizi her zaman aldatırlar.[342]
Şimdi birçok kişi teurjinin yasadışı olmadığını, sanki bu iyi melekler ve ilahi bir tanrı tarafından yönetiliyormuş gibi düşünüyor, oysa ki bu çoğu zaman Tanrı'nın adları altında yapılıyor ve kötü meleklerin yanılgıları şeytanların kötü yanılgılarıyla engelleniyor.
Çünkü biz sadece doğal güçlerle değil, aynı zamanda bazı ritüeller ve törenlerle göksel varlıkları ve onlarla ilahi erdemleri kendimize çekeriz ve elde ederiz; ki eski büyücüler bunları birçok kuralla birlikte ciltler dolusu kitapta ele almışlardır.[343]
Üçüncü Kitabın başlarında ayrıca üç önemli tanım daha vardır; birincisi, Başpiskopos Hermann von Wied'e ithaf mektubunda yer alır ve törensel büyünün genel amacını ve işlevini [344]şu şekilde açıklar ve savunur:
Fakat ilahi bilimin bilgisi, bunu bizim için yalnızca ve çok güçlü bir şekilde gerçekleştirir. Bizler, her zaman ilahi çalışmalarla meşgul olarak, onun ihtişamını hatırlayarak, her an ilahi şeyleri tefekkür ettiğimizde, bilge ve gayretli bir sorgulamayla ve Arketipin kendisine kadar yükselen yaratıkların tüm dereceleriyle, ondan tüm şeylerin yanılmaz erdemini çekeriz; ki, ihmal edenler, yalnızca doğal ve dünyevi şeylere güvenerek, sık sık çeşitli hatalar ve yanılgılarla karıştırılmaya ve çok sık kötü ruhlar tarafından aldatılmaya alışkındırlar; fakat ilahi şeylerin anlaşılması zihni hatalardan arındırır ve onu ilahi kılar, işlerimize yanılmaz güç verir ve tüm kötü ruhların aldatmacalarını ve engellerini uzaklaştırır ve onları birlikte emirlerimize tabi kılar. Evet, hatta iyi melekleri ve dünyanın tüm güçlerini hizmetimize zorlar, yani. Eserlerimizin erdemi Arketip'in kendisinden gelir; ona yükseldiğimizde, tüm yaratıklar zorunlu olarak bize itaat eder ve göklerin tüm topluluğu bizi izler...[345] [346]
Son olarak III. Kitap, 3. Bölüm'de şu ifadeler yer almaktadır:
Therefore it is meet that we who endeavour to attain to so great a height should especially meditate of two things: first, how we should leave carnal affections, frail sense, and material passions; secondly, by what way and means
we may ascend to an intellect pure and conjoined with the powers of the gods,
without which we shall never happily ascend to the scrutiny of secret things,
and to the power of wonderful workings, or miracles; for in these dignifica-
tion consists wholly, which nature, desert, and a certain religious art do make
up.
54
[Şunlar]... belirli dini törenler vardır.... bunlar aracılığıyla ilahi erdem ve gücün karakteri bize damgalanır ki, buna ilahi onay derler, ilahi doğayla desteklenen ve adeta meleklerin bir arkadaşı haline getirilen bir insan, Tanrı'nın aşılanmış gücünü taşır; ve bu ayin kilise gizemlerine atfedilir.... [Ve bu yollarla] dua ederek, kutsayarak, kurban sunarak, yakararak ruhsal ve göksel güçleri çekebilecek ve bunları istediğin şeylere yazdırabilecek ve bununla her büyüsel işi canlandırabileceksin. .. .[347]
Bu tanımları henüz ayrıntılı bir şekilde açıklayamıyoruz. Birkaç nokta açıktır: Birincisi, ritüel büyüsü doğru bir şekilde yapıldığında büyücüyü "hatta Arketipin kendisine" yükseltir. İkincisi, aynı büyü büyücünün tüm yaratıklara, hatta meleklere bile hükmetmesini ve ilahi olarak onaylanmış bir şekilde harikalar veya mucizeler yaratmasını sağlar. Üçüncüsü, ritüel büyü uygulayıcıları sıklıkla şeytanlığa düşer ve cehennemsel - şeytani büyüyle (Agrippan olmayan) olağan anlamda ticaret yaparlar. Bu bölümde, ritüel büyünün neden potansiyel olarak bu kadar üstün ve kutsal olduğunu ve nasıl bu kadar kolay kötüye gidebileceğini öğreneceğiz.
Gizlilik ve Başlatma
DOP bu tanımlamaların hemen ardından gizlilik konusuna geçiyor.
Öyleyse, şimdi bu bilimi öğrenmek isteyen her kimsen, sessiz kal ve bu kutsal kararı dinsel göğsünün gizli odalarında sürekli olarak sakla; çünkü (Mercurius'un [Trismegistus] dediği gibi), tanrının böylesine büyük görkemiyle dolu bir konuşmayı birçok kişinin bilgisine yayınlamak, dinsiz bir ruhun işaretidir; ve ilahi Platon, kutsal ve gizli gizemlerin halka açıklanmaması gerektiğini emretti; Pisagor da ve Porfiri, takipçilerini dinsel bir sessizliğe adadılar; Orfeus da, dinin belirli bir korkunç otoritesiyle, kutsal şeylerin törenlerine inisiye ettiği kişilerden sessizlik yemini istedi.[348]
Aynı bölümün ilerleyen kısımlarında, biraz farklı olan şu emri okuyoruz:
Bu nedenle, törensel büyünün birçok ve en önemli gizli gizemini sessizce atlarsam beni bağışlayın. Sanırım, bilinmesi gereken şeyleri açarsam ve siz bu kitabı okuyarak bu gizemlerden tümüyle boş bir şekilde ayrılmazsanız, yeterince şey yapmış olurum; ancak Dionysius'un Timothy'yi bağladığı bu şeylerin size iletilmesine izin verin, bu sırları anlayanlar bunları değersizlere ifşa etmesinler, fakat onları bilge kişiler arasında toplasınlar ve onlara hak ettikleri saygıyla saklasınlar.[349]
Gizlilik, büyülü metinlerde yaygın bir sorundur; aslında büyülü edebiyat ezoterik (basit anlamda) mecazlarla doludur. DOP'ta iki genel sınıfta birkaç büyük gizlilik türü ayırt edilebilir ve daha geniş edebiyatın oldukça temsilcisidir.
Öncelikle, alıntılanan iki pasajdan ikincisinde DOP , kendisini yalnızca bilge kişiler tarafından keşfedilebilecek sırlarla dolu olarak tanımlıyor; bu iddia tüm eserin sonuç kısmında da tekrarlanıyor:
Zira biz bu sanatı öyle bir şekilde teslim ettik ki, akıllı ve akıllı olanlardan saklanmasın, fakat kötü ve inanmayan insanların bu sırların gizemine erişmesine izin vermesin, onları cehalet ve umutsuzluğun gölgesinde çaresiz ve şaşkın bir halde bıraksın.[350]
Burada "tedbirli ve zeki" iki yönlü bir grup olarak anlaşılabilir. Bir yandan, ilgili gizemler hakkındaki ön bilgileri metinde saklı olan gerçeği ayırt etmelerini sağlayan inisiyeler vardır. Diğer yandan, gerçeği keşfetmek için yeterince bilgili, bilge ve saygılı olanlar vardır, ancak henüz inisiye edilmemişler; ima edilen, bu son grubun DOP'u okumaları yoluyla inisiye olacaklarıdır .
İkinci olarak, alıntılanan ilk tanımda olduğu gibi, daha önce inisiye olmuş veya DOP çalışmasıyla inisiye olmuş olsun, bilge kişilere keşfettikleri gerçekleri ifşa etmemeleri yönünde bir emir vardır. Bu, DOP'un bir inisiyatif metin olduğu kavramının zorunlu bir sonucu olarak anlaşılabilir : Çalışmasıyla "bilge" olanlar, yeni buldukları statülerinin beraberinde getirdiği sorumlulukları fark etmelidir.
Böyle bir gizlilik ve inisiyasyon retoriği, büyülü metinlerde son derece yaygındır ve bu da bazı akademisyenlerin büyüyü ezoterizmle eş tutma eğilimine yol açmıştır. Bu hareket, Evans-Pritchard'ın büyücülükle ilgili hareketine paraleldir (yukarıdaki 6. sayfaya bakın), çünkü büyülü etkinliği toplumsal alana kaydırır ve burada daha belirgin bir şekilde sosyolojik ve antropolojik analize tabi tutulur. DOP'un gizlilik retoriği ile inisiyasyon kültlerinin retoriği arasındaki paralellikler kesinlikle dikkate değer olsa da, tartışılması gereken ilginç farklılıklar da vardır.
İlk olarak, bir metin aracılığıyla otomatik başlatma fikri çarpıcıdır. Olası bir çıkarım, yazarın niyetinin hermeneutiğidir: Metnin yakından incelenmesi yazarı -kendisi de bir başlatılmış- okuyucuya sunabiliyorsa, o zaman okuyucu bir ustanın rehberliğinde başlatma alabilir.
Daha karmaşık bir okuma ve II. Kitapta gördüğümüz semiyotikle daha iyi uyuşan bir okuma, yazarın metinde şahsen olduğundan daha az mevcut olmamasıdır; hatta DOP'un yazılı medyayı ayrıcalıklı kılma eğilimi göz önüne alındığında, daha fazla mevcut olabilir . Bu nedenle, burada ima edilen hermeneutik teori, yüz yüze iletişimin değeri konusunda saf olmaktan çok alaycıdır.
Benim hissim, bu son okumanın daha da fazla karmaşıklık gerektirdiği yönünde. Yukarıdaki birinci bölümde (sayfa 19'a bakın), Paul Ricoeur'un "metnin önündeki dünya" kavramından bahsettim ve bunu Ricoeur'un anlamı olduğunu düşündüğüm şeyle tamamen tutarlı olmayan bir şekilde kullandım. Özellikle, DOP'un bizimkinden farklı bir dünya anlayışını ve analizini sunmaya çalıştım, DOP'ta tartışılan çeşitli metafizik ilkelerin esasen yüzeysel olarak kabul edildiği bir dünya. Ancak gizlilik ve inisiyasyon fikrinin şu anki incelemesi, DOP'un önündeki bir dünyaya odaklanmanın yalnızca benim tarafımdan metodolojik bir karar değil, aynı zamanda DOP'un argümanının bir ön koşulu olduğunu gösteriyor.
Açıklayayım. Okuyucu, metne girip sonra anlamla geri dönmenin dairesel bir süreci olan hermeneutik çembere girer. Ancak temel hermeneutik sorun, bu şekilde üretilen anlamın mutlak bir "metnin anlamı"na eşdeğer olmamasıdır; yani, iki farklı okuyucu aynı metinden iki farklı anlam çıkaracaktır. Ricoeur'un oldukça güzel bir şekilde ifade ettiği gibi, "Yazılı söylemde, yazarın niyeti ve metnin anlamı çakışmayı bırakır... Yazarı olmayan bir metin düşünebileceğimiz anlamına gelmez; konuşmacı ile söylem arasındaki bağ ortadan kalkmaz, aksine genişler ve karmaşıklaşır." [351]Bunun birçok felsefi sonucu vardır. Burada özellikle önemli olanları özetlemek gerekirse: (1) hiçbir metnin mutlak ve sabit bir anlamı yoktur; bu nedenle (2) metnin yazarı, okuyucunun ondan hangi anlamı çıkaracağını kontrol etmez; metnin yazarı yoktur, mevcut değildir; (3) okuyucunun metinle etkileşime girdiği zemin, metin dünyası değil, metnin önüne yansıtılan bir dünyadır ; bu nedenle (4) analiz edilen metin, bir anlamda okuyucu tarafından yansıtılan bir metindir.
bir dünyaya atıfta bulunur . Konuşulan söylemde bu, diyaloğun nihai olarak atıfta bulunduğu şeyin muhatapların ortak [352]durumu olduğu anlamına gelir." Bu nedenle metin yalnızca metnin önündeki bir dünyaya, okuyucunun baskın bir faktör olarak katıldığı bir dünyaya işaret edebilir. Ancak alternatif bir yapı, konuşulan söylemin belirli bir dünyayla, muhatapların dünyasıyla sınırlı olduğunu öne sürecektir ; bu nedenle, muhataplar hangi dünyaların meşru söylem nesneleri olduğu konusunda tamamen aynı fikirde olmayabileceği için etkili bir şekilde atıfta bulunmada başarısız olabilir. Öte yandan, yazılı metinler şimdiki zamanın bağlarından, hatta gerçekliğin bağlarından bağımsızdır. Bu nedenle, DOP, modern bilim tarafından tanımlanan hiçbir dünyayla eşleşmeyen özelliklere sahip bir dünyaya geçerli ve tutarlı bir şekilde atıfta bulunabilir, ancak bu şekilde bir "fantezi" olarak adlandırılabilir. Aksine, yazarın varlığının yokluğu, okuyucunun metnin önündeki yansıtılan dünyaya doğru hareket etmesinin ve metni basitçe reddetmemesinin görevi olduğu anlamına gelir. Okuyucunun metnin en anlamlı olduğu dünyayı formüle edebildiği ölçüde, metnin anlamlarından birini yansıtmayı başardığı iddia edilebilir:
. . . [B]ir söylemde ilk anladığımız şey başka bir kişi değil, bir proje, yani yeni bir dünyadaki-varlığın taslağıdır. Yalnızca yazı, yalnızca yazarından değil, aynı zamanda diyalojik durumun darlığından da kurtularak, söylemin bu varış noktasını bir dünyayı yansıtmak olarak ortaya koyar.[353]
Terminoloji modern olsa da, bu ilkeler Rönesans düşünürleri tarafından aynı şekilde ve aynı kaynaklardan biliniyordu, tıpkı işaretin keyfi doğasını bildikleri gibi. DOP'un işaret konusundaki karmaşıklığı göz önüne alındığında, metin ve okuyucu sorunlarının basit bir şekilde ele alındığını varsayamayız; dahası, Kitap II'deki analog anlamlandırma teorisi, Kitap III'ün hermeneutiğini anlamaya çalışırken hesaba katılmalıdır.
Çeşitli gizlilik emirlerinin, DOP'un bir okuyucusunun çalışmasıyla başlatılabileceğini ima ettiğini gördük. Dahası, II. Kitaptan bir işaretin dünya üzerinde egemen veya kontrol edici bir etkiye sahip olacak kadar motive edilebileceğini biliyoruz ve I. Kitapta insan zihinlerinin bu şekilde egemen veya kontrol edilebilir olabileceğini öğrendik. Burada ima edilen şey, DOP'un kendisinin okuyucularını kontrol edebilecek ve onlara başlatma empoze edebilecek kadar güçlü bir işaret olduğudur; başka bir deyişle, okuyucu belirli bir şekilde anlamaya zorlanır, böylece metni okumaktan elde edilen anlam sabitlenir.[354]
Yine de DOP'un tüm okuyucular üzerinde böyle bir etkisi yok gibi görünüyor , sadece "bilge" olanlar üzerinde. Bu da son derece önemli bir sonuca yol açıyor: büyülü bir işaretin insan zihnini etkileme gücü, o zihnin işarete ilişkin anlayışına bağlıdır.
Bunun bir örneğini hiyeroglifler tartışmamızda (sayfa 127) gördük. Hiyeroglifler rahiplere ait, gizli yazılar olarak anlaşılıyordu ve yalnızca inisiye olanlar tarafından anlaşılabiliyordu. Kutsal olan her şey hakkında son derece iyi eğitimli olan bir Mısırlı rahip, ouroboros hiyeroglifine baktığında , içine sıkıştırılmış evrenin karmaşık kavramını hemen anlardı. Mevcut tartışmamız için en önemlisi, rahibin bu belirli işareti anlamak için onu önceden bilmesi gerekmez, çünkü anlamını alegorik yorumlama, hayvanlar, ilahilik vb. bilgisinden çıkarabilir. Ancak, bir amatör, gerekli bilgi temeline sahip olmadığı için böyle bir yorum sıçraması yapamazdı. Bu nedenle, işaretin anlamını yansıtmak için sahip olduğu büyülü güç, yorumcunun önceki inisiyasyonuna bağlıdır.
Gizlilik ve Batıl İnanç
Gizlilik emirlerinin bu hermeneutik anlayışı, özellikle gizliliği inanç, iman ve işlevsel güçle ilişkilendiren 2 ila 13. bölümler olmak üzere, III. Kitabın ilk bölümünün anlaşılmasına önemli ölçüde yardımcı olur:
[E] ilahi güçler kamusal ve din dışı şeylerden nefret eder ve gizliliği sever; aynı şekilde her büyü deneyi kamudan kaçar, saklanmaya çalışır, sessizlikle güçlenir, ancak yayınlandığında yok olur ve sonrasında hiçbir tam etki gelmez; bunların hepsi geveze ve kuşkulu zihinlere döküldüğünde zarar görür; bu nedenle bir büyücü, bu sanattan meyve almak istiyorsa, gizli olmalı ve ne işini, ne yerini, ne zamanını, ne arzusunu ne de iradesini, bir efendiye, ortağa veya arkadaşa göstermemelidir; bu arkadaş da sadık, inançlı, sessiz ve doğası ve eğitimi gereği onurlu olmalıdır: görüldüğü gibi, bir arkadaşın gevezeliği , onun kuşkuculuğu ve değersizliği bile her işlemde etkiyi engeller ve bozar.[355]
Gizlilik, inanç ve safdillik tartışması, “Törensel büyünün iki yardımından din ve batıl inanç ”ı ele alan 4. bölümde zirveye ulaşır. [356]Bu ikisi arasındaki ayrım yeterince basittir: “Gerçek dinden farklı olan tüm ibadetler batıl inançtır;” şaşırtıcı olmayan bir şekilde , batıl inançlardan kaçınmamız ve gerçek dine bağlı kalmamız talimatı verilir. Aynı zamanda, batıl inanç “her şey değildir ve tamamen reddedilmiştir” çünkü “dine belli bir benzerliği vardır” çünkü çeşitli pagan otoriteler kaçınılmaz olarak gerçek dine inanmıyordu ve kilisenin hoş gördüğü bazı batıl inanç uygulamaları vardır, örneğin “solucanlar ve çekirgeler aforoz edildiğinde ... [ve] çanlar ve imgeler vaftiz edildiğinde ve benzeri.”
Ancak DOP, batıl inancın da bir yeri olduğunu ileri sürerek daha da ileri gidiyor:
... her kim dininde, batıl da olsa, onun doğru olduğuna kuvvetle inanırsa ve bu safdilliğinden dolayı ruhunu o dinin baş önderleri olan ruhlara benzetinceye kadar yükseltirse, tabiatın ve aklın ayırt edemediği şeyleri yapabilir; fakat şüphecilik ve güvensizlik, yalnız batıl inançta değil, aynı zamanda gerçek dinde de her işi zayıflatır ve en güçlü deneylerin bile istenen etkisini zayıflatır.[357]
Bu argümanın uzantısı, Faivre'nin "uyum pratiği" kategorisine, yani tüm dinlerin arkasında bir hakikat olduğu ve böylece çeşitli sistemler arasında ortak paydalar oluşturma pratiğinin aydınlanma yarattığı teorisine tam olarak uymaktadır. Bölüm 8
“Antik filozofların ilahi Üçlü Birlik hakkında ne düşündükleri” [358]ni tartışır ve Plotinus, Philo, Hermes Trismegistus (ki “gelecek olan lütuf antlaşması ve yenilenme gizemi hakkında kehanetlerde bulunuyor gibi görünmektedir” [359]) ve “Hint filozofları” gibi düşünürlerin Tanrı’nın üçlü doğasını bir dereceye kadar anladıklarını savunur, ancak 9. bölüm Katolik doktrininin “eğer herhangi bir kişi şüphe ederse ve kesin bir şekilde inanmazsa, sonsuz yaşam ve kurtuluş umudundan uzak olduğu gerçek inanç” olduğunu teyit eder.[360] [361]Özünde buradaki “uyum pratiği” basitçe erken modern hümanist felsefe ve teolojinin bir mecazıdır, bir prisca teolog philosophia perennis'in varlığıdır. 63 Agrippa için, Pico, Ficino ve bu dönemin büyü düşünürlerinin büyük çoğunluğu için olduğu gibi, kadim din ve felsefe, “bilge arayıcının” ortaya çıkarabileceği altın külçeleri içerir.
prisca theologia'ya ve onun gizli doğasına odaklanma, genellikle görünüşte kaybolmuş gerçeklerin belirli bir yazara nasıl ulaştığına dair iddialara dönüşür. Bir yandan, aktarım daha önce tartıştığımız inisiyasyon sorununun bir parçasıdır, ancak belirli okült düşünce biçimlerinin geçerliliği de sıklıkla Hermes Trismegistus'un antikliği gibi tarihsel iddialarla belirlenmiştir.
Kabala'nın da kadim ve gizli bir aktarım tarihi vardı. Musa'nın yetmiş veya yetmiş iki bilge adama verdiği gizli öğretilerin standart hikayesine ek olarak, Reuchlin De arte cahalistica'da Adem'den İbrahim'e, Musa'ya, peygamberlere ve modern zamanlara kadar her önemli Kabalistik patriğe belirli bir melek tarafından talimat verilen bir Kabalistik soyağacı izlemişti:
"Babalarımızın öğretmenleri ünlü meleklerdi. Raziel Adem'indi." Tanrı'nın isteğiyle bu melek ona kefaret yolunu gösterdi. Adem'e Kabala yolunda alegorik olarak yorumlanacak ilahi sözler verdi. Hiçbir kelime, hiçbir harf, ne kadar önemsiz olursa olsun, noktalama işaretleri bile önemsiz değildi.[362]
DOP için , antik okült felsefelerin değeri tamamen "uyum" veya "aktarma" ile bağlantılı değildir. Yani, Kabala'nın antikliği ve Hristiyan vahiyleriyle kısmi uyuşması meşruiyetin kanıtı olsa da, Kabalistik uygulamaların büyülü etkinliği aynı zamanda Yahudi Kabalistlerin buna inanmalarına da bağlıdır . Ayrıca, bu bilginin gizli karakteri, uygulayıcılarının inancının gücünü artırır çünkü "geveze ve inanmaz zihinlere dökülmez."
Böylece DOP'ta herhangi bir okült uygulamanın gücü dört faktöre bağlıdır, ikisi analitik ve ikisi pratik. Analitik tarafta, bir uygulamanın doğruluğu ve geçerliliği (1) karşılaştırma ve (2) kronoloji ile belirlenir - diğer prisca magia biçimleriyle karşılaştırma , iletim kronolojisi . Pratik tarafta, kritik unsurlar (1) inanç ve (2) gizliliktir. Özetle, hiçbir uygulama doğası gereği güçlü değildir, ancak bir uygulayıcının inancı ve iradesi tarafından etkinleştirilmesi gerekir.
Din ve İlahi
Gerçek Hıristiyan büyücü, doğru inancından dolayı, inancı hurafe olan, yani batıl bir dine inananları ilgilendirmeyen bir tehditle karşı karşıyadır:
[B]u güçlerin karışımı olmaksızın, sadece din yoluyla çalışan kimse, eğer uzun süre bu işte sebat ederse, ilahi güç tarafından yutulur ve uzun süre yaşayamaz: fakat bunu deneyen ve arınmayan kimse, yargılanır ve yutulmak üzere Kötü Ruh'a teslim edilir.[363]
Sahte tanrılara inanan bir büyücünün yıkıma mahkûm olması şaşırtıcı değildir; burada çarpıcı olan, bir Hıristiyan büyücünün, uygulamasının saflığı ve doğruluğu yüzünden mahvolma tehlikesiyle karşı karşıya kalabilmesidir.[364]
Bundan dolayı bilmeliyiz ki, ilk etkenin akışıyla çoğu zaman orta nedenlerin işbirliği olmaksızın bir şey üretildiği gibi, yalnızca dinin çalışmasıyla da doğal ve göksel erdemlerin uygulanması olmaksızın bir şey yapılabilir; ancak hiç kimse yalnızca saf dinle çalışamaz.
73
için inceliklidir . Bu görünüşte ortodoks formülasyonun içinde -birinin ilahi olanla coşkulu bir birlik tarafından yutulabileceği fikri- çok daha radikal bir düşünce gizlidir: şeytani büyünün Hristiyan büyücünün güvenliği için gerekli olduğu: gerçek inanç ışığında gerçekleştirilen büyü, büyücünün kendi uygulamasının saflığı tarafından yok edilmemesi için aracı güçlerin, "diğer güçlerin karışımının" kullanılmasını gerektirir.
Bütün şeylerin varlığı ve işleyişinin, bütün şeylerin Yaratıcısı olan en yüce Tanrı'ya, oradan da diğer ilahi güçlere bağlı olduğunu gördüğümüzde, ki O'na ayrıca, esas olarak değil, İlk Yaratıcı'nın erdemiyle araçsal olarak biçimlendirme ve yaratma gücü de verilmiştir... bu nedenle her büyücünün o Tanrı'yı... ve ayrıca diğer tanrıları veya ilahi güçleri (ki biz bunlara ikinci nedenler diyoruz) bilmesi gerekir...[365] [366]
Bu tür ilahi güçlerin veya ikinci nedenlerin en önemlileri, DOPzre'de doğru anlaşılan pagan tanrılara eşdeğer olan ilahi isimler ve tecelliler, yani sefirotlardır .
Tanrı'nın kendisi, şahıslar bakımından Üçlü Birlik olsa da, yine de tek ve basit bir özdür; yine de O'nda birçok ilahi güç olduğundan şüphe etmiyoruz; bu güçler, O'ndan ışınlar gibi akarlar; Yahudi olmayanların filozofları bunlara tanrılar, İbrani üstatları ise sayılar derler; biz ise nitelikler adını veririz.[367]
Bu nedenle Orfik ilahilerin ve diğer pagan tanrı yakarışlarının kullanımı, Tanrı'ya tapınmaktan bazı özel yönlerden temelde farklı değildir - Tanrı Baba, Kızıldeniz'i ayıran Tanrı, İshak'ı bağışlayan Tanrı, vb. Bu tür herhangi bir yakarışın ortodoksluğu, uygulayıcının inancına ve anlayışına bağlıdır: büyücü gerçek inanca inandığı ve ayrıca yakarışında Merkür'ün, Binah (TD''□) sefirahı gibi, anlayışın ilahi yönü olduğunu bildiği sürece, büyülü uygulaması putperestlikten kaçınır. Ayrıca,
Kutsal sözcükler, büyülü işlemlerdeki güçlerini kendilerinden değil, sözcükler oldukları için değil, onlara imanla bağlı olanların zihinlerinde işleyen gizli ilahi güçlerden alırlar; bu sözcüklerle, Tanrı'nın gizli gücü, sanki iletim boruları aracılığıyla, onlara iletilir; imanla temizlenmiş kulaklara sahip olanların en saf konuşmaları ve ilahi isimlerin zikredilmesiyle, Tanrı'nın meskeni haline gelirler ve bu ilahi etkileri gerçekleştirebilirler.[368]
Benzer şekilde,
. . . Tanrı'nın giysileri ve süsleri, sanki belirli yollar ve ilişkiler veya yayılımlar veya iletim borularıdır ki, bunlar aracılığıyla kendini dağıtır; bunların eteklerine zihnimiz ne zaman dokunursa, o kadar sık bir uzvun ilahi gücü dışarı çıkar, tıpkı İsa'nın kanlı akıntısı olan kadın için "Birisi bana dokundu, çünkü benden erdem çıktığını görüyorum" diye haykırması gibi.[369]
İlahi isimlerin anılmasının meşru olduğunu tespit ettikten sonra DOP , ilahi isimlerin gücünün “tüm orta nedenlerden aşağıya doğru bu aşağı şeylere” yayıldığını açıklamaya geçer, çünkü ilahi iradenin icrası çeşitli hizmet eden meleklere ve oradan da yıldızlara dağıtılır, “ancak sanki araçlarla, böylece bu şekilde tüm şeyler ona hizmet etmek için birlikte çalışsınlar diye....”[370]
Bu nedenle gökler meleklerden aşağı doğru attıkları şeyleri alırlar; fakat melekler Tanrı'nın ve İsa'nın yüce isminden alırlar, ki bu erdem ilk önce Tanrı'dadır, sonra bu on iki ve yedi meleğe yayılmıştır, onlar aracılığıyla on iki burca, yedi gezegene ve sonuç olarak Tanrı'nın diğer bütün hizmetkarlarına ve araçlarına yayılmıştır, hatta en derinlere kadar nüfuz etmiştir.[371]
Son olarak, 13. bölümün sonunda DOP, büyülü etkilere dair tüm bu bilginin amacını kısa ve dolaylı olarak açıklıyor:
[İlahi etkiye muktedir bir kimse, bedeninin herhangi bir uzvunu temiz ve pislikten arındırırsa, o zaman o, Tanrı'nın gizli uzvunun ve aynı ismin atfedildiği erdemin ikametgahı ve uygun yeri olur: öyle ki, eğer o uzvun bir eksiği varsa, bağlı olduğu isim çağrılınca, hemen etkili bir şekilde duyulur; buna göre, onu duyacağım, çünkü o benim adımı bildi; ve bunlar, hakkında daha fazlasını yayınlamanın yasal olmadığı büyük ve gizli gizemlerdir.[372]
Buradaki bağlam iki yönlüdür. 13. bölümün çoğunluğu Tanrı'nın parçalarını ve üyelerini, yani Shi'urKomah adı verilen Kabalistik meditasyonları, yani bedenin ölçüsünü tartışır. Bölümün son kısmında, bu tür spekülasyonlar [373]imago Dei' olarak insan doktriniyle ilişkilendirilir .
Dolayısıyla Tanrı'daki bu üyeler bizimkilere benzerler, ancak üyelerimizin Fikirleri ve örnekleridirler; eğer üyelerimizi doğru bir şekilde bunlara uydurursak, o zaman aynı görüntüye dönüştürüldüğümüzde, Tanrı'nın gerçek oğulları oluruz ve Tanrı'ya benzer, Tanrı'nın işlerini yapar ve çalıştırırız.[374]
Bunun anlamı açıktır: Meditasyon, tefekkür ve ilahi yönlerin ritüel olarak çağrılması yoluyla, büyücünün ruhu ve bedeni ilahi doğaya giderek artan bir kesinlikle uyum sağlar, en sonunda büyücü “Tanrı’nın gerçek oğlu” ve mucize yaratıcısı olur.
Bu iddialar alışılmışın dışında değildir ve Hristiyan ve Yahudi mistik edebiyatının geniş bir yelpazesine kolayca girer. DOP'un "diğer güçlere" olan ihtiyaç tartışması, ilahi isimler aracılığıyla bu yükselişe atıfta bulunmak olarak anlaşılabildiği ölçüde, görünürdeki radikalizmi iptal edilir. Aynı zamanda, hizmet eden meleklerin ve yıldızların hiyerarşilerinin analizinin bu diğer iki tartışma arasında gerçekleştiğini belirtmek önemlidir.
Moshe Idel'in Kabalistik büyü için iki açıklayıcı modelin tanımını hatırlayalım: bir yandan, büyücü az ya da çok coşkulu bir şekilde çalışabilir, tekniklerinin pratik etkisi ruhun ilahi doğaya doğru yükselmesidir; diğer yandan, büyülü teknikler sefirottan güç çekmek için kullanılabilir . Genel olarak DOP analizimizi göz önünde bulundurduğumuzda , burada her iki formun da mevcut olduğu açıktır: mistik amaçlara ulaşmak için büyülü tekniklerin kullanımı oldukça açık bir şekilde formüle edilmiştir, ancak melek hiyerarşileri tartışması aynı tekniklerin güç çekebileceğini ima eder.
Bu argüman erken modern büyü edebiyatında alışılmadık bir durum değildir ve en ünlü formülasyonu Pico'nun Söylevi'nde yer almıştır^
7. Dünyevi şeyleri küçümseyelim, göksel şeyleri hor görelim ve son olarak, dünyaya ait olan her şeyi daha az değer vererek, dünyanın ötesinde ve Tanrısallığa en yakın olan o mahkemeye koşalım. Orada, kutsal gizemlerin anlattığı gibi, Serafim, Kerubim ve Tahtlar ilk sıralarda yer alır; onlara teslim olamayan ve daha düşük bir yere tahammül edemeyen bizler, onların onurunu ve ihtişamını taklit edelim. Eğer istemişsek, hiçbir şeyde onlardan sonra ikinci olmayacağız.[375] [376]
Özetle, DOP'un törensel büyüsünün iki bağlantılı işlevi vardır. Birincisi, teknikler ruhun Tanrı'ya bağlanmasına yardımcı olur, büyücüyü arındırır ve ilahi olana doğru yükseltir. İkincisi, böyle bir yükseltme yoluyla büyücü melekler ve hizmet eden güçler üzerinde güç kazanır ve onları dünyevi etkiler üretmek için yönlendirebilir. Büyücü küreler ve ilahi dünya boyunca ne kadar yükselirse, bu şekilde yönlendirilebilen melekler o kadar güçlü olur; ayrıca (göreceğimiz gibi) böyle bir yönlendirme büyücüyü meleklerin üstün doğasına bağlar ve daha fazla yükselişe yardımcı olur. Bu iki işlevi birbirine bağlayarak, DOP büyüyü kutsar: hiçbir büyücü kendi statüsünden daha yüksek olan ruhları kontrol edemez, bu nedenle meleklerin yönlendirilmesi hem saflığın kanıtı hem de ilahi birliğe ulaşmak için bir araçtır. Törensel büyünün radikal vaadi yerine getirilir: şeytani büyü ruhu Tanrı'ya götürür.
Şeytaniyi Manipüle Etmek
DOP'taki törensel büyünün birincil biçimidir ve Kitap III boyunca az çok açıkça tartışılır. Teknikler gizemli ve karmaşıktır ve mevcut analizimizle asgari düzeyde ilgili çok fazla teknik ayrıntı içerir. Ad nauseam özetlemek yerine, metnin kapsamını birkaç örneği ayrıntılı olarak göstererek belirtmeyi tercih ediyorum. Buradaki temel soru yeterince basittir: Bir iblis nasıl çağrılabilir ve kontrol edilebilir? Metinde az çok sırayla ilerleyeceğim ve üç konuyu ele alacağım: birincisi, şeytani isimler ve bunların manipülasyonu; ikincisi, ilahi çılgınlık ve ritüel bir teknik olarak kullanımı; ve üçüncüsü, arınma ve törensel büyü için önemi.
Şeytanların İsimleri
Bölüm 23 meleklerin dilini ele alır. Kabalistik bilgiye aşık birçok çağdaş eserin aksine, DOP İbranice'ye yalnızca sınırlı bir öncelik tanır. Aslında, buradaki iddia meleklerin anlamlarını bize aşılayarak bizimle konuştukları yönündedir:
[Ç]oğu kişi, herhangi bir deyim kullanacaklarsa, bunun İbranice olduğunu düşünür, çünkü o her şeyden önceydi ve gökten geldi ve dillerin karışmasından önceydi. ... Fakat şimdi meleklerin nasıl konuştukları, kendileri gibi bizden gizlidir.... Fakat eğer biri bir diğerinden uzaktan konuşursa, daha yüksek bir ses kullanmalıdır; fakat eğer yakınsa, kulağına fısıldar: ve eğer dinleyiciye bağlanabilseydi, daha yumuşak bir nefes yeterli olurdu; çünkü gözdeki veya camdaki bir görüntü gibi, hiçbir ses çıkarmadan dinleyiciye kayardı. Beden dışına çıkan ruhlar, melekler ve cinler de böyle konuşur: ve insanın duyusal bir sesle yaptığı şeyi, konuştukları kişilere, işitilebilir bir sesle ifade etmelerinden daha iyi bir şekilde, konuşmanın kavramını aşılayarak yaparlar.[377]
Bağlantı açıkça belirtilmese de, bu iletişim aracının iblislerin kendilerinin adlandırılma biçimine paralel olduğu anlaşılıyor: Adem, meleklere, hayvanlara verdiği adla aynı şekilde adlar yükledi. Mantıksal sonuç çarpıcıdır ve bir sihirbazın melekler üzerindeki hakimiyetinin, gerçek törensel büyünün ürettiği saygınlığın normal bir uzantısı olduğu yönündeki önceki okumamızı güçlendirir:
Bu nedenle İbrani mecusiler [378], büyücülerle birlikte, ruhlara isim koymanın insanın elinde olduğunu, ancak böyle bir erdeme yalnızca ilahi bir armağan veya kutsal bir otorite tarafından layık görülen ve yükseltilen kişilerin sahip olduğunu düşünürler.[379] Ancak çoğu amaç için, iblislerin isimleri gelenekle aktarılır, bir şekilde Kutsal Yazılardan türetilir veya iblislerin hizmet ettiği ofislerin veya işlevlerin isimleridir. 24 ila 31. bölümler bu tür isimleri çok sayıda örnekle ele alır. 11:22'deki sihirli kareler tartışmasının aksine, gizemli ve esrarengiz görünen isimlerin birkaç sıralı listesi vardır; aksine, bu bölümler melek isimlerinin diğer bilinen gerçeklerden nasıl türetileceğini ele alır. Burada, Kabalistik metinlerle karşılaştırmalı analizi hak eden çok sayıda teknik materyal vardır. [380]Özellikle II. Kitaptaki paralelliklere atıfta bulunarak sekiz bölümün tamamını göz önünde bulundurarak böyle bir çalışmanın karmaşıklığı ve ayrıntıları, mevcut çalışmayla karşılaştırılabilir büyüklükte bir çalışma gerektirir. Bizim amaçlarımız için ve bu bölümlerde bulunan büyüleyici materyalin bir örneği olarak, sadece tek bir bölümü ve ondan kaynaklanan tek bir dizi konuyu ele alıyorum.
Bölüm 25, “İbranice mekubalların kutsal yazıttan meleklerin kutsal isimlerini ve Tanrı'nın ismini taşıyan yetmiş iki meleği, Ziruph'un tabloları ve harf ve rakamların yer değiştirmeleriyle nasıl çıkardıkları” başlığını taşıyor. [381]Başlığında belirtildiği gibi, bölüm melek ve şeytan isimlerinin İbranice kutsal metinlerden, özellikle de yetmiş iki ismin Çıkış 14:19-21'den çıktığı Şemhamforalardan nasıl türetileceğini tartışıyor. [382]Örneğin, “İbraniler için 35. mezmur, ama bizim için 34. mezmur”un 5 ve 6. ayetleri şöyledir:[383]
önünde saman çöpü gibi olsunlar *701
ViT'in meleğiyle
onları sürdür!
Yolları karanlık ve kaygan olsun- FHpbp 517*1 "[©17 □□"IT''TP
pery, Rabbin meleğiyle :Q377 HliT
onları takip ediyor!
Her bir beyit bir meleğe, bir maVak'a (*]ft 50) özel bir atıf içerir ve her bir meleği tanımlayan kelimelerin ilk harflerini alarak üç harf elde ederiz, bunlara melek ismi eki el( 5ft) ekleyerek meleğin ismini üretiriz. Böylece 5. beyitte va-maldkyhwh doheh^XVH HliT “[ft 501)'den mem-yod-dalet harflerini elde ederiz , bunlara ^/ekleyerek Midael (5ftT 1 0) ismini üretiriz ve benzer şekilde va-marak yhwh rodafam'dan Mirael (5ft“T0)'i üretiriz .
Son paragrafta daha karmaşık ve gelişmiş bir yöntem anlatılıyor; bunu biraz daha ayrıntılı olarak analiz edeceğim:
... [Önceki yöntemlerden ayrı olarak] Ziruph tabloları ve yukarıda bahsettiğimiz takas tabloları tarafından çıkarılanlar da vardır. Ve bu tablolar hem ilahi hem de meleksel tüm isimlere hizmet ettiğinden, bunları bu bölüme ekleyeceğiz.
Öncelikle, ziruf(^y^)' un "arındırmak" anlamına gelen bir İbranice kelime olduğunu ve Agrippa'nın kullanımında bir gematria türünü ifade ettiğini unutmayın. Devam etmeden önce, gematria'nın birkaç açıklamasına ihtiyaç vardır. Gematria'nın genellikle alef^ = 1, bef2. = 2, vb. şeklinde basitçe İbranice sayısal sistemi anlamına geldiğini gördük . Ancak daha geniş anlamda gematria , "bir kelimeyi veya kelime grubunu [Kutsal Yazılar'ın] harflerinin sayısal değerine göre açıklamaktan veya belirli bir sisteme göre bunların yerine alfabenin diğer harflerini koymaktan oluşur."[384] İkinci tür, ikameye dayalıdır ve [385]temurah olarak adlandırılır ve bir örneği Yeremya'da (25:26 ve 51:41) peygamberin Şeşak şehrinden bahsettiği yerde görülür (□2JE?). Her harf, alfabede ne kadar uzakta geçtiği sayılarak dönüştürülür, böylece alef bir, bet iki, vb. olur ve sonra alfabenin sonundan eşdeğer uzaklıktaki harfle değiştirilir, böylece zz/<?/ tov olur, ^ shin olur, vb. olur. Şeşak ismine uygulandığında, bunun bavel^yyy) veya Babil olduğu ortaya çıkar.
Agrippa'nın £ değiştirilebiliri (şekil 10) kriptografik olarak şu şekilde okunabilir. Üst satır, İbrani alfabesini sağdan sola doğru sırayla verir. Alttaki her satır bir yer sola kaydırır ve fazladan harfleri sağ tarafa sarar.
Traicte des chiffres adlı eserinde bu şifreyi icat ettiği düşünülen Blaise de Vigenere'den alan Vigenere şifresidir . 3 Agrippa'nın bu bağlamda hiç bahsedildiğini görmedim.
ThShRQZ PAaS NMLKYTHZVHDGBA
N V 1 P BT A XJ 3 3 ile B □ *• ile N T 3 3 *7 3 3
v 3 P BT A X? 3 3 ile B □ ortak N BEN 3 77 "BEN 3 □ N
1 P BT A X) 3 3 ile B □ ile N J 3 77 "7 3 □ N 2?
JL A A X? □ 3 0 B □ ile N BEN 3 77 *7 3 □ N 2? 3
5 XJ 0 3 0 B □ ile N T 3 3 "7 3 □ N 3 3 P
S X? □ 3 ile B □ ile N T 3 3 3 3 3 N 2) 3 P
R □ 3 D B □ ile N BEN 3 N *7 3 □ K N 2? 3 P A
D 3 0 B ! 3 ile N BT 3 77 *7 3 □ N 3 3 BT A X)
3 0 B □ ile N T ben 1 3 T □ N 2? 3 X A X; 0
3 B □ ile N T 3 ben 3 3 3 =1 N 3 P BT ile xj D 3
B □ ile N T 3 3 3 3 □ N N 27 "içinde" P ile X? 3 3 3
□ - ile N T 1 N 3 3 □ N 3 “1 P. BT A X) D 3 0 !B
ile N BEN 1 3 3 3 □ N v "BEN P BT A X? 3 3 ile B 3 1
ile N T 3 Ben 3 3 3 □ N D) 3 P BT A X; 3 2 ile B 3
N : T 1 3 P 3 □ N 3 3 P BT A X? 3 3 ile B 3 3
Ben 1 N T J □ N 0 "3 JL J£ A 3 3 ile B 3 3 N
Ben 3 3 3 □ N 2? “1 P X A X? 0 3 ile B □ - ile N BEN
3 H 3 □ N N 3 "1 jl_ BT A XJ 3 3 ile B 3 ile N T 1
T □ N 2) "3 P A XJ □ 3 ile B □ ile N BEN 3 3
3 içinde N 2) 3 Jl. BT A 3 3 ile B 3 ile N BEN 1 77 3
□ N 3 P A □ 3 B □ A N T 3 77 3 3
X Ln 2) “1 LP'nin BT A XJ ■ D 3 ile 5 □ Ln N T 1 3 "7 3 ben □
ATShRQZ PAaSNMLKYTHZWHDGB
Şekil 10. Sağdaki Komütasyon Tablosu, DOP 111:25, 475/541.
Bu şifre, kriptografinin bilgili tarihçileri tarafından genel olarak kabul edilmektedir ki sistem, Agrippa'nın bir zamanlar akıl hocası olan ve ikinci bölümde farklı bir bağlamda ele aldığımız Johannes Trithemius tarafından icat edilmiştir (bkz. sayfa 53).
Trithemius'un Polygraphia'nın V. kitabında bu şifrenin (şifre olarak) açıklamasına göre , bir mesajın şifrelenmesi şu şekilde ilerler: düz metnin veya şifrelenecek mesajın her harfini en üst satırda, yani alfabetik olarak düzenli sırada bulun - böylece mesajın ilk harfi şifrelenmez. Mesajın ikinci harfi ikinci satıra inilerek şifrelenir, yani alfabe bir sıra kaydırılır. Üçüncü harf üçüncü satırla şifrelenir ve bu böyle devam eder. Trithemius, "Hunc caveto virum..." ile başlayan bir örnek mesaj verir. Polygraphia'da görünen tabula recta kullanılarak bu HXPF GFBMCZ FUEIB olarak şifrelenir.[386]
Büyüdeki kriptografi sorunu basit bir sorun değildir. Şifrelemenin yukarıda tartışılan gizlilik sorunuyla yakından bağlantılı olabileceği oldukça açıktır; şifreleme, bir metnin okuyuculuğunu inisiyelerle (şifreyi zaten bilenler) ve bilgelerle (onu çözebilenler) sınırlamanın basit ve doğrudan bir yolunu sağlar. Bu nedenle, kriptografi ve ezoterik izm geniş anlamda müttefik alanlardır.
Ancak Trithemius'un kriptografi üzerine yazdığı kitapların akademik analizi hâlâ iki radikal karşıt kampa bölünmüş durumda: Biri Trithemius'un kriptografisinin "gerçekten" sihir olduğunu iddia ederken, diğeri Trithemius'un büyüsünün "gerçekten" kriptografi olduğunu iddia ediyor.
Tartışma , yaklaşık 1500 yılında yazılmış ve on altıncı yüzyıl boyunca el yazması olarak dolaşan ancak ilk kez 1606'da yayınlanan Steganographia: Hoc est, arsper occultam scripturam animi sui voluntatem absentibus aperienda certa [Gizli Yazı: Yani, Gizli Bir Mesajla Yok Olan İnsanlara Zihninizin Amacını Açmanın Güvenilir Sanatı] etrafında dönüyor.
içeriklerine bir örnek olarak , eser "kötü niyetli ve güvenilmez senin" ruhu Pamersiel'i zorlayarak mesaj gönderme yöntemiyle açılır . Bunu yapmak için önce Üçlü'yü çağırın, sonra mesajı Doğu'ya baktığınızdan emin olarak yazın; ruh, "Pamersiel oshurmy delmuson Thafloin peano charustea melany. ..." ile başlayan bir formül aracılığıyla zorlanır. Bu sanatta da usta olması gereken alıcı, Doğu'ya bakar ve "Lamarton anoyr bulon madrisel traschon. ..." ile başlayan bir formül okur. Bu, gönderenin mesajını alıcının zihninde kristal kadar net hale getirecektir. İletişim kuran ruhun (burada Pamersiel) adını veya işaretini eklemek ve düz metin (gizlenmemiş bir mesaj) göndermemek önemlidir.
Steganographia'daki garip formüller, şeytani isimler ve çeşitli diğer büyüleyici büyü sistemleri kriptografik olarak anlaşılabilir. Görünüşe göre Trithemius'un kitabına açıkça atıfta bulunan ilk basılı şifre çözmeler Gaspar Schott'un Schola steganographical'inde yer alır ancak Giambattista della Porta'nın De furtivis literarum noti^ 'sinde Trithemius'unkilere eşdeğer sistemler ortaya çıkmıştı; ayrıca Steganographia el yazması kopyalarının bazılarına muhtemelen Trithemius'un kendisi tarafından bestelenmiş bir Clavis eşlik ediyordu .
“Pamersiel” mesajı çözülmesi en basit olanlardan biridir. İlk kelime basitçe iblisin adıdır, aynı zamanda bir anlamda şifre çözme sisteminin adıdır, böylece alıcı şifre çözmeyi nasıl yapacağını bilir. “Pamersiel” kuralı, kelimelerle başlayıp harflere geçerek her birini ortadan kaldırmaktır. Yani, ilk kelimeden başlayarak her diğer kelimeyi silin, sonra kalan kelimelerden her diğer harfi silin, yine ilk harften başlayarak:
Lamarton anoyr bulon madrisel traschon ebrasothea panthenon nabrulges Garnery itrasbier rubanthy nadres Calmosy veya menu lan ytules demy rabion hamorphyn.
anoyr madrisel ebrasothea nabrulges itrasbier nadres ormenu ytules rabion
her zaman her yerde bugstaben ölürüm
Başka bir deyişle, "Her kelimenin ilk harflerini al." Formüle eşlik eden gerçek mesaj, formülde anlatılan sistem tarafından şifrelenecektir.[387] [388] [389]
Bu tür sistemlerin birçoğu Steganographia ve sonraki Polygraphia'da görünür, bazıları son derece karmaşıktır, bazıları (Pamersiel sistemi gibi) çok basittir. Bazıları yukarıdaki formül gibi anlamsız görünen bir mesaj üretecektir; diğerleri ise mükemmel bir şekilde anlaşılabilir ancak alakasız bir mesaj üretecektir. Örneğin, Pamersiel formülüne eşlik eden mesaj oldukça basmakalıp bir inanç itirafı ve ilahi bağışlanma için bir yalvarış gibi okunur; ancak kişi sadece talimat verildiği gibi ilk harfleri okursa, düz metin ortaya çıkar.
Renaissance Curiosa adlı eserinde, önemli ölçüde güvendiğim Steganographia hakkında ayrıntılı bir açıklama yapar ; eser hakkındaki genel değerlendirmesi, eserin "tamamen" kriptografik olduğudur: "Bütün bunlar [şeytani isimler ve benzeri] göz önüne alındığında , metnin büyülü olarak [390]yanlış okunması şaşırtıcı değildir." Adil olmak gerekirse, Shumaker "'büyülü' etiketinin doğru olacağını, ancak büyünün şeytani değil, doğal olduğunu" düşünüyor. " [391]... [B] i ve II. Kitaplarda meleklerin -veya şeytanların- çağrılması ve kullanılması uzun zaman önce bir sahtekarlık olarak kabul edildi ve ciddiye alınmayı hak etmiyor" [392]ve Trithemius'un Polygraphia'da ( 1518) "şeytanlarla hiçbir alışverişi olmadığını, hiçbir zaman olmadığını ve Tanrı'nın korumasıyla hiçbir zaman olmayacağını: büyü, nekromansi veya din dışı sanatlar üzerine hiçbir çalışması olmadığını" söylediği gibi, Shumaker "onun dişlerine yalan söylediğini varsaymanın hem uygunsuz hem de cömertlik olmadığını" düşünüyor.[393]
Frances Yates, şaşırtıcı olmayan bir şekilde, Shumaker'ın ölçeğinin diğer ucuna yerleştirilebilir. Giordano Bruno and the Hermetic Tradition'da şöyle diyor:
Uygulanan büyünün veya güç büyüsünün ilginç bir örneği Johannes Trithemius'un Steganograph-ia'sıdır . . .. [ki] kriptografi veya şifreli yazma yollarıyla ilgili olduğu iddia edilen ve belki de bir dereceye kadar gerçekten de öyle olan bir eserdir. Ancak bu aynı zamanda Kabalist melek büyüsüdür. . . . Trithemius, telepati yoluyla uzaktaki insanlara mesajlar iletmek gibi çok pratik bir amaç için [bir] melek ağı kullanmayı amaçlamaktadır; ayrıca bundan 'dünyada olup biten her şey hakkında' bilgi edinmeyi umuyor gibi görünmektedir.[394]
Yirmi yıl sonra, “Trithemius, Pico'nun Kabalacılığını son derece büyülü bir yönde geliştirdi; Steganographia'sının beşinci [sic] kitabı melek çağırma tekniklerini öğretiyor.” diyor.[395]
Yates, görüşünü DP Walker'ın daha temkinli ifadelerinden geliştirdi. Walker, "Trithemius'un gezegen meleklerinin yardımıyla büyülü işlemler yapma alışkanlığında olduğunun kesin olarak kanıtlanamayacağını, ... bunun çok olası olduğunu" öne sürdü. Başlıca kanıtı, Steganographia'nın III. kitabının " şifrelenmiş mesajlara dair herhangi bir örnek içermemesidir. ... Bunların [astrolojik hesaplamalar yapan melek resimlerinin] herhangi bir tür şifreleme için gizlenmiş talimatlar olması pek olası görünmüyor", ancak I. ve II. kitaplar açıkça doğası gereği kriptografiktir, böylece "içlerindeki melekler ve ruhlar şifreleme yöntemlerinin açıklamaları olarak tatmin edici bir şekilde açıklanabilir."[396]
Ancak 1999'da New York Times, Thomas Ernst ve Jim Reeds'in bağımsız olarak çalışarak "üçüncü kitabın demonolojisinin basitçe bir kod için bir kılık değiştirme olduğunu" kanıtladıklarını bildirdi. Başka bir deyişle, hem Ernst hem de Reeds, III. kitabın tamamen kriptografik olarak anlaşılabileceğini, mesajların gerçekten de çözülebileceğini, ancak Pamersiel örneğinde gördüğümüzden çok daha karmaşık yöntemlerle çözülebileceğini gösterdiler - aslında, [397]DOP 111:25'te gördüğümüz aşamalı anahtarlara benzer karmaşık teknikler kullanılarak şifrelenmişlerdir .
Bu tartışmadaki sorun, sorunun Steganographia'nın kriptografi mi yoksa büyü mü olduğu olmasıdır. Ancak Agrippa'nın melek isimleri tartışmasında kriptografik tablolar verdiği DOP 111:25'e geri dönersek , argümanın tüm temelini geçersiz kılan bir sonuca varırız. "Cömert ve ihtiyatsız" olmayı seçmezsek, Agrippa'nın ne hakkında konuştuğunu bilmediğini veya eski üstadının öğretilerini, ikincisi için tamamen kabul edilemez olacak bir şekilde çarpıttığını düşünmek için hiçbir neden yoktur. O halde Agrippa'nın yorumu, kriptografik sistemlerin kendilerinin de tıpkı matematiğin, astronominin ve doğa felsefesinin okült felsefenin temel yapı taşları olması gibi büyülü sistemler olduğudur. Başka bir deyişle, kriptografi ile büyü arasında kesin bir ayrım yapmak mümkün değildir ve koruyucu "doğal" kelimesinin eklenmesi meseleyi değiştirmez; aslında, ziruf 'm'in Kitap III'teki yeri , DOP'ta bu tür kriptografinin doğal değil, dini veya törensel büyü olduğunu gösterir.
Kehanet, Çılgınlık ve Vecd
45 ila 52. bölümler, "falcılık ve çılgınlık"ı (vaticinium et furor) tartışır; bu, "tanrılardan veya iblislerden büyücünün üzerine kehanetler ve ruhlar iner. [398]Bu, törensel büyünün en yüksek biçimlerinden biridir , çünkü ruh, içine giren iblisle uyumlu hale gelir ve onun tarafından güçlendirilir. Böylece çılgınlık ve vecit yoluyla büyücünün ruhu ilahi olana yükselir ve mükemmelleştirilir. Üç ana biçim vardır: çılgınlık (dört türü vardır), vecit ve kehanet. DOP'un tartışmasının çoğu çılgınlık türlerine odaklanır ve ben de burada bu vurguyu takip ediyorum.
Çılgınlıkta, ruhun daha yüksek yönleri (özellikle zihin ve zekâ) duyulardan soyutlanır ve göklere, ilahi olana yükselir. Her çılgınlık türünün ruh üzerinde belirli bir etkisi vardır ve onu belirli bir şekilde ilahi olana daha çok benzetir. Böylece çeşitli çılgınlıklar yükselen bir seri veya daha doğrusu Tanrı'ya giden merdivende bir dizi basamak oluşturur.
İlk çılgınlık türü, “göksel kürelerin ruhları” olan İlham Perilerinden kaynaklanır ve böylece dokuz küreye (yedi gök cismi, sabit yıldızlar ve primum mobile) paralel dokuz derece vardır.[399] Her derecenin kısa açıklamaları genellikle her küreye uygun doğal ve göksel nesnelerin ve yapıların ayrıntılı olarak anlatıldığı Kitap I ve II'ye geri döner. Burada çok az ayrıntı vardır. Her çılgınlık biçiminin ruhu uygun küreye yükselmeye teşvik ettiği anlaşılıyor, bu da dokuz derecelik bir tür rotayı ima ediyor, bu yolun sonunda büyücünün ruhu primum mobile ile uyumlu hale gelecektir.
İkinci tür olan Dionysos çılgınlığı, “ruhu . . . zihne, kendisinin en yüce kısmına yöneltir ve onu tanrıların uygun ve saf bir tapınağı haline getirir; burada ilahi ruhlar ikamet edebilir.”[400] [401]Buradaki ilahi ruhlar, Michael, Uriel, Raziel ve benzeri gibi dar ve üstün anlamda meleklerdir; bu tür melekler bazen insan ağızlarından kehanetlerde bulunurlar. Dionysos çılgınlığı “dışsal ve içsel kefaretlerle, törenlerle, ayinlerle, tapınaklarla ve gözlemlerle…” üretilir (az ayrıntı verilse de) ve bununla “ruh... mutluluk, bilgelik ve kehanetlerle... dolar.
”109
Üçüncü tür çılgınlık “Apollon’dan, yani dünyanın zihninden kaynaklanır. Bu... ruhu, tanrılar ve iblislerle birleştirerek zihnin üstüne çıkarır.” [402]Bu sanatın birincil amaçları, burada görünüşte eşitlenmiş olan kehanet ve entelektüel bilgelik üretmektir:
... okuyoruz ki, Haham Johena, Jochahad'ın oğlu, bu şekilde [Apollon çılgınlığını yaratmak için ritüel tekniklerle] Eleazar adında, tamamen okuma yazma bilmeyen kaba bir köylüyü aydınlattı; aniden bir parlaklıkla kuşatılınca, beklenmedik bir şekilde, bilge adamlardan oluşan bir meclise Yasa'nın öyle yüce sırlarını vaaz etti ki, yakınındaki herkesi bile şaşırttı.[403]
Son çılgınlık türü Venüs'ün çılgınlığıdır, "ve ateşli bir sevgiyle zihni Tanrı'ya çevirir ve dönüştürür ve onu tümüyle Tanrı'ya benzer hale getirir, sanki Tanrı'nın uygun görüntüsü gibi." Bu çılgınlık yoluyla ruha [404]iletilen bilgi kehaneti aşar ve ilahi bilgiye doğru ilerler: "ruh böylece Tanrı'ya dönüştüğünde... kehanet ruhunu elde etmesinin yanı sıra, bazen harika şeyler yapar ve dünyanın doğasının yapabileceğinden daha büyük, mucizeler olarak adlandırılan işler yapar." DOP'un Venüs-çılgın ruhun güçlerinin mucizevi doğası hakkında özel olması esastır: "böyle bir adam cennettekilerden daha mükemmeldir veya en azından onlara eşittir." Bu en yüksek çılgınlık biçimiyle, ruh cennetin zirvesine yükselir.
Daha düşük derecelerin ve çılgınlık türlerinin daha yüksek olanlar için ön koşul olduğu açıkça belirtilmemiştir , ancak tartışmanın yapısı böyle bir okumayı desteklemektedir. Dokuz İlham Perisi döngüsü, rasyonel/entelektüel olan dokuz göksel küreden yükselirken, Dionysos çılgınlığı "ruhu zihne yönlendirir." Bu nedenle çılgınlıkların kademeli bir dizi olduğunu, ruhu kürelerden, ilahi katmanlara ve en sonunda Tanrı'nın kendisine yükselttiğini düşünmek için mükemmel bir neden vardır.
Bu tartışmaların hiçbiri görünüşte alışılmamış değil; kehanet ve ilahi çılgınlık, İncil'den itibaren Hristiyan literatüründe iyi bir şekilde belgelenmiştir ve D OP, havari Petrus'u dikkatlice alıntılar. [405]Aynı zamanda, DOP'un bu çılgınlığı törensel büyünün bir parçası olarak tartıştığını aklımızda tutmalıyız. Özünde, iddia, ilahi çılgınlığın ve coşkunun, şeytani büyünün en yüksek biçimlerine yükseltilmiş teknikleriyle üretildiğidir!
Melek isimleriyle ilgili bölümlerin çılgınlık ile ilgili bölümlerle mantıksal ve yapısal devamlılığı, böylece görünüşte ortodoks bir şekilde radikal bir tez oluşturur. En yüksek kehanet biçiminin (mucizelerin işleyişinden bahsetmiyorum bile) Kutsal Ruh'un bir insan ruhunda ikamet etmesiyle meydana geldiği ve daha düşük kehanet biçimlerinin de benzer bir şekilde meleklerin ikamet etmesiyle meydana geldiği kabul edilirse, bu ilerlemeyi mantıksal olarak sıradan şeytani güçlere doğru genişletebiliriz. Bu nedenle, öncelikli olarak şeytani varlıklarla temas kurmayı ve onları yönlendirmeyi amaçlayan törensel büyü, zirvesinde bir tür azizlik olan genel bir kategoridir. Dahası, bu en yüksek amaca ulaşmanın en basit yolu, zincirde yukarı doğru yol almaktır, yani daha düşük şeytan düzenleriyle (doğal olarak cehennemsel olanlar değil) temas kurarak başlamak, sonra Ay İlham Perisi'ne ve böylece Tanrı'ya kadar ilerlemektir.
Arınma
Şeytani büyünün en büyük tehlikesi, elbette, kişinin hangi tür şeytanlarla temas kurduğunun her zaman açık olmamasıdır; melekler mi, şeytanlar mı?
[İlâhî tefekkürü] ihmal edenler, sadece doğal ve dünyevi şeylere güvenenler, sık sık çeşitli hatalar ve yanılgılarla şaşırmaya ve çok sık kötü ruhlar tarafından aldatılmaya meyillidirler; fakat ilâhî şeyleri anlamak zihni hatalardan arındırır ve onu ilâhî kılar, işlerimize yanılmaz bir güç verir ve bütün kötü ruhların aldatmacalarını ve engellerini uzaklaştırır ve onları hep birlikte bizim emirlerimize tabi kılar.[406]
Bu nedenle kötü iblislerin aldatmacalarından kaçınmanın başlıca yolu ilahi tefekkürdür. Buna, analizi DOP'un son bölümlerini kapsayan çeşitli ritüel arınma araçları da eklenir.
Fakat bütün törenlerin en büyük kısmı, önce zihnin, sonra bedenin ve bedenin etrafındaki şeylerin temizliğini ve saflığını gözlemlemekten oluşur... Şimdi kirlilik, çoğu zaman havayı ve insanı kirlettiği için, göksel ve ilahi şeylerin en saf etkisini bozar ve Tanrı'nın saf ruhlarını kovar. Fakat bazen kirli ruhlar ve aldatıcı güçler, tapınılmaları ve tanrılar olarak tapınılmaları için de bu saflığı gerektirir. Bu nedenle burada büyük bir ihtiyata ihtiyaç vardır... . .[407]
O halde arınmanın önemli bir amacı, çağrılan herhangi bir iblisin iyiliğini ve saflığını sağlamaktır. Aynı zamanda, 53 ila 64. bölümler, çılgınlık ve vecit tartışmasıyla daha uyumlu bir şekilde başka bir nedenden dolayı arınma üzerinde durur: bedenin ve özellikle zihnin saflığı, yalnızca ilahi öğretiyi mümkün kılmakla kalmaz, aynı zamanda buna neden olur . "Bu nedenle, bir insan ruhu doğru bir şekilde temizlendiğinde ve kefaret ödediğinde, tüm kirlilikten kurtulmuş olarak... kendini eğitir..."[408]
Bunun ardındaki teori, çılgınlıkta gördüğümüz teoriye benziyor:
Çünkü hayvansal ve insani hayattan ne kadar vazgeçtiysek, o kadar melekler gibi yaşıyoruz ve Tanrı'ya bağlanarak, daha iyi bir duruma getirilerek, her şeye gücümüz yetiyor, her şeye hükmediyoruz.[409]
Saflık ve arınmanın bu uzun incelemesinde, sonunda ritüel tekniği ve teorisinin bazı yönlerinin açıkça ortaya konduğunu görüyoruz. Saflık, bir bakıma ilahiliği teşvik ettiğinden, "tüm törenlerin en büyük kısmının temizliği ve arınmayı gözlemlemekten ibaret olduğu" sonucu çıkar. Arınma tartışmalarının çoğu esasen bir listedir: temizlik, perhiz, tövbe, tapınma, kurbanlar, dualar, kutsama. Ancak, kapsamlı alıntıların içinde, DOP'taki ritüel büyüsünün doğasını açıklığa kavuşturan birkaç önemli ayrım vardır .
“Kutsal” ile “kutsanmış” arasında kritik bir ayrım yapılır: kutsal , “tanrılar veya onların iblisleri tarafından kutsal kılınmış, . . . tanrılar tarafından bize adanmış” anlamına [410]gelirken, kutsanmış, “insan tarafından Tanrı'ya adanmış ve kutsanmış” anlamına gelir. [411]Bu kendi başına alışılmadık veya sorunlu bir ayrım değildir, ancak bu ikisine neyin girdiğini yakından incelemeye değer.
Kutsal şeyler listesi üç unsurdan oluşur. Birincisi, iblisler kutsaldır, "çünkü Tanrı onların içinde yaşar... . Bu nedenle Çıkış'ta şöyle okunur: Önünden gidecek olan meleğimi göndereceğim; onu izle, ne de hor görülecek biri olduğunu düşün, çünkü benim adım ondadır." [412]İkincisi, "gizemler" kutsaldır, bu kategoriye "kutsal isimler ve karakterler", haç ve Rabbin Duası gibi bazı dualar girer. Üçüncüsü, kutsallık, katekümen yağı ve kutsal su gibi bazı malzemeler kutsaldır. Bu listenin tuhaflığı, iblisleri Rabbin Duası ve kutsal su gibi şeylerle eşitlemesidir. Ritüel büyü bağlamında, ima edilen şey tüm kutsal şeylerin kullanılması gerektiğidir , yani büyülü bir ritüel, kutsal suyu kullandığı gibi bir iblisi de aynı şekilde ve aynı nedenlerle kullanabilir.
Kutsanmış şeylerin listesi çok daha uzundur. Birincisi, yeminler ve kurbanlar; ikincisi, imgeler, putlar, ikonlar, resimler, vb.; üçüncüsü, diz çökme, kutsal su serpme, mum yakma vb. gibi ritüel eylemler, toplu olarak "dışsal ayinler" olarak anılır; [413]dördüncüsü, ek nesneleri kutsama yetkisine de sahip olan rahipler; beşincisi, kutsanmış isimler, mühürler ve karakterler; ve altıncısı, her şeyi kapsayan bir şey gibi görünen kutsanmış nesneler. Bu listeye, bir yandan Şabat, diğer yandan bir bayram günü gibi kutsal veya kutsanmış olabilen zamanlar eklenir.
Kutsanmış ve kutsal olmayan şeylerin listelerine ilişkin olarak yapılması gereken iki nokta vardır. Birincisi, yukarıda kutsal su ve yağın kutsal olduğunu gördük, çünkü ilahi olarak kurulmuştur; aynı zamanda, kutsal su serpme veya yağ ile meshetme eylemleri kutsanmıştır. Kutsal şeylerin kullanılabileceği göz önüne alındığında , buradaki öneri, kutsal bir şeyi kullanma eyleminin kutsanmış bir eylem olduğudur, yani "insan tarafından ... Tanrı'ya adanmıştır." Ritüel büyü bağlamında, bu, herhangi bir ilahi şeyin manipülasyonunun meşru, hatta gerekli olduğu hissimizi doğrular , manipüle eden büyücü eylemi iradesiyle ilahiliğe doğru kutsadığı sürece.
kutsanmış isimler tartışmasının ortasında , DOP'un Kabala ile ilişkisine önemli ölçüde ışık tutan çarpıcı bir pasaj belirir :
[Ayrıca] tefekkür eden insanların, zihinlerinin saflığı içinde, gizli yeminleri için Tanrı'ya adadıkları, adadıkları ve kutsadıkları isimler, figürler, karakterler ve mühürler de vardır. . . . Böylece sadece barbarca sözlerle değil, aynı zamanda <İbranice>, Mısırca, Yunanca, Latince ve diğer dillerin adlarıyla da Tanrı'ya adanmış ve onun özüne, gücüne veya işleyişine atfedilmiş ve adanmış olarak bazen harikalar yaratırız. . . .[414]
Bağlamdan bu pasajın “Tanrı Baba”, “Tanrı Yaratıcı” gibi isimlere veya görevlerle, doğalarla ve görünümlerle ilgili diğer isimlere atıfta bulunduğu açıktır: “Bu yüzden Yunanlılar Jüpiter’e Zfjva, yaşamayı ifade eden £f|v’ye kırmızı derler , çünkü o her şeye hayat verir... .” [415]Yunan tanrılarının ve görevlerinin sefirotlara paralel olduğunu hatırlarsak , yayılımların isimlerinin de kutsal isimlerden ziyade kutsanmış olması oldukça kesindir . O halde kutsal isimler, gizemler olan az sayıda kişisel isimle, yani Tetragrammaton veya Mesih ile sınırlıdır .
Ve yine de, “İbranice” kelimesinin Juvenile Draft’ta görünmediğini, ancak yalnızca DOP’un son baskısında eklendiğini vurguluyorum. Pico’nun daha önce belirtildiği gibi, “Bir şey ifade eden hiçbir isim, tekil ve per se alınmış oldukları sürece, İbranice isimler olmadıkları veya İbranice’den yakından türetilmediği sürece büyülü bir çalışmada güce sahip olamaz” derken, [416]DOP’un son taslağı , ismin dilinin gücüyle pek ilgisi olmadığını öne sürüyor . Bu okuma, 24. bölümde şeytani isimlerle ilgili daha önce alıntılanan bir açıklama ile doğrulanıyor:
İyi ruhların ve kötü ruhların adları çok ve çeşitlidir: ama onların gerçek ve uygun adları, yıldızların adları gibi, yalnızca Tanrı tarafından bilinir. O, yalnızca yıldızların çokluğunu sayar ve hepsini adlarıyla çağırır; bunların hiçbiri bizim tarafımızdan, ilahi vahiy dışında bilinemez.... Ama İbranice'nin üstatları, meleklerin adlarının onlara Adem tarafından empoze edildiğini düşünürler... J[417]
"İbranice"nin eklenmesinin anlamı, bence, Agrippa'nın Juvenile Draft'ı yazarken Reuchlin ve Pico'nun İbranice'nin diğer tüm dillere göre içsel üstünlüğüne ilişkin Kabalistik anlayışını takip etmesidir - sadece bir yıl önce Dole'da De verbo mirifico üzerine ders verdiği düşünüldüğünde pek de şaşırtıcı değil . Ancak, sonraki yirmi küsur yıl boyunca, İbranice'nin ve dilin kendisinin statüsü Agrippa'nın felsefesinde değişir: hiçbir insan dili nihai gerçekleri içeremez, çünkü hiçbir insan dili gerçekten şeffaf olamaz.
Bu bizi arınma ve ritüel yöntemi hakkında bazı son noktalara getiriyor. 58. bölümde, tapınma ve yeminler üzerine, bu tür duaların amacının "bunları herhangi bir tanrıya uygulayarak onu o kadar çok hareket ettirebiliriz ki, konuşmasını ve cevabını ilahi bir yolla yönlendirebilir, bu yolla... Tanrı insanlarla konuşur, ancak çok azı bunu algılayabilir." [418]Aynı bölümün ilerleyen kısımlarında şunları okuruz:
İşte en güzel dua, sözle dile getirilmeyen, dinî bir sessizlik ve samimi bir tefekkürle Allah'a sunulan, zihnin sesi ve düşünce dünyasının sözleriyle O'na sunulan duadır.[419]
Sessiz duanın bu tartışmasını ritüel tekniklerinin daha geniş bir incelemesi içine yerleştirirsek ve ritüel tekniklerinin kehanet ve kehanetlerin uzun bir incelemesini takip ettiğini hatırlarsak, DOP'un üçüncü bir tür dil eklediği açıktır: entelektüel ve ilahi dünyanın "gizli" sesi ve sözcükleri. Bu dil, konuşma ve yazının ve genel olarak dilin düşmüş doğasının ötesine geçer ve basitçe şeffaf bir şekilde iletişim kurar.
Yine, ilahi bir dil kavramı pek de radikal veya sorunlu değildir. Aynı zamanda, DOP gerçek büyücünün bu "dili" kullanabileceğini, ancak meleklerin kullanamayacağını iddia eder. Aşağı tanrılar ve ruhlarla, "Tanrı'nın çeşitli işbirlikçileri ve araçlarıyla, yani: cennetler, yıldızlar, yönetici ruhlar, göksel ruhlar ve hamallar, tercümanlar, yöneticiler, arabulucular olarak yalvarmamız gereken kahramanlarla" uğraşırken, büyücü başka iletişim biçimleri kullanmalıdır, "zihnin sesi" ise yalnızca Tanrı'ya yöneliktir.
Bu ilahi süper-dil, zihinde saflık ve mükemmellik gerektirir; aslında ritüel arınmanın uygun nesnesini oluşturan şey bu dili kullanma yeteneğidir. Bu dilde, büyücü sadece kendi iradesini ifade eder ve Tanrı da kendi iradesini ifade eder: büyücü bu en yüksek düzeye ulaştığında, doğrudan Tanrı ile iletişim kurar. İlahi her şeyi bilmeye katılarak kehanetlerde bulunur. Benzer şekilde, ilahi her şeye gücü yetmeye katılarak mucizeler gerçekleştirir. Gerçekten de, kehanet ve mucize, Kitap III'te keskin bir şekilde birbirinden ayrılmamıştır; bu da büyücünün, ilahi iradenin mükemmel bir tercümanı olarak hareket ederek—ki bu ilahi dile eşdeğerdir—o iradenin mükemmel bir aracına dönüştüğünü ima eder.
Özetle, en yüksek ritüel büyü, büyücünün ilahi iradeyi doğrudan doğruya tabiat ve gök alemlerinde icra ettiği büyü türüdür.
Bir İblis Nasıl Çağrılır
Okuyucu artık bir şeytan çağırma ritüelinin yeniden yapılandırılmasını bekleyebilir (veya umut edebilir), tüm bu unsurları bir şekilde, belki de yorumlarla birleştirebilir. Ne yazık ki, bu umudu, mevcut analizi DOP'un çok ötesine ve daha genel olarak ritüel büyüsü literatürüne kadar genişleten çılgın spekülasyonlar olmadan yerine getiremem; kısacası, Agrippa yeniden yapılandırmayı gerçekleştirmek için yeterli bilgi sağlamaz.
DOP'ta görünen ritüellerin açıklamaları esasen parantez içi açıklamalardır, genellikle eğlencelidir ancak pek de yardımcı olmazlar. Aşağıdaki iki örnek oldukça tipiktir:
Bazılarını gördüm ve tanıdım, Ay saatinde bir ruhun adını ve mührünü bakir parşömene yazıyorlardı: daha sonra onu bir su kurbağasına yutturduğunda ve bir şiir mırıldandığında, kurbağa suya bırakıldığında, hemen ardından yağmurlar ve sağanak yağışlar geldi. Aynı adamın, Mars saatinde bir başka ruhun adını, mührüyle birlikte yazdığını da gördüm, bu bir kargaya verildi, kurbağa bırakıldığında, bir şiir mırıldanıldıktan sonra, hemen uçtuğu o gök köşesinden, yoğun bulutlarla birlikte şimşekler, sarsıntılar ve korkunç gök gürültüleri geldi.[420]
Bu, şeytani isimleri ve bunların nasıl türetileceğini ayrıntılı olarak açıklayan sekiz bölümün ilkinde görünür. İlahi isimlerin gücü bağlamında, 11. bölüm şunu belirtir:
... kutsal bir mühür \signaculum\ . . . insanın herhangi bir hastalığına veya herhangi bir kedere karşı, ön yüzünde Tanrı'nın dört kareli ismi bulunan... Ancak hepsi en saf altından veya saf, temiz ve lekesiz bakir parşömenle, ayrıca bu amaçla yapılmış mürekkeple, kutsanmış mum ışıklarının dumanıyla veya tütsüyle ve kutsal suyla yapılmalıdır; aktör kurbanla arınmalı ve temizlenmeli ve eğer bu ilahi gücü kesinlikle elde etmek istiyorsa, yanılmaz bir umuda, sürekli bir inanca sahip olmalı ve zihni en yüce Tanrı'ya yükselmelidir.[421]
Bu tür açıklamalardan bir dizi talimat çıkarılabildiği ölçüde, şeytani bir çağırmanın kronolojik olarak ayrılmış aşağıdaki bileşenleri içerdiği anlaşılıyor:
Ritüelden Önce
- Uygun bir iblis türünün seçimi. Bu, çağırmanın hangi amaçla yapılacağına bağlıdır. Örneğin, Apollon çılgınlığını üretmek istiyorsak, bir Güneş iblisini çağırmayı seçebiliriz.
- Uygun bir zamanın seçimi. Bir Güneş iblisi için, Güneş'in yükselen olduğu, belki de Aslan'ın orta gökyüzünde olduğu bir zamanı seçebiliriz.[422]
- İlgili ismin türetilmesi. Bu, ismin türetileceği bir yöntemin seçilmesini, bu yöntemin iblisin görevine uygun olması gerektiğini ve ayrıca ismin teknik (genellikle esasen kriptografik) türetilmesinin yapılmasını gerektirir.
- Uygun mührün türetilmesi. Tekrar, türetilen isme teknik bir prosedürün uygulanması. Bu başlık altında, özellikle öngörülemeyen ve/veya kötü iblislerle uğraşırken, iblisleri tuzağa düşürmek ve büyücüyü korumak için uygun çemberleri ve metinleri seçip türetmenin gerekli olabileceğini belirtebiliriz.
- Oyuncunun/oyuncuların arınması. Magusun doğrudan ilahi olanla iletişim kurduğu en yüce arınmanın muhtemelen gerekli olmadığını, çünkü nihai olarak ritüelin amacının bu olduğunu unutmayın.
Ritüel Zamanında
Bu adımlar yukarıdaki adımları basitçe uygulamaya koyar. Yani, konum (a) uygulayıcının/uygulayıcıların arınması ve (b) seçilen iblisin arınmasıyla tutarlı bir şekilde arıtılmalıdır. Bu tür teknikler hakkında çoğu bilgi Kitap I ve II'dedir—Kitap I farklı gezegenlere uygun fümigasyonların listelerini içerir, Kitap II dairelerin dökülmesi ve mühürlerin yazılması vb. hakkında bilgi içerir.
- Mekânın arındırılması.
- Ritüel mekanının inşası.
- Çemberin dökümü.
- Mühür yazısı.
- Uygun ilahilerin ve/veya beyitlerin okunması.
- Şeytana uygun bir biçimde kurban. “Mükemmel ve gerçekten dindar olan adamların” “gerçek kurban” yani ayin dışında bunlara ihtiyacı olmadığını unutmayın.
- Nesnelerin kutsanması.
- Emir sözcükleri. Esasen hangi sözcüklerin, hangi sırayla söylenmesi gerektiği vb. hakkında hiçbir ayrıntı verilmediğine dikkat edin. Ritüel büyüyle ilgili çoğu metnin aksine [423]DOPy'de hiçbir set-söylemi görünmez (aşağıya bakın).
Bundan öteye gidemeyiz. Yukarıda belirtildiği gibi, Agrippa daha açık talimatlar vermez ve tarif formatında bir ritüel oluşturmaz. Bu sadece mevcut türlerle ilgili bir sorun değildir; erken modern dönemde ritüel büyüsü literatürü bu tür birçok tarif içerir ve bu nedenle DOP'ta örnek bir ritüelin ayrıntılı olarak açıklanması tamamen yersiz olmazdı.[424]
Yazılı bir ritüelin metinde yer almadığını düşünmemin birkaç nedeni var. Birincisi, DOP teorik bir çalışmadır, pratik bir kılavuz değildir ve bu nedenle yalnızca büyü teorisini ayrıntılı olarak açıklar. İkincisi, her ritüelin, sadece birkaç belirgin faktörü saymak gerekirse, iblis, amaç, aktörler ve konuma bağlı olarak diğerlerinden önemli ölçüde farklı olması gerekir. Üçüncüsü, eksiksiz bir büyü ritüelinin dahil edilmesi, DOP'u ritüel büyü metinlerinin yasaklı kategorisine yerleştirir ve Agrippa'yı aslında kendisine yöneltilen oldukça belirsiz alışılmamış iddialardan çok daha ciddi ve önemli suçlamalara açık hale getirir. Dördüncüsü, büyü uygulamasının ayrıntıları muhtemelen "sırlar" başlığı altında yer alır ve bu nedenle tüm okuyuculara açıkça ifşa edilemez. Ve son olarak, önceki noktadan devam ederek, "bilge okuyucunun" DOP'ta belirtilen teorik ayrıntılara dayanarak kendi ritüelini inşa edebilmesi beklenir , eksiksiz bir ritüel talimatları seti vermek bu işlevi geçersiz kılar.
Agrippa'nın Büyülü Ritüelleri
İskeletsel niteliğine rağmen, yukarıda verilen ritüel taslağı bize daha fazla analiz için önemli miktarda malzeme sağlar. Ezoterizm ve modern ritüel teorisi hakkındaki önceki tartışmalarımızı hatırlarsak, DOP'taki büyülü ritüel teorisi hakkında birkaç sonuç çıkarabiliriz .
Tutarlılık varsayarak başlayayım - yani, DOP'un ritüel bileşenleri tartışmalarının hem içerik hem de göreceli önceliklendirme açısından tesadüfi veya alakasız olmadığı varsayımıyla başlıyorum. Bu nedenle, örneğin, melek isimlerinin türetilmesine ayrılmış sekiz bölümün, yalnızca bu isimleri türetmenin birçok yolu olduğunu değil, aynı zamanda bu isimlerin önemli olduğunu da ima ettiğini varsayıyorum.
Bu varsayımı akılda tutarak, ritüel taslağımızın en çarpıcı yönlerinden biri, son "emir sözcüklerinin " görünürdeki önemsizliğidir. Erken modern ritüel büyü metinlerine en kısa bir bakış bile bu eksikliğin tuhaflığını doğrulayacaktır: bu tür metinlerin çoğu, genellikle iki veya daha fazla dilde ve gizemli isimlerden oluşan uzun listeler içeren uzun (ve oldukça sıkıcı) konuşmalar içerir; bunlar ritüelin amacını ayrıntılı olarak açıklar, iblisin şekli ve görünüm biçimi üzerinde kısıtlamalar koyar, iyi davranış için ödüller vaat eder ve itaatsizlik için korkunç cezalarla tehdit eder ve iblise gerekli görevleri konusunda talimat verir.[425] [426]Bu talimat ve kısıtlama eksikliğinin sadece gizlilik ihtiyaçlarının veya olası soruşturma incelemesinin zorunluluklarının bir ürünü olmadığını varsayarsak, iblisin ne yapması gerektiğini nasıl bildiğini merak edebiliriz. Başka bir deyişle, bir iblisi çağırma ritüeli, iblisin hangi görevleri yerine getireceğine dair açık talimatlar içermiyorsa (veya en azından bunlara vurgu yapmıyorsa), iblis bunu nasıl öğrenir? Ritüel kehanetsel bir coşku yaratıyorsa, kehanet gücü neyin istendiğini nasıl bilir?
Basit, kısa okuma, iblis ortaya çıktığında, büyücünün onunla konuşabileceğidir. Sonuçta, erken modern ritüel büyü metinlerinin çoğu, iblisin alabileceği formları, kullandığı sesleri, yaklaştığını haber veren işaretleri (sesler, kokular, vizyonlar) vb. tartışır. Bu konuların bazıları DOPf 4'te de tartışılır ancak yine de açıklamalar oldukça yüzeyseldir; ayrıca böyle bir okuma, DOP'un semiyotiğinin geri kalanıyla oldukça çelişen bir şekilde yüz yüze iletişimi vurgular .
DO P'nin ritüelciye açık talimatlar vermedeki başarısızlığıyla ilişkilendirilebileceğini öne sürüyorum . İkinci tür talimatlara tarifler olarak atıfta bulundum; eşit derecede geçerli bir metafor müzik notaları olabilir. Her iki metaforla da söylemek istediğim, doğru bir şekilde uygulanan talimatların istenen performansı -yiyecek, müzik, ritüel- ürettiğidir. Ancak bu bölümün başlarında önerilen ritüelin yazılı form olduğu fikrine geri dönersek, ritüelin kendisinin tarif veya nota olduğu söylenebilir mi ? Başka bir deyişle, ritüel , doğru yorumlanması veya icrası istenen sonucu üreten bir metin midir?
Müzik metaforunu sürdürerek açıklığa kavuşturayım. Eğer büyülü bir ritüel, bununla bir dizi talimat değil, ritüelin icrasını kastediyorum , bir müzik notası gibiyse, o zaman ritüel muhtemelen büyülü veya müzikal bir dile tercüme edilir. Burada büyücünün eylemi müzisyeninkine değil, bestecininkine paraleldir. Büyücü notayı besteler (ritüeli gerçekleştirir); iblis müziği çalar (istenilen büyülü etkiyi üretir). Nota yeterince ayrıntılı ve açıksa, müzisyen bestecinin istediği müziği çalar - ritüelin kendisi iblisi büyücünün istediği etkileri icra etmeye zorlar. Bu nedenle açıkça söylenen emirler gereksizdir veya en azından nispeten önemsizdir , çünkü ritüelin kendisi ayrıntılı bir emirler dizisidir.
DOP ve kültürel bağlamında daha açık bir şekilde mevcut olan bir diğer metafor, ritüelin hiyeroglif olarak kullanılmasıdır. Şeytani ritüelin (büyücüler ve iblisler) gizli, büyülü dilini okuyabilenler için hiyeroglif ritüelinin tek ve karmaşık bir anlamı vardır. Dahası, büyülü hiyeroglifin şeffaf ve motive edici doğası, okuyucunun referansın gücüyle bağlı olduğu anlamına gelir; başka bir deyişle, ritüeli okuyan bir iblis, istenen eylemleri gerçekleştirerek anlamını ifade etmekten kendini alamaz.
DOP'un şeytani ritüeller tartışmasının birkaç yönü bu okumayı doğruluyor. Birincisi, şeytani isimlere verilen vurgu; hiyeroglif ritüelde, şeytan böylece metne yazılır ve büyücülerin istediği amaçlara bağlı olduğundan emin olunur. Bu bağlamanın çifte bir işlevi vardır: şeytan metnin bir parçasıdır ve bu nedenle anlamı tarafından zorlanır; ayrıca, şeytan metin tarafından hitap edilir ve bu nedenle onu okumaya zorlanır.
İkinci olarak, büyücünün ritüel saflığına olan muazzam odaklanma da yeniden okunabilir. Kutsal metinleri kopyalamaya dair çeşitli literatürlerle bir paralellik kurabiliriz; bu literatürlerde transkripsiyon güçlü ve önemli bir ritüel eylemi olarak anlaşılır. Dahası, büyücünün ritüele katılımı onu, iblisin ismine bağlı olduğu gibi ritüelin anlamına bağlar; yeterli arınma, ritüelin anlamında ahlaki bir değişime neden olabilecek temel arzular veya günahkâr bir doğa gibi olmaması gereken hiçbir şeyin ritüele yazılmamasını sağlar. Dahası (I. Kitapta gördüğümüz gibi) insan zihinlerinin duyusal doğaları aracılığıyla bağlanabileceği göz önüne alındığında, bir saflık durumu büyücünün kendi büyülü tuzağına düşmesini önlemeye yardımcı olur. Bu nokta 39. bölümde düzgün bir şekilde belirtilmiştir:
Her güç ve erdem yukarıdan, Tanrı'dan, ne hata yapabilen ne de kötülük yapabilen zekâlardan ve yıldızlardan geldiğine göre, tüm kötülüklerin ve bu aşağı şeylerde uyumsuz ve çelişkili bulunan her şeyin, etkinin kötülüğünden değil, alıcının kötü eğiliminden kaynaklanması gerekir... Bu nedenle, iyi niyetli olduğumuz için, göksel etkiler her şeyle iyilik için işbirliği yapar; ancak kötü niyetli olduğumuz ve günahlarımız için içimizde olan o ilahi iyilik bizden ayrıldığı için, her şey kötülük için çalışır... J 35
Üçüncüsü, ritüelin hiyeroglif olarak kavramsallaştırılması, Faivre'nin "dönüşüm deneyimi" açısından DOP'un törensel büyüsü hakkındaki anlayışımızı netleştirir. Magus, iblisler tarafından okunan metnin bir parçası olduğundan, gerçekleştirilen büyülü etkiler kaçınılmaz olarak magusu etkilemelidir. Faivre'nin ifade ettiği gibi, bu nedenle "bilgi (gnosis) ile içsel deneyim veya entelektüel etkinlik ile aktif hayal gücü arasında bir ayrım" yoktur. Gerçekten de, buradaki "entelektüel etkinlik" ritüelin/metnin inşasıysa ve "aktif hayal gücü " etkilerinin/anlamının yürürlüğe konmasıysa, o zaman sihirbaz aynı anda hem icracı hem de izleyici, hem aktör hem de etkilenendir ve bu nedenle gnosis tarafından ve gnosis için tamamen dönüştürüldüğü söylenebilir. Ayrıca, Faivre'nin formülasyonu, çoğu törensel büyünün, Kitap III'ün metniyle tamamen uyumlu olan öğrenmek veya kehanet etmek gibi gnostik bir işlevi olacağını ima eder.
Son olarak, magusa yönelik açık talimatların eksikliğini tekrar not edebilir ve mevcut okumamızda bu tür yazılı talimatların pharmakoi olarak işlev göreceğini kabul edebiliriz. Talimatlar hafıza kaybı veya yanlış ritüel inşası olasılığını giderse de , hiyeroglifi uygun ortamından metne uygun olmayan bir ortama kaydırarak ritüeli zehirler. Temelde bu, hem Phaedrus'un hem de "Platon'un Eczanesi"nin okült bir yorumudur: bir ortamda (kağıt üzerinde mürekkep) yazmak, başka bir ortamda (ritüel, hafıza, hatta konuşma!) yazmak için bir [427]pharmakon'dur . [428]
Sonuçlar
Genel sonuçlara geçmeden önce, burada dikkate alınması gereken iki konu var. Birincisi, DOP ve Hristiyan Kabalası; ikincisi ise DOP'ta yazma ve ritüel büyü .
Agrippa ve Hıristiyan Kabala
Kabala araştırmaları hakkındaki ilk tartışmamız DOP'ta Kabala hakkında iki temel soruyla baş başa bıraktı . Birincisi, Agrippa'nın Kabalası hangi anlamda meşru olarak Kabala olarak adlandırılabilir? İkincisi, Agrippa'nın Kabalası Hristiyan Kabalasıysa, bu bize bir düşünce biçimi olarak Hristiyan Kabalası hakkında ne anlatıyor?
Agrippa'nın Kabala'sı, en dar anlamıyla olmasa da kesinlikle Kabala'dır, yani Kabala'nın Yahudi olması gerekmediği kabul edilirse. Idel'in büyülü-mistik modelinin, hem yükselen, coşkulu büyülü ritüel modelinin hem de alçalan, gevşek bir şekilde teozofik modelin merkezi olduğu DOP ile oldukça iyi uyduğunu gördük. Gerçekten de, bu iki model arasındaki kesişim , Deum'daki büyücünün itinerarium mentis'inin önemli bir bölümünü oluşturur. Dahası, belirgin bir şekilde Kabalistik kökenli bir dizi sistem ve teori, özellikle sefirot, ilahi ve melek isimleri üzerine spekülasyonlar vb. DOP'ta açıkça görülür.
Agrippa'nın bu fikirler için kaynaklarının büyük ölçüde Hristiyan olduğu kesin görünüyor - Pico, Reuchlin, Lazzarelli, Zorzi, Egidius da Viterbo - ancak Latince olarak erişebildiği yerlerde Yahudi kaynaklarından da yararlandı - örneğin Gikatilla'nın Sha 'are Orah 'm Paulus Riccius'un çevirisi Portae Lucis . Agrippa'nın kaynaklarının yakından incelenmesi, Vittoria Perrone Compagni'nin DQP'nin eleştirel baskısının hangi kaynakların kullanıldığını açıkça ortaya koyması nedeniyle, mevcut analizin gövdesinin dışında bırakıldı; Pico ve Reuchlin'in erişebildiği metinlerle karşılaştırmanın ek kaynakları ortaya çıkarması kesinlikle mümkün, ancak böyle bir analiz mevcut çalışmanın kapsamı dışındadır. Burada önemli olan, Agrippa'nın Kabala'sının, ona teosofik, vecd ve büyülü Kabala'nın yönlerini erişilebilir kılan makul derecede iyi bilgilendirilmiş kaynaklardan türemiş olmasıdır.
Agrippa'nın Kabalist olarak sorunu, radikal bir şekilde yeniden yorumlamasıdır; DOP'ta bulunan Kabala, Yahudi kaynaklarının bazı yönleriyle güçlü benzerliklere sahiptir, ancak nihayetinde temel düzeyde Kabala ile oldukça çelişmektedir. O halde soru, Agrippa'nın Kabala'yı büyük ölçüde yanlış anlayıp anlamadığı veya yeniden yorumlamanın bir anlamda makul olup olmadığıdır.
DOP'un Kabala'sının tutarlılığını ve iç tutarlılığını göstermeye çalıştım . Bazı noktalar, özellikle İbranice'nin en üstün dilsel konumdan uzaklaştırılması, gördüğümüz gibi Agrippa'nın düşüncesinde nispeten geç bir gelişme gibi görünüyor. Özellikle, İbranice'nin statü değişiminin, Kabalistik fikirlerin şüpheci, Hristiyanca yeniden düşünülmesinin sembolü olduğunu öne sürüyorum.
Agrippa'nın Kabalistik kaynaklarında ve sanırım genel olarak Kabala'da, İbranice'nin kutsal dil olarak önceliği inancın merkezi bir maddesidir; bu varsayım olmadan, Kabalistik spekülasyonların önemli bir kısmının kanıtsal temeli yoktur. Ancak, Agrippa'nın derin Hristiyan şüpheciliği ve dilsel karmaşıklığı, herhangi bir insan dilinin bir şekilde şeffaf olduğu önermesini oldukça sorunlu hale getirir. Dahası, Agrippa'nın şüpheciliği, tüm insan bilgisini canlandırmak ve düzeltmek için tek bir varsayımın -Mesih'in Enkarnasyonu- gerekli olduğu fikrine dayanmaktadır; bu nedenle, İbranice dilinin mükemmelliği gibi ek bir metafizik mutlaklık büyük bir zorluk oluşturmaktadır.
Netlik ve kısalık adına, Agrippa'nın Kabala'ya ilişkin şüpheci Hristiyan yorumunu aşağıdaki adımlar halinde özetleyeceğim:
Mesih'in Enkarnasyonu, İbranice Yasa'nın hakimiyetini kırar ve gerçekten de "Tanrı'nın isimlerini kullanmada en becerikli olan Yahudiler, Mesih'ten sonra çok az şey yapabilirler veya hiçbir şey yapamazlar..."[429]
Şimdi Enkarnasyon, Tanrı'nın konuşulan Sözü'nün Doğa'da ortaya çıkmasıdır. Bu noktada, yaratılışın üçlü doğası tamamen güçlendirilmiştir —Mesih, Logos'un doğal enkarnasyonu olarak Doğa'yı, Konuşma dünyasını yönetir; Kutsal Ruh, Kutsal Yazılar'ın yazılı Sözü biçiminde Göksel'i yönetir; ve Tanrı Baba, şeffaf ve mükemmel süper-dilin dünyası olan ilahi olanı yönetir. Bu nedenle Enkarnasyon, Tanrı'ya kadar uzanan merdivenin oluşumunu tamamlar—Mesih'i takip ederek, büyücü küreler arasında yükselebilir.
Bu nedenle İbrani Kabala'nın gücü ve karmaşıklığı küçümsenecek bir şey değildir, ancak Hristiyan büyücüyü yalnızca Kutsal Ruh'un egemen olduğu alanların zirvesine çıkarabilir. En sonunda büyücü, dilin, İbranice ve diğerlerinin kısır döngüsünden çıkmalı ve Tanrı ile dil üstü iletişim kurarak mükemmel şeffaflığa ulaşmalıdır.
Dolayısıyla tüm bilgi ve gerçeğin restorasyonu, yani bildiğimizi düşündüğümüz her şeyin Tanrı'nın mutlak Gerçeği ile ilişkilendirilmesi, yalnızca tek bir aksiyomatik varsayım gerektirir: Enkarnasyon. Dahası , Gerçeğe yükselişin yalnızca tek bir mutlak talimatı vardır: Mesih'i takip edin. Yol boyunca, tüm priscae theologiae et magiae yardımcı olacaktır, ancak nihayetinde magus, apophatic mistiğin tüm isimleri yetersiz olarak attığı şekilde onları da aynı şekilde atmalıdır.
Bu yorumun son sonucu, Yahudilerin Tanrı ile olan bu mükemmel birlikten dışlanmış olmalarıdır, çünkü Mesih'in yardımı olmadan Yasa'nın alanından çıkamazlar.
Özetle, Agrippa'nın Kabala'sı tamamen Hristiyan bir Kabala'dır, bu kutsal Yahudi bilgisini son derece önemli ve değerli bir araç olarak ele alır, ancak ona temel bir üstünlük vermez. Bir bakıma, belki de Agrippa'nın Hristiyan Kabala'sının Hristiyan Kabala'sının olgunlaşmasında bir aşamayı temsil ettiğini, Pico ve Reuchlin'in ve genç Agrippa'nın kendisinin başlangıçtaki kocaman gözlü hayranlığının ötesinde bir adım olduğunu söyleyebiliriz, kendisi için Kabala'nın keşfi temel mistik ve büyülü sorunlara potansiyel çözümler sunuyor gibi görünüyordu.
Gelecekteki akademik çalışmalar için, Hristiyan Kabala'nın neden bu kadar çabuk öldüğünü sormak kalıyor. Hristiyan Knorr von Rosenroth'un devasa Kabbala denudata'sını [Kabala Örtüsü Kaldırıldı] gören yaklaşık on yedinci yüzyılın ortalarından sonra, [430]Hristiyan Kabala, bir okült düşünce biçimi olarak az çok ortadan kayboldu. Yahudi Kabalistik düşüncesi, özellikle Lurianik Kabala, sonraki iki yüzyıl boyunca, Behmenist düşüncede, Leibniz'in mükemmel diller teorilerinde, spekülatif Masonlukta, hatta Schelling'in Die Weltalter'inde periyodik olarak yeniden ortaya çıktı [431]ve [432]on dokuzuncu yüzyılın ortalarında Eliphas Levi ile okültizmin merkezine geri döndü. Ancak, on altıncı yüzyılda Agrippa, Postel ve diğerleri tarafından formüle edilen türden Hristiyan Kabala, on yedinci yüzyılda Knorr von Rosenroth ve Robert Fludd ile son nefesini verdi.
Bu çöküşün nedenleri hala analiz gerektiriyor. DOP'ta Hristiyan Kabalası'na ilişkin mevcut tartışmamız, erken modern dil felsefelerine daha yakından bakmanın gerekli olabileceğini öne sürüyor. Aslında, Hristiyan Kabalası'nın bazı türlerinin esasen metafizik dil felsefesiyle birlikte yaşadığını ve öldüğünü ve dolayısıyla önemli miktarda Hristiyan Kabalası'nın şimdiye kadar göz ardı edilmiş olabileceğini düşünüyorum çünkü standart tarihsel anlatıya dahil edilecek kadar açıkça Kabalistik değil.
Ritüel Büyüsünü Yeniden Yazmak
DOPy'de tüm ritüel büyünün tamamlanması, Tanrı ile büyücü arasında şeffaf bir iletişim sağlamaktır. İdeal olarak, büyücü Tanrı ile Dünya arasında bir bağlantı noktası haline gelir. Dilbilimsel olarak, Tanrı'nın mesajını büyücüye yazdığını ve büyücünün bu mesajı Dünya'nın konuşmasına çevirdiğini söyleyebiliriz. Ancak DOP'ta , gördüğümüz gibi, aslında
her biri bir küreye özgü üç tür dil vardır. Genel bir kural olarak, doğa üzerindeki büyülü güç, doğal olanı kontrol etmek için göksel güçleri kullanır; yani büyücü etkilerini göksel olana yazar , göksel olan da bunları doğaya söyler . Dolayısıyla Tanrı'nın yazdığı ve büyücünün konuştuğu kavramı yanlıştır, üç dünya ve üç dil sisteminde bir yer değiştirmiştir: (1) Tanrı'nın büyücüyle sessizlik ve şeffaflığın ilahi dilinde iletişim kurduğunu , (2) büyücünün bu mesajı göksel olarak yazdığını ve (3) şeytani hiyerarşinin mesajı doğada varlığa getirdiğini söylemek daha doğru olurdu .Bu, büyücünün burada mümkün olan en yüksek şekilde başarılı olduğu, mükemmel büyücünün idealize edilmiş bir resmi olan en üst düzey durumdur. Bununla birlikte, çoğu büyülü ritüel, öncelikle bu etkiyi elde etmek için tasarlanmıştır ve önceden tamamlanmasına bağlı değildir. Normal bir büyücü için, manipüle edilen güçler aracıdır, Tanrı'dan ziyade iblislerdir. Dahası, iblisler ilahi şekilde iletişim kuramazlar , bunun yerine uzayda sabitlenmiş dışsal işaretlere ihtiyaç duyarlar. Ayrıca, bizim için anlaşılabilir bir şekilde konuşamazlar : "Ama o ruhlar ve iblisler hangi duyularla dualarımızı ve dualarımızı duyuyorlar ve törenlerimizi görüyorlar, biz tamamen cahiliz." [433]Bu nedenle, normal koşullar altında bir ritüel, iletişimi sağlamak için iblise gönderilen yazılı bir mesajdır. Ritüel teknikleri ve sembolleri, büyücünün niyetlerini, arzularını ve amaç saflığını iblislerin anlayabileceği işaretlerle giydiren bir dildir.
DOP'taki ritüel dilinin yazılı olduğu iddiam , yalnızca iblislerin dil yeteneklerine dayanmıyor; daha ilginci, bu büyülü ritüel dilinin yazıyla ilişkilendirilen bazı özellikleri var, ancak benzetmeyi fazla uzatmamak gerekir.
141
Öncelikle, ritüel işaretleri somut, fiziksel işaretlerden oluşan uzayda sabitlenmiştir. Aynı zamanda, ritüelin zamanda da sabitlendiği, normalde yazıya karşı konuşmayla ilişkilendirilen bir özellik olduğu belirtilebilir. Bu argümana karşı, yazılı yorumu ilerleten iki etkene işaret etmek istiyorum. Birincisi, ritüelin zamanının kendisi bir işarettir, DOP'taki olumlu zamanların genişletilmiş tartışmalarıyla gösterildiği gibi , bu nedenle ritüelin zamanını yerinin bir parçası, olumlu yıldızlar tarafından yönetilen bir yer olarak anlayabiliriz. Ayrıca, ritüelin zamansal yönünün, metnin yorumlanmasıyla çok az veya hiç ilgisi olmayan fiziksel yazma eylemine paralel olduğu anlaşılabilir - yani, yazılı bir metni genellikle tam olarak son oluşum sırasına göre yazıldığını varsayarak yorumlayamayız, bunun yerine herhangi bir düzenlemeyi veya revizyonu görmezden gelir ve son metni sabit bir nesne olarak alırız.
Ritüel dilinin ikinci yazılı benzeri özelliği, son metnin yazarından kopuk olmasıdır ; bu da yorumlayıcı kontrolün üreticinin değil, alıcının elinde olması anlamına gelir. İşaretler oluşturulduktan sonra, mesajın yorumlanması tamamen iblislere bağlıdır; büyücü yanlış yorumları düzeltemez. Bu, iblis büyüsünün tehlikelerinden biridir: Eğer işaretleri yanlış anlarsanız, iblisler niyetinize göre değil, yalnızca gerçekte verilen talimatlara göre hareket ederler, tıpkı bir bilgisayar programı gibi. Gerçekten de, ritüel kötü yazılmışsa, ya (1) iblisler onu yorumlamak ve itaat etmek zorunda olduklarını anlamazlar, bu durumda ritüelin hiçbir etkisi olmaz; ya da (2) yanlış türden iblisler ritüelin doğru yazıldığını iddia etme fırsatını değerlendirir , bu noktada büyücü büyük ihtimalle onlar tarafından aldatılır ve kaygan yokuştan aşağı doğru felakete doğru gitmeye başlar.
Üçüncüsü, işaretler grafiksel (mekansal) olarak bölünebilir: her işaretin kendi anlamı vardır ve ayrı ayrı yorumlanabilir. Metnin bütünü bir anlama sahipken, her bir unsur ayrı ayrı analiz edilebilir; aslında, bireysel analizler DOP'un birçok bölümünü oluşturur . Ayrıca, ritüelin sırasının DOP'ta özel bir muamele görmediğini ve bu tür alt bölümlerin büyünün dilsel işlevi için normal olduğunu unutmayın.
Ritüel büyücü tarafından yazıldıktan ve iblisler tarafından okunduktan sonra, iblislerin esasen yazıyla yanıt verdiğini fark edebiliriz. Birincisi, dünyaya etkiler yazabilirler - göksel veya ilahi oldukları için, yukarıda belirtildiği gibi etkilerini konuşmazlar . İkincisi, kehanet veya kehanet üretebilirler: bu, yorumlayıcı kontrol mesajın iblis üreticisinde kalmadığı, bunun yerine büyücünün boş zamanlarında yorumlandığı için yazı olarak anlaşılmalıdır. Temel kehanet için bir vekil, esasen iblislerin kehanet mesajlarını yazdıkları levha olan bir yardımcı kullanmanın yaygın olduğuna dair bazı işaretler bile vardır. [434]Üçüncüsü, çılgınlık ve vecit halinde, iblisler büyücünün ruhuna yazarlar; normal anlamda ona bir şey iletmelerinden ziyade, tıpkı diğer durumlarda dünyaya etkiler yazdıkları gibi, etkiler yazarlar.
Başta da belirttiğim gibi, ritüele yazı olarak bu yaklaşımın DOP'tan veya hatta Rönesans ritüel büyüsünden daha geniş bir uygulama alanına sahip olduğuna inanıyorum. Başlamak için
Bununla birlikte, kehanet ve peygamberliğin, "büyü" nasıl tanımlanırsa tanımlansın, "büyü" ritüelinin en yaygın biçimleri arasında olması önemlidir. Tambiah'ın konuşma eylemi yaklaşımında, kehanet marjinaldir, özel bir durumdur; benim hissim, kehaneti ele alamayan bir büyü teorisinin , ritüeli göz ardı eden bir din teorisi gibi, temelde sağlam olmadığı yönündedir. DOP'ta gördüğümüz gibi , hem ritüel büyüsünde hem de matematiksel büyüde, kehanet kolayca yazı olarak anlaşılır ve aslında başka türlü yorumlanması oldukça zordur. Bu nedenle ritüel-yazı olarak yaklaşımı, büyüdeki kehanetin merkeziliğini açıklığa kavuşturmaya doğru bir adım atıyor.
İkinci olarak, bu yaklaşım ritüelde mekanın önemini yeniden düşünmeye yardımcı olur. Ritüel, yazı gibi, temelde zamansal değil, mekansaldır ve bu nedenle ritüeli yazı olarak düşünmek, mekanın merkeziliğini bir tuhaflıktan ziyade mantıksal olarak gerekli kılar . Başka bir deyişle, ritüele yönelik yazılı bir yaklaşım, mekansal odağı normal hatta tahmin edilebilir hale getirir; bu, ritüelin 1 ^ doğasını açıklayan bir şeydir , açıklama gerektiren bir şey değildir.
Son olarak, Jonathan Z. Smith'in Yunan Büyü Papirüslerinin Preisendanz korpusunda belirttiği gibi, "yaz" talimatı büyülü ritüellerde son derece yaygındır. [435]Büyülü ritüeli yazı olarak yorumlayarak, ritüel içindeki bu yazının yaygınlığı kanıtsal hale gelir.
ÇÖZÜM
Bu nedenle, eğer herhangi biri, inançsızlığı veya zekâsının donukluğu yüzünden isteğine ulaşamazsa, cehaletinin suçunu bana yüklemesin veya yanıldığımı veya bilerek yanlış yazdığımı ve yalan söylediğimi söylemesin; fakat yazılarımızı anlamayan kendini suçlasın; çünkü onlar karanlıktır ve çeşitli gizemlerle örtülüdür, bu yüzden birçok kişi kolayca yanılabilir ve aklını kaybedebilir; bu yüzden, bu bilimin gerçeğini birçok bilmeceyle katlayıp çeşitli yerlere dağıttıysak, onu bilgelerden değil, kötülerden ve tanrısızlardan gizlediysek ve onu akılsızları kör eden ve bilgelerin onları kolayca anlamasına izin veren sözlerle ilettiysek, kimse bana kızmasın.
— Cornelius Agrippa, De occulta philosophia libri tres
DOP gibi bir metnin yakın okumasıyla bir analiz gerçekleştirmenin iki yolu vardır . Birincisi, yeni, düzeltilmiş bir çevirinin yanında devam eden yorumlarla bir tür paralel tefsir inşa edilebilir. Bu yöntemin avantajı, çalışmanın her bölümünün dikkate alınması, hiçbir şeyin dışarıda bırakılmaması ve bilginin önyargılarının ve önceki sonuçlarının ortadan kaldırılmasa bile en azından kısmen bastırılmasıdır; elbette en büyük dezavantajı, ortaya çıkan analizin okunamaz olmasıdır. İkincisi, birkaç eksenle, birkaç tehlikede sorunla başlanabilir ve çalışmanın alakalı görünen parçaları seçici bir şekilde analiz edilebilir; bilginin önceden belirlenmiş soruları söz konusu çalışmanınkilerle makul ölçüde uyumlu olduğu sürece, bu, kapsamı (ve sıkıcılığı) derinlik uğruna feda eden bir analiz üretir.
Açıkça görülebileceği gibi, ikinci yöntemi denedim. Bunun avantajı, okumanın birden fazla alandaki uzmanlar için alakalı olabilmesidir; okumanın okunabilir olup olmadığı benim yargılayabileceğim bir şey değil.
De vanitate sorununa geri dönüyorum
DOP ve Agrippa'nın düşüncesiyle ilgili olarak . İkinci bölümde, bu okumanın erken modern fikir tarihçileri için daha geniş çıkarımlarını inceliyorum. Son bölüm, birinci bölümdeki okumamızı çerçeveleyen geniş sorulara geri dönerek olası teorik ve metodolojik sonuçları ele alıyor.
Agrippan Yorumları
DOP'un akademik değerlendirmesi çoğunlukla olumsuz olmuştur. Agrippa'nın yazılarının entelektüel değere sahip olduğu kabul edildiğinde, bu genellikle De vanitate'e atıf yapılır, ancak son akademik çalışmalar ayrıca çok sayıda küçük konuşmanın ve teolojik metnin değerini savunmuştur.[436] [437]
DOP'a yönelik standart eleştiri, olası birkaç yoldan bir veya daha fazlasında tutarsız olduğudur. Odak noktası her zaman büyülü düşünce ile deneysel bilimin yükselişi arasındaki ilişki olan Lynn Thorndike bunu en özlü şekilde şöyle ifade etmiştir:
. . . [DOP] hayal kırıklığı yaratan bir kitap. Pratik bir kılavuz veya hatta konunun genel bir teorisi değil, yalnızca yazarın şüphesiz kendini bilgili göndermeler ve hümanist bir belagatle övdüğü şeylerle dolu edebi bir açıklama ve inceleme. . . . [Agrippa] [büyünün] geçmiş edebiyatını geniş bir şekilde okudu ve [DOP] bibliyografyası için dağınık bir şekilde değerli. Yine de bu açıdan bile kapsamlı veya
. • • 2
sistematik inceleme.
DOP'un bir tür alıntılar derlemesi olarak [438]okunması şaşırtıcı değil, zira eser genellikle atıf yapılmadan yapılan göndermelerle dolu; ancak en büyük eleştiri DOP'un özgün olmaması, hiçbir argüman veya odak noktası olmadan başka yazarların fikirlerinin bir derlemesi olması.
Aynı zamanda akademisyenler, DOP'un radikal şeytani yöneliminin onu kabul edilebilir söylemin kapsamının dışına ittiğini ve fikir tarih yazımından dışlanmasını haklı çıkardığını ima ettiler. Son olarak, 1526 De vanitate ile 1531/33 OOP arasındaki belirgin anlaşmazlık veya kopukluk, Agrippa'nın tutarlı veya sistematik bir düşünür olmadığının kesin kanıtı olarak kullanıldı ve bu nedenle onun savunduğu veya iddia ettiği hiçbir şeyin ciddiye alınması gerekmiyor.
Bu kitapta, Agrippa'nın büyülü düşüncesinin tutarlılığını, tutarlılığını ve karmaşıklığını savunarak tüm bu iddialara aynı anda karşı çıkmaya çalıştım. Belki de en önemli nokta tutarlılıktır: DOP , baştan sona çeşitli konuları üzerinde durur ve bunları katı bir mantıksal biçimde tartışır. Gerçekten de, tutarlılık, DOP'ta temel bir metodoloji gibi görünmektedir , bunu, ne kadar alışılmamış veya tehlikeli olursa olsun, herhangi bir ilkeyi nihai sonuçlarına mantıksal olarak takip etme yönündeki tuhaf ve bazen de bilgiçlik taslayan eğilimde gördük.
DOP'un şeytani büyüye vurgu yapmasıyla belirginleşir . I. Kitapta, DOP'taki şeytani büyünün savunması zekânın ve onun manipülasyonunun katı ve mantıksal değerlendirmesine dayanır ve Ficino ve Trithemius'un tanımlarını belirleyen içsel tutarsızlıklardan kaçınır. II. Kitapta, aynı argüman göksel ve matematiksel alana uzanır ve zekâların doğaüstü ve zaman dışı bir bağlamda Formlarla kesişmesi, en azından kısmen o kitabın yazıya, özellikle şeytani büyüde bir araç olarak saplantılı olmasına yol açar. III. Kitapta, şeytani büyü tartışması mantıksal aşırılığına götürülür: Şeytani büyünün doğal büyüye üstünlüğü o kadar büyüktür ki şeytani büyü Tanrı ile birliğe ulaşmanın bir aracı haline gelir.
, Vahşi Zihin'de " büyü ile bilim arasındaki ilk farkın . . . büyünün eksiksiz ve her şeyi kapsayan bir determinizm varsaymasıdır" demiştir. [439]EE Evans-Pritchard'ın okumasından ilham alan Levi-Strauss, bilimin iddialarında temelde mütevazı olduğunu, bilimsel analizin kültürel olarak belirlenen belli bir noktada sona erdiğini ileri sürer - Evans-Pritchard'ın örneğini kullanmak gerekirse, bilim insanı bir ambarın rüzgar, termitler ve kuru çürüme yüzünden yıkıldığını bilir ve analizini böylece tamamlar. Ancak büyücü mantığını amansızca sürdürür: Ambarın neden birinin üzerine yıkıldığını bilmek ister. Aslında sadece birinin değil - ambar neden o birinin üzerine yıkılmıştır? Teoride, böyle bir mantık her şeyi bilmeden, her şeyin aynı anda ilahi bir şekilde anlaşılmasından ve hepsinin nasıl kesiştiği ve etkileştiğinden başka bir şey olamaz.
Levi-Strauss'un veya Evans-Pritchard'ın fikri, büyünün altında yatan mantığın doğru bir resmi olsun veya olmasın -ve yeniden değerlendirilmeye değer- bu aşırı mantıksal tutarlılık talebi DOP\ büyüsünün merkezi bir unsurudur. Mantık zaman zaman aldatıcı olsa da, DOP tutarsız veya tutarsız olarak okunamaz. Özünde, DOP evrenin kendi içinde tutarlılığı, Yaratılışın görünüşte ilgisiz yasalarının birkaç kesinlikle genelleştirilebilir ilkeye indirgendiğini ve ayrıca bu genel ilkelerin her koşulda uygulanması gerektiğini varsayar . Ve sonunda, bu tür tüm ilkeler bire indirgenir -veya daha doğrusu Bir'e.
DOP'u okumanın başlıca zorluğu , bu mutlak tutarlılığın kanıt gerektirmesi ve bunun da ansiklopedik ve genellikle sıkıcı gerçek listelerine yol açmasıdır. Dahası, DOP bu sıkıcılığı, alışılmamışlığı maskelemek için kullanır. Birkaç kez, görünüşte yalnızca parafraze edilmiş alıntılar içeren uzun ve oldukça sıkıcı bir dizi bölümün, incelikli ve genellikle radikal bir argümanı gizlediğini gördük; formatın tam da ukalalığı, argümanı bariz ve sıradan gösteriyor. Ancak, bu kalıbın, yazarın olası zulmüne karşı basit bir "savunma mekanizması" (Frances Yates'in talihsiz ifadesini kullanmak gerekirse) olmadığını öne sürüyorum; aksine, DOP'un bu sırları aptalların gözünden korumak için en heyecan verici argümanlarının çoğunun bulunmasını zorlaştırdığını düşünüyorum. Eğer sadece "bilgeler" DOP'ta büyünün sırlarını keşfedecekse , o zaman bilgelik kısmen yakından okumaya istekli olmakla bağlantılıdır.
Kitabın en başında, Agrippa'nın DOP için bir "gizli anahtar"dan bahsettiğini belirtmiştim. Eserin büyük yapısı göz önüne alındığında, gizli anahtar bir hile, bir entrika olamazdı; gizli bilgi ve felsefenin temel bir ilkesi, kendisi gizli ve gizli bir ilke olmalıydı. Anahtar, mümkün olan en büyük kozmik öneme sahip olmalı ve aynı zamanda büyücünün arayışının tamamına rehberlik eden bir metodolojik ilke olmalıydı. Dahası, bu anahtarın apaçık olması, reddedilemeyecek bir şey olması, "bilge" bir okuyucunun bunu fark ettiğinde "Elbette!" diyeceği bir şey olması gerekirdi. Özetle, Agrippa'nın "gizli anahtarı" Mesih'e olan inançtan başka bir şey olamazdı.
Gizli Şüphecilik Üzerine
Agrippa'nın düşüncesi üzerine yapılan çalışmalardaki diğer büyük zorluk, De vanitate'de [440]görülen DOP'un meşhur "geri çekilmesi" olmuştur. İkinci bölümde, bu geri çekilmeyle başa çıkmak için önerilen teorilerin bir kısmını ele aldım ve çözümün iki yönlü olduğunu öne sürdüm: birincisi, geri çekilme göründüğü kadar genel ve kapsamlı değil; ikincisi, De vanitate'in şüpheci vurgusu hiçbir şekilde okült felsefeyle çelişmiyor. DOP'u yakından okumamızın ardından , bu son argümanın ana noktalarını özetlemek istiyorum.
De vanitate kapsamlı bir Hıristiyan ve Pyrrhonist şüpheciliği savunur. İnsan bilgisi temelde kusurludur, çünkü her varsayılan olgu diğerine bağlıdır ve bu da sonsuz gerilemeye yol açar. Dahası, duyulara veya akla dayanan tüm teorik bilgiler, duyusal veriler güvenilir olmadığı ve akıl güvenilir sonuçlar çıkarmak istiyorsa güvenilir verilere ihtiyaç duyduğu için bu epistemolojik hapishaneden çıkmaktan özünde acizdir. Kısacası, tüm entelektüel çabalar mutlakların temel yokluğu, hatta evrenin özündeki temel yokluk karşısında acizdir. Agrippa, entelektüel çabaların acizliğinin bu kasvetli tablosu göz önüne alındığında, yalnızca boş ve sonuçsuz sözde öğrenmemizi bir kenara bırakıp Gerçeği aramaktan kaçınabileceğimizi savunur. Onun yerine, yalnızca ekmek istersek bize taş verilmeyeceğine söz veren Tanrı'nın Sözü olan Mesih'e inanabiliriz.
temel argümanı kısaca böyledir . Kitabın kayda değer bir rol oynadığı Rönesans şüpheci canlanmasının ana akımı içindeki bir argümandır. Mevcut bakış açımızdan, Descartes'ın cogito'sunun De vanitate'in öne sürdüğü itirazlara cevap vermediği belirtilmelidir ; aslında Descartes, sonsuz gerileme sorununun rasyonel olarak yapılandırılmış veriler için geçerli olduğunu fark etmemiş gibi görünüyor. Bu nedenle, cogito'nun mutlak bir veri olarak değeri, Agrippa'nın tam gelişmiş şüpheci epistemolojisi karşısında çöker.
Ancak Descartes ile Agrippa arasındaki paralellik araştırılmaya değer. Burada özellikle değerli olan, analiz ve sentezden oluşan Kartezyen projenin ikili doğasıdır. Yöntem Üzerine Söylem ve Meditasyonlar'ın analitik bölümlerinde Descartes içeriye doğru hareket eder, metodik şüphesini, hiçbiri yıkıcı şüpheciliğe dayanmayan varsayılan bilgilerin mantıksal olarak azalan bir zincirinde uygular. Ancak analitik sürecin sonunda Descartes, şüphe edilemeyecek bir gerçekle baş başa kalır : düşünmeyi yapan "Ben" - cogito ergo sum. Bu tek şüphesiz veriyle Descartes, tüm bilgi ve felsefeyi yeniden inşa etmek için sentetik olarak çalışır. Duyusal verilerin gerçekliğini ve geçerliliğini garanti eden Tanrı'nın varlığını kurar, ardından sentetik yeniden inşa ile dışarıya ve yukarıya doğru hareket eder.
Agrippa'nın projesi özünde farklı değildir. De vanitate, Agrippa'nın İlk Felsefe Üzerine Meditasyonlar'ının ilk ikisi olarak okunmalı ve kesin bir veriyle sonlandırılmalıdır: Enkarne Söz. DOP, projenin sentetik kısmıdır ve bilgiyi ve felsefeyi Mesih'in temel taşı üzerine yeniden inşa eder ve yeniden yapılandırır. De vanitate ve DOP arasındaki görünürdeki anlaşmazlık , bu nedenle öncelikle analiz ve sentez arasındaki farkın bir sonucudur.
Descartes'ın sentetik projesi hakkında sorulabilecek bariz sorulardan biri, filozofun tarif ettiği yönteme gerçekten tutarlı olup olmadığıdır. Yani, her sentetik nokta gerçekten de cogito'yu üreten metodik şüpheye karşı dayanıklı mıdır ? Aynı soru meşru olarak Agrippa için de sorulabilir: DOP'ta yapılan her noktanın Enkarnasyon dışında hiçbir aksiyom veya varsayım gerektirmediği kesin midir ?
DOP'un kürelerin gizli ve açık ilkelerini ve gerçeklerini Enkarnasyonun kesinliğiyle nasıl bağdaştırdığının yollarını izledim . Ayrıca, dilbilimsel-felsefi bir duruştan, Enkarne Sözcüğün aslında şüpheci epistemoloji sorununa oldukça akıllıca bir çözüm getirdiğini göstermeye çalıştım, çünkü sadece Doğa ve İlahi için mutlak bir veri olarak hizmet etmekle kalmıyor, aynı zamanda dilin Söz aracılığıyla Hakikat'e ulaşma potansiyelini ortaya koyarak ikisi arasında metafizik bir bağlantı kuruyor.
DOP'un nihayetinde sentetik hedeflerine ulaştığını iddia edemem . Tıpkı Descartes'ın cogito'nun ötesine geçmek için Tanrı'nın varlığına dair oldukça uyduruk bir kanıta ihtiyaç duyması ve böylece başka bir haksız varsayımı eklemesi gibi, Agrippa da Enkarnasyonun gerçekliğinin Kutsal Yazıları bir veri olarak doğruladığını varsaydı ve böylece okült felsefeyi dilin hapishanesine geri attı.
Girişte DOP'un logosen trizmden, dil ve gerçekliği rahatsız eden yokluktan bir çıkış yolu aradığını ve çözümün belki de nihai logosentrizm olduğunu iddia ettim; analizin bunu doğruladığını düşünüyorum. Mevcut bağlamda, yokluğu açığa çıkaranın ve DOP'un tamamına rehberlik eden Hristiyan çözümü önerenin De vanitate olduğunu ekleyebiliriz. Agrippa'nın felsefi projesinin felsefi değerine dair gelecekteki herhangi bir değerlendirme, Descartes'ınki gibi, iki bölümden oluştuğunu kabul etmelidir. Analitik De vanitate'in hedeflerine ulaşmada sentetik De occulta philosophia'dan daha başarılı olduğunu haklı olarak iddia etmek mümkün olsa da, bu Agrippa'nın bir filozof olarak aleyhine bir kanıt değildir - sonuçta, aynı şey Kartezyen rasyonalizm için de söylenebilir.
Tarihsel Spekülasyonlar
DOP'u tutarlı ve karmaşık bir felsefi ifade olarak belirlediysek , bunun erken modern entelektüel akımların tarih yazımı üzerinde (eğer varsa) ne gibi bir etkisi olduğunu görmek kalır. DOP'un gözden geçirilmiş bir okumasının tüm olası sonuçlarını öngörmeyi umamam, ayrıca mevcut okumanın genel olarak erken modern entelektüel tarihin radikal bir şekilde yeniden yorumlanmasını gerektirdiğini öne sürmek de istemiyorum. Bunun yerine, fikir tarihinin belirli alanları için olası çıkarımlar hakkında bir dizi hızlı tahminde bulunacağım.
DOP'un erken modern büyünün tarihi üzerindeki etkisi oldukça açıktır, ancak daha önce belirtildiği gibi akademisyenler ona hak ettiği önemi verme konusunda temkinli davranmışlardır. Bir zorluk, entelektüel odak noktası büyü olan çok az akademisyenin olması ve bunların çoğunun bilim veya felsefe tarihinden alınan varsayımları ve öncelikleri alana getirmesidir. Dahası, Büyü Tarihi'nin bu yeni disiplinindeki kişilerin çoğu, esas olarak Agrippa'dan sonraki düşünürlerle ilgileniyor gibi görünüyor; en azından kısmen Frances Yates'ten ilham alarak, büyü düşüncesi çalışmalarını özellikle Giordano Bruno ve daha az ölçüde Dee etrafında yönlendiriyorlar, Fludd, Ficino, Pico ve Cardano ise önemli ölçüde geride kalıyor. Dahası, büyü tarihçileri genellikle teorik yönelimli değildir; kendilerini nispeten klasik anlamda tarihçi olarak görüyorlar ve "yüksek teori"nin kabul edilebilir derin tuzaklarından çekiniyorlar.
Mevcut analizin sihir tarihçileri için bir meydan okuma oluşturmasını amaçlıyorum. Bruno ve Dee'yi, Agrippa'yı okuduklarını ve dahası onun çalışmalarıyla derinden ilgilendiklerini ve etkilendiklerini aklımızda tutarak yeniden okumamız gerekiyor. Bence, Bruno'nun ars memorativa'sının içsel yazı {scriptura internal} olarak anlaşılmasının , karmaşık bir büyülü-yazılı semiyotik ışığında nasıl değişebileceğini şimdiden görebiliriz. Benzer şekilde, Dee'nin Monas hiero-
- Giordano Bruno, Bir Fikir. . . Ad internam scripturam, & non vulgares per memoriamoperations explicatis (Paris, 1582).
Dee, bu tek hiyeroglif mühür için tüm bilgi ve dilin iadesi veya restorasyonu olasılığını öne sürdüğünden, [441]oglyphica'nın yeniden düşünülmesi gerekecek. [442]
Büyüsel felsefelerin tarihinin bu şekilde yeniden okunması, felsefe tarihi üzerinde genel olarak zorunlu olarak bir miktar etki yaratacaktır. Agrippa'nın projesinin Descartes'ınkiyle yakın benzerliklere sahip olduğunu ve bu bağlantının zamanla şüpheci canlanma anlayışımızı genişletebileceğini zaten savundum. Ayrıca, erken modern dilbilimsel ve semiyotik felsefelere yönelik artan bir akademik ilgi var ve dil hakkındaki spekülasyonların tarihini okumamızın, büyülü felsefenin bu tarihte oynadığı rolün farkına varılmasıyla derinleşebileceğinden şüpheleniyorum.
Benzer bir etki, daha az doğrudan olsa da, erken modern bilim tarihinde de geçerli olacaktır. Örneğin, bildiğim kadarıyla, Agrippa'nın Paracelsus üzerindeki etkisinin ayrıntılarını ele almaya yönelik çok az girişimde bulunuldu, ancak ikincisi kesinlikle Agrippa'yı okudu - hatta kendi eserlerinden birine De occulta philosophia adını bile verdi^ Paracelsus düşüncesinde "Doğa Kitabı"nın önemini göz önünde bulundurarak, Paracelsus külliyatının bazı bölümlerinin, metin/doğa ilişkisine dair Agrippa anlayışıyla karşılaştırılarak açıklığa kavuşturulması tamamen mümkün görünüyor.
Teorik Meditasyonlar
Bu kitabın başında, çeşitli teorik ve metodolojik konumların yalnızca DOP'u incelemek için mercek olarak değil, aynı zamanda DOP'un öngörülen magusu için sohbet ortağı olarak kullanılmasını önerdim. Analiz boyunca, bu sohbet, hem Agrippa'nın çağdaşları hem de bizim çağdaşlarımız olmak üzere, geniş bir disiplin ve okul yelpazesinden gelen çok çeşitli düşünürleri kapsayacak şekilde gelişti. Ancak, bu hayali sohbeti başlatan magus, çok aralıklı yan konuşmalar dışında henüz yanıt vermedi. Bu son bölümde, Agrippan magusunun bu tuhaf sempozyumdaki diğer düşünürlere hitap etme zamanı sonunda geldi.
Hermetik Hermeneutik ve Tarih
Dil felsefesi bu çalışmada önemli bir rol oynamıştır, büyük ölçüde DOP'un dilsel-felsefi bir projeye derinlemesine yatırım yapması nedeniyle. Bu okumanın (post) modern dil felsefesi için olası çıkarımlarını öne sürerken, kendi uzmanlık eksikliğimi kabul etmeliyim; bir dil filozofu olarak eğitilmedim. Aynı zamanda, DOP'u anlamak , bu şekilde eğitilmiş akademisyenler için değerli olabilecek dilsel konuların yeniden düşünülmesini gerektirmiştir.
Dikkat çekmek istediğim birincil nokta, analog anlamlandırma (yukarıdaki 138. sayfa) olarak adlandırdığım konudur. Agrippa'nın büyülü semiyotiğinde, bir işaretin olası motivasyonunun nihai aralığı sınırsızdır; yani, belirli bir işaret, işaretin manipülasyonunun referans üzerinde karşılık gelen etkileri olacak şekilde referansına kilitlenebilir. Böyle bir sonuç artık kabul edilemeyen bir metafiziğe bağlı olsa da, anlamlandırmanın ikili terimlerle düşünülmesi gerekmediği fikri dikkate değerdir.
Basit bir örnek olarak, bir kedimiz ve bu kediye atıfta bulunan birkaç işaretimiz olduğunu varsayalım. Konuşulan /'kat/ kelimesi ile yazılı "kedi"nin hayvana farklı şekillerde atıfta bulunduğu ve "Fluffy"nin ona başka bir şekilde atıfta bulunduğu açıktır; tüm bunlar oldukça sıradan göstergebilimdir. Ayrıca birkaç ikonik işaretimiz olduğunu varsayalım: bir kedinin çöp adam çizimi, basit bir taslak ve Fluffy'nin kendisinin bir fotoğrafı. Fotoğrafın çöp adamdan daha güçlü bir şekilde atıfta bulunduğu söylenebilir mi? Yani, Fluffy'ye atıfta bulunmanın daha etkili bir yolu mudur? Modern göstergebilimcilerin ve dil felsefecilerinin ikon, endeks ve sembol arasındaki keyfi engelleri sürekli olarak yıktığı daha da kabul edilirse, yalnızca ikonların bu aralıkta bir referans gücüne sahip olduğunu varsaymak için herhangi bir a priori neden var mıdır? Birden fazla atıfta bulunma biçimi kullanılırsa -örneğin fotoğrafın bir etiketi varsa- bunun işaretin gücü üzerinde nasıl bir etkisi olur?
Aslında, buradaki temel konu işaretin "gücüdür." Bu gücün potansiyel olarak oldukça elle tutulur olduğu büyülü bir semiyotiğin dışında, bir işaretin diğerinden daha güçlü, etkili veya verimli olduğunu söylemek ne anlama gelir?
Bence bu kolayca göz ardı edilebilecek bir soru değil. Daha önce de belirttiğim gibi (sayfa 135), yazının "uzak" olduğu yönündeki logosantrik eleştiri, bazı işaretlerin diğerlerinden daha zayıf olduğunu ima eder. En geleneksel olarak, iddia, konuşmanın mevcudiyete sahipken yazının yalnızca yokluğa sahip olduğudur. Ancak daha yakın tarihli dil felsefesi //dilin yoklukla perili olduğunu kabul ettiyse, o zaman mevcudiyet ve yokluk arasında ikili bir ayrım sürdürülemez. Aynı zamanda işaretlerin tüm referanslara atıfta bulunmadığı açıktır; bu nedenle, en azından Fluffy açısından, "kedi"nin "köpek"ten daha güçlü bir işaret olduğunu söylemek geçerli görünüyor. Daha da ileri gidebiliriz - hem "kedi" hem de "köpek" evcil hayvanlardır ve bu nedenle muhtemelen her ikisi de Fluffy açısından "çay fincanı"ndan daha güçlüdür, "sihir" gibi bir soyutlamadan bahsetmiyorum bile. Bu nedenle işaretlerin az ya da çok "güçlü" olabileceğini düşünmek için bazı nedenler vardır, ancak bu "güç" kavramı henüz işaretin bir parçası olarak açıkça formüle edilmemiştir. Agrippa'nın analog anlamlandırmasının -ki bu kavram erken modern dil filozoflarının çoğu tarafından çeşitli biçimlerde teorize edilmiştir- işaretin gücünü düşünmek için değerli kaynaklar sunduğunu düşünüyorum.
Tuhaf bir soru sorarak bitirmek istiyorum. Girişte, Jacques Derrida'nın ünlü "Platon'un Eczanesi" makalesini ele aldım ve Derrida'nın Theuth'un büyü icadından bahsetmemesine değindim (sayfa 25). Bence bu yokluk daha genel bir soruna işaret ediyor: Okültizm Derrida'nın eserinin kenarlarını rahatsız ediyor. Hayaletler, rahatsız etme, hortlaklar - bu metaforlar sürekli kullanılıyor. Öyleyse, iyi bir Derridacı tarzda, dekonstrüksiyonun retoriğindeki bu ortak bağın neyi ifade ettiğini sormalıyız.
Bana araştırma için üç yol öneriliyor; üçünün de sıkı sıkıya iç içe geçmiş olması pek de olasılık dışı görünmüyor. Birincisi, eğer (sonraki ve son bölümde öne süreceğim gibi) yazı ve büyü bir şekilde kavramsal olarak bağlantılıysa, büyünün yazı üzerine felsefi söylemde hayaletimsi varlığını hissettirmesi şaşırtıcı değildir. İkincisi, Derrida'nın felsefi projesinin büyük bir kısmı, ana hatları en güçlü şekilde on yedinci yüzyılın başlarında çizilen modernist metafiziğin devrilmesini sürdürmek olmuştur; bu nedenle, modern felsefe ve bilim tarafından neredeyse tamamen yok edilen on altıncı yüzyıl felsefi hareketinin (elbette büyüden bahsediyorum) hala felsefi hafızanın kenarlarında dolaşması içsel olarak tuhaf değildir. Üçüncüsü, Descartes'tan sonra felsefede büyülü düşüncenin periyodik olarak yeniden yüzeye çıkmasını (Schelling'in Lurianik Kabala'ya olan hayranlığı akla geliyor) dikkate almaya değer, bu da büyünün her zaman modernizmin hayalet ötekisi rolünü oynayıp oynamadığını merak etmemize neden olabilir.
Bu büyülü yapıbozumunun yapıbozumunun sonucunu öngöremiyorum; ancak bunun erken modern entelektüel tarihçilerin modern felsefede rol oynayabilecekleri bir nokta olduğuna inanıyorum. Genel olarak, bu tür tarihçiler kendilerini "yüksek teori"ye dahil etme konusunda isteksiz davrandılar ve bu nedenle son felsefi spekülasyon üzerinde fazla bir etkileri olmadı. Bu isteksizlik talihsizdir, yukarıda büyü, bilim ve felsefe tarihinde Agrippa tartışmamda önerdiğim gibi zaman zaman tarihsel araştırmayı engellemiştir. Aslında, erken modern entelektüel tarihçiler "teori"den kaçınarak, belki de filozofları ve teorisyenleri temel öneme sahip olabilecek içgörülerden mahrum bırakmışlardır.
Yazma Büyüsü
Girişte erken modern büyüsel düşüncenin okunmasının, dinler ve antropoloji tarihindeki eski bir sorunu, büyünün tanımını açıklığa kavuşturmaya yardımcı olabileceğini öne sürdüm. Dördüncü bölümde, yazılı-semiyotik çizgilerde ritüel teorisinin olası yeniden düşünülmesinin bir taslağını ekledim (sayfa 241). Bu son bölümde, DOP'un mevcut analizinin büyü sorununu yeniden açmaya nasıl yardımcı olabileceğini kısaca özetlemek istiyorum. Büyünün yeni bir teorisini veya tanımını önermek gibi bir niyetim yok; bunun yerine, soruyu daha karlı olabilecek şekilde ilerletmenin bir yolunu taslak olarak çizmek istiyorum.
Din ve ritüelin toplumsal inşa teorisine biraz güç vererek başlayayım, yani "din" ve "ritüel"in, genellikle kullanıldığı şekliyle, öncelikle toplumsal küreler etrafında dönen kategoriler olduğunu söyleyeyim. Ayrıca, toplumsal etkileşimin genellikle konuşmaya dayalı ve konuşmayla paralel olduğunu geçici olarak kabul ediyorum . O halde, büyünün tanımlarının karşıt doğasını, büyü ve yazı arasında benzer bir bağlantı varsayarak açıklığa kavuşturabileceğimizi öne sürüyorum.
Büyü tanımları genellikle olumsuzdur ve karşıtlığa dayanır: Büyü bilimin piç kız kardeşidir, büyü yasadışı dindir. Benzer olumsuz bir söylem sıklıkla yazıya uygulanır: Yazı hafızanın bir taklididir, yazı konuşmaya bir ektir. Ancak bu kavram ünlü bir şekilde kendini dekonstrükte eder: Yazı konuşmaya bir ektir, çünkü gereksizdir ve konuşmaya dışsaldır, ancak aynı zamanda gereklidir. Tam da bu nedenle, filozoflar ve akademisyenler gibi onu yüceltmesi beklenen kişiler tarafından da hor görülür ve şüphelenilir. Öyleyse, büyünün dine bir ek olarak tanımlandığını varsayalım; gereksiz ve dışsal, hor görülen, ancak her zaman dinin kenarlarında rahatsız edici ve ihtiyaç duyulan bir figür. Yine de, "dini" "bilim" ile değiştirirsek, son cümle aynı derecede doğru ve aynı derecede yanlıştır. Bir anlamda, büyü ana akım entelektüel kültürün yazısıdır.
Bu gnomca yorumu açıklayayım. Bilim ve dini içeren, sadece onların çekişme ve kesişme alanı değil, aynı zamanda bu iki genel kategori tarafından yönetilen kültürel yaşamın bütünü olan geniş bir entelektüel alan hayal edelim; bu geniş alana "ana akım entelektüel kültür" diyebiliriz. Şimdi, bu şekilde tanımlanan ana akım entelektüel kültürün tüm bileşenleri derin ve esasen kaçınılmaz logosentrik varsayımlara dayanmaktadır: günümüz veya erken modern dünyaların bilimsel veya dini uzmanlarının, bilgi ve insan dışı (kendi başına Doğa, ilahi) ile iletişim iddialarının tamamını terk ederek, açıkça işe yaramaz, işe yaramaz, varlıktan ziyade yokluğa dayalı olduğunu hayal etmek zordur. Öyleyse, modern ve erken modern Avrupa-Amerikan kültürünün ana akım entelektüel kültürü özünde, logosentrik bir dil anlayışındaki konuşmaya paralel olarak, varlığın yanıltıcı bir metafiziğinde kök salmışsa, Avrupa'yı hangi yazılı hayalet rahatsız ediyor?
Cevabın sihir olduğunu düşünüyorum.
Bu soyutlamanın sorunu, kategorilerin ölçülebilir olmamasıdır. "Din" ve "bilim" modern ikinci dereceden yapılar, başka hiçbir yerde "gerçek" bir varoluşu olmayan soyut akademik kategorilerdir. Öte yandan "Büyü", birinci dereceden faydaya sahip kültürler arası bir kategori gibi görünüyor. Dahası, şu anki odak noktamız büyünün toplumsal bölünmelerin bir eseri değil, uygulanan bir olgu olması olduğundan, her kültürdeki büyünün (veya onun görünürdeki kategorik paralelliklerinin) kendi tarihine, kendi mitolojisine, kendi ayırt edici kültürüne sahip olduğunu görüyoruz. Bu nedenle, tamamen soyut bir kategorik tanım, "büyüyü" yaşanmış kültürel gerçekliğinde kapsamaya yetmeyecektir.
Aynı zamanda bu soruna nispeten basit bir çözüm var. "Büyü" karşıt bir etiket olarak başlasa da, konuşma açısından yazıyla aynı değeri taşıyan bir soyutlama, bu etiket bir kez uygulandığında söz konusu kültürün üyeleri tarafından sıklıkla benimsenir. Büyü "onların" yaptığı bir şey olarak başlarsa, çok yakında gerçekten büyü uygulayan bir "onlar" olacaktır. Ve o andan itibaren büyünün bir tarihi olur ve hemen basit bir soyutlamadan ayrılmaya başlar.
Bunun, hemen ekleyeyim, tarihsel bir anlatı olmadığını. "Büyünün" yalnızca bir etiket olmaktan çıkıp yaşanmış bir pratik haline geldiği bu ilk anı bulmamız pek olası değil, aynı sebeplerden ötürü, dinin efsanevi "icadı"na dair kanıt bulmamız da pek olası değil. Ancak, ana akım entelektüel kültürün "büyüyü" benimseyenlerle sürekli etkileşiminin, genel olarak terimin soyutlamanın bir kısmını koruyacağını öne sürüyorum.
Metodolojik ve teorik bir bakış açısından, bu etkileşimin akademik analizde sürekli olarak özetlenmesi gerekir. Bir yandan, gerçek büyü uygulamalarını kapsayamayan bir büyü tanımının hiçbir değeri yoktur; bu nedenle toplumsal bölünme modeli, özellikle büyücülük analizinde değerine rağmen, genel olarak büyü için çok az faydalıdır. Aynı zamanda, tamamen tarihsel ve kültürel olarak belirli bir tanımlama, böyle bir tanımlamanın genelleştirilebilir olacağını varsaymak için hiçbir neden olmadığından, geniş bir tanımlama işlevi göremez. Bu nedenle, büyünün akademik bir analizi, etiket olarak "büyü" ile uygulanan kültürel gerçeklik olarak "büyü" arasında sürekli olarak döngüye girmelidir ve bu hermeneutik çemberin işleyişi aracılığıyla işlevsel bir akademik büyü kategorisi üretmeye başlayabiliriz.
Daha önce de belirttiğim gibi şüphem, büyülü düşünce ve uygulamaların her zaman bir şekilde yazının doğasıyla bağlantılı olacağıdır. Bu nedenle, yazılı biçimler olarak analize kolayca boyun eğen uygulamalar (en bariz olanı kehanettir) geleneksel olarak "büyülü" olarak etiketlenenler olma eğiliminde olacaktır. Bu tür uygulamalar ve uygulayıcıları, yazının doğasıyla bağlantılı görünen aynı etkilerin çoğunda yer alma eğiliminde olacaktır: toplumsal düzeyde okuryazarlığa verilen genel prestij, büyülü uygulamalarla ilişkilendirilen prestijle (hayranlık, dehşet vb.) paralellik gösterecektir; semiyotik düzeyde ise, bölünme yoluyla analiz ve zamansal kontrolle bir ilişki bulma eğiliminde olacağız.
Yazının yakın okumayı gerektirmesi ve buna izin vermesi, bir metni anlamlı kılmak için parçalama ve yeniden inşa etme süreci, sıklıkla sihirbazların uygulamalarını modern Batı dünyasıyla çok sık ilişkilendirilen bir şekilde analiz ediyormuş gibi görünmelerine neden olur. Yerlilerin bizim gibi düşünmediğini, ritüellerini ve uygulamalarını modern bir bilginin yaptığı şekilde analiz etmediklerini "biliyoruz"; sihirbazların sıklıkla bunu yapıyor gibi görünmesi bu kolaycı öz-üstünlüğü (romantik bir şekilde "kaybettiklerimiz" açısından ifade edilen) tehdit ediyor ve dinler tarihinde büyüsel düşüncenin ihmal edilmesinden kısmen sorumlu olabilir.
Aynı zamanda, soyut olarak büyünün karşıt yapısı, yalnızca modern akademisyenler için değil, aynı zamanda genel olarak ana akım entelektüel kültür için de doğası gereği tehdit edicidir. Yine, yazıyla bir paralellik kurabiliriz: yazı, mevcudiyet metafiziğine dayanan entelektüel bir kültürü tehdit eder, çünkü yazı dilin kalbindeki yokluğu belirginleştirir. Benzer şekilde, belki de büyü, natüralist ve dini metafiziğin istikrarsızlığını belirginleştirir -hatta mevcut hale getirir-. Bu anlamda, DOP'un zaman zaman son felsefi gelişmeleri tahmin ediyor gibi görünmesi şaşırtıcı değildir: Agrippa'nın okült felsefesi, modern düşüncenin temellerinde bulunan zayıflıkları sorgulamak, bunlardan yararlanmak ve bunların üstesinden gelmek üzerine kurulmuştur.
LATİNCE ALINTILAR, DE OCCULTA FELSEFESİ
Dikkate alınacak elementlerin üçlü oranı (DOPIA, 90-91/10)
Dolayısıyla zikrettiğimiz dört unsur, onların mükemmel bilgisi olmadan sihirde hiçbir tesir meydana getiremeyeceğimiz unsurlardır. Fakat bunların her biri üçlüdür, öyle ki dörtlü, onikiparmak bağırsağını tamamlar ve yediliden ona doğru ilerleyerek, bütün erdemin ve mucizevi işlemin bağlı olduğu en yüce birliğe doğru bir ilerleme olur.
Dolayısıyla ilk sırada, ne birleşmiş, ne değişmiş, ne de karışmış olan, fakat bozulmayan ve doğal şeylerin güçlerinin harekete geçmesini sağlayan saf unsurlar vardır; Onların kudretini hiç kimse izah edemez, çünkü onlar her şeyde her şeyi yapabilirler: Bunlardan habersiz olan kimse, harikulade etkilere sahip hiçbir işleme erişemez.
İkinci düzenin unsurları bileşik, çok, çeşitli ve saf olmayan, yine de sanat aracılığıyla saf sadeliğe indirgenebilen unsurlardır; Daha sonra sadeliklerine dönen, her şeyin üstünde bir güçtür, tüm okült işlemlere ve doğanın işlemlerine tamamlayıcılık verir: ve bunlar tüm doğal büyünün temelidir.
Üçüncü dereceden olan bu unsurlar, ilk ve en başta gelen unsurlar olmayıp, ayrışmış, çeşitlenmiş, çok sayıda ve birbirleriyle yer değiştirebilir niteliktedirler; Onlar yanılmaz aracılardır ve bu yüzden onlara doğa aracı veya doğa aracının ruhu denir: Onların derin gizemlerini anlayan çok az kişi vardır. Bunlarda, belirli sayılar, dereceler ve düzenler aracılığıyla, herhangi bir doğal, göksel ve göküstü şeydeki her etkinin tamamlanması vardır; Bunlar harikadır ve hem doğal hem de ilahi büyüde işleyebilen gizemlerle doludur: çünkü onlar aracılığıyla her şeyin bağlanması, hatta çözülmeler ve dönüşümler, geleceğin bilgisi ve tahmini, hatta kötü iblislerin yok edilmesi ve iyi ruhların uzlaştırılması bile onlardan gelir.
Dolayısıyla bu üç unsur ve bunlar hakkında bilgi sahibi olmadan hiç kimse büyü ve tabiat gibi gizli ilimlerde bir şey yapabileceğinden emin olmamalıdır;
Fakat kim bunları bunlara, kirlileri temizlere, çoklukları basitlere indirgemeyi bilir ve bunların tabiatını, faziletini ve kudretini, sayı, derece ve düzen bakımından, özde bölünme olmaksızın ayırt etmeyi bilirse, bütün tabiat şeylerinin ve göksel sırların bilgisini ve mükemmel işleyişini kolayca elde edecektir.
Konuşma ve sözlerin erdemleri hakkında (DOP1:69, 231-32/211)
Öyleyse, zihnin duygularında büyük bir güç bulunduğunu gösterdikten sonra, ayrıca, sözcüklerde ve şeylerin adlarında daha az güç bulunmadığını ve en büyük gücün karmaşık konuşmalarda ve dualarda bulunduğunu da bilmek gerekir: Bunlarda hayvanlardan en çok farklıyızdır ve akılcı olarak adlandırılırız; akıldan değil; akıl, ruha göre anlaşılır ve duygulara muktedir olarak adlandırılır; Galen'in söylediğine göre hayvanlar bile bizimle ortak özelliklere sahiptir, ancak bazıları daha fazla, bazıları daha az. Fakat biz, sözcüklerdeki ve konuşmadaki sese göre anlaşılan, ifadesel akıl denen akılla akıllı olarak adlandırılırız; bu bakımdan diğer bütün hayvanlardan en üstünüz: çünkü X6yo<; Yunanlılar için hem akıl, hem söz, hem de kelam anlamına gelir. Ama ikili bir sözcük var, yani içsel ve konuşulan: içsel sözcük zihnin kavramı ve ruhun hareketidir, bu sözcük olmadan düşünsel güçte gerçekleşir, tıpkı rüyalarda kendi kendimize konuşuyor ve tartışıyor gibi göründüğümüzde ve hatta uyanıkken bile çoğu zaman sessizce bütün bir konuşmayı yaptığımızda olduğu gibi. Fakat söylenen söz, seste belli bir tesire ve konuşma özelliğine sahiptir ve bir insanın nefesiyle, ağzın açılmasıyla ve dilin konuşmasıyla söylenir; Ana tabiat, bedensel sesi ve konuşmayı zihin ve akılla birleştirdi, onu dinleyicilere ifade edici ve aklımızın kavramlarını yorumlayıcı kıldı; burada bunlardan söz etmeliyiz. Dolayısıyla sözcükler konuşan ile dinleyen arasındaki en uygun araçtır; yalnızca kavramı değil, aynı zamanda konuşanın gücünü de iletir, dinleyicilere ve alıcılara belli bir enerji aktarır; çoğu zaman bu enerji öyle bir güçle akar ki, yalnızca dinleyenleri değil, aynı zamanda bazı diğer bedenleri ve cansız şeyleri de değiştirir. Fakat bu kelimeler, daha büyük şeyleri (örneğin düşünsel, göksel ve doğaüstü) hem daha açık hem de daha gizemli bir şekilde temsil eden ve daha onurlu bir dil ve daha kutsal bir onurla tesis edilen diğerlerinden daha büyük bir etkiye sahiptir: çünkü bunlar, göksel ve doğaüstü şeylerin belirli işaretleri ve temsilleri veya kutsallıkları olarak, hem aracı oldukları açıklanan şeylerin gücünden, hem de onları tesis eden ve dile getirenin gücü tarafından onlara aşılanan güçten güç alırlar.
Bazı göksel gözlemler ve
aynı imgelerin bazı uygulamaları hakkında (DOP 11:50, 370-73/402-04)
Şimdi size bu tür görüntülerin pratiği için gerekli olan gök cisimleri üzerindeki gözlemleri anlatacağım. Böylece birine şans getirmek için, bu şanslı şeylerin, yani onun hayatının göstergelerinin ve hayat verenlerin, yani burçların ve gezegenlerin mevcut olduğu bir imge yaratırız; Yükselenlerin ve orta göğün ve onların efendilerinin talihlerini de düşünelim; aynı şekilde Güneş'in yeri ve Ay'ın yeri, talihin bir parçası ve kişinin doğumundan önce kötü niyetli gezegenleri baskılayarak yaptığı kavuşum veya engellemenin efendisi. Fakat eğer bir felaket imajı oluşturmak istersek, tam tersini yaparız ve uğurlu olanı buraya, uğursuz olanı oraya yerleştiririz, böylece iyi huylu yıldızlar yaratırız.
Herhangi bir yere, bölgeye, şehre veya eve iyi şans getirmek için de aynı şeyi yapın; Benzer şekilde, yukarıdakilerden herhangi birini yok etmek veya engellemek için, yok etmek veya engellemek istediğiniz şeyin yükseleninin altına bir resim yaptırın ve o yaşam evinin efendisine, yükselenin ve Ay'ın efendisine, Ay evinin efendisine ve yükselenin efendisinin evinin efendisine ve onuncu eve ve onun efendisine talihsizlik getireceksiniz. Ancak bir yerin adaptasyonu için, yükselenine ve birinci, onuncu, ikinci ve sekizinci evlere talih koyun. Yükselen burcun efendisinin ve yükselen burcun efendisinin evinin efendisinin talihini, Ay'ın ve Ay'ın evinin efendisinin talihini bulacaksınız.
Bazı hayvanları belirli yerlerden kovmak, böylece bunların orada üreyememesi, yaşayamaması veya varlığını sürdürememesi için, kovmak istediğimiz hayvanın yükselen burcunun altında ve onun benzerliğinde bir resim yapılmalıdır: örneğin, bir yerden akrepleri kovmak istiyorsak, Akrep burcunda yükselen ve Ay'a sahip bir akrep resmi yaptırmalıyız; hem onun efendisine hem de evin efendisi Mars'a talihsizlik getiririz; ve sekizinci katta yükselenin efendisine felaket getireceksin; ve bunlar kötü niyetli, zıt veya kare bir görünümle birleşiyorlar; ve yükselenin adı ve onun efendisinin adı ve ayın adı ve gündüzün efendisinin adı ve saatin efendisinin adı heykelin üzerine yazılmıştır; ve onları kovmak istediğin yerin ortasına bir çukur aç ve aynı yerin dört köşesinden aldığın toprağı oraya getir ve putu baş aşağı göm ve yalvararak veya şöyle de: "Bu, akreplerin gömülmesidir, böylece buraya girmesinler" de; ve benzeri şeyler hakkında daha fazlası.
Aynı şekilde, kar elde etmek için, kişinin doğduğu yerin yükseleninin altına veya kar elde etmek istediğiniz yerin yükseleninin altına, yani talih yükseleninin ve onun efendisinin altına bir resim yerleştirilmeli ve ikinci evin, yani maddenin evinin efendisini, yükselenin efendisiyle üçgen veya altmışlık açıyla bir araya getirmelisiniz ve aralarında kabul olmalıdır; Onbirinciyi ve sahibini ve sekizinciyi uğurlu kılacaksın; ve eğer yapabiliyorsanız, servetinizin bir kısmını yükselen veya ikinci burca yerleştirin; ve bu resmin oraya gömülmesini veya kime fayda atfetmek istiyorsak onun tarafından taşınmasını sağlayalım.
Aynı şekilde, uyum ve aşk için, düğün gününde, sevmek istediğiniz kişinin doğumunun yükselen burcu altında, yükselen ve onuncu talihli bir resim yaptırın ve yükselenden kötülüğü gizleyin ve onuncu ve on birinci talih gezegenlerinin efendisini, yükselenin efendisine bir üçgen veya altmışlık açıyla birleştirin; Sonra, sevmeyi arzuladığın kimse için başka bir resim yap; Sevmek istediğiniz kişinin dostu veya yoldaşı olup olmadığını düşünün: ve eğer öyleyse, görüntü birinci görüntünün yükseleninden on birinci evin yükselenine doğru yapılsın; Fakat eğer karı veya koca ise, yedinci kişinin yükselişi altında yapılır; eğer bir kardeş veya kan bağı varsa, üçüncünün yükselişi ile yapılır ve benzeri durumlarda bu şekilde devam eder; ve yükselen ikinci görüntünün gösterenini yükselen birinci görüntünün gösterenine birleştirin ve aralarında alım olsun ve geri kalanlar birinci görüntüdeki gibi şanslı olsun; Daha sonra her iki resmi kucaklaşacak şekilde birleştirin veya ikinci resmin yüzünü birinci resmin arkasına yerleştirin; ve kefene sarılıp taşınmalı veya gömülmelidir.
Aynı şekilde, dilekçelerin başarısı ve reddedilen bir şeyin, ister alınmış ister başkası tarafından sahip olunmuş olsun, elde edilmesi için, isteyenin yükseleninin altına bir resim konulmalı ve ikincinin efendisi, yükselenin efendisine üçgen veya altmışlık açıyla birleştirilmeli ve aralarında bir kabul olmalı ve mümkünse ikincinin efendisi itaatkar burçlarda, yükselenin efendisi ise buyuran burçlarda olmalıdır; Yükselen ve onun efendisi olan talih, yükselenin efendisinin gerilemede olmamasına, yanmış veya düşmüş olmamasına, muhalefet evinde olmamasına, yani yuvasından yedinci evde olmamasına, kötülüklerden etkilenmemesine, güçlü ve köşeli olmamasına dikkat edin; Yükselen ve ikinci ev ve Ay yöneticisine şans getireceksiniz; ve istenilen sayının ait olduğu kişi için başka bir resim yapın ve ona ait yükselenin altından başlayın: örneğin, eğer bir kral veya prens ise, ilk resmin yükseleninden başlayarak onuncu evin yükseleninin altından başlayın, eğer bir baba ise dördüncünün altından, eğer bir oğul ise beşincinin altından başlayın ve benzeri şekilde devam edin; ve ikinci görüntünün göstergesini, birinci görüntünün efendisine üçgen veya altmışlık açıyla yükselen bir şekilde yerleştirin ve onu almasına izin verin ve her ikisini de engelsiz güçlü ve şanslı olarak yerleştirin; Bütün kötülükleri onlardan düşür; Eğer yapabilirsen, servetinin onda biri ve dörtte biri kadarını veya bir kısmını kazanacaksın; İkinci resim tamamlanınca, onu birinci resimle yüz yüze birleştirin ve temiz bir keten beze sarın ve onu, bu şeyi isteyenin evinin ortasına, güçlü talihe sahip uğurlu bir işaretin altına gömün ve ilk resmin yüzü kuzeye, daha doğrusu, bu şeyi isteyenin ikamet ettiği yere doğru olsun; ya da eğer dua eden kişi, bu şeyi isteyenin yanına götürülürse, gittiği her yere resimleri de beraberinde götürsün.
<Ve uyuyan kişinin başının altına yerleştirildiğinde zihnin daha önce üzerinde düşündüğü herhangi bir konu hakkında gerçek rüyalar getiren bir rüya resmi de vardır: şekli, bir meleğin koynunda uyuyan bir adam figürüdür, bunu Aslan burcunun yükseldiği, Koç burcundaki Güneş'in dokuzuncu evi tuttuğu bir şekilde göreceksiniz; Sonra adamın göğsüne istenilen etkinin adını, meleğin başına ise Güneş zekasının adını yazacaksın. Aynı görüntü Başak burcu yükseldiğinde, Merkür Koç burcunda uğurlu dokuzuncu evde olduğunda veya İkizler burcu yükseldiğinde, Merkür Kova burcunda dokuzuncu evi tuttuğunda ve Satürn tarafından uğurlu bir açıyla karşılandığında oluşur ve Merkür'ün ruhunun adı yazılır. Aynı şey Terazi yükselen, Venüs'ün İkizler burcunda dokuzuncu evde Merkür tarafından alındığı durumda da yapılır, Venüs meleği yazılarak; Ve aynı görüntü hala Kova burcunun yükselişiyle, Terazi burcunda olan yücelmesindeki Satürn ile, mutlu bir şekilde dokuzuncuyu elinde tutarak oluşturulmuştur ve Satürn'ün meleği yazılmıştır; Yengeç burcu yükselse bile bu durum devam eder, Balık burcundaki Ay aşk ve Venüs tarafından kabul edilir ve mutlu bir şekilde dokuzuncu eve yerleşir ve Ay'ın ruhuyla yazılır.
Ve ayrıca harikulade etkili rüya halkaları da vardır: ve Güneş ve Satürn halkaları vardır ve bunların takımyıldızları, Güneş veya Satürn yücelmelerinde dokuzuncu evde yükseldiğinde ve Ay dokuzuncu evde ve doğumun dokuzuncu evi olan burçta Satürn'le birleştiğinde oluşur; ve Güneş veya Satürn ruhunun adı halkalara yazılır ve üzerinde onun resmi bulunan bir taş, başka bir yerde aktardığımız kurala göre bir kök veya bitki tarafından desteklenerek yerine yerleştirilir.
Ve imgeler hakkında bu kadar söz yeter: çünkü artık bu tür yağmurları kendi başınıza inceleyebileceksiniz. <Fakat bilmelisiniz ki, bu tür imgeler, doğal veya göksel veya kahramanca veya animistik veya şeytani veya meleksel bir güç içlerinde mevcut veya mevcut olmadıkça hiçbir işe yaramaz. Peki şimdi bir heykele can verecek, taşa, metale, tahtaya veya balmumuna can verecek ve 'İbrahim'in çocuklarını taştan yaratacak' olan kimdir? Elbette bu sır, inatçı sanatçıya nüfuz etmez ve onu sahip olmayan birine de veremez. Ancak, elementleri dizginlemiş, doğayı fethetmiş, gökleri yenmiş, meleklerin ötesine ilerlemiş ve hatta Arketipin kendisine kadar ulaşmış olan dışında kimse ona sahip değildir, ki bu durumda iş arkadaşı her şeyi yapabilir, bunu aşağıda söyleyeceğiz.>
KİBİRDEN SİMYAYA
Zaman zaman belirttiğim gibi, De vanitate ile ilgili bir dizi metinsel zorluk var. Bildiğim kadarıyla şu anda eleştirel bir baskı yok, bu gerçekten talihsiz bir durum ve belki de eserin erken modern entelektüel tarihin geri kalmışlığına itilmesine katkıda bulunmuştur.
De vanitate'in mümkün olan en doğru versiyonunu kullanmaya çalıştım , bu da çok sayıda baskının kelime kelime sıkıcı karşılaştırmasını gerektirdi. Binlerce metinsel farklılığın büyük çoğunluğu yalnızca baskı hataları, yazım farklılıkları ve diğer alakasız önemsiz bilgilerdir. Ancak birkaç durumda, görünüşte oldukça önemsiz boşlukların önemli bir öneme sahip olduğu ortaya çıktı ve bu durum, mevcut yazarın çabaları için bir miktar ödüllendirici oldu.
De vanitate'in güvenilir bir baskısı yok . Latin Operası'nda görünen versiyon en kötülerinden biri, ki bu da nispeten kolayca bulunabildiği için büyük bir yazık. Marc van der Poel, en erken baskıların engizisyoncuların sanatı bölümünde "invictus haereticus Martinus Luterus" (yirmi bir mahkum pasajdan biri) ifadesini içerdiğini geçerken belirtiyor; biraz daha sonraki baskılar yalnızca "invictus haereticus" ifadesini içeriyor ve daha sonraki baskılar bu pasajı tamamen çıkarıyor. Kullanılan baskılardan ikisi tam ifadeyi içerse de, bunların daha sonraki baskılardan daha titizlikle dizildiğini varsaymak için hiçbir neden yoktur ve bu nedenle daha önceki bir baskının daha iyi olduğunu varsayamayız.
Burada sunulan Latince'ye tam bir çeviri ve eleştirel bir aparat eklenmesi önerildi, çünkü metin "alandaki uzmanlar için bile çok zor." Bu isteğe sempati duyuyorum ve iyi bir çevirinin gerekli olduğuna yürekten katılıyorum, ancak tam da bunu zor bulan uzmanlardan biriyim. Gereken şey, De vanitate'in tamamının güvenilir bir çevirisi ve eleştirel bir edisyonudur. Agrippa'nın sözcük dağarcığının ve tarzının inceliklerini ayırt edebilen yetenekli bir Neo Latinist tarafından yürütülmüştür . Simya üzerine olan bölümün karmaşıklığı ve ilgi çekiciliği, bence, alışılmadık değildir
De vanitate'in genel olarak. Yukarıdaki ikinci bölümdeki dikkatli okumamda, metni üslubu için değil, konusu için seçtim. Dolayısıyla, metnin tamamının dikkatli ve eleştirel bir şekilde yorumlanmasının beklenmedik anlam derinliklerini ortaya çıkarması muhtemeldir. De vanitate'in DOP ışığında okunabildiğine göre, Agrippa'nın amaçladığını düşündüğüm gibi, uzmanların metinlere taze gözlerle ve Agrippan Latincesini gereken özenle okumaya daha istekli bir şekilde geri dönmelerini umuyorum.
Metni hazırlarken, notlardaki varyasyonları basitçe belirttim ve metindeki en olası okuma olduğunu düşündüğüm şeyi sağladım. Birden fazla kez doğrulanan varyasyon okumaları altını çizerek gösterdim. Kural olarak, özellikle H olmak üzere daha önceki baskıları tercih ediyorum ve editio princeps'in yazım alışkanlıklarını korudum , tutarlı yazım varyasyonları notlarda ilk geçtiği yerde belirtildi. Çeşitli baskılar notlarda harflerle belirtilmiştir; aksi belirtilmediği sürece, "erken baskılar" Pr., H, A ve D'dir; "geç baskılar" Op., B ve C'dir.
De vanitate'in sürümleri
Pr.: ^SPLENDI - DtT NOBILITATIS VIRI ET - armatae militiae Equitis urati ac vtriusque lurisque - Doctoris Sacrae Caesareae Majestatis ad consilis - & archuiis Inditiarii Henrici Cornelii Agri - pae ab Nettesheym De Incertitude & Va - nitate Scientiarum & Artium atque - excellencia Verbi Dei - Declamatio. Anvers, 1529, sayfa numarası belirtilmemiş. De vanitate’in ilk baskısı .
H: ^HENRY - CORNELIUS AGRIPPA - Nettesheym'den, çok görkemli - asil bir adam ve altın atlılardan oluşan silahlı bir ordu ve LL. - Doktor, kutsal Sezar^ - Cosilis'ten Majesteleri, & - Indicia arşivleri, - Bilimlerin Belirsizliği ve Boşluğu - & Sanatlar, vb. - Tanrı Sözü'nün, hitabın mükemmelliği. - [np,
[t.y.] Pace Prost (2.533, no.25, cf.509) burası Anvers, 1531.
A: HENRICI COR-NELII AGRIPPZE AB NETTES-heym. Hakkında
Bilimlerin belirsizliği ve boşluğu üzerine yazar tarafından ilk kez gözden geçirilmiş ve kenar notlarıyla zenginleştirilmiş, köklü bir nutuk. 1539 [np].
D: HENRICI CORNE - LII AGRIPP2E AB NETTES - heym, Bilimin belirsizliği ve boşluğu üzerine - rum nutuk hakareti, yine yazar tarafından - gözden geçirilmiş ve kenar notlarıyla - zenginleştirilmiştir. 1539 [np], sayfa numarası belirtilmemiş. Pace Prost (2.533, no.26) bunun Paris'ten bir baskı olduğu anlaşılıyor; Caillet'ye (no.87) göre buna eşdeğer olan 1537 nd & np tarihli bir baskı bulunmaktadır.
Op.: Agrippa, Bilim ve sanatların belirsizliği ve boşluğu üzerine, ya da Tanrı'nın sağlam belagati ve Tanrı sözünün üstün gücü dışında hiçbir şeyin kesin, ebedi ve ilahi olmadığını öğreten Kinik nutuk, Opera , cilt 1, s. 217. 2.
B: Henry Cornelius - AGRIPPAE - nettesheym tarafından, - De
Yazarın son eserinden, bilimlerin belirsizliğine ve kibrine karşı bir hakaret dolu nutuk. Köln: Apud Theodorum Baumium, sub signo Arboris, 1584, sayfa numarası belirtilmemiş.
C: HENRICI CORNELII - AGRIPP7E - AB NETTESHEYM, - De
Belirsizlik ve Kibir - Bütün Bilimlerin ve Sanatların Kitabı, keyifli ve zarif bir okuma.... Lahey - Kontlar, Adrian Vlacq Matbaası, 1662.
Bölüm. 90: Alşimitler
Bu nedenle, simyaya bir sanat, bir aldatmaca ya da doğanın bir devamı denmesi gerekip gerekmediğine bakılmaksızın, kesinlikle dikkate değer ve cezalandırılmayan bir sahtekarlıktır; doğanın hiçbir şekilde hoş göremeyeceği veya elde edemeyeceği bir şeyi vaat ettiğinde, sanat tamamen bir sahtekarlık olmasına rağmen, kibri kendini kolayca ele verir.[443] [444]doğayı geçemez, onu taklit eder ve büyük adımlarla onu izler ve doğanın gücü sanatın gücünden çok daha güçlüdür, ancak Simya
Dürüst insanların kuşkulandığı, pek çok insanın ise nefret ettiği bir sanat.
Ayrıca sanatın hayranlarının da hoş karşılanmamasına neden oluyor.
Çok sayıda yalancı açıkça görülüyor.
Hareketsiz kalıp hem kendilerini hem de başkalarını çileden çıkaranlar.
Onlar, şeylerin görünüşünü değiştirmeye çalışırken ve Midas gibi, temas ettikleri bütün cisimlerin anında altına veya gümüşe dönüşeceği mübarek bir felsefe taşı (kendi dedikleri) üretmeye kalkışırken, aynı zamanda en yüksek ve erişilmez göklerden, bize yalnızca Kroisos'tan daha büyük zenginlikler değil, aynı zamanda yaşlılığın kovulmasıyla birlikte gençleşme ve sürekli sağlık ve yalnızca ölümsüzlük değil, aynı zamanda muazzam bir zenginlik vaat eden beşinci bir öz bırakmaya çabalıyorlar.
Ama bu tür şeylere önem verenlerin arasında [445]böyle mucizeleri gerçekte ispat edebilecek kimse yok.
Ancak bazı iyileşme deneyleri, sonra kurşun, mor, antimon, sabun ve benzer pigmentler ve kadın boyaları ve eski atıklar ve kutsal yazılar dediği, geberic'in atölyesini donatırlar , nihayet bir atak veya hekim, kendilerini kınama [446]yaparlar [447]: ES onlardan drahmalar isterler, bu nedenle, bu sanatın muazzam bir saçmalık ve çılgın bir zihnin boş imalatları olduğunu açıkça ortaya koyuyorlar, ancak bu tür mutluluğu istekli buluyorlar, doğanın altından sağlayabileceğinden daha büyük bir zenginlik elde edecekleri ve her zaman üç kez, baştan aldıkları için, her zaman iki kez aldattıkları için, her zaman kandırdıkları için, her zaman kandırdıkları için ithazırlar. , [448]sabit bir uçucudan daha tatlı bir delilik yoktur ve daha sonra sabit bir uçucu yapılabilir. İnanın bana, böylece en korkunç [449]kömürler, kükürt, gübre ve zehirler yıkanıp gidecek ve her sert ceza size daha tatlı gelecektir, ta ki bütün mallarınız, mülkleriniz ve mirasınız buharlaşıp yok olana kadar; ve kül ve dumana dönüştükten sonra, uzun emeğin ödüllerini, doğacak altın yavruları ve gençleşmeyle birlikte sürekli sağlığı kendilerine yavaşça vaat ederken, çok zaman ve masraf tükettikten sonra, önce yaşlandım; Eski, düzensiz, aç, her zaman kükürt kokusu ve kara kömürler arasında, quicksilver'ın sürekli kullanımı ile, sadece burunlarının akışı ile felç oldu, ancak üç kıç için, metalistlerden önce, metamistlerden önce yaptıkları, satılık ruhlarını bile alacaklardı. tüccarlara ve insanların alayına ve sıradan insanların açık çılgınlığı ve masalı ve daha genç yaşlarında, sıradanlıkta yaşama, tüm yaşamları, eskimiş, kötü bir şekilde yalvarırlar ve bu tür bir felakete dayanırlar, daha da zorlanırlar. Paranın ve diğer tahrifatların ve dolayısıyla bu sanat, sadece Roma Cumhuriyeti yasaları tarafından reddedilmiştir, aynı zamanda tüm Hıristiyan kilisesindeki kutsal kanonların kararları tarafından yasaklanmıştır, ya bugün bile tekil bir prens olmadan bile olsa, Simyacılık uygulaması krallıkta ve eyaletlerde yasaklansa ve buna bir de mal ve bedensel ceza yasağı eklense, bugün hemen hemen herkesin dolandırıldığı ve Cumhuriyet'in büyük zararına olan bu kadar çok sahte paramız olmazdı. Bu nedenle, sanırım Kral Amasis bir zamanlar Mısırlılar arasında herkesin yetiştirdiği sanattan dolayı atanan yargıca hesap vermesini öngören bir yasa çıkarmıştı ve bunu yapmayanlar en ağır cezaya çarptırılacaktı. Eğer sessizlik yemini etmemiş olsaydım (ki bu, gizemlere inisiye olanların yapmaya alışkın olduğu bir şeydir), bu sanat hakkında (ki bana tamamen düşmanca da değildir) çok daha fazla şey söyleyebilirdim. Ve dahası, bu antik filozoflar ve yazarlar tarafından o kadar tutarlı ve dindar bir şekilde gözlemlendi ki, kanıtlanmış otoriteye sahip hiçbir filozof veya sadık bir yazar, bu sanattan tek bir kelimeyle bile olsa, hiçbir yerde söz etmedi. Bu gerçek, birçok kişiyi, bu sanatla ilgili tüm kitapların çok uzun zaman önce, daha yakın bir çağda yazıldığına inanmaya yöneltti; [450]yazarların, Geber, Morien, Gilgil ve çetelerinin geri kalanının çok belirsiz isimleri ve kullandıkları saçma terimler, ayrıca görüşlerinin yetersizliği ve felsefe yapmanın çarpık yolu, suçun küçük bir parçası değil. Bununla birlikte, Altın Polar'ın deri üzerine yazılı olarak yazılmış bir kimya hakkında bir kitap olduğunu yorumlayanlar , [451]bu [452]tür kitapların bu sanatta en yetenekli olduğu söylenen, Diocletian'ın büyük bir deyişle, isteğe bağlı kaldıkları zaman, onların büyük bir şekilde istedikleri zamanın yanıldığı okunur. Romalılar ve o zamandan itibaren her zaman bir Sezar'ın kamu fermuarı tarafından bir suç olarak kabul edildi, ancak bu sanatın tüm aptal gizemlerini, kaçak kartal, dans aptal, ejderhanın kendi kuyruğunu yutan, sarı, başı, başı, başı, başı, Siyah, Siyah, bilgelik) ve nihayet, başka bir topraktan başka bir topraktan, her yerde en kutsal filozof taşının kutsanmış maddesini bulacaksınız . [453]Bununla birlikte, sünnetle, ama daha belirsiz bir şekilde söyleyeceğim, böylece sadece sanatın oğulları ve gizemlerine başlayanlar, ne çok ateşli, ne de sadece sulu, ne de çok keskin bir maddeye sahip bir şeydir, ya da en azından bir şekilde küstah, ancak küstahlık etmek, ama aynı zamanda, küstürmek, ancak kesin olarak, Görme [454], kulağa hoş ve hoş, daha [455]fazlasını söylemeye izin verilmiyor ve yine de bunlardan daha büyük şeyler var. Yüzünün terlemesi ve başka yerlerde peygamberden söylüyor: Çünkü ellerinizin emeğini yiyeceksiniz, bu yüzden kutsanmışsınız ve sizin için iyi olacak . İlahi emri ve vaat edilen mutluluğu hor görenler emekten uzaktırlar ve [456](dedikleri gibi) kadınların işinde ve çocukların oyununda altın dağları inşa ederler. Bu sanattan pek çok mükemmel sanat eserinin doğduğuna ve kaynaklandığına dair hiçbir şüphem yok. Azier Cinnabrius Minius'un morunun kıvamı ve onların müzikal altın dedikleri ve diğer renkler [457]buradan geldi ; altın ve bütün metallerin karışımlarını, yapıştırıcıları, testleri ve tecritleri ona borçluyuz; müthiş silahın bombardımanı onun icadıydı; ondan, Theophilus adında birinin çok güzel bir kitap yazdığı en asil camlaştırma sanatı doğdu. Plinius, Tiberius Sezar zamanında camın esnek ve sünek hale getirilmesi için bir temperleme yönteminin tasarlandığını ancak Tiberius'un atölyesini, böylesine büyük bir endüstrinin zanaatkarının (eğer Isidore'a inanılacaksa) kendisi öldürülmesin diye kapattığını anlatır. Bu, cam karşılığında altının değersiz hale gelmesi ve gümüş ile bakırın ödüllerinden mahrum kalması için yapılmıştır. Ama bunlar hakkında yeteri kadar konuşalım.
KAYNAKÇA
Agrippa'nın eserleri
[Bu, Agrippa'nın eserlerinin tam listesi değildir, Nauert veya Van der Poel'e bakınız.]
SONRASINDA. Gizli felsefe kitabı 3. Opera'da , 1.1-499
Eleştirel baskı: De occulta philosophia kitap üç. Editörlüğünü Vittoria Perrone Compagni yapmıştır. Hıristiyan Düşünce Tarihi Çalışmaları, no. 48. Leiden: EJ. Parlak,
1 992.
Tıpkıbasım: De occulta philosophia libri tres (Köln, 1533). Editörlüğünü Karl Anton Nowotny yapmıştır. Graz: Akademische Druk-und-Verlaganstaldt, 1967.
İngilizce çevirisi: Gizli Felsefenin Üç Kitabı. JF London tarafından çevrilmiştir, 1651. Yeniden basım, Donald Tyson tarafından düzenlenmiştir, St. John's. Paul, MN: Llewellyn Yayınları,
- JF'in büyük ihtimalle James Freake veya John French olduğunu unutmayın.
Fransızca çevirisi: Henri Corneille-Agrippa'nın gizli felsefesi veya büyüsü [sic] üç kitaba bölünmüş ve yazara atfedilen apokrif bir dördüncü kitapla desteklenmiştir. F. Gaboriau tarafından çevrilmiştir. 2 cilt. Paris: Chacornac,
Kısa Makalede Yorum Raimundi Lulli; İcat sanatlarına ilişkin kısaltılmış tablo yorumu. Operada , 2:319-451; Operada tabula abbreviata eksikliği var .
Geomanticae disiplinleri dersi. Opera 1: 500-26'da .
İngilizce çevirisi: Geomancy. Of Occult Philosophy Book Four: Magical Ceremonies, 1-31. Robert Turner tarafından çevrilmiştir. Londra, 1654.
De Nobilitate & Praecellentia Foeminei sexus, ad Margaretam Augustam Avusturyaco[rum] & Burgundionum Principem. Opera'da , 2.504-35
İngilizce çevirisi: Kadın Cinsiyetinin Soyluluğu ve Üstünlüğü Üzerine Bildiri. Albert Rabil, Jr. tarafından çevrilmiş ve düzenlenmiştir. Erken Modern Avrupa'da Diğer Ses, editörler: Margaret L. King ve Albert Rabil, Jr. Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları, 1996.
Üçlüden. Tanrı'yı bilmenin üçlü yolunu anlatan bir kitap. Opera'da , 2.454-81. Ayrıca Paola Zambelli'nin Testi umanistici sulPhermetismo adlı eserinin kısmi bir baskısı da bulunmaktadır. Ludovico Lazarelli, F. Giorgio Veneto, Comelio Agrippa di Nettesheim'ın metinleri, Eugenio Garin ve diğerleri tarafından düzenlendi, 146-62. Roma, 1955.
Kibir hakkında. Bilim ve sanatların belirsizliği ve boşluğu üzerine. Opera'da , 2.1-314. De vanitate'in diğer baskıları hakkında bilgi için yukarıdaki 271. sayfaya bakınız.
Sanatların ve Bilimlerin Boşluğu ve Belirsizliği Üzerine . James Sanford tarafından çevrildi. Londra, 1569. Yeniden basım, Catherine M. Dunn tarafından düzenlenmiştir. Northridge, CA: California Eyalet Üniversitesi Vakfı, 1974.
İnsan hakkında diyalog. “Nettesheim’lı Agrippa, İnsan Üzerine Diyalog, Paola Zambelli’nin editörlüğünde ilk basım. Felsefe Tarihinin Eleştirel İncelemesi 13, no. 1 (1958): 47-71.
Edebiyat. Aile Bireylerine Mektuplar, VII. Kitap. Opera'da , 2.593-1073.
Burgonya Fransisken rahiplerinin il papazı ve kutsal teoloji doktoru Loanne Catilinet ile birlikte mucizevi söz hakkındaki kitabındaki açıklamaları üzerine varsayım. Opera'da 2A<)2-5$\.
Çalışır. Şimdiye kadar yayınlanmış veya bulunabilen bütün eserler, titiz bir çalışmayla iki cilt halinde derlenmiş ve tekrar düzenlenmiştir (...). 2 cilt. Lyon, Bering Kardeşler, nd Tıpkıbasım: Hildesheim: Georg Olms Verlag, 1970. Bkz. Daha sonraki ama daha kapsamlı olan Opera iki cilt halinde özenle sindirilmiştir (...). 2 cilt. Lyon, Bering Kardeşler tarafından, t.y.
Hermes Trismegistus'un Papias'ta verdiği konferansta Tanrı'nın gücü ve bilgeliği üzerine verilen bir söylev. Opera'da , 2:1089-1101.
Platon'un Ziyafet Konferansı üzerine, Aşk'ın övgüsünü içeren bir söylev. Operada , 2:1074-88. Belirli bir doktora için dua. Opera'da , 2:1102-09.
Agrippa'da Çalışmalar
Bertrand, Alexis. “Psikolojik Hareket: Kadınların Görkemi ve Üstünlüğü: Feminist Manifesto.” Suç antropolojisi, adli tıp ve normal ve patolojik psikoloji arşivleri 25 (1910): 112-46.
Geri dön, Irena. “Agrippa ‘İnsanın Tanrı Bilgisi’ ve ‘İnsanın Dış Dünya Bilgisi’ Üzerine.” Archiv fur Geschichte der Philosophic 65, no. 2 (1983): 147-59.
. “Raymond Lull'un Artes'inin 16. Yüzyılda Hayatta Kalması : Agrippa (yaklaşık 1510) ve Valerius'un (1589) Yorumlarında 'Mutlak Yüklemler'in Ele Alınışı.” Felsefe Tarihi Arşivleri 66, no. 3 (1984): 281-93.
Barracco, Helda Bullotta. “Nettesheim’lı Henry Cornelius Agrippa hakkında biyografik-bibliyografik deneme.” Felsefe Dergisi 6 (1957): 222-248.
Bielmann, Josef. “ Nettesheim’lı Agrippa’nın gizli felsefesinin el yazısına .” Kültür Tarihi Arşivleri 27 (1937): 318-24.
Bowen, Barbara C. “Cornelius Agrippa'nın De Vanitate'si. Polemik mi, Paradoks mu?” Hümanizm ve Rönesans Kütüphanesi?A, no. 2 (1972): 249-56.
Calder, IRF “Nettesheim’lı Agrippa’nın Felsefesinde Sihirli Kareler Üzerine Bir Not.” Warburg ve Courtauld Enstitüleri Dergisi 12 (1949): 196-99.
Cazalas, E. [Jean Jules André Marie Eutrope]. “C. Agrippa’nın Ay’ın Gölgesi” Dinler Tarihi 114 (1936) adlı eserin incelemesi: 93-98.
. “C. Agrippa’nın Gezegensel Şalları.” Dinler Tarihi 110 (1934) incelemesi: 66-82.
Çigilyan, Simona. “Henry Cornelius Agrippa ve Zekanın Onuru: Kelimelerin ve İşaretlerin Büyülü Erdemi Üzerine Kabalistik Düşünceler.” II Magus , Kozmos, Yıldızların Tiyatrosu, G. Ants tarafından düzenlendi, 135-5 Roma: Bolzoni Yayıncılık, 1985.
Crahay, Roland. “Antikültürün dini manifestosu: Corneille Agrippa’nın De incertitudine et vanitate scientiarum et artium’u .” Jean-Claude Margolin'in editörlüğünü yaptığı Acta Conventus neo-latini Turonensis'te, 889-924 . Paris: Vrin, 1976.
Daniels, George H., Jr. “Cornelius Agrippa Düşüncesinde Bilgi ve İnanç.” 2 (1964): 326-40.
Domandi, Eylül. “Agrippa von Nettesheim, Faust ve Paracelsus—üç huzursuz gezgin.” Paracelsus ve İblislere İnanan Yüzyılı, 9-15. Viyana: Avusturya Bilim Toplulukları Birliği, 1988.
Fellerer, Karl Gustav. “Nettesheim’lı Agrippa ve Müzik.” Müzik Bilimi Arşivleri\6 (1959): 77-86.
Gandillac, Maurice de. “Agrippa’nın Sırları.” 16. Yüzyılda Libertinizmin Görünümleri: Sommieres Uluslararası Kolokyumu Bildirileri, 123-36 . Paris: Vrin, 1974.
. “Nettesheim’lı Agrippa’nın teolojisinde dişinin rolü üzerine.” Din Tarihi ve Felsefesi Dergisi 55 (1975): 37-47.
Hamilton, A.C. “Sidney ve Agrippa.” İngiliz Edebiyatı İncelemeleri ns 7 (1956): 151-57.
Heninger, SK, Jr. “Agrippa'nın Somut Şiiri.” ANQ5, hayır. 2-3 (1992): 75-78.
Jaeckle, Erwin. "Paracelsus ve Agrippa von Nettesheim." NovaActaParacelsica2 (1945): 83-109.
Judson, Alexander C. “Cornelius Agrippa ve Henry Vaughan.” Modern Dil Notları 41, no. 3 (Mart 1926): 178-81.
Keefer, Michael H. “Agrippa.” Spenser Ansiklopedisi'nde, AC Hamilton tarafından düzenlendi, 10 11. Toronto: Toronto Üniversitesi Yayınları, 1990.
. "Agrippa'nın İkilemi: Hermetik 'Yeniden Doğuş' ve De vanitate ile De occulta philosophia'nın İkirciklikleri." Renaissance Quarterly 41 (1988): 614-53.
Korkowski, Eugene. “İronist Olarak Agrippa.” Neophilologus 60 (1976): 594-607.
Kozicki, Henry. “Browning, Pauline ve Cornelius Agrippa: Kahraman Magus Olarak.” Viktorya Şiiri %2, no. 1 (1990): 17-38.
Mauthner, Fritz. "Giriiş." Agrippa von Nettesheim, Bilimin ve Savunmanın Boşluğu ve Belirsizliği, 1-54. Münih: Georg Muller, 1913.
McLquham, Harriett. “Cornelius Agrippa: Kadınlara Olan Değeri.” Westminster İncelemesi 154 (1900): 303-13.
Sanat ve Bilimlerin Belirsizliği ve Boşluğu Üzerine Adlı Eserinde Şüphecilik ve Radikal Reform .” Rönesans Belgeleri (1987): 1-10.
Metzke, Erwin. “Agrippa von Nettesheim’ın ‘Şüpheciliği’.” Alman Edebiyat Bilimi ve Entelektüel Tarih Dergisi 13 (1935): 407-20.
Miller Guinsberg, Arlene. “On Altıncı Yüzyıl Kadın Düşmanlığına Karşı Mücadele: Agrippa ve Paracelsus’un Çalışmaları.” Tarihsel Yansımalar/Reflections HistoriquesS, no. 1 (İlkbahar 1981): 3-28.
Mobus, Frank. “ Henry! Heinrich! Goethe'nin Faust'u. Genetik, soyağacı.” Euphorion 83, no. 3 (1989): 337-63.
Molland, A. George. “Cornelius Agrippa'nın Matematiksel Büyüsü.” Cynthia Hay'ın editörlüğünü yaptığı El Yazmasından Baskıya Matematik kitabında , 209-19. Oxford: Clarendon, 1988.
Montet, Leon26 Nisan 2003. “Rönesans’ın bazı adamları hakkında yorumlar: Henri-Corneille Agrippa.” Düşünce Özgürlüğü 3 (1849): 243-58, 471-85.
Morley, Henry. Kornelius Agrippa. Henry Cornelius Agrippa von Nettesheim'ın Hayatı, Doktor ve Şövalye, Genellikle Büyücü Olarak Bilinir. 2 uçuş. Londra: Chapman ve Hall, 1856.
Mowat, Barbara. “Prospero, Agrippa ve Hocus Pocus.” İngiliz Edebiyatı Rönesansı 11, no. 3 (1981): 281-303.
Müller-Jahncke, Wolf-Dieter. “Agrippa von Nettesheim ve Kabala.” Antoine Faivre'nin editörlüğünü yaptığı Hıristiyan Kabalistler'de , 195-209. Paris: Albin Michel, 1979.
. “Agrippa von Nettesheim: De Occulta Philosophia: Bir 'Büyü Sistemi'.” Magia naturalis ve modern doğa bilimlerinin doğuşu, 19-29. Wiesbaden: Steiner, 1978.
. “Agrippe [sic] von Nettesheim’ın (1486-1535) Simyaya Karşı Tutumu.” Ambix22, no. 2 (Temmuz 1975): 134-50.
. “Johannes Trithemius ve Heinrich Cornelius Agrippa von Nettesheim.” Richard Auernheimer ve Frank Baron'un editörlüğünü yaptığı Johannes Trithemius: Reform Öncesi Almanya'da Hümanizm ve Büyü adlı eserde , 29-37. Münih ve Viyana: Profil Verlag, 1991.
. “16. Yüzyılın Başlarında Büyü Bilimi. “Agrippa von Nettesheim’ın (1486-1535) eserlerinde büyü, tıp ve eczacılık arasındaki ilişkiler.” İlk tez, Philipps Üniversitesi Marburg/Lahn, 1973.
. “Ficino’dan Agrippa’ya: Rönesans Hümanizminde Magia Kavramına Genel Bir Bakış.” Antoine Faivre ve Rolf Christian Zimmermann'ın editörlüğünü yaptığı Doğal Mistik Çağlar: Bilimsel İlerlemede Hermetik Gelenek, 24-51 . Berlin: Erich Schmidt Yayınevi, 1979.
. “Agrippa von Nettesheim’ın hayaletler ve şeytanlar doktrini üzerine.” Paracelsus ve onun cinlere inanan yüzyılında, 16-24 . Viyana: Avusturya Bilim Toplulukları Birliği, 1988.
Nauert, Charles G., Jr. Agrippa ve Rönesans Düşüncesinin Krizi. Urbana: Illinois Üniversitesi Yayınları, 1965.
. “Rönesans İtalya'sında Agrippa: Ezoterik Gelenek.” Rönesans Çalışmaları 6 (1959): 195-222. , „
. “Agrippa Düşüncesinde Büyü ve Şüphecilik.” Fikirler Tarihi Dergisi 18, no. 2 (Nisan 1957): 161-82.
Newman, Barbara. “Rönesans Feminizmi ve Ezoterik Teoloji: Cornelius Agrippa Örneği.” Vz^r24 (1993): 337-56.
Newman, William. “Thomas Vaughan, Agrippa von Nettesheim'ın Tercümanı Olarak.” Ambixl*), no. 3 (Kasım 1982): 125-40.
Nowotny, Karl Anton. “Nettesheim’lı Agrippa’nın Eserlerindeki Bazı Mühürlerin ve Karakterlerin İnşası. ” Warburg ve Courtauld Enstitüleri Dergisi 12 (1949): 46-57.
. De occulta philosophia libri tres'e dair kritik notlar ve giriş (yukarıdaki tıpkıbasım).
Perrone Compagni, Vittoria. De occulta philosophia libri tres'e dair eleştirel notlar ve giriş (yukarıdaki eleştirel baskı).
. “ Gizli Felsefe.” Floransa Üniversitesi Felsefe Enstitüsü Yıllıkları 4 (1982), 109-11.
. “ Cornelius Agrippa’nın bir kaynağı: Francesco Zorzi’nin De Harmonia Mundi’si .” Floransa Üniversitesi Felsefe Enstitüsü Yıllıkları 4 (1982), 45-74.
Sağ ol, Auguste. 16. yüzyılda gizli bilimler ve sanatlar. Korneille Agrippa. Hayatı ve eserleri. 2 cilt. Paris, 1881-82. Yeniden basım, New York: B. de Graaf, 1965.
Sır, François. “ Gizli felsefeden 19. yüzyıl işgaline.” Dinler Tarihi Dergisi 186, no. 1 (Temmuz 1974): 55-81.
. “Gizli felsefenin özgünlüğü .” Karis. Unicorn Arşivleri, 2 (1990): 57-87.
Sendrail, Marcel. "Sihirbaz hatalı, Cornelius Agrippa." La Table Ronde 224, no. (Eylül 1966): 18-37.
Spence, Lewis. Cornelius Agrippa, Gizli Filozof. Londra: W. Rider & Son, Ltd., 1921.
Spitz, Lewis W. “Rönesans Düşüncesinde Okültizm ve Aklın Umutsuzluğu.” Fikirler Tarihi Dergisi, no. 3 (1966): 464-469.
Van der Poel, Marc. Cornelius Agrippa, Hümanist Teolog ve Söylevleri. Brill'in Entelektüel Tarih Çalışmaları, no. 77. Leiden: EJ Brill, 1997.
Charles G. Nauert, Jr.'ın Agrippa ve Rönesans Düşüncesinin Krizi adlı kitabının incelemesi . Renaissance Quarterly 21, no. 2 (Yaz 1968): 196-99.
Yates, Frances Amélia. "Sihirli Hıristiyan." Charles G. Nauert, Jr.'ın Agrippa ve Rönesans Düşüncesinin Krizi adlı kitabının incelemesi New York Review of Books, 3 Mart 1966, 18-20.
Zambelli, Paola. “Son dönem tarihi çalışmalarda ve el yazmalarında Nettesheim’lı Agrippa.” Arşiv Kültür Arşivi 51, no. 2 (1969): 264-95.
. “Corneille Agrippa, Erasmus ve hümanist teoloji.” 12. Uluslararası Hümanist Çalışmalar Sahnesi'nde sunulan bildiri, Tours, 1972.
. “Kaynaklarda ve son çalışmalarda Cornelius Agrippa.” Rönesans, 2. seri, no. 8 (1968): 169-99.
. “Cornelius Agrippa, Erasmus ve Hümanist Teoloji.” Rönesans, 2. seri, no. 10 (1970): 29-88.
. “Eleştirel bir Magus olan Cornelius Agrippa.” Rönesans'ta Gizli Bilimler, August Buck editörlüğünde, 65-89. Wiesbaden: O. Harrassowitz, 1992.
. “Rönesans’ta Doğal Büyü Sorunu.” Rönesans'ta Büyü, Astroloji ve Din . Roma ve Varşova, 1974.
. “Nettesheim’lı Agrippa’da Büyü ve Radikal Reformasyon.” Warburg ve Courtauld Enstitüleri Dergisi 39 (1976): 69-103.
. “ Cornelio Agrippa’nın De vanitate scientiarum et artium adlı eserinden bir alıntı.” Felsefe tarihi eleştirel dergisi: İnsanlık ve ezoterizm 15, no. 2-3 (Nisan-Haziran 1960): 166-80.
. “Skolastikler ve Hümanistler: Agrippa ve Trithemius’un Cadılık Üzerine Görüşleri: Doğal Büyü ve Eleştirel Düşüncenin Doğuşu.” Kültür Tarihi Arşivi 67, no. 1 (1985): 41-79.
. “Günümüz yorumlarında astroloji, büyü ve simya teorileri (1348-1586)” Rinascimento, 2. seri, sayı 27 (1987): 95-119.
. “ Reformasyon öncesi Platoncularda büyülü-astrolojik hümanizm ve gizli gruplar .” Felsefe Tarihi Eleştirel Dergisi: Hümanizm ve Ezoterizm 15, no. 2-3 (Nisan-Haziran 1960): 141-74.
. “Çeşitlilik: Humanae litterae, verbum divinum, docta ignorantia, Henry Cornelius Agrippa’nın son yazılarında.” İtalyan Felsefesi Eleştirel Dergisi, 3. seri, 20, no. 2 (1966): 187-217.
Ziegler, Wolfgang. Ortaçağ'da heksen ve büyülü yaratıkların eleştirisi. Köln ve Viyana, 1973.
Zika, Charles. “Agrippa von Nettesheim ve 1533’te Köln Konseyi’ne Çağrısı: On Altıncı Yüzyılın Başlarındaki Almanya’da Bilgi Politikası. ” Köln'deki Humanismus'ta/ Ctf/ogw'deki Hümanizm'de mi ? James V. Mehl tarafından düzenlendi. Köln: White Verlag, 1991.
Zollner, Frank. “Agrippa, Leonardo ve Codex Huygens.” Warburg ve Courtauld Enstitüleri Dergisi 48 (1985): 229-34.
Modern Öncesi Kaynaklar
Agrippa von Nettesheim, Heinrich Cornelius [takma ad]. Henry Cornelius Agrippa okült felsefenin alanlarını, büyüsel törenlerin alanlarını özgürleştirdi. Cui accesserunt, Abano'nun büyülü elementi Petri, felsefe. Marburg, [1559?].
Atıf yapılan baskı: Büyüsel Törenler üzerine bir kitap, ancak sahte olduğu düşünülüyor: Agrippa'nın Gizli Felsefe Üzerine Dördüncü Kitabı olduğu düşünülüyor. Opera I , 527-61.
Gizli Felsefe Dördüncü Kitap: Büyülü Törenler . Robert Turner tarafından çevrildi. Londra, 1654.
Aristo. Yorumlama üzerine. Çeviri: EM Edghill. InTT^ Aristoteles'in Eserleri. Cilt.
1. WD Ross tarafından düzenlenmiştir. Oxford: Clarendon Yayınları, 1928.
Bodin, Jean. Büyücülerin iblisliği hakkında Monseigneur M. Chrestoste de Thou, Coeli'nin en değerli hükümdarı, Parlamento Sarayı'nın baş başkanı ve kraliyet ailesinin danışmanı Paris: J. de Puys, 1582.
Bruno, Giordano. “Bağlanmanın Genel Bir Hesabı [De vinculis in generej.” Cause , Principle and Unity ve Essays on Magic. Richard J. Blackwell ve Robert de Lucca tarafından düzenlenmiş ve çevrilmiştir, 143-76. Cambridge Texts in the History of Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, 1998.
. “Büyü Üzerine [De magia\.” Cause , Principle and Unity ve Essays on Magic'te. Richard J. Blackwell ve Robert de Lucca tarafından düzenlenmiş ve çevrilmiştir, 105-42. Cambridge Texts in the History of Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, 1998.
Del Rio, Martin. Disquisitionum magicarum libri seks. Louvain, G. Rivii, 1608 [orijinal baskı, 1599].
Kısmi çeviri: Investigations Into Magic, çev. PG Maxwell-Stuart. Manchester ve New York: Manchester University Press, 2000.
Descartes, Rene. Seçilmiş Felsefi Yazılar. John Cottingham, Robert Stoothoff ve Dugald Murdoch tarafından çevrildi. Cambridge: Cambridge University Press, 1988.
Eccard, Johann Georg. Corpushistorium medii aevi. 2 cilt. Leipzig: Apud Jo. Frid. Gleditschii B. Fit, 1723.
Erasmus, Desideri biziz. Erasmi Epistolae. Paul S. Allen tarafından düzenlenmiştir. Oxford: Clarendon, 1938. [Agrippa ile Erasmus arasındaki tüm mektuplar Allen, cilt. 9, hayır. 2544, 2589, 2626; cilt 10, no. 2692, T1K7, 2739, 2748, 2790, 2796.]
Ficino, Marsilius. Hayata Dair Üç Kitap. Carol V. Kaske ve John R. Clark tarafından çevrilmiştir. Ortaçağ ve Rönesans Metinleri ve Çalışmaları, no. 57; Rönesans Metinleri Dizisi, no. 11. Binghamton, NY ve Tempe, AZ: Orta Çağ ve Erken Rönesans Çalışmaları Merkezi, Amerika Rönesans Derneği, 1989.
Giovio, Paolo. Atalarımızın anılarından yola çıkarak, seçkin dehaların anıtlarında yayınlanan, bilginlere övgüler. Basel, 1577.
Horapollo. Horapollo Hiyeroglifleri. George Boas tarafından çevrildi. Mythos Bollingen Serisi, 23. Princeton: Princeton University Press, 1950.
Knorr von Rosenroth, Hristiyan. Kabala ifşa edildi, ya da İbranilerin aşkın, metafizik ve teolojik doktrini. . . . 3 cilt. 2. Sulzbach ve Frankfurt, 1677.
Kramer, Heinrich ve Sprenger, Jakob. Malleus Maleficarum. Montague Summers tarafından çevrildi. New York: Dover, 1948.
Marlowe, Christopher. Doktor Faustus'un Trajik Tarihi.
Picatrix: Ghayat Al-HakTm'nin Latin Versiyonu. David Pingree tarafından düzenlenmiştir. Warburg Enstitüsü Çalışmaları, ed. JB Trapp, no. 39. Londra: Warburg Enstitüsü, 1986.
Pico della Mirandola, Giovanni. Sonuçlar önemsiz. Alıntı yapılan baskı: Çiftçi, Stephen A. Batı'da Senkretizm: Pico'nun 900 Tezi (1486): Geleneksel Dini ve Felsefi Sistemlerin Evrimi. Ortaçağ ve Rönesans Metinleri ve Çalışmaları, no. 167. Tempe, AZ: Medieval & Renaissance Texts & Studies, 1999. Ayrıca bkz. Sonuçlar sive tezler DCCCC Romae anno 1486 publice disputandae, sed non admissae. Bohdan Kieszkowski tarafından düzenlenmiştir. Cenevre: Librairie Droz, 1973.
. İnsanın Onuru Üzerine Söylev. Elizabeth Livermore Forbes tarafından çevrildi. Ernst Cassirer, Paul Oskar Kristeller ve John Herman Randall, Jr. tarafından düzenlenen Rönesans İnsan Felsefesi'nde , 223-54. Chicago ve Londra: Chicago Üniversitesi Yayınları, 1948. Yeniden basım, Phoenix Yayınları, 1956.
Kapı, Giambattista Della. Yirmi adet doğal büyü kitabı. Frankfurt, 1589.
. Doğal büyü veya doğal şeylerin mucizeleri üzerine, kitap LLLL Antwerp, 1558.
. Doğal Büyü. Londra: T. Young ve S. Speed için basılmıştır, 1658.
Reuchlin, Johannes. Kabalistik sanat üzerine. Köln, 1517. Atıf yapılan baskı: Kabala Sanatı Üzerine. Çeviri: Martin ve Sarah Goodman. Lincoln, NE: Bison Books, 1993.
Thiers, Jean-Baptiste. Sakramentlerle İlgili Batıl İnançlar Üzerine İnceleme. Paris, 1679; 5. baskı. Paris, 1741.
Trithemius, Yuhanna. Almanya'nın seçkin adamlarının kataloğu . Trithemius'ta, Opera Historicala'da şimdiye kadar bulunan her şey var. 2 parça. Editörlüğünü Marquard Freher yapmıştır. Frankfurt: Typis Wechelianis apud Claudium Marnium & haeredes loannis Aubrij, 1601. Faksimile baskısı, Frankfurt: Minerva, 1966.
. Altı adet poligrafi kitabı . Basel: M. Furter, 1518.
. Yedi saniyenin . Köln: Ioannem Birkmann tarafından 1567'de yayımlandı.
. Steganografi, yani, kişinin zihninin, gıyabında bile ortaya çıkması kesin olan gizli bir iradeyle gizlice yazılması. Frankfurt: Ex officina tipografik Matthiae Beckeri, sumptibus Joannis Berneri, 1606.
Vigenere, Blaise de. Figürler dizisi. Paris, 1586.
Weyer, John. Övgüye değer daemonum. Basel, 1563. Atıf yapılan baskı: Rönesans'ta Cadılar, Şeytanlar ve Doktorlar: Johann Weyer, De praestigiis daemonum. George Mora ve Benjamin Kohl tarafından düzenlenmiştir. John Shea tarafından çevrildi. Ortaçağ ve Rönesans Metinleri ve Çalışmaları, no. 73. Binghamton, NY ve Tempe, AZ: Ortaçağ ve Rönesans Metinleri ve Çalışmaları, 1991/98. Bu çeviri , Praistigiis Daemonum'un altıncı ve son baskısından alınmıştır .
Parisli William. Evrenin. B. Leferon'un editörlüğünü yaptığı Opera'da . Orleans, 1674-75.
Zetzner, Lazarus. Kimyasal tiyatro. 6 cilt. Strazburg: Lazari Zetzneri, 1613-61.
Modern Eserler
Ahrens, W. “Arapların ‘sihirli kareleri’ üzerine çalışmalar.” İslam, no. 7 (1916): 186-250.
Arnold, Klaus. Johannes Trithemius (1462-1516). Würzburg piskoposluğu ve piskoposluğunun tarihi hakkında kaynaklar ve araştırmalar, no. 23. Würzburg: Komissionsverlag Ferdinand Schoningh, 1971.
Austin, JL Kelimelerle Nasıl Şeyler Yapılır. Oxford: Oxford Üniversitesi Yayınları, 1962.
Ball, WW Rouse ve HSM Coxeter. Matematik Eğlenceleri ve Denemeleri. 13. basım. New York: Dover, 1987.
Bascom, William. Ifa Kehaneti: Batı Afrika'da Tanrılar ve İnsanlar Arasındaki İletişim. Bloomington, IN: Indiana University Press, 1969.
Beitchman, Philip. Sözün Simyası: Rönesans'ın Kabala'sı. Batı Ezoterik Gelenekleri SUNY Serisi, editör: David Appelbaum. Albany: New York Eyalet Üniversitesi Yayınları, 1998.
Bell, Catherine. Ritüel: Perspektifler ve Boyutlar. New York ve Oxford: Oxford University Press, 1997.
Blau, Joseph Leon. Rönesans'ta Kabala'nın Hristiyan Yorumu. New York: Columbia University Press, 1944. Yeniden basım, Port Washington, NY: Kennikat Press, 1965.
Borges, Jorge Luis. “Ölümsüz.” Andrew Hurley tarafından çevrilen Toplu Kurgular , 183-95. New York ve Londra: Viking Penguin, 1998.
Brann, Noel. Abbott Trithemius (1462-1516): Manastır Hümanizminin Rönesansı. Hristiyan Düşüncesi Tarihi Üzerine Çalışmalar, no. 24. Leiden, EJ. Brill, 1981.
. Trithemius ve Büyüsel Teoloji: Erken Modern Avrupa'da Gizli Bilimler Çalışmaları Üzerine Tartışmada Bir Bölüm. SUNY Batı Ezoterik Gelenekleri Serisi, editör David Appelbaum. Albany, NY: State University of New York Press, 1999.
Burton, Sir Richard Francis. Dahomey Kralı Gelele'ye Bir Görev, 2 cilt. Londra: Tylston ve Edwards, 1864. Yeniden basım, 1893.
Butler, E[liza] M. Ritüel Büyü. Cambridge: Cambridge University Press, 1949. Yeniden basım, University Park, PA: Pennsylvania State University Press, 1999.
Caillet, Albert. Psişik veya gizli bilimlerin bibliyografik el kitabı. 3 cilt. Paris, Lucien Dorbon, 1912.
Cassirer, Ernst. Modern çağın felsefe ve biliminde bilgi sorunu. Hacim 1. Berlin, 1922.
Cohen, H. Floris. Bilimsel Devrim: Tarihsel Bir Soruşturma. Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları, 1994.
Kornet, Joel. Modern Fransa kroniği: Cilt I: XVI. yüzyıl. Paris: SEDES, 1995.
Coudert, Allison P. Leibniz ve Kabala. Dordrecht ve Boston: Kluwer Academic, 1995.
Debus, Allen G. İngiliz Paracelsuslular. Londra: Oldbourne, 1965.
. Fransız Paracelsusçular. Cambridge ve New York: Cambridge University Press, 1991.
. Rönesans'ta İnsan ve Doğa. Cambridge ve New York: Cambridge University Press, 1978.
. On Yedinci Yüzyılda Bilim ve Eğitim: Webster-Ward Tartışması. Londra ve New York: Macdonald ve American Elsevier, 1970.
Demonet, Marie-Luce. Les Voix du Signe: Doğa ve Rönesans'ın Kökeni (1480-1580). Bibliothequeliteraire de la rönesans, 3d.ser., no. 29. Paris ve Cenevre: Şampiyon-Slatkine, 1992.
Derrida, Jacques. OfGrammatology. Gayatri Chakravorty Spivak tarafından çevrildi. Baltimore, MD ve Londra: Johns Hopkins University Press, 1974.
. Limited Inc. Gerald Graff tarafından düzenlenmiştir. Samuel Weber ve Jeffrey Mehlman tarafından çevrilmiştir. Evanston, IL: Northwestern University Press, 1988.
. “Cenevre Dil Dairesi.” Felsefenin Marjinleri, Alan Bass tarafından çevrilmiştir, 137-54. Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları, 1982.
. “Çukur ve Piramit: Hegel'in Semiyolojisine Giriş.” Felsefenin Marjinleri, Alan Bass tarafından çevrilmiştir, 69-108. Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları, 1982.
. “Platon'un Eczanesi.” Dağıtımda , Barbara Johnson tarafından çevrildi, 61-172. Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları, 1981.
. Marx'ın Hayaletleri: Borç Durumu, Yas Çalışması ve Yeni Enternasyonal. Peggy Kamuf tarafından çevrildi. New York ve Londra: Routledge, 1994.
. “İnsan Bilimleri Söyleminde Yapı, İşaret ve Oyun.” Yazı ve Fark, Alan Bass tarafından çevrilmiştir, 278-94. Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları, 1978.
Douglas, Mary. Saflık ve Tehlike: Kirlilik ve Tabu Kavramlarının Analizi. Londra: ARK (Routledge), 1984.
Durkheim, Emile. Dini Hayatın İlkel Biçimleri. Joseph Ward Swain tarafından çevrildi. Londra, 1915. Yeniden basım, New York: Free Press/Macmillan, 1965.
Eamon, William. Bilim ve Doğanın Sırları: Ortaçağ ve Erken Modern Kültürdeki Sır Kitapları. Princeton: Princeton University Press, 1994.
Eco, Umberto. Yorumlamanın Sınırları. Bloomington ve Indianapolis: Midland Books, 1994.
. Mükemmel Dilin Arayışı. James Fentress tarafından çevrildi. Avrupa'nın Oluşumu, Jacques LeGoff tarafından düzenlendi. Oxford: Blackwell, 1995.
. Semiotik ve Dil Felsefesi. Thomas A. Sebeok tarafından düzenlendi, Semiotikte İlerlemeler. Bloomington, IN: Midland Books/Indiana University Press, 1986.
Eco, Umberto ve Stefan Collini, editörler. Yorumlama ve Aşırı Yorumlama. Cambridge: Cambridge University Press, 1992.
Eco, Umberto ve Thomas A. Sebeok, editörler. Üçün İşareti: Dupin, Holmes, Peirce. Semiyotikte İlerlemeler, editörler. Thomas A. Sebeok. Bloomington ve Indianapolis: Midland Books, 1988.
Eliade, Mircea. The Forge and the Crucible: The Origins and Structures of Alchemy. 2. baskı. Stephen Corrin tarafından çevrildi. Chicago ve Londra: Phoenix (University of Chicago) Press, 1978.
. Dini Fikirlerin Tarihi. Cilt 3. Alf Hiltebeitel ve Diane Apostolos-Cappadona tarafından çevrildi. Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları, 1985.
. Okültizm, Cadılık ve Kültürel Moda. Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları, 1976.
Evans-Pritchard, EE İlkel Din Teorileri. Oxford: Clarendon Press, 1965.
. Azande'ler Arasında Cadılık, Kahinler ve Büyü. Kısaltılmış baskı. Oxford: Clarendon Press, 1976.
Faivre, Antoine. Batı Ezoterizmine Erişim. SUNY Batı Ezoterik Gelenekleri Serisi, ed. David Appelbaum. Albany: State University of New York Press, 1994.
. Ebedi Hermes: Yunan Tanrısından Simyacı Büyücüye. Joscelyn Godwin tarafından çevrildi. Grand Rapids, MI: Phanes Press, 1995.
. Altın Post ve Simya. SUNY Batı Ezoterik Gelenekleri Serisi, editör: David Appelbaum. Albany: State University of New York Press, 1993.
Faivre, Antoine ve Needleman, Jacob, editörler. Modern Ezoterik Maneviyat. Dünya Maneviyatı, no. 21. New York: Crossroad, 1992.
Fanger, Claire, ed. Conjuring Spirits: Texts and Traditions of Medieval Ritual Magic. Magic in History, ed. Richard Kieckhefer. University Park: Pennsylvania State University Press, 1998.
Farmer, Stephen A. Batı'da Senkretizm: Pico'nun 900 Tezi (1486): Geleneksel Dini ve Felsefi Sistemlerin Evrimi. Ortaçağ ve Rönesans Metinleri ve Çalışmaları, no. 167. Tempe, AZ: Ortaçağ ve Rönesans Metinleri ve Çalışmaları, 1999.
Filbey, John ve Peter Filbey. Astrologun Arkadaşı. Kova Burcu Astrolojisi El Kitapları. Wellingborough, Northamptonshire, İngiltere: Kova Burcu Basını, 1986.
Foucault, Michel. Şeylerin Sırası. New York: Vintage Books, 1974. Yeniden basım, 1990. Frank, Manfred. Konunun son nedeni. Veronique Zanetti'nin çevirisi. Le genie du philosophe, ed. Michel Guerin. Arles: Actes Sud, 1988.
. Neoyapısalcılık nedir? Sabine Wilke ve Richard Gray tarafından çevrilmiştir. Martin Schwab'ın önsözüyle. Edebiyat Teorisi ve Tarihi, editörler Wlad Godzich ve Jochen Schulte-Sasse, no. 45. Minneapolis: University of Minneapolis Press, 1989.
Frazer, James G [eorge]. The Golden Bough: A Study in Magic and Religion. 1 cilt. kısaltılmış basım. Londra, 1922. Yeniden basım, New York: Macmillan, 1963.
Garin, Eugenio. Saxl'a giriş, Fritz. La storia delle imagini. G. Veneziani'nin çevirisi. Bari, 1965.
Gasche, Rodolphe. Aynanın Lekesi: Derrida ve Yansıma Felsefesi. Cambridge, MA ve Londra: Harvard University Press, 1986.
Gatti, Hilary. Giordano Bruno ve Rönesans Bilimi. Ithaca, NY ve Londra: Cornell University Press, 1999.
Gehres, Siegmund Fr. Reuchhn'un hayatı ve memleketinin hatıraları. Karlsruhe, 1815.
Genette, Gérard. Mimologiques (Mimologikler: Kratylie'de Yolculuk). Thais E. Morgan tarafından çevrildi. Aşamalar, ed. Michael Holquist ve diğerleri, no. 45. Lincoln, NE ve Londra: Nebraska Üniversitesi Yayınları, 1995.
Ginzburg, Carlo. “Aby Warburg'dan EH Gombrich'e: Bir Yöntem Sorunu.” İpuçları, Mitler ve Tarihsel Yöntem, 17-59. John ve Anne Tedeschi tarafından çevrildi. Baltimore: Johns Hopkins, 1989. Ciltsiz yeniden basım, 1992.
. Ecstasies: Cadıların Şabatını Çözmek. Raymond Rosenthal tarafından çevrildi. Londra: Penguin, 1991-92.
Godwin, Joscelyn. Cennet ve Dünya'nın Uyumları: Antik Çağ'dan Avangarda'ya Müziğin Manevi Boyutları. Londra: Thames ve Hudson, 1987.
. Kürelerin Uyumu: Pisagor Geleneğinin Bir Kaynak Kitabı. Rochester, VT: Inner Traditions International, 1993.
. Teosofik Aydınlanma. Albany: New York Eyalet Üniversitesi Yayınları, 1994. Goethe, Johann Wolfgang von. Dichtung ve Wahrheit. Stuttgart, 1811.
Goodman-Thau, Eveline, Gerd Mattenklott ve Christoph Schulte, der. Kabala ve Romantik. Tübingen: Niemeyer, 1994.
Goody, Jack. Yazılı ve Sözlü Arasındaki Arayüz. Okuryazarlık, Aile, Kültür ve Devlet Üzerine Çalışmalar. Cambridge: Cambridge University Press, 1987.
. Yazılı Geleneklerin Gücü. Smithsonian Etnografik Soruşturma Serisi, ed. William L. Merrill ve Ivan Karp. Washington ve Londra: Smithsonian Institution Press, 2000.
Hall, Marie Boas. Bilimsel Rönesans 1450-1630. New York: Harper, 1962. Ciltsiz yeniden basım, 1966.
Hansen, Chadwick. Salem'de Cadılık. New York: George Braziller, 1969.
. “Andover Cadılığı ve Salem Cadılık Davalarının Nedenleri.” The Occult in America: New Historical Perspectives, Howard Kerr ve Charles L. Crow tarafından düzenlendi, 38-57. Urbana ve Chicago: University of Illinois Press, 1986.
Hockett, CF “Dildeki Evrenseller Sorunu.” J. Greenberg tarafından düzenlenen Dildeki Evrenseller kitabında . Cambridge, MA: Harvard University Press, 1960.
Householder, Fred W. Dilbilimsel Spekülasyonlar. Cambridge, İngiltere: Cambridge University Press, 1971.
Hsia, R. Po-chia. “Devlet ve Topluluk Arasında: Erken Modern Almanya'daki Dini ve Etnik Azınlıklar.” Germania Lllustrata: Gerald Strauss'a Sunulan Erken Modern Almanya Üzerine Denemeler, Andrew C. Fix ve Susan C. Karant-Nunn tarafından düzenlendi, 169-80. Kirksville, MO: Sixteenth Century Journal Publishers, 1992.
. Ritüel Cinayet Efsanesi: Reform Almanya'sında Yahudiler ve Büyü. New Haven, CT ve Londra: Yale University Press, 1988.
Hunter, IML “Uzun ve kelimesi kelimesine hatırlama: metnin rolü.” Dil Psikolojisinde İlerleme, A. Ellis tarafından düzenlendi, cilt 1. Londra: Erlbaum Derneği, 1985.
Hutchinson, Keith. “Bilimsel Devrimde Gizli Niteliklere Ne Oldu?” Erken Modern Avrupa'da Bilimsel Girişim: Isis'ten Okumalar, Peter Dear tarafından düzenlendi, 86-106. Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları, 1997. İlk olarak Isis 73'te (267), (1982): 233-53'te yayınlandı.
Idel, Moshe. Golem: Yapay Antropoid Üzerine Yahudi Büyüsel ve Mistik Gelenekler. SUNY Judaica Serisi: Hermeneutik, Mistiklik ve Din, editörler: Michael Fishbane, Robert Goldenberg ve Arthur Green. Albany: State University of New York Press, 1990.
. Hasidizm: Ecstasy ve Büyü Arasında . SUNY Judaica Serisi: Hermeneutik, Mistiklik ve Din, editörler: Michael Fishbane, Robert Goldenberg ve Elliot Wolfson. Albany: State University of New York Press, 1995.
. Kabala: Yeni Perspektifler. New Haven ve Londra: Yale University Press, 1988. . “Rönesans’ta Kabala’nın Büyülü ve Yeni Platoncu Yorumları.”
David tarafından düzenlenen Rönesans ve Barok İtalya'da Yahudi Kültürü Üzerine Temel Makaleler'de
R. Ruderman, 107-69. New York ve Londra: New York University Press, 1992. . “1560 ile 1660 yılları arasında İtalyan Kabalasındaki Önemli Akımlar.” David R. Ruderman tarafından düzenlenen Rönesans ve Barok İtalya'daki Yahudi Kültürü Üzerine Temel Makaleler , 345-68. New York ve Londra: New York University Press, 1992.
. Abraham Abulafia'daki Mistik Deneyim. Jonathan Chipman tarafından çevrildi. SUNY Judaica Serisi: Hermeneutik, Mistiklik ve Din, ed. Michael Fishbane, Robert Goldenberg ve Arthur Green. Albany: State University of New York Press, 1988.
. “Kabala’da Özelcilik ve Evrenselcilik, 1480-1650.” Rönesans ve Barok İtalya’da Yahudi Kültürü Üzerine Temel Belgeler, David R. Ruderman tarafından düzenlendi, 324 44. New York ve Londra: New York University Press, 1992.
. Ecstatic Kabala Çalışmaları. SUNY Judaica Serisi: Hermeneutik, Mistik ve Din, editörler: Michael Fishbane, Robert Goldenberg ve Arthur Green. Albany: State University of New York Press, 1988.
Iversen, Erik. The Myth of Egypt and Its Hieroglyphs in European Tradition. Kopenhag: GEC Gad, 1961; yeni önsözle yeniden basım, Princeton, NJ: Mythos/Princeton UP, 1993.
Jakobson, Roman. “Diğer Bilimlerle İlişkili Dilbilim.” Linda R. Waugh ve Monique Monville-Burston tarafından düzenlenen Dil Üzerine , 451-88. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1990.
Jakobson, Roman. “Geriye Dönük Bakış.” Seçilmiş Yazılarda. Cilt 1. Lahey, 1962.
Kahn, David. Şifre Kırıcılar: Gizli Yazının Hikayesi. Londra: Weidenfeld ve Nicolson, 1967.
Kristeller, Paul Oskar. The Philosophy of Marsilio Ficino. Virginia Conant tarafından çevrildi. New York: Columbia University Press, 1943.
Leo, Alan. Burçların Tayini. Astroloji Herkes İçin Cilt 2. 9. basım Londra: LN Fowler & Co., 1917. Yeniden basım, 1969.
de Leon-Jones, Karen Silvia. Giordano Bruno ve Kabala: Peygamberler, Büyücüler ve Hahamlar. Yale Hermeneutik Çalışmaları, ed. Joel Weinsheimer. New Haven, CT ve Londra: Yale University Press, 1997.
Levi, Eliphas (Alphonse Louis Constant). Büyünün Tarihi; Prosedürünün, Ayinlerinin ve Gizemlerinin Açık ve Kesin Bir Açıklaması Dahil. 3. baskı. Arthur Edward Waite tarafından çevrilmiştir. Londra: Rider & Son, 1922.
. Transandantal Büyü: Doktrini ve Ritüeli. Arthur Edward Waite tarafından çevrilmiştir. Londra: Rider & Son, 1896. Yeniden basım, York Beach, ME: Samuel Weiser, 1972.
Lindberg, David C. ve Westman, Robert S., editörler. Bilimsel Devrimin Yeniden Değerlendirilmesi. Cambridge: Cambridge University Press, 1990.
Maggi, Armando. Kimlik ve izlenim. Ravenna: A. Longo Editore, 1998.
Malinowski, Bronislaw. “Büyü, Bilim ve Din.” Büyü, Bilim ve Din ve Diğer Denemeler, 17-92. Londra, 1948. Yeniden basım, Prospect Heights, IL: Waveland Press, 1992.
Matton, Sylvain, ed. La magice Arabe geleneği yalan. Paris: Bibliotheca Hermetica, 1977.
Mauss, Marcel. Genel Bir Büyü Teorisi. Robert Brain tarafından çevrildi. New York: Norton, 1975.
Mehl, James V. Humanismus in Köln/Köln'de Hümanizm. Köln'de Evrensellik Tarihi Üzerine Çalışmalar, 10. Köln: Bohlau Verlag, 1991.
Tüccar, Carolyn. Doğanın Ölümü: Kadınlar, Ekoloji ve Bilimsel Devrim. San Francisco: Harper & Row, 1980.
Nauert, Charles G. “Hümanistler, Skolastikler ve Köln Üniversitesi’nin Reform Mücadelesi, 1523-25.” James V. Mehl'in editörlüğünü yaptığı Humanismus in Köln/Hümanizm in Köln , 39-76. Köln: Bohlau Verlag, 1991.
Newman, William R. “Sanat-Doğa Bölümüne İlişkin Simyasal ve Baconcu Görüşler.” Allen G. Debus ve Michael T. Walton tarafından düzenlenen Doğa Kitabını Okumak: Bilimsel Devrimin Diğer Yüzü. On Altıncı Yüzyıl Denemeleri ve Çalışmaları, no. 41. Kirksville, MO: On Altıncı Yüzyıl Dergisi Yayıncıları, 1998.
Overfeld, James H. Geç Ortaçağ Almanya'sında Hümanizm ve Skolastik Düşünce. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1984.
Pagel, Walter. Paracelsus: Rönesans Döneminde Felsefi Tıbba Giriş. 2. baskı. Basel ve New York: Karger, 1982.
Panofsky, Erwin. “İkonografi ve İkonoloji: Rönesans Sanatı Çalışmalarına Giriş.” Görsel Sanatlar Anlamında. Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları, 1982.
Papa, Maurice. Şifre Çözme Öyküsü: Mısır Hiyerogliflerinden Doğrusal B'ye. Londra: Thames ve Hudson, 1975.
Popkin, Richard. Erasmus'tan Spinoza'ya Şüpheciliğin Tarihi. Rev. ed. Berkeley ve Los Angeles: University of California Press, 1979.
Ricoeur, Paul. Hermeneutik ve Beşeri Bilimler. John B. Thompson tarafından çevrildi. Cambridge: Cambridge University Press, 1981.
Rossi, Paolo. Evrensel Clavis: Bellek ve Lullo ile Leibniz'in mantıksal birleşimi. Bologna: Il Mulino, 1983. Müh. çev: Mantık ve Hafıza Sanatı: Evrensel Bir Dil Arayışı, çev. Stephen Clucas. Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları, 2000.
. Francis Bacon: Sihirden Bilime. Sacha Rabinovitch tarafından çevrildi. Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları, 1968.
. “Hermetizm, Akılcılık ve Bilimsel Devrim.” InAWszw, Deney ve Bilimsel Devrimde Mistiklik, ML Righini Bonelli ve WR Shea tarafından düzenlendi, 247-73. New York: Bilim Tarihi Yayınları, 1975.
Ruderman, David B. Kabala, Büyü ve Bilim: On Altıncı Yüzyıl Yahudi Hekiminin Kültürel Evreni . Cambridge, MA ve Londra: Harvard University Press, 1988.
. “Venedik'te Yahudi Kültürü ve Toplumu Üzerindeki Bilimin Etkisi.” Rönesans ve Barok İtalya'da Yahudi Kültürü Üzerine Temel Makaleler, David R. Ruderman tarafından düzenlendi, 519-53. New York ve Londra: New York University Press, 1992.
Saenz-Badillos, Angel. İbranice Dilinin Tarihi. John Elwolde tarafından çevrildi. Cambridge: Cambridge University Press, 1993.
Saussure, Ferdinand de. Genel dil kursları. Paris: Edition Critique T. de Mauro, 1973. İngilizce çevirisi: Coz/r^ in General Linguistics. Wade Baskin'in çevirisi. Londra: Fontana/Collins, 1974.
Schmitz, W. "Das humanistische Verlagsprogramm Johannes Soters." Köln'de Hümanizm/Köln'de Hümanizm, James V. Mehl tarafından düzenlenmiştir, 77-111. Köln: Bohlau Verlag, 1991.
Scholem, Gershom. Kabala. New York: Penguin Meridian, 1978.
. Yahudi Tasavvufunda Önemli Eğilimler. New York: Schocken, 1946.
Searle, John R. Konuşma Eylemleri: Dil Felsefesi Üzerine Bir Deneme. Cambridge: Cambridge University Press, 1969.
Sebeok, Thomas. İşaret ve Üstatları. 2. baskı. Lanham, MD: University Press of America, 1989.
Gizli, François. Les Kabalistes Chretiens de la Renaissance. 2. baskı. Neully-sur-Seine ve Milano: Amara Artis ve Arche, 1985.
. Le Zohar chez les Kabalistes chretiens de la Renaissance. Paris, 1958.
Shelley, Mary Wollestonecraft. Frankenstein: ya da Modern Prometheus. Londra, 1831.
Shumaker, Wayne. Rönesans Meraklısı. Ortaçağ ve Rönesans Metinleri ve Çalışmaları, no.
8. Binghamton, NY: Ortaçağ ve Rönesans Metinleri ve Çalışmaları, 1982.
Rönesans'ta Gizli Bilimler: Entelektüel Modellerde Bir Çalışma. Berkeley ve Los Angeles: University of California Press, 1972.
Sivin, Nathan. Çin Simyası: Ön Çalışmalar. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1968.
Smith, Jonathan Z. Drudgery Divine: On the Comparison of Early Christianities and the Religions of Late Antiquity. Jordan Lectures in Comparative Religion, no. 14. Chicago: University of Chicago Press, 1994.
"Muhteşem Scott!" Yayımlanmamış konferans, 1999; yazarın izniyle.
. Dini Hayal Etmek: Babil'den Jonestown'a, 36-52. Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları, 1982.
. “Tapınak ve Büyücü.” Harita Toprak Değildir: Dinler Tarihi Çalışmaları, 172-89. Leiden: EJ Brill, 1978.
. “Yer Değiştirme.” Antik Büyü ve Ritüel Gücü, Marvin Meyer ve Paul Mirecki tarafından düzenlendi, 13-27. Leiden: EJ Brill, 1995.
Southey, Robert. “Cornelius Agrippa: Bir Balad.” Robert Southey'in Şiirsel Eserleri'nde. Cilt 6, 82-83. Londra: Longman, Orme, Brown, Green, & Longmans, 1838.
Stapleton, HE “Simyanın Antik Çağı.” Ambix, 5, no. 1-2 (1953): 1-43.
. “Jabirian Simyasının dayandığı sayıların muhtemel kaynakları. "Archives Intemale de ^Institute des Sciences (UNESCO, 1953).
Strauss, Leo. Zulüm ve Yazma Sanatı. New York: The Free Press, 1952. Yeniden basım, Chicago: University of Chicago Press, 1988.
Tambiah, Stanley Jeyarajah. “Büyülü Eylemlerde Biçim ve Anlam.” Robin Horton ve Ruth Finnegan tarafından düzenlenen Düşünce Modları: Batı ve Batı Dışı Toplumlarda Düşünme Üzerine Denemeler . Londra: Faber ve Faber, 1972.
. Büyü, Bilim, Din ve Akılcılığın Kapsamı. Lewis Henry Morgan Dersleri, 1984. Cambridge: Cambridge University Press, 1990.
. “Kelimelerin Büyülü Gücü.” Man, ns 3 (1968): 175-208.
. “Ritüele Performatif Bir Yaklaşım.” British Academy Bildirileri, no. 65 (1979): 113-69.
Tabakhane, Paul. “Manuel Moschopoulos ve Nicolas Rhabdas.” Anılar Bilimler. Cilt 4, 1-19. Paris: 1884.
. “Traite de Manuel Moschopoulos sur les cartes magiques. ”Bilimsel Anılar. Cilt 4, 27-60. Paris: 1886.
Thomas, Keith. Din ve Büyünün Gerilemesi. New York: Charles Scribner's Sons, 1971.
Thorndike, Lynn. Büyü ve Deneysel Bilimin Tarihi, 8 cilt. Bilim Tarihi Derneği Yayınları, ns 4. New York: Columbia Üniversitesi Yayınları, 1923-48.
V.-David, Madeleine. 17. ve 18. yüzyıllarda yazı ve hiyeroglifler üzerine tartışmalar ve ölü yazılara deşifre kavramının uygulanması. Uygulamalı Yüksekokul Genel Kütüphanesi. Paris: SEVPEN, 1965.
Vaçek, Josef. Yazılı Dil Yeniden Ele Alındı. Editörlüğünü Philip A. Luelsdorff yapmıştır. Amsterdam ve Philadelphia: John Benjamins, 1989.
Vickers, Brian. “Frances Yates ve Tarih Yazımı.” Modern Tarih Dergisi, sayı. 51 (1979): 287-316.
Bekle, Arthur Edward. Kara Büyü ve Anlaşmalar Kitabı. Londra: Rider & Sons, 1898.
Walker, D[aniel] P[ickering]. “ Prisca Theologiam France.” Warburg ve Courtauld Enstitüleri Dergisi, no. 17 (1954): 204-59.
. Spiritüel ve Şeytani Büyü: Ficino'dan Campanella'ya. Warburg Enstitüsü Çalışmaları, no. 22. Londra: Warburg Enstitüsü, 1958. Yeniden basım, Notre Dame, IN ve Londra: Notre Dame Üniversitesi Yayınları, 1975.
Wirszubski, Chaim. Pico della Mirandola'nın Yahudi Mistikliğiyle Karşılaşması. Cambridge, MA ve Londra: Harvard University Press, 1989.
Yates, Frances A[melia]. Hafıza Sanatı. Chicago ve Londra: Chicago Üniversitesi Yayınları ve Routledge ve Kegan Paul, 1966.
. “Giordano Bruno'nun De Gli Eroici Furori ve Elizabeth Sone Dizilerindeki Amblematik Kibir.” Lull & Bruno: Toplu Denemeler. Cilt 1, 180-209. Londra: Routledge & Kegan Paul, 1982.
. Giordano Bruno ve Hermetik Gelenek. Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları, 1964.
. Elizabeth Çağında Gizli Felsefe. Londra: Routledge ve Kegan Paul, 1979.
. “Elizabeth Dönemi İngiltere’sinde Rönesans Filozofları: John Dee ve Giordano Bruno.” Lull & Bruno: Toplu Denemeler. Cilt 1,210-22. Londra: Routledge & Kegan Paul, 1982.
Gül Haç Aydınlanması. Londra: Routledge & Kegan Paul, 1986.
DİZİN
Adem, aday olarak, 132-33, 180, 186 Agrippa
hayat, 25-32
Gizli felsefe
Dördüncü Kitap, 1, 203n; (W)'nin çocuk taslağı, 39; geri çekilmesi, 39-42, 217; akademik değerlendirmesi, 214; gizli anahtar, 1, 216-17; özetlenmiş, 36-39
Boşa giden
DOP ile uyumluluk , 86-88, 92; baskılar, 233-35; sahte mucizeler üzerine, 145; goetia ve teurji üzerine, 172-73; ve anlamlandırma üzerine, 142; ve şüphecilik üzerine, 74, 76, 88, 217-19; özetlenmiş, 32-36
aiq beker (dokuz oda), 104
Al-Kindi, Işınlar Üzerine, 116-19, 127, 130, 136, 140
simya, 76-91
Agrippa'nın deneyimleri, 82;
Agrippa'nın düşünceleri, 89-91; De vanitate'de, 82-86, 96; DOP'ta , 78-81; burs, 13, 77-78
alfabe, 130, 141
analog anlamlandırma, 138-40, 177, 221-23 ruhun arzuları, bkz. ruh, keyfi nitelikteki işaretin arzuları, bkz. ilahi
keyfilik, yazım vb.
ars memorativa, bkz. mnemotechnics astroloji, pratik, 110-16, 201
Mavi, Joseph Leon, 41, 154
Cardano, Girolamo, 103n.l2 törensel büyü, ritüel büyü karakterlerine bakınız , gezegensel, 105-10, 198 Cratylus ve Cratylism, 23n.46, 135, 141 kriptografi, ^Trithemius, Johannes,
Gizli yazı
öpücüğün ölümü, 181
şeytani büyü
Trithemius tarafından tanımlanmıştır, 54;
doğal büyüden farklı olarak bkz .
doğal büyü; gereklilik, 182, 185 iblislerin çağrılması, 143 Derrida, Jacques, 120, 121,222-23
yalan söyleme üzerine, 167n.41; pharmakon üzerine, 20-23, 206
Descartes, René, 76, 142
Agrippa ile karşılaştırıldığında, 217-19 kehanet, 171,212 ilahi keyfilik, 134-36, 138, 141 Durkheim, Gülümseme, 5-6
Eko, Umberto
dekonstrüksiyon üzerine, 23-24, 76; yalan üzerine, 167n.41; CS Peirce üzerine, 134, 138-39
elementler, karışık, 48, 57, 79, 227-28
Eliade, Mircea, 161-62
simya üzerine, 77-78, 81
Erasmus, Desiderius, Agrippa'ya mektup, 33 ezoterizm, 159-64
Evans-Pritchard, EE, 6-7, 9, 175 deneyim, zayıflıklar, 87-88
Faivre, Antoine, 159-64, 179, 180, 206 sahtecilik, büyü, 165, 168 fantezi, kuvvet, 61, 68
Ficino, Marsilio, 180
doğal büyü, 47-53 inanççılık, şüpheciliğe bakın
Frazer, Sir James G., 3-5, 8, 168 çılgınlık (öfke), 193-96, 201
gematria, 100, 104, 131, 138, 140, 188 jeomansi, 124, 130-31
Godwin, Joscelyn, 163n
uyum, 125-26, 138
İbranice
sınırlama, 186, 198-200, 208
yazma, 131, 133, 135, 138, 153
hermeneutik, teoriler, 18-20, 176
hiyeroglifler, 127-30, 133, 178, 205
bilim tarihi, pozitivist model, 11-13, 155
Hockett, CF, 120
Horapollo, 128-29
Ev sahibi, Fred, 120, 139
simge (Peirce's), 127, 134, 136-38, 138, 138
İdel, Moşe, 149-54, 184, 207
resimler
inşası, 110-16, 130, 141, 229-31; gücü (vis imaginuni), 59, 126-27, Al-Kindi'de, 118, Ficino'da, 49-51; ve kelimeler, 136
dizin (Peirce's), 134, 138, 140-42 başlatma, 160
tarafından gerçekleştirilen , 174-78
Jakobson, Roma, 119-20, 126, 139, 167
Jüpiter, karakter, 108-09
Kabala, 149-159, 198
Hıristiyan, 154-59, 206-09 coşkulu, 149, 150-51, 153-54, 184, 207
Yahudi, 149-54, 158-59, 207
büyülü, 151-52, 153, 184, 207
pratik, 149, 151
gizli tarih, 180-81
teosofik, 149, 151, 153, 156, 207
dil, melekler, 186, 200
dil, sessiz, 199-200
Uzun Kelime Kelime Hatırlatma, 123 Levi-Strauss, Claude, 215-16
büyü
bölümleri, 44, 63; zihinsel, 67, 178; bilimsel tanımlar, 3-11, 169,
223-26; ve bilim, 66-67, 72, 73, 93-97. Ayrıca şeytani, doğal ve ritüel büyüye bakın
sihirli kareler, 100-111, 138, 144
Malinowski, Bronislaw, 8-9, 168
Mars
zeka, 104-05; karakter, 106
Mauss, Marcel, 5-6 hafıza, sanat, bkz. mnemoteknik Merkür, karakter, 108-09 mnemoteknik, 105-10, 123
Ay, karakter, 108
Moschopoulos, Manuel, 103, 107, 109n. 21-22
müzik, güç (vis musices), 51, 60
isimler
şeytani, 143, 187, 195-96, 198, 201 ilahi, 183
gücü, 132-34
doğal büyü, 127, 210
Agrippa'nın konumu, 45; tanımlandı, 44, 64, 63-66; şeytani büyüden ayırt edildi, 46, 47, 65, 53;
Ficino'nun tanımı, 47-48; ortam, 59, 7kara bilimi 45-46;
Trithemius'un teorisi, 53-57
Nauert, Charles, DOP ve De vanitate hakkında, 86-88
dokuz oda, bkz. aiq beker numarası, 125-26, 133, 140
nesneler, güç (vis rerum}, 51-52, 58
Panofsky, Erwin, ikonoloji, 14-17, 59, 137
tutkular, bedensel etkiler, 70
Peirce, CS, 134, 138-39, 140. Ayrıca bkz. simge, dizin, sembol
pharmakon, 206. Ayrıca bkz. Derrida, Jacques
Pico della Mirandola, Giovanni, 117, 135, 152, 156, 158n.25, 180, 185, 186n.85, 198-99, 207, 209 gezegen karakterleri, karakterlere, gezegenlere ve gezegen adlarına bakın
Popkin, Richard, De vanitate'de, 75
Porta, Giambattista della, simya üzerine, 90 dua, bkz. dil, sessiz
Prost, Auguste, DOP'un geri çekilmesi , 40 arındırma, magus, 196-200, 202
ışınlar, göksel, .wAl-Kindi
akıl, güç, 87-88, 137
Reuchlin, Johannes, 132, 135, 152, 155-59, 180, 199, 207, 209
Ricoeur, Paul, 19, 165n.39, 176, 178 ritüel, teoriler, 164-71
yazılı teori, 204-06, 209-12 ritüel büyü
tanımı, 172-74; edebiyatı, 202-03; gerekliliği, 185
kutsal, kutsanmıştan farklı, 197-99
Sanskritçe metinler, ezberleme, 123, 170 Satürn
karakteri, 106
zeka, 144
Saussure, Ferdinand de, 167
Scholem, Gerşom, 149-50, 155-56
Agrippa'da, 156
bilim ve büyü, büyü ve bilime bakın bilimsel devrim, Agrippa'nın yeri, 95-97
gizlilik, 129, 172-81, 190
Gizli, Francois, 155
sefirot, 152, 154, 156, 182, 184, 198, 207
duyular, eleştirilen, 87
Shumaker, Wayne, 192-93
mühürler, şeytani, 104-05, 129-30, 144,
198, 201
anlamlandırma, analog, bkz. analog anlamlandırma
işaretler, gücü, kelimelere bakın , gücü
şüphecilik, 74, 220
ve DOP, 76-, inanççılık, 75; bilim
ve, 75, 88, 95. Ayrıca bkz. De vanitate
Smith, Jonathan Z., 7-8, 10, 124, 212 ruh, iştahlar, 48, 69
Güneş
karakteri, 109-10
zeka, 115 batıl inanç, 46, 178-81
sembol (Peirce'in), 127, 134, 138
tılsımlar, 102, 141
Al-Kindi'de, 119; yapımı, 144; Ficino'da, 52
Tambiah, Stanley Jeyarajah, 9, 164-71, 212
Thorndike, Lynn, DOP'ta, 40, 96-97, 214-15
üç dünya, teori, 43-44, 57, 61, 141, 210
iletim, ezoterik vurgu, 161, 180-81
dönüşüm, simya; inisiyasyon Trithemius, Johannes
doğal büyünün savunulması, 55-56; simya üzerine, 80; imgeler üzerine, 114n.39;
Gizli yazılar, 189-93
Vachek, Josef, 120, 121-22, 142
Van der Poel, Marc, DOP'un geri çekilmesi üzerine, 41-42
Venüs, karakter, 106-08
Vigenere, Blaise de, 188 erdem, 43, 57, 58
vis (kuvvet), resimlere, müziğe, nesnelere, kelimelere bakın (gücü)
Walker, DP, Steganographia üzerine, 192 Wirszubski, Chaim, 152n.9, 187n.88 büyücülük, toplumsal teori, 7, 175 kelime
gücü {vis verboruni), 60-61, 136, 177, 202, 228-29; gücü Ficino'da, 52; kutsal, 183; iki yönlü doğası, 61-62
yazma
ilahiliğe benzer, 145-46;
Çince, 121, 122; bölünebilirlik, 122-23, 211; İbranice, İbranice harflere bakınız, gematria', sıralama işlevi, 122; göstergebilim, 119-24, 164, 210; ve zaman, 122, 210-11
Yates, Fransa, 219
Kabala, 156; büyü ve bilim, 66-67, 73, 93-94; metodoloji, 13-17; operatif büyücülük teorisi, 66-67, 72, 73; DOP'un görüşü, 2,
41; Steganographia'da, 192-93
zirufi 187-93
Zorzi (Francesco Giorgi), 117, 132, 155, 207
[1] De occulta philosophia libri tres (Köln, 1531 /33); DOP'a ilişkin tüm referansların ayrıntıları için Kısaltmalar'a (yukarıdaki ix. sayfa) bakınız .
[2] "Anahtarları saklayın." Mektuplar, 3, 56 (22 Ocak 1524), 759-60; ve 5, 14 (24 Eylül 1527), 873-75. Ayrıca bkz. Marc Van der Poel, Cornelius Agrippa, Hümanist Teolog ve Söylevleri (Leiden: EJ. Brill, 1997), 81-2.
[3] Henry Cornelius Agrippa'nın okült felsefe veya büyü törenleri üzerine yazdığı dördüncü kitap. Bunlara, filozof Petrus de Abano'nun ( Marburg, 1559) büyülü unsurları da eklendi; Opera 1, 527-61'de bu, Büyüsel Törenler Üzerine adlı kitaptır ; fakat, varsayıldığı gibi, sahte bir kitaptır: Bu, Agrippa'nın Gizli Felsefe Üzerine Dördüncü Kitabı olarak kabul edilir.
[4] Frances Yates, Giordano Bruno ve Hermetik Gelenek (Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları, 1964), 130.
[5] Frances Yates, “Elizabeth Dönemi İngiltere’sinde Rönesans Filozofları: John Dee ve Giordano Bruno,” Lull & Bruno: Toplu Denemeler, cilt 1 (Londra: Routledge ve Kegan Paul, 1982), 221.
[6] Bronislaw Malinowski, “Büyü, Bilim ve Din”, Büyü, Bilim ve Din ve Diğer Denemeler (Prospect Heights, IL: Waveland Press, 1948; yeniden basım, 1992), 17 92.
[7] Sir James Frazer, The Golden Bough, 1 cilt, kısaltılmış baskı (New York ve Londra: Macmillan, 1922; yeniden basım, 1963), 13.
[8] Frazer, Altın Dal, 57.
[9] "Homeopatik" büyü, daha sonraki tartışmalarda genellikle "sempatik büyü" olarak anılmaya başlandı, ancak Frazer'a göre "sempati", tüm büyünün dayandığı genel prensiptir.
[10] Frazer, Altın Dal, 53.
[11] Frazer, Altın Dal, 13.
[12] Frazer, Altın Dal, 53.
[13] Emile Durkheim, Dini Hayatın İlkel Biçimleri, çev. Joseph Ward Smith (New York ve Londra: Macmillan, 1915; yeniden basım, 1965), 58.
[14] Marcel Mauss, Genel Bir Büyü Teorisi, çev. Robert Brain (New York: Norton, 1975), 24.
[15] Mauss, Büyünün Genel Teorisi, 98.
[16] EE Evans-Pritchard, Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande (Londra: Oxford, 1937). Aslında Evans-Pritchard başlangıçta bu ayrımı yalnızca zararlı büyü biçimleri arasında kullanmıştı, ancak bu kesinlik unsuru sonunda belirsizleşti.
[17] Evans-Pritchard, Cadılık, Kahinler ve Büyü, 21 (vurgular bana ait).
[18] Mary Douglas, Saflık ve Tehlike (Londra: Routledge, 1966; ARK, 1984), 103.
[19] EE Evans-Pritchard, İlkel Din Teorileri (Oxford: Clarendon, 1965), 120.
[20] Özellikle Carlo Ginzburg'un ve ondan etkilenenlerin mükemmel eserleri.
[21] Örneğin, Chadwick Hansen'in Salem hakkındaki kitabının etrafında dönen ve bu kitapta bahsi geçen kişilerin bazılarının aslında büyü yaptığını öne süren tartışmayı ele alalım. Salem'de Cadılık (New York: George Braziller, 1969).
[22] Jonathan Z. Smith, “Trading Places,” Marvin Meyer ve Paul Mirecki'nin editörlüğünde, Antik Büyü ve Ritüel Güç (Leiden: EJ. Brill, 1995), 13-27.
[23] , sanıklara toplumsal bir yetkileri yokmuş gibi davranarak onları güçsüzleştirme eğiliminde olduğunu da eklemek isterim .
[24] Evans-Pritchard, İlkel Din Teorileri, 44-47.
[25] Stanley Jeyaraj ve Tambiah, “Kelimelerin Büyülü Gücü”, Man, ns 3 (1968), 175-208; “Büyüsel Eylemlerin Biçimi ve Anlamı”, Robin Horton ve Ruth Finnegan'ın editörlüğünde, Düşünce Modları: Batı ve Batı Dışı Toplumlarda Düşünme Üzerine Denemeler (Londra: Faber and Faber, 1972); “Ritüele Performatif Bir Yaklaşım”, Britanya Akademisi Bildirileri 65 (1979), 113-69.
[26] Smith, “Yer Değiştirme”, 15.
[27] Smith, “Yer Değiştirme”, 17.
[28] Smith, “Yer Değiştirme”, 20.
[29] Urbana: Illinois Üniversitesi Yayınları, 1965.
[30] Leiden: EJ. Brill, 1992.
[31] De occulta philosophia libri tres, Köln 1533 baskısının tıpkıbasımı, ed. Karl Anton Nowotny (Graz: Akademische Druk-u. Verlaganstalt, 1967).
[32] EgA Rupert Hall ve Marie Boas Hall. The Scientific Renaissance 1450-1630 (New York: Harper, 1962; yeniden basım, 1966), 167-8'de, ikincisi şu yorumu yapar: "Büyünün uygulanabileceği ve uygulandığı alan on altıncı yüzyılda hala çok büyüktü; on altıncı yüzyıl düşüncesinin ve uygulamasının karmaşık mistisizminden, bilimsel olarak geçerli sorunların yavaş yavaş ayıklanarak geriye sadece batıl inançların kuru samanının kaldığını gözlemlemek büyüleyicidir."
[33] Carlo Ginzburg, “Aby Warburg’dan EH Gombrich’e: Bir Yöntem Sorunu”, İpuçları, Mitler ve Tarihsel Yöntem’de, çev. John ve Anne Tedeschi (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1989; yeniden basım, 1992), 17-59.
[34] Ginzburg, "Aby Warburg", 25-26 (vurgu bana ait), Eugenio Garin'den alıntı, Fritz Saxl'a "Giriş", La storia delle immagini, çev. G. Veneziani (Bari, 1965).
[35] Erwin Panofsky, “İkonografi ve İkonoloji: Rönesans Sanatının İncelenmesine Giriş”, Görsel Sanatlarda Anlam: Sanat Tarihi Üzerine Makaleler (New York, 1955; yeniden basım, Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları, 1982), 26-54 etpassim.
[36] Panofsky, “İkonografi ve İkonoloji”, 33.
[37] Panofsky, “İkonografi ve İkonoloji”, 35.
[38] Panofsky, “İkonografi ve İkonoloji”, 30-1.
[39] Frances Yates, The Rosicrucian Enlightenment (Londra: Routledge ve Kegan Paul, 1972; ARK yeniden basımı, 1986). Bu çalışmanın yıkıcı bir eleştirisi için bkz. Brian Vickers, “Frances Yates and the Writing of History,” Journal of Modem History 51 (1979), 287-316.
[40] Bunun en bariz örneği Allen G. Debus ve Michael T. Walton'ın editörlüğünü yaptığı, Doğanın Kitabını Okumak: Bilimsel Devrimin Diğer Yüzü (Kirksville, MO: Sixteenth Century Journal Publishers, 1998) adlı eserdir.
[41] Bu, hermeneutik çemberin evrensel olarak geçerli bir olgu olduğu anlamına gelmez; daha ziyade, herhangi bir şeyi böyle bir çember olarak analiz etme girişiminin , analitik nesnenin belirli özelliklerini önceden belirlediği anlamına gelir.
[42] Jacques Derrida, “Platon'un Eczanesi”, Dağıtımda , çev. Barbara Johnson (Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları, 1981), 61-171.
[43] Derrida, “Platon'un Eczanesi”, 75 ve 102; Phaedrus'tan alıntı, 274d-275b. Metinden, kritik bir kelime olan pharmakon dışında tüm Yunanca sözcükleri çıkardım .
[44] Bu olgunun Batı "metafiziği" tarihinden daha evrensel olduğu kesinlikle iddia edilebilirse de, Derrida (bildiğim kadarıyla) teorinin tarihsel uygulamasını dolaylı ipuçları dışında genişletmiyor; muhtemelen bunun nedeni ne bir tarihçi ne de Batı dışı entelektüel akımlar konusunda uzman olması.
[45] Örneğin Umberto Eco, Mükemmel Dilin Arayışı (Oxford: Blackwell, 1995) ve özellikle Marie-Lucie Demonet, İşaretin Sesi: Rönesans Dilinin Doğası (1480-1580) (Paris ve Cenevre: Champion-Slatkine, 1992).
[46] Bu genellikle kelimelerin kültürel olmaktan ziyade doğal olarak anlam kazandığı Kratilizm olarak ele alınmıştır. 3. bölümde göreceğimiz gibi, bu Rönesans okült teorisi İbranice kelimelerin ilahi kararname nedeniyle anlam kazandığını anlar, bu da doğadan önemli ölçüde farklıdır (aşağıdaki 134. sayfaya bakın). Dahası, Agrippa İbranice'ye mutlak üstünlük tanımaması bakımından Hristiyan Kabalistler arasında alışılmadık bir durumdur (aşağıdaki 198. sayfaya bakın).
[47] Umberto Eco, “Sınırsız Semiyozis ve Sürüklenme: Pragmatizm ve 'Pragmatizm'”, Yorumun Sınırları kitabında (Bloomington ve Indianapolis: Indiana University Press, 1990; yeniden basım, 1994), 24.
[48] Eco, Derrida'yı bu fırçayla katranlamıyor; aksine, daha önce alıntılanan denemede şunları belirtiyor: "Grammatoloji'de [ Derrida] okuyucularına, geleneksel eleştirinin tüm araçları olmadan 'eleştirel üretimin hemen hemen her yönde gelişme riskini alacağını ve neredeyse her şeyi söyleme yetkisi vereceğini' hatırlatır. Ancak bu vazgeçilmez bariyer her zaman yalnızca korumuştur, hiçbir zaman bir okumayı başlatmamıştır " {ibid., 37). Eco bunu, "Derrida'nın sık sık -apaçık olmayan gerçekleri vurgulamak için- hiç kimsenin sessizce makul bir şekilde göz ardı edemeyeceği çok açık gerçekleri göz ardı ettiği" iddiasını desteklemek için kullanır. . .. Bence... Derrida bu açık gerçeklerin çoğunu hafife alırken, takipçilerinin bazıları bunu sık sık yapmaz" {ibid., 36). Eco'nun alıntısı Of Grammatology'den alınmıştır, Gayatri Chakravorty Spivak (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1974), 158.
[49] Charles G. Nauert, Agrippa ve Rönesans Düşüncesinin Krizi^ Asana-. Illinois Üniversitesi Yayınları, 1965). Bu önemli esere sürekli atıfta bulunmaktan kaçınacağım.
[50] Köln'ün gelenekselciliği hakkında bkz. James V. Mehl, editör, Humanismus in Köln (Köln: Bohlau Verlag, 1991), özellikle. Charles G. Nauert, “Hümanistler, Skolastikler ve Köln Üniversitesi’nin Reform Mücadelesi, 1523-25”, 39-76.
[51] Mektuplar 1,23 (Başrahip D. Ioannis Tritemius'tan, 1510), 622: “Bundan dolayı içimdeki ruh harekete geçti ve hem hayranlık hem de öfke yüzünden felsefe yapmak istedim, övgüye değer bir iş yapacağımı düşündüm, çünkü küçük yaştan itibaren her zaman harika etkiler ve gizemlerle dolu işlemler konusunda meraklı ve korkusuz bir araştırmacı oldum.”
[52] Agrippa'nın gizli topluluğu hakkında bilgi için Nauert, Agrippa, 17-25 ve diğer bölümlere bakınız. Paola Zambelli, “Reformasyon Öncesi Platoncuların Büyülü-Astrolojik Hümanizm ve Gizli Gruplaşmaları”, Hümanizm ve Ezoterizm: Beşinci Uluslararası Hümanistik Çalışmalar Konferansı Bildirileri, Oberhofen, 16-17 Eylül 1960, ed. Enrico Castelli (Padua, 1960), 157-58, toplumun “güçlü bir teorisini” sunar, ancak bkz. Nauert, 318-321 ve özellikle. 321 sayı. Eleştirel bir değerlendirme için 100.
[53] Trithemius'a gönderilen nüsha, Çocuk Taslağı'nın (W) kaynağıdır . Trithemius hakkında, Noel Brann'ın Trithemius ve Büyü Teolojisi: Erken Modern Avrupa'da Gizli Bilimler Üzerine Tartışmada Bir Bölüm (Albany: SUNY, 1999) ve Abbott Trithemius (1462-1516): Manastır Hümanizminin Rönesansı (Leiden: EJ. Brill, 1981) eserlerine bakınız.
[54] DOP, ithaf mektubu (loannes Tritemius. . . Henry Cornelius Agrippa'ya), 72/lvii: “Ancak, size bir kuralı gözetmenizi tavsiye ederiz: Sıradan şeyleri sıradan insanlara, ama daha yüksek şeyleri ve sırları yalnızca daha yüksek ve daha gizli dostlarınıza iletin: Öküze saman, yalnızca papağana kurban eti verin. . . [Ancak sana tavsiyem şu kurala uymandır: bayağı sırları bayağı dostlarına, ama daha yüce ve gizli sırları yalnızca daha yüce ve gizli dostlarına anlat. Öküze saman, papağana sadece şeker ver. . .] ”
[55] Ioannes Capnion'un harika söz üzerine kitabının açıklaması üzerine Ioannes Catilinetus'a hitaben yapılan açıklama
[56] Savunma, arkadaşlar. B vi rv : “. . .her ne kadar o sıralar Britanyalılar arasında çok farklı ve çok gizli bir işle meşgul olsam da” Marc van der Poel, Cornelius Agrippa, the Humanist Theologian and his Declamations (Leiden: EJ. Brill, 1997), 2In.24'te alıntılanmıştır. Maximilian teorisiyle ilgili olarak bkz. örneğin Henry Morley, Cornelius Agrippa: Henry Cornelius Agrippa von Nettesheim'ın Hayatı, Doktor ve Şövalye, Genellikle Büyücü Olarak Bilinir, 2 cilt, (Londra: Chapman and Hall, 1856), cilt. 1, 228-29 ve diğerleri.
[57] Platon'un Ziyafetteki Konuşması Üzerine Söylev, Aşk'a övgüler içerir, Eserler , 2, 1074-88.
[58] Açılış konuşması Oratio, habita Papias in praelectione Hermes Trismegistus, de potestate et sapientia Dei, Opera , 2, 1089-1101'dir.
[59] Parçalar Paola Zambelli tarafından düzenlenmiştir, “Agrippa di Nettesheim, Dialogus de homine, prima edizione a cura di Paola Zambelli,” Rivista critica di storia della filosofia V5:\ (1958), 47-71.
[60] Tanrı'yı bilmenin üçlü yolu hakkındaki kitap , Opera , 2, 454-81; Paola Zambelli tarafından Eugenio Garin ve diğerleri tarafından düzenlenen Humanistic Texts on Termetizm adlı eserde kısmi düzenleme. Ludovico Lazarelli, F. Giorgio Veneto, Comelio Agrippa di Nettesheim (Roma, 1955) metinleri , 146-62.
[61] Van der Poel, 24-25.
[62] Belirli bir doktora için söylev, Opera , 2, 1102-09.
[63] Agrippa, Lefevre d'Etaples'e, kendisini zulmeden Dominiken Claude Salin'in kimliğini keşfettiğini yazdı: Epistolae, 2, 30 (22 Mayıs 1519), 678.
[64] Yukarıda anlatılan önermelerin, bunlara karşı çıkan ve bakirenin en kutsal annesi Anna'nın çok eşli olduğunu göstermeye çalışan bir Dominicastra'ya karşı savunulması için Van der Poel, 88-91'e ve bu eserle ilgili başka yerlere bakınız.
[65]Olayın en iyi analizi Wolfgang Ziegeler'in "Agrippa von Nettesheim ve 1519 Metz Cadı Mahkemesi" adlı eserinin 6. bölümünde yer almaktadır, Moglichkeiten derKritikam Hexen- und Zauberwesen im augänged Mittelalter, 137-99 (Köln-Viyana, 1973); ayrıca bkz. Charles Zika'nın Mehl'in editörlüğünde Humanismus in Köln, 119-74'te yer alan "Agrippa von Nettesheim ve 1533'te Köln Konseyi'ne Çağrısı: On Altıncı Yüzyılın Başlarında Almanya'da Bilgi Politikaları" başlıklı tartışması , özellikle. s. 156-75.
[66] Morley, 2, 152: “Bu acı şakanın yazıldığı hayal kırıklıklarını ve sıkıntıları ve ayrıca yazarı bu esere hazırlayan hayatı aklımızda tutarsak, anlamını gayet iyi anlarız.” Epistolae 4: 41'de (21 Eylül 1526), 819'da Agrippa, "Size aynı şeyi tekrar ediyorum, bu Külçe tarafından garip bir şekilde aldatıldım. Bilmelisin ki, bana ulaştırılması için kendisine yazdığın mektupları almadım; aynı Bullion'un kardeşi de kendisine herhangi bir şey yazıldığını veya emanet edildiğini inkar ediyor."
[67] Mektuplar 4, 41 (ibid.): “İki üçte birlik sıkıntı çeken sevgili karım sizi selamlıyor. Zihinsel üzüntüsü yüzünden dördüncüye düşmesinden çok korkuyorum.”
[68] Agrippa'nın veba ile savaşan bir hekim olduğu anlaşılıyor ve burada yaşadığı deneyimlerin Regimen adversas pestilentiam'ın kaynağı olması muhtemeldir .
[69] Leuven'li bazı ilahiyatçılar tarafından, bilimlerin boşluğu ve Tanrı Sözü'nün üstünlüğü hakkındaki On Emir'inden dolayı kendisine atılan iftiralardan dolayı özür . Aynı Beyanname, bazı en kötü dalkavukların İmparator Hazretleri önünde yaptığı iftira nedeniyle bir şikâyettir. Hırsızlık ve hainlikle getirildi, sl, 1533.
[70] 1535 yılında Strazburg'da Latince ve Almanca olarak yayımlanmıştır: Epistola apologetica ad clarissimam urbis Agrippinae Romanorum Coloniae Senatum, contra insaniam Conradi Colin de Ulma Ordinispraedicatorii monachum Henrici Cornelii Agrippae ab Nettesheynr ve Ein sendtbrieffan Burgermeister unnd Raht der stat Coin, wieder die Sophisten, des strenghen Ritters.
. .Henrici Cornelii Agrippae, yeni tercüme, çev. Theodore veya Dietrich Faber.
[71] Sisto da Siena'nın Bibliotheca sancta'sında bahsi geçen Lamia engizisyoncularına karşı . . . kitap V7//(1566), bk. 5, not. 73, 348c. Zambelli, bunun Agrippa tarafından da belirtildiğini ileri sürmektedir {Epistolae, 7, 26 (11 Ocak 1533), 1042): “Cornelio Agrippa, Sisto da Siena e gli insquisitori,” Memorie Dominicane 89 (1972), 69-103; Ayrıca bkz. Van der Poel, 45-46.
[72] Van der Poel, 44. Ayrıca bkz. W. Schmitz, “Das humanistische Verlagsprogramm Johannes Soters,” Mehl, Humanismus in Köln, 77-111.
[73] Yorum Raimundi Lulli; Opera'da , yaratıcı sanatlar üzerine yorumların kısaltılmış tablosu , 2, 319-451; Opera'da tabula abbreviata yoktur , ancak daha sonraki baskıda yer alır \ Opera, In Duos Tomos concinne Digesta. . . . . . . . . (Lyons: Beringos Fratres, nd)], Olms faksimilesinin yapıldığı önceki versiyondan daha eksiksizdir; Albert Caillet {Ruhsal veya Gizli Bilimlerin Bibliyografik El Kitabı, 3 cilt. (Paris: Lucien Dorbon, 1912), cilt. 1, madde 82, s. 12) bu baskının “sahte ve sakatlanmış” olarak nitelendirildiğini belirtiyor ve içindekiler listesini verdikten sonra, “Baskılar nasıl bu kadar sakatlanmış olabilir!” diyor. Baskı, Prost'un "fort belle" (Prost 2.519) olarak düşündüğü italik harfler yerine yuvarlak harflerle yazılmıştır. Opera'nın hiçbir baskısı, bir başlık sayfasının da belirttiği gibi 1531'den daha erken olamaz; çünkü her iki baskı da sahte Liber quartus de occulta philosophia'yı [Okült Felsefenin Dördüncü Kitabı] içeriyor ve bu da yaklaşık 1531 civarında yazılmış.
[74] De praestigiis daemonum (1563), cap. 2,5; alıntı yapılan baskı, Cadılar, Şeytanlar ve Rönesans'ta Doktorlar: Johann Weyer, De praestigiis daemonum, ed. George Mora ve Benjamin Kohl, çev. John Shea (Binghamton, NY ve Tempe, AZ: Ortaçağ ve Rönesans Metinleri ve Çalışmaları, 1991/98), 113-14.
[75] Martin Del Rio, Disquisitionum magicarum libri sex, Lib. ii, Quaest. xxix. Morley, 314-15'te alıntılanmış ve çevrilmiştir, 1657 Köln baskısından; bunu 1608 Louvain baskısıyla ilişkilendirdim ve birkaç önemsiz değişiklik yaptım. Bu hikaye Robert Southey'in "Cornelius Agrippa: A Ballad"ının temelidir, Robert Southey'in Şiirsel Eserleri, 10 cilt. (Londra: Longman, Orme, Brown, Green, & Longmans, 1838), cilt 6, 82-83; bu tekerlemenin bir kısmı aşağıdaki 3. bölüme bir epigraf olarak görünür.
[76] Johann Wolfgang von Goethe, Faust, bölüm 1, satır 1147 vd.
[77] M. Thevet, Ünlü Adamların Portreleri ve Yaşamları (Paris, 1584), 2, 543; Morley, 319'da alıntılanmıştır. Hikaye ilk olarak Paolo Giovio'nun Elogia doctorum virorum ab avorum memoria publicatis enginei monumentis illustrium (Basel, 1577), 236-37'de yer almaktadır; Ayrıca bkz. Jean Bodin, Büyücülerin Şeytani Çılgınlığı (Paris: Jacques du Puys, 1580), 20 ve 219-21.
[78] Weyer, De praestigiis, 113. Nauert (bölüm 12: “Gerçek ve Fantezi: Agrippa’nın Entelektüel Tarihteki Konumu”, 322-34) hem bir düşünür hem de bir efsane figürü olarak Agrippa’nın daha sonraki edebiyat ve düşünce üzerinde önemli bir etkiye sahip olmasının birçok gizli yolunu ortaya çıkarır.
[79] Montaigne ve Agrippa için bkz. Richard Popkin, The History of Scepticism from Erasmus to Spinoza (Berkeley ve Los Angeles: University of California Press, 1979), 256n.42; ayrıca Ernst Cassirer, Modern Zamanların Felsefe ve Biliminde Bilgi Sorunu (Berlin, 1922), 1:192-4.
Dichtung und Wahrheit, 1:4'te Hofrath Huisgen'den bahsederken , "En sevdiği kitaplardan biri Agrippa'nın De vanitate scientiarum'uydu, ki bunu bana özellikle tavsiye etti ve böylece genç beyinlerimi uzun süre önemli bir girdaba soktu" (Nauert'ten alıntı, 327n.l6); 23b numaralı el yazmasındaki varyanta bakınız.
Descartes ve De Vanitate hakkında bkz. Popkin, Scepticism, 173.
[80] Epistolae?, 40 (21 Nisan 1533), 1066: “Aziz Ve rahiplerin neden bu kadar öfkeli olduğunu anlamıyorum. Kötülüğü kınadığın gibi, iyiliği de övüyorsun. Fakat onlar sadece övülmeyi severler. O zaman size tavsiye ettiğimi yine tavsiye ediyorum ve eğer rahatlıkla bu çekişmeden kurtulabiliyorsanız, kendinizi bu çekişmeden kurtarın. . . . Her şeyden önce beni bu işe karıştırmamaya dikkat edin. Zaten kıskançlık yüküm yeterince fazla. "Sen bana yük olacaksın, sana faydadan çok zararı olacak." Bu mektup aynı zamanda Erasmus'un Epistolae adlı eserinde de yer almaktadır, ed. PS Allen (Oxford: Clarendon, 1938), hayır. 2796 (10:203). Agrippa ile Erasmus arasındaki tüm mektuplar Allen'ın 2. cildinde bulunabilir. 9, sayı. 2544, 2589, 2626; ve cilt. 10, sayı. 2692, 2737, 2739, 2748, 2790, 2796.
[81] Üzerine , Okuyucuya, 6-8Z7-8: “.. .Sauromatanın ve buzul ovalarının ötesine, gezgin Cosmimetrae sürgün edilecek... .Mutlak güce sahip Papalar günahları ebedi ateşlere saklayacaklar. "Fransız uyuzları şehvet düşkünü fahişeler tarafından tehdit edilecek."
[82] Kibir Üzerine 45, 94-96/130-133; goetia, kötü ruhlar veya ölülerin ruhlarıyla ilgilenen büyü için kullanılan genel bir terimdir ve Yunanca yoTjTeia kelimesinden gelir [Liddell ve Scott “cadılık” kelimesini verirler, ancak yukarıdaki tanım tartışmalarına bakınız].
[83] Görmek. Weyer, De praestigiis 25, “Bazı Büyü Kitapları Hakkında.”
[84] Vanity 62, 150-1/198'de: “ . . "Dinin kutsal adını yalnızca kendileri için gasp ediyorlar ve kendilerinin Mesih'in yoldaşları ve Havarilerin yoldaşları olduklarını iddia ediyorlar: hayatları çoğu zaman çok kötü, açgözlülük, şehvet, oburluk, ihtiras, pervasızlık, huysuzluk ve her türlü suçla dolu, ama din bahanesiyle her zaman cezasız kalıyorlar."
[85]5 Kibir Üzerine 63, 153/201: “. . .ve rahibelerin, bakire bakirelerin ve beguinlerin evlerinin birçoğu fahişelerin özel inleridir ve bunların bazen rahipleri ve din adamlarını (iffetleri lekelenmesin diye) manastır başlığı altında ve manastırlarda erkek kıyafetleri içinde beslediklerini de biliyoruz.
[86] Vanity 25, 59-60/ 82 . Alıntıyı tam olarak verdim çünkü bu olay Agrippa ve De Vanitate hakkındaki literatürde düzenli olarak yer alıyor, ancak metnin tamamı nadiren veriliyor. Bu, Louvain Fakültesi tarafından listelenen 18 kınanan pasajdan biriydi.
[87] Kibir Hakkında 98, 289/361: “Gerçekten de, bu tefsirci kelamcıların hepsi, insan oldukları için, beşeri kusurlara maruz kalıyorlar; bazen hata ediyorlar, bazen zıt veya çelişkili şeyler yazıyorlar, bazen kendileriyle anlaşamıyorlar, birçok şeyde aldanıyorlar ve hepsi de her şeyi görmüyor.”
[88] De vanitate33, 289-90/362: “Fakat bu, yargılayan ve ayırt eden ruhun daha üstün bir eseridir; insanlardan, etten ve kandan değil, yukarıdan, ışıkların Babası tarafından verilmiştir. Çünkü hiç kimse, ışığı olmadan Tanrı hakkında doğru bir şekilde konuşamaz. Fakat o ışık, her şeyin yaratıldığı Tanrı sözüdür. Bu ışık, bu dünyaya gelen herkesi aydınlatır ve kendisini kabul edip iman edenlerin hepsine Tanrı'nın çocukları olma gücünü verir.”
[89] Popkin, Şüphecilik, 23-26.
[90] DOP I: ed, 399/435: “İlahi bilgi kavramı bize yalnızca ve en çok bunu bahşeder, çünkü O’nun yüceliğini anarak ilahi çalışmalarla meşgul olduğumuzda, her zaman akıllıca ve uyanık bir sorgulamayla ilahi şeyleri tefekkür ederiz ve yaratılışın her derecesinden Arketip’e kadar yükselerek, O’ndan her şeyin yanılmaz gücünü çekeriz; Bunu ihmal edenler, sadece tabiat ve dünya şeylerine güvenenler, çoğu zaman çeşitli yanılgılara ve aldatmacalara kapılmaya alışmış olurlar ve çok sık olarak kötü şeytanlar tarafından aldatılırlar. Fakat ilahi şeyleri anlamak zihni hatalardan arındırır ve onu ilahi kılar, işlerimize yanılmaz bir güç verir ve bütün kötü cinlerin aldatmacalarını ve engellerini uzaklaştırır ve aynı zamanda onları bizim yönetimimize tabi kılar, aynı zamanda iyi melekleri ve dünyanın bütün güçlerini hizmetimize zorlar. ...”
[91] Örneğin bkz. Yates, Giordano Bruno ve 132-33 ve 141; Agrippa'nın "Rönesans büyüsünün asil cübbesiyle donatılmış" olması ile "sorumsuz bir büyücü" olması arasında gidip geliyor.
[92] Perrone Şirketi, 54-59.
[93] Gençlik Taslağı'na yapılan atıflar Perrone Compagni'nin formatını takip eder, burada W taslağa atıfta bulunur. Bu nedenle "W'de olmayan pasaj" veya "W'de olmayan bölüm" son 1533 taslağı ile Gençlik Taslağı arasındaki farkları gösterir. Bazı bölümler 1533 taslağında görünür ancak notlarda bahsedilecek olan 1531 Kitap I'in içerik tablosunda görünmez.
[94] Kibir Üzerine 48, 104-5/141-2: “Doğrusu, daha gençken, Gizli Felsefe hakkında yazdığım, oldukça büyük bir ciltte, büyü üzerine üç kitap yazdım: o zamanlar meraklı gençliğim boyunca yaptığım her hatayı, şimdi bu palinodiklikle daha dikkatli bir şekilde yeniden anlatmak istiyorum: çünkü bir zamanlar bu kibirlere çok zaman ve para harcadım. Nihayet şu avantajı elde ettim ki, başkalarını bu felaketten vazgeçirmenin hangi sebeplerle gerekli olduğunu biliyorum. Çünkü kim, gerçeğe ve Tanrı'nın gücüne dayanarak değil, şeytanların etkisi altında, kötü ruhların işlerine göre, büyü, cin çıkarma, büyü, aşk büyüsü, büyü ve diğer şeytani işler yoluyla, putperestliğin hilelerini uygulayarak, hile ve hayaletler göstererek, yakında sona erecek mucizeler yarattığını övünerek kehanet ve peygamberlik etmeye kalkışırsa, Lamnus, Mamre ve büyücü Şimon ile birlikte bunların hepsi sonsuz ateşlerde azap çekmeye mahkûmdurlar.”
[95] Prost, 2:358.
[96] Büyü ve Deneysel Bilim Tarihi (New York: Columbia U. Press, 1941), 5:122-23.
[97] Joseph Leon Blau, Rönesans'ta Kabala'nın Hıristiyan Yorumu (New York: Columbia University Press, 1944; yeniden basım, Port Washington, NY: Kennikat Press, 1965), 85.
[98] Yates, Giordano Bruno, 131.
[99] Frances Yates, “Büyülü Hıristiyan” (Nauert incelemesi), New York Review of Books, 3 Mart 1966, 18-20.
[100] Van der Poel, 51-55. Geri çekilmeyle ilgili teorilerin ve karmaşıklıkların mükemmel bir incelemesi ve Agrippa'nın düşüncesindeki tutarlılık ve bütünlük sorununun tartışılması için Nauert'e (bölüm 8, "Agrippa'nın Zihninin Odysseia'sı", 194-222) bakın. Nauert'in, periyodik olarak geri döneceğimiz görüşü, esasen De vanitate ve DOP'un temelde bir anlaşmazlık içinde olmadığıdır; aynı zamanda, bir uzlaşma önerme konusunda ihtiyatlıdır.
[101] Paola Zambelli, “Platoncu ön-reformda büyülü-astrolojik hümanizm ve gizli gruplar”, Eugenio Garin ve diğerleri, Hümanizm ve Ezoterizm (Padua, 1960), 146n. 10; MH Keefer, “Agrippa'nın İkilemi: Hermetik 'Yeniden Doğuş' ve 'De vanitate' ve 'De occulta philosophia'nın İkircikli Yanları”, Renaissance Quarterly 41 (1988), 645n.78.
[102] Teknik olmayan kelime dağarcığında ise Agrippa son derece değişkendir. Dolayısıyla en büyük zorluk, hangi terimlerin teknik bir sözlüğün parçası olduğunu ve hangilerinin olmadığını ayırt etmektir.
[103]D0PL1, 85/3, pasaj W'de değil (Genç Taslak).
[104] DOP 1:2, 86/5, Büyü nedir, kısımları nelerdir ve nasıl bir büyü öğretmeni olunmalıdır.
[105] DOP 1:2, 86/5: “Muazzam bir güçle donatılmış, en derin gizemlerle dolu büyülü yetenek, en gizli şeylerin, doğanın, gücün, niteliğin, maddenin ve erdemin en derin tefekkürünü ve tüm doğanın bilgisini kucaklar ve bize şeylerin birbirinden nasıl farklı olduğunu ve nasıl uyuştuğunu öğretir, böylece harikulade etkiler üretir, şeylerin erdemlerini birbirlerine ve uygun uyumlarına uygulamalarıyla birleştirir, daha düşük olanı her yerde daha yüksek olanın armağanları ve erdemleriyle birleştirir ve
• >5
mantanlar: . . .
[106] Örneğin, bkz. Giambattista Delia Porta, Magiae naturalis, sive de miraculis rerum naturalium libri ////(Anvers, 1558) ve Magiae naturalis libri viginti (Frankfurt, 1589); bir çevirisi mevcuttur: Natural Magick (Londra: T. Young ve S. Speed için basılmıştır, 1658; yeniden basım, New York: Basic Books, 1957), 2. sayfasında doğal büyünün “Doğanın tüm akışının incelenmesinden başka bir şey olmadığını” okuruz. Ayrıca bkz. William Eamon, Science and the Secrets of Nature: Books of Secrets in Medieval and Early Modern Culture (Princeton: Princeton University Press, 1994), 210-217 etpassim.
[107] On altıncı yüzyılın sonlarındaki Ortodoks yazarlar, ister doğal ister başka türlü olsun, her türlü büyüyü yasaklayacak şekilde terimleri yeniden tanımlamaya yöneldiler.
[108] Örneğin bkz. Jean Bodin, De la demonomanie des sorciers (Paris: J. de Puys, 1587 [1580]); Caillet'e göre 1587 tam basımdır: Albert Caillet, Manuel bibliographique des sciencespsychiques ou occultes (Paris: Lucien Dorbon, 1912), 182. Ayrıca Martin Del Rio, Disquisitionum magicarum libri sex (Louvain: G. Rivii, 1599).
[109] "Bilimsel devrim" kavramı, yalnızca tanımıyla değil, varlığıyla da oldukça tartışmalıdır. Örneğin, bkz. David C. Lindberg ve Robert S. Westman, editörler. Reappraisals of the Scientific Revolution (Cambridge: Cambridge University Press, 1990); H. Floris Cohen'in The Scientific Revolution: A Historiographical Inquiry (Chicago: University of Chicago Press, 1994) adlı eseri de yararlıdır, özellikle 3.7 (229 36) ve 7.2 (494-502) bölümleri . Terimden tamamen kaçınmaktansa, ki bu yalnızca bir ikame bulmayı gerektirir, hipostazlayıcı büyük harf kullanımını bırakmayı seçtim.
[110] Eamon, 205; Keith Thomas'ın Religion and the Decline of Magic (New York: Charles Scribner's Sons, 1971), 49'dan alıntı yapıyor; Thomas da Jean-Baptiste Thiers'in Traitedes Superstitions qui regardent les Sacremens (1679; 5. basım, Paris, 1741), 2:8'den alıntı yapıyor; ayrıca Heinrich Kramer ve Jakob Sprenger'in Malleus maleficarum, 2:2.7'sine de atıfta bulunuyor; bu bölümün bir kısmında şöyle deniyor: "Dördüncü kural, yapılan şeyin beklenen etkiyle doğal bir ilişkisi olmasına dikkat etmektir; eğer yoksa, batıl inanç olarak değerlendirilir. Bu nedenle bilinmeyen karakterler ve şüpheli isimler, ve büyücülerin ve gökbilimcilerin resimleri veya çizelgeleri, tümüyle şüpheli olarak kınanmalıdır” ( The Malleus Maleficarum, çev. Montague Summers (New York: Dover, 1948), 191).
[111] Marsilio Ficino, Hayat Üzerine Üç Kitap, çev. Carol V. Kaske ve John R. Clark (Tempe, AZ: Ortaçağ ve Rönesans Metinleri ve Çalışmaları, 1998), 399; Paul Oskar Kristeller, Marsilio Ficino'nun Felsefesi, çev. Virginia Conant (New York: Columbia University Press, 1943), 314.
[112] Kristeller, Ficino, 314, Ficino, Opera, 288 ve 548'e atıfta bulunmaktadır .
[113] Ficino, Çalışma, 308; Kristeller, Ficino, 186'da alıntılanmıştır .
[114] Kristeller, Ficino, 187.
[115] Kristeller, Ficino, 188-89.
[116] Kristeller, Ficino, 190.
[117] Ficino, Opera, 305; Kristeller, Ficino, 190'da alıntılanmıştır .
[118] Ficino, Opera, 99; Kristeller, Ficino, 191'de alıntılanmıştır .
[119] DP Walker, Spiritual and Demonic Magic: From Ficino to Campanella (Londra: University of London Press, 1958, yeniden basım, Notre Dame, IN ve Londra: University of Notre Dame Press, 1975), 78-9; Agrippa'nın bunları doğal büyüden ziyade göksel büyü olarak görmesi nedeniyle, bu astrolojik sanatları bir sonraki bölümde daha ayrıntılı olarak ele alacağız .
[120]8 Walker, Ruhsal ve Şeytani Büyü, 80.
[121] Walker, Spiritual and Demonic Magic , 3-29, esas olarak Ficino'da müziksel büyüyle ilgilenir.
[122] Walker, Ruhsal ve Şeytani Büyü, 81.
[123] Walker, Ruhsal ve Şeytani Büyü, 91.
[124] okültizm veya büyü ile ilişkili olmadığını unutmayın ; aksine, erken modern bilim insanları bu terimi manyetizma ve yerçekimi gibi görünmez ama inkar edilemez güçlere atıfta bulunmak için kullandılar. Keith Hutchison, "Bilimsel Devrimde Gizli Niteliklere Ne Oldu?" Isis 7 3 (267, 1982): 233-53'e bakın; Peter Dear'ın editörlüğünde yeniden basılmıştır, The Scientific Enterprise in Early Modern Europe: Readings from Isis (Chicago: University of Chicago Press, 1997), 86-106.
[125] Walker, Ruhsal ve Şeytani Büyü, 80.
[126] Walker, Ruhsal ve Şeytani Büyü, 76-78.
[127] Walker, Ruhsal ve Şeytani Büyü, 78n. 1.
[128] Noel L. Brann, Trithemius ve Büyü Teolojisi: Erken Modern Avrupa'da Gizli Bilimler Üzerine Tartışmada Bir Bölüm (Albany: SUNY, 1999). Trithemius'un büyü bağlamı dışında olması için Klaus Arnold, Johannes Trithemius (1462-1516) (Würzburg: Kommissionsverlag Fredinand Schoningh, 1971; yeniden basım, 1991); ve özellikle Noel L. Brann, The Abbott Trithemius (1462-1516): The Renaissance of Monastic Humanism (Leiden: EJ Brill, 1981) adlı eserlere bakınız .
[129] Brann, Trithemius ve Büyü Teolojisi, 112-13; referanslar Johannes Trithemius, Nepiachus, ed est, libellus de studiis & scriptis propriis a pueritia repetitia, Johann Georg Eccard, Corpus historicum medii aevi, 2 cilt. (Leipzig: Apud Jo. Frid. Gleditschii B. Fil, 1723), sütunlar. 1820-31.
[130] Brann, Trithemius ve Büyü Teolojisi, 115, Trithemius, Nepiachus'tan alıntı yaparak, sütun. 1831.
[131] Bovillus'tan Germanus de Ganay'a (8 Mart 1509), Bovillus, Liber de intellectu'da. . . . . . . . . (Paris: Aedibus Francisci de Hallewin'de, 1510; tıpkıbasım, Stuttgart-Bad Cannstatt: Friedrich Frommann Yayınevi [Gunther Holzboog], 1970), sig. 172s; Brann, Trithemius and Magical Theology, 87-88'de alıntılanmıştır ve bu mektup hakkında daha fazla bibliyografik ayrıntı için bkz. 275n.6.
[132] Trithemius, Nepiachus, al. 1829; Brann, Trithemius ve Büyüsel Teoloji'de alıntılanmıştır ,
[133]Trithemius, Catalogus illustrium virorum Germaniae, Trithemius'un Opera historica adlı eserinde, "haktenus reperiri potuerunt omnia", 2 bölüm, ed. Marquard Freher (Frankfurt: Typis Wechelianis apud Claudium Marnium & haeredes loannis Aubrij, 1601; faksimile, Frankfurt: Minerva, 1966), I, 141; Brann, Trithemius ve Büyüsel Teoloji, 92'de alıntılanmıştır .
[134] Trithemius, Catalogus, sütun. 1829; Brann, Trithemius ve Büyüsel Teoloji, 94'te alıntılanmıştır .
[135] Trithemius, Westerburg Kontu Johannes'e Mektup, Sponheim (10 Mayıs 1503), Epistolae, Yedinci İkinci'de ( Köln: Apud loannem Birkmannum, 1567), 91-92; Brann, Trithemius and Magical Theology, 94'te alıntılanmıştır . Bunun ve aynı derecede önemli olan Brandenburg'lu Joachim'e yazılan mektubun bir parafrazının bulunduğunu unutmayın: "De spagirico Artifice Io. Lazarus Zetzner, Theatrum Chemicum, 6 ciltte, “Trichemii sententia”. (Strassburg: Lazarus Zetzner, 1613-61), 1:425vd.; bkz. Brann, Trithemius ve Büyü Teolojisi, 280n.74.
[136] Trithemius'tan Westerburg'a, 85-86; Brann, Trithemius ve Büyü Teolojisi ,
[137] Trithemius'un büyüyü canlandırma ve savunma projesi için Brann, Trithemius ve Büyüsel Teoloji, passim. ve özellikle Agrippa'nın Trithemius'la karşılaştırıldığı 152-60'a bakınız.
[138] 1.GÜN 1:3, 89/8.
[139] DOPLİO, 104-105/32.
[140] DOP\:\4, 112-14/44-45. Bu, JF'nin bölüm başlığının ikinci yarısının çevirisidir: “De spiritu mundi quis sit et quod sit vinculum occultarum virtutum.” Bu yanlış bir çeviridir, orijinalin anlamına çok şey katar, ancak aynı zamanda oldukça doğrudur. “spiritus mundi”yi mevcut metin boyunca Dünya-Ruhu olarak çeviriyorum; JF daha şiirsel ancak biraz kafa karıştırıcı olan “Dünyanın Ruhu”nu kullanıyor.
[141] DOPL38, 155/112.
- [142]
- Bunlar arasında ufak farklar vardır, ancak şu anda bu ayrımın bir önemi yoktur; aşağıdaki 68. sayfaya bakınız.
[143] DOPI-.69, 231-32/211; tam Latince metin Ek I'de bulunabilir.
[144] 1 :2, 86/5.
[145] DOPY. 1,85/3. Son kısım şu şekildedir: "... onun libris'i ... quorum primus contineat magiam naturalem, alter coelestem, tertius ceremonialem."
[146] De vanitate 41, 89/123.
[147] De vanitate 42, 90-91/124-25.
[148] Frances A. Yates, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition (Londra: Routledge and Kegan Paul ve Chicago: University of Chicago Press, 1964), 449. Mevcut tartışma için, Casaubon'un Hermes'i "ifşa etmesinin" Hermesçi, büyülü veya okült hareketlerden belirgin bir şekilde etkilenip etkilenmediği sorusunu bir kenara bıraktım.
[149] Yates, Giordano Bruno, 452; bkz. Cohen, Bilimsel Devrim, bölüm 4.4.4, s. 285-96.
[150] Yates, Giordano Bruno, 144.
[151] SÜRE 1:58, 206-10/181-3.
[152] SÜRE 1:58, 206-207/181.
[153] Görüntülenme Sayısı 1:60, 212/188.
[154] DOP 1:61, 216-19/193-94; aksi belirtilmediği sürece bundan sonraki alıntılar bu bölümdendir.
[155] DİP:63, 221/199.
[156] SÜRE 1:64, 222/201.
[157] DOP1:65, 225-27/204-5.
[158] SÜRE 1:65, 226/204-5.
[159] Görüntülenme Sayısı 1:65, 225/204.
[160] DOPL65, 227/205.
[161] DOP 1:67, 229-30/208; bu bölüm boyunca Summa contra gentiles'e atıflar vardır , 3:87, 3:85, 3:25, 3:92; Ficino aslında bu atıfı kullanır, ancak farklı bir etki için (Three Books on Life, 3:8).
[162] Nathan Sivin, Çin Simyası: Ön Çalışmalar (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1968), 27.
[163] Yates, Giordano Bruno, 449.
[164] Cohen, Bilimsel Devrim, 293.
[165] Özellikle bkz. Paolo Rossi, Francis Bacon: From Magic to Science, çev. Sacha Rabinovitch (Chicago: University of Chicago Press, 1968).
[166] Yates, Giordano Brun, 150.
[167] Popkin, Erasmus'tan Spinoza'ya Şüpheciliğin Tarihi (Berkeley ve Los Angeles: California Üniversitesi Yayınları, 1979).
[168] Popkin, Şüphecilik, xiii.
[169] Popkin, Şüphecilik, xix-xx.
[170] Cohen, Bilimsel Devrim, 199.
[171] Popkin, Şüphecilik, 24-25.
[172] Paracelsus ve entelektüel torunları hakkındaki akademik literatür muazzam ve sürekli genişliyor. Walter Pagel'in Paracelsus: Rönesans Döneminde Felsefi Tıbba Giriş, 2. baskı (Basel, New York, vb.: Karger, 1982) hala vazgeçilmezken, Allen G. Debus'un İngiliz ve Fransız Paracelsusçular hakkındaki çalışmaları hayranlık uyandırıcı bir şekilde Paracelsus'un entelektüel torunlarının geniş bir bölümünü kapsıyor. En güncel bibliyografiler için, Isis ve Ambix'teki son makalelere göz atmaktan daha iyisi yapılamazdı - Paracelsus hakkındaki araştırmalar akış halindedir ve benim gibi uzman olmayan birinin bu konuyu ele alma girişimi, yazılmasından kısa bir süre sonra ancak güncelliğini yitirebilir.
[173] Mircea Eliade, The Forge and the Crucible: The Origins and Structures of Alchemy, çev. Stephen Corrin, 2. basım (Chicago ve Londra: University of Chicago Press, 1978), 79; önceki alıntılar 47 ve 169. sayfalardandır.
[174] DOP'un eleştirel baskısının dizininde 11. bölümün sonunda veya 12. bölümün başında simyaya ilişkin ek bir ibare yer alıyor, ancak ben böyle bir referans bulamadım.
[175] SÜRE 1:14, 113-14/45.
[176] Gün Sayısı 11:4, 256/241.
[177] DOP 111:36, 509/580: “Et Geber, Summa Alchymiae belgesinde. . . .”
[178] OOP 111:49, 553/627; bu pasajı, büyücüyü aşk yoluyla dönüştüren Venüs çılgınlığı bağlamında 4. bölümde (aşağıda sayfa 195) tekrar ele alacağız.
[179] OOP 1:4, 90-91/10; metnin tamamı Ek I’de yer almaktadır.
[180] Perrone Compagni, Z>OPI:4, 90, satır 25-91, satır 27 notları. Bkz. Noel Brann, Trithemius and Magical Theology, 112-35, özellikle 117-18.
[181] Brann, Trithemius ve Büyü Teolojisi, 118; Trithemius'a atıf, Westerburg'a mektup, 95-96.
[182] Brann, Trithemius ve Büyü Teolojisi, 118; Trithemius'tan alıntı, Westerburg'a mektup, 82-83 ve 84.
[183] GÜNLÜK 1:4, 91/10.
[184] Genel olarak kabul görmüş bu noktanın, bilim tarihçileri ile dinler tarihçileri arasındaki daha önce belirtilen tanımsal farklılıkla hiçbir ilgisi yoktur; bu bir vurgu meselesidir; Eliade (örneğin) bu dönüşümün mitolojik ve teolojik yanını simya anlayışında merkezi ve tek mesele olarak ele alırken, bilim tarihçileri genellikle bu aşkınlık terminolojisini doğa felsefesindeki daha geniş gelişmelerin bağlamına yerleştirirler.
[185] Gerçekten de Trithemius bu tür uygulamaları şiddetle reddetti; bkz. Brann, Trithemius and Magical Theology, 99.
[186] Epistolae 1,10 (24 Ocak 1509), 687: “instructa solita nostra chrysotoci officina;” Nauert, 24n.41'de alıntılanmıştır.
[187] Nauert, 25.
[188] Follis, körük veya deri çanta kelimelerinin bir kelime oyunu ; tam anlamıyla "körüklerle fırın ağızlarına hava üflemek".
[189] De vanitate 90, 263-64/329, benim çevirim; düzeltilmiş tam Latince metin Ek 2'de yer almaktadır.
[190] Tüm geç dönem baskılarında latum (büyük veya geniş) ifadesi yer alır, ancak edition princeps ve en azından bir diğer çok erken dönem baskısında laetum (güzel) ifadesi yer alır ki bu bağlam içinde daha mantıklıdır.
[191] lam, geç Latin düzyazısının edebi değerleri hakkında yetkili bir şekilde yorum yapmaya pek de yetkili değil; bu kişiler için tam metin (Ek 2) sağlanmıştır. Bir eleştirmen tarafından "alandaki uzmanlar için bile çok zor" olarak tanımlanan bu bölümün yoğunluğu ve karmaşıklığı, filolojik analizle desteklenen De vanitate'in ciddi bir eleştirel çevirisini şiddetle teşvik etmelidir.
[192] Kibir Üzerine 7, 34-35/49: “Çünkü bütün duyular çoğu zaman aldatıcı olduğundan, bize samimi bir deneyim kanıtlayamazlar. Ayrıca, duyular akli tabiata ulaşamadığına ve aşağı şeylerin sebepleri, tabiatlarının etki ve özelliklerinin veya tutkularının gösterilmesi gerektiği hususu, ortak mutabakatla duyularımız tarafından tamamen bilinmediğine göre, gerçeğe giden yolun duyulara kapalı olduğu açık değil midir? Dolayısıyla, temelde duyulara dayanan bütün bu çıkarımlar ve bilimler, hepsi belirsiz, hatalı ve yanıltıcı olacaktır.” Ayrıca bkz. Nauert, 298, metin ve not 23.
[193] Nauert, 214.
[194] Kibir Hakkında 35, 83-84/112-13: “Bütün bu sanatların gerçek hatasına, sadece kendilerinden dolayı, yani her bakımdan eksik olmaları sebebiyle saldırmamız gerekir. . . . "Ancak bunların hepsi varsayım ve deneyim gözleminden öteye bir şey veremez."
[195] Nauert, 215.
[196] Nauert, 215-16.
[197] Nauert, 216; ayrıca bkz. Epistolae 5, 25 (12 Şubat 1528), burada Agrippa çeşitli pratik ve gizli sanatları yararlılık gerekçesiyle savunur.
[198] Bkz. Nauert, 216: “Agrippa başka bir durumda tam tersini de geliştirebilse bile, keşfedilmek için hiçbir yol o kadar da alışılmadık görünmüyordu.”
[199] Yates, Giordano Bruno, 454.
[200] Cohen, Bilimsel Devrim, 182.
[201] William R. Newman, “Sanat-Doğa Ayrımına İlişkin Simyasal ve Baconcu Görüşler”, Allen G. Debus ve Michael T. Walton'ın editörlüğünde, Doğa Kitabını Okumak: Bilimsel Devrimin Diğer Yüzü (Kirksville, MO: Sixteenth Century Journal Publishers, 1998), 81-90.
[202] Burada muhtemelen pirinç var.
[203] Vanity 90, 262-66/ 328-32 .
[204] Nauert, 214.
[205] DOP 1:73, 240/221, Yazının kudreti ve dua ve yazıtların yazılması hakkında; DOP 1:74, 241/223, Çeşitli dillere göre göksel işaretlere ve gezegenlere ait harflerin oranı, uygunluğu ve indirgenmesi hakkında, bunu gösteren bir tabloyla birlikte.
[206] DOP 1:73, 241/221: “Ama yazının kendisi zihnin, konuşmanın ve sesin sayısı olan nihai ifadesidir. . . W'de olmayan pasaj
[207] DOP 1:74, 241/223: “. . . Bu diller, çeşitliliklerine göre, kendilerine özgü belirli bir düzen, sayı ve biçime uygun farklı ve uygun yazı karakterleri de aldılar. Bu, tesadüfen, rastlantı eseri veya insanların zayıf iradesiyle değil, göksel ve tanrısal cisimler ve güçlerle uyumlu olacak şekilde Tanrı tarafından düzenlenmiş ve biçimlendirilmiştir. . . ” bölümü W.'de yer almıyor.
[208] Yates, Giordano Bruno, özellikle 8. bölüm, “Rönesans Büyüsü ve Bilimi”, sayfalar 144-56 , burada matematik ve sayılar, büyüden bilimin gelişimine giden bir “anahtarı” olarak görülmektedir. Bu bağlamda, Giordano Bruno'nun beşinci büyü tanımının ima ettiği sonuçları göz önünde bulundurmaya değer: “Beşinci anlam, [doğal büyüye] ek olarak . . . kelimelerin, ilahilerin, sayı ve zaman hesaplamalarının, imgelerin, rakamların, sembollerin, karakterlerin veya harflerin kullanımını içerir. Bu, doğal ile doğaüstü veya doğaüstü arasında bir ara büyü biçimidir ve uygun şekilde 'matematiksel büyü' veya daha da doğru bir şekilde 'gizli felsefe' olarak adlandırılır” (vurgular bana ait). Bruno, “gizli felsefenin” göksel veya matematiksel büyünün geniş bir anlayışı olduğunu kastetmiş gibi görünüyor ve onun fikrine göre DOP'un II. kitabının tüm çalışmanın anahtarı olduğunu öne sürüyor. Göreceğimiz gibi, Bruno'nun okuması doğrudur; Agrippa'nın önceki bilginlerinin, onun derinden etkilediği kişilerin yorumlayıcı tanıklıklarını genellikle görmezden gelmeleri talihsizdir. Bkz. Giordano Bruno, "On Magic" in Cause, Principle and Unity, and Essays on Magic, ed. and trans. Richard J. Blackwell and Robert de Lucca, 105-42 (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), 105.
[209] DOPIL22; 310-12/318-28.
[210] Bu figürlerin terminolojisinin tercümesi zordur, bu tartışma boyunca netleşecektir. Üç terim sorunludur^^cw/z/w, sigillum ve karakter. Karakter] eş anlamlısıyla birlikte tercüme edilir. Sigillum Genellikle DOP'ta mumda preslenmiş bir mührü ifade eden "mühür"ü tercüme ediyorum . Genellikle "mühür" olarak tercüme edilen signaculum'u "sigil" olarak kullandım. "Figür"ü DOP'un figura'sını takip eden genel bir terim olarak kullanıyorum .
[211] Örnek sayfa yukarıda, şekil 2.
[212] DOP 11:22, 310/318: “Bunlardan ilki, Satürn'e atfedilen, her iki tarafta ve her çap boyunca her satırda üçer tane olmak üzere dokuz ayrıntı içeren üçlü bir kareden oluşur ve on beşi oluşturur, ancak sayıların toplam toplamı kırk beştir. Bunlara, yukarıda zikredilen sayıları akılla iyilikle, şeytanla da kötülüğüyle dolduran ilahi isimlerden isimler eklenmiştir; Ve aynı sayılardan Satürn ve onun ruhlarının mührü veya karakteri çıkarılır, bunu aşağıdaki tabloya atfedeceğiz.”
[213] DOP 11:22, 312/320: “Ancak, yıldızların ve ruhların işaretlerinin ve karakterlerinin bu tablolardan nasıl çıkarıldığını, zeki bir araştırmacı ve bu tabloların doğruluğunu anlayan biri kolayca bulabilir.”
[214] Mathematical Recreations and Essays, 13. basım (New York: Dover, 1987), 193-221 adlı eserinin "Sihirli Kareler" bölümünde ayrıntılı olarak ele alınmıştır .
[215] Paul Tannery, "Traite de Manuel Moschopoulos sur les carres magiques", Sciences Exactes chez les Byzantins, cilt. 4 of Memoires Scientifiques , 27-60 (Toulouse: E. Privat, 1920).
[216] Eski Harranian kökenleri için HE Stapleton, “The Antiquity of Alchemy,” Am b 1x5, nos. 1-2 (1953), 1-43; ve “Probable resources of the numbers on which Jabirian Alchemy was based,” Archives Internale de ^Institute des Sciences (UNESCO, 1953) eserlerine bakınız. Ahrens, al-Buni’nin (ö. 1225) eserlerinde DOP’unkine paralel bir sistem bulmuştur , ancak Agrippa’nın bu kaynağa aşina olduğunu varsaymak için çok az neden vardır; Nowotny, gerçekten de sihirli kareleri Agrippa ile aynı düzende sunan geç onbeşinci yüzyıla ait bir metin bulmuştur, ancak eserin Agrippa’nın sistemi için temel önemi konusunda onunla aynı fikirde olamıyorum. (W. Ahrens, “Studien uber die 'magischen Quadrate' des Araber,” Islam, vii (1916), 186-250; Nowotny, DOP'a ilişkin kritik notlar, 430ff.) Söz konusu metin, “De septem quadraturis planetarum,” hem Agrippa hem de Albrecht Dürer'in Melancolia I'i için bir kaynak gibi görünüyor. Agrippa'dan sonraki sistemin her Batılı sunumunun, büyük ihtimalle Agrippa'ya olan hoşnutsuzluğundan dolayı sistemi tersine çeviren Girolamo Cardano dışında, gezegenler ile sayılar arasındaki korelasyonları kullanması ilginçtir.
[217] Agrippa'nın mühürlerinin olası kaynaklarına ilişkin karmaşık meselelerin bir kısmı Nowotny tarafından 1967 tarihli DOP'un tıpkıbasım baskısında ele alınmıştır .
[218] Bu yöntemi konu üzerindeki en etkileyici akademik çalışmayla karşılaştırırsak, esasen aynı olduğunu görürüz, ancak daha büyük karelerin tüm zorluklarını açıklayamamaktadır: Karl Anton Nowotny, “The Construction of Certain Seals and Characters in the Work of Agrippa of Nettesheim,” Journal of the Warburg and CourtauldInstitutes 12 (1949), 46-57. Öte yandan Cazalas'ın daha erken ve daha sorunlu versiyonu olağanüstü derecede karmaşıktır ve her bir mühür çizgisi boyunca doğrusal ekleme uygulanan son derece genişletilmiş karelere dayanır. Bu açıklamaya yönelik birincil itiraz, yaratıcısının bunu çoğu mühür için çalıştıramaması; gerçekten de, doğru şekilde toplanan birkaçı bana büyük ölçüde tesadüfi geliyor. Basitlikten gelen argüman, soruna yönelik en yaratıcı ve karmaşık çözüm olması gereken şeyi daha da zayıflatır: E. Cazalas, “Les sceaux planetaires de C. Agrippa,” Revue de I'his to ire des religions 110 (1934), 66-82; ve “Le Sceau de la Lune de C. Agrippa,” ibid. 114 (1936), 93-98. Donald Tyson'ın aynı konuya ilişkin yaklaşımı, esasen benim şeytani işaretler konusundaki yaklaşımıma eşdeğerdir.
[219] n'in karesel mertebesi olduğu ( w+1 )/2'den başlayarak n'lik artışlarla artan sayıları birbirine bağladığı ileri sürülebilir .
[220] Nowotny, tek sayılı karakterleri karmaşık bir satranç tahtası yöntemiyle açıklıyor, böylece Venüs karakterindeki yarım daireler ve daire aynı renkteki kareleri birbirine bağlıyor. Bu çözüm ilgi çekici olsa da, bir kurucuya nasıl yardımcı olabileceğini göremiyorum. Ayrıca, satranç tahtası yöntemi çağdaş kaynaklarda görünmüyor.
[221] Tannery, "Le feature de Manuel Moschopoulos", 38-41.
[222] Büyücünün farklı noktaları hatırladığını hayal edebiliriz; karelerin ve karakterlerin ilişkisini çıkardıktan sonra en hızlı hatırladığım şeyin 'ortadaki sayı' ve dizilim olduğunu buldum.
[223] Karakter tarafından bir dereceye kadar temsil edilecek olan bu kareyi oluşturmak için oldukça karmaşık yöntemler icat etmek mümkündür, ancak DOP'un bu kareyi oluşturmak için diğer tek sayılar için kullandığından tamamen farklı bir yöntem kullanması olası görünmemektedir, özellikle de kare matematiksel olarak akraba olduğu için. Belki de daha küçük tek karelerde ustalaşmış bir okuyucunun kuralları hatırlayacağını varsayabiliriz.
[224] Tannery, "Le feature de Manuel Moschopoulos", 42-49.
[225] Nowotny'nin açıklaması benimkine büyük ölçüde benzer, ancak dört karenin (Jüpiter) çemberindeki tüm sayılar için 180°'lik bir dönüş kullanır. Bu gerçekten de istenen kareyi üretirken, sekiz karenin (Merkür) önemli ölçüde yeniden işlenmesini gerektirir. Moschopoulos'taki kural, burada açıklanan kurala çok benzer, ancak elbette Moschopoulos sayıları soldan sağa doldurur.
[226] Moschopoulos altı karelik bir yapı inşa etmek için bir yöntem sunmuş olsa da, yöntem ve bitmiş kare DOP'takine hiç benzemiyor . DOP'taki yöntem bazı açılardan Moschopoulos'unkinden daha zarif bir çözümdür. Paul Tannery, Moschopoulos'un yöntemini "Manuel Moschopoulos et Nicolas Rhabdas"ta, Sciences exactes chez les Byzantins, cilt 4 of Memoires Scientifiques , 1-19 (Toulouse: E. Privat, 1920)'de anlatıyor.
[227] Nowotny'nin bu karenin analizi benzerdir, ancak kancalı eğriler boyunca sayılar kısmi ve tam yansıtmaların karmaşık bir kümesi tarafından üretilir. Ancak bunun için ve tüm çift sayılı kareler için, burada sunulan sistem esasen aynıdır, burada Nowotny'nin çözümleri her durumda kökten farklıdır.
[228] Z)OPII:50, 370-73/402-04, De gözlemibus quibusdam coelestibus et practica quarundam eiusdem imaginum. Bu bölümün Latince metninin tamamı aşağıdaki Ek I'de yer almaktadır.
[229] SAA 11:50, 373/404.
[230] DOPİL50, 370-71/402.
[231] DOP 11:50, 371-72/402-03. JF, “partem fortunae”yi “talih parçası” olarak yanlış çeviriyor; terim, Yükselen’in boylamına Ay’ın boylamının Güneş’in boylamından çıkarılmasıyla elde edilen değere eşit bir astrolojik boylamı ifade ediyor; özünde, Güneş doğuyor olsaydı Ay’ın olacağı yer burasıdır.
[232] DOP 11:50, 373/403. JF “in capite” ifadesini “elde” olarak yanlış tercüme ediyor.
[233] Örneğin, Birinci Kitaptaki metallerle ilgili tartışmalardan, Güneş heykelinin altından yapılması gerektiği vb. kolayca çıkarılabilecektir.
[234] Yukarıda alıntılanan pasajda, "Aynı görüntü Başak yükselende, Merkür Koç'ta dokuzuncu evde şanslı olacak şekilde yapılsın." Bu bir hatadır—Başak yükselen ise, Boğa dokuzuncu evde olacaktır. Benzer şekilde, İkizler yükselen ile Kova dokuzuncu evdedir, vb.
[235] "Orta gök" terimi, gök meridyeninin ekliptiği kestiği noktayı ifade eder ve bu nedenle tam olarak yukarıdaki noktayla aynı değildir, bu nedenle öğleden ikiye kadar olan saatler yalnızca yaklaşık olarak dokuzuncu evdir; aslında öğleden 1:51'37"ye kadar olması gerekir. Güneş zamanını mı yoksa yıldız zamanını mı kullanmanın daha iyi olduğu belirsizdir, ancak konu 11:34, 350-51/371'in oldukça belirsiz bir bölümünde tartışılmaktadır.
[236] Bu görüntünün diğer versiyonlarından herhangi biri için hesaplama daha zor olurdu çünkü yönetici gezegen güneş değildir; dolayısıyla uygun gezegenin istenen yükselen burçla dokuzuncu evde ne zaman olacağı konusunda bir efemeris'e başvurulması gerekirdi. Tüm teknik astrolojik bilgiler için John Filbey ve Peter Filbey, The Astrologer's Companion (Wellingborough, Northamptonshire, İngiltere: Aquarian Press, 1986); ve Alan Leo, Casting the Horoscope, cilt 2 of Astrology for All (Londra: LN Fowler & Co., 1969)'a başvurdum.
[237] DOP 11:32, 346/365: “. . . et sicut ipse suo lumine fugat tenebras noctis. . . .”
[238] DOP 11:32, 345/365: “. . . ut non habeant Academici aliqui per quod divinam essentiam espressius mondare possint."
[239] DOP 11:41, 360/386: “. . . Boş hayalleri kovmak. . . .”
[240] DOP 11:36, 353/375: “Ayrıca melankolik hayaletlere, su toplamasına, vebaya, ateşlere karşı ve Güneş'in Aslan burcunun ikinci yüzünün birinci derecesi yükseldiğinde hastalıkları kovmak için bir aslan heykeli yaptılar. ...”
[241] Türkçe: 11:7, 263-68/254-59.
[242] DOPIL29, 342/357: “... fakat ilişki ve üçlü ve altmışlı açılar dostluğun açılarıdır.
. . . Ama bütün gezegenler Güneş'in kavuşumundan korkarlar, ama üçgen ve altmışlık açılardan sevinç duyarlar.
[243] Steganographia 3.1'de Satürn'ün meleği Orifiel hakkında Trithemius imgelerin estetiği hakkında şu yorumu yapar: "Ve imgelerin sanat eseri haline getirilmesinin veya onlara büyük özen gösterilmesinin gerekli olmadığını unutmayın. Ne kadar basit olurlarsa olsunlar, insan imgeleri olarak tanınmalarını sağlayacak genel bir benzerlikleri olduğu sürece önemli değildir. Eğer biri onları sanat eseri haline getirmek isterse ve bunu başarabilirse, hiçbir şey onu engelleyemez ve yine de hiçbir iyilik yapılmaz (vurgu benim). Steganographia 3 üzerine yapılan çalışmalar oldukça sıkıntılı olsa da, bu pasajın bir Agrippan bağlamında okunması, Trithemius'un bir zamanlar öğrencisi olan kişiyle imgelerin estetik özellikleri konusunda prensipte aynı fikirde olabileceğini düşündürmektedir. Önceki bölümde gördüğümüz gibi, Agrippa vis imaginum'un estetik yönünü doğal alemin dışına yerleştirmiştir; Trithemius'un kesinlikle şeytani hiçbir büyüyü meşru görmediği göz önüne alındığında, bu pasaj onun sorundan kaçındığını gösterebilir: imgelerin estetik gücünün alakasız olduğuna inanmaktadır. Johannes Trithemius'un Steganographia'sı, çev. Fiona Tait, Christopher Upton ve Dr. Walden, editör Adam McLean (Edinburgh: Magnum Opus Hermetic Sourcebooks, 1982).
[244] DOP 111:25 etpassim'de bulunur . Aşağıdaki 4. bölümün 186. sayfasına bakın.
[245] Gizlilik sorununa aşağıda 4. bölümün 172. sayfasında daha detaylı olarak döneceğiz.
[246] Picatrix ile ilgili kaynaklar için David Pingree'nin Picatrix: The Latin Version of the Ghay at Al-HakTm (Londra: Warburg Institute, 1986) adlı eserinin kapsamlı notlarına ve giriş kısmına bakınız.
[247] El-Kindi ve Arapça metin hakkındaki bilgilerim Sylvain Matton, ed. La magie Arabe traditionelle (Paris: Bibliotheca Hermetica, 1977), 73-75 ve passim'den geliyor. Bu antoloji, ana metin kaynağım olan De radiis'in tam bir Fransızca çevirisini içeriyor ; tüm atıflar bu baskıya aittir.
[248] Örneğin, el-Kindi'den bahseden Pico'nun 5>45 (Farmer, 453) sonucuna bakınız (bu metne yapılan atıfların açıklaması için aşağıdaki 156n.23 sayfasına bakınız).
[249] Yarıçaplar , 100-118.
[250] Yazının dilsel statüsü hakkında Josef Vachek'in Written Language Revisited (Amsterdam ve Philadelphia: John Benjamins Publishing, 1989) adlı eserindeki pek çok teşvik edici makaleye bakınız. Bunlar özellikle dilbilimsel çalışmaların eleştirel özetleri olarak faydalıdır; daha antropolojik bir yaklaşım için Jack Goody'nin The Interface Between the Written and the Oral (Cambridge: Cambridge University Press, 1987) adlı eserine bakınız .
[251] Roman Jakobson, “Retrospect” , Selected Writings, Cilt I (Lahey, 1962), 653 vd.; Vachek, “On the Linguistic Status of Written Utterances”, Written Language, 18’de alıntılanmıştır.
[252] Roman Jakobson, “Diğer Bilimlerle İlişkili Dilbilim”, Dil Üzerine, editörler Linda R. Waugh ve Monique Monville-Burston (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1990), 455.
[253] CF Hockett, “Dildeki Evrenseller Sorunu”, J. Greenberg'in editörlüğünde. Dildeki Evrenseller (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1960), 7; Vachek, “Dilsel Statü Üzerine”, 18-19.
[254] Vachek, “Dilsel Durum Üzerine”, 19.
[255] Ferdinand de Saussure, Cours de linguistique generale (Paris: Payot, 1916), 51 ve 45; Derrida, Grammatology, 31, 36 etpassim'de alıntılanmıştır .
[256] Fred W. Householder, Linguistic Speculations (Cambridge, İngiltere: Cambridge University Press, 1971), 224-64; Vachek, Written Language, 26vd.'de alıntılanmıştır .
[257] Bu arada, bu, İngilizce konuşurken, differance'ın İngilizce "difference" gibi telaffuz edilmesi gerektiğini ve ayrımın metinsel olarak sınırlandırılması gerektiğini öne sürüyor. Alışılmış telaffuz, Fransızca difference gibi, yeni kelime anlamının değerinin büyük bir kısmını gölgeliyor ve böylece onu yalnızca gizemli bir jargona dönüştürüyor.
[258] Michel Foucault, Şeylerin Düzeni (New York: Vintage Books, VDty, passim.)
[259] “Uzun kelimesi kelimesine hatırlama” ve destansı okuma hakkında bkz. LM.L. Hunter, “Lengthy Verbatim Recall: The Role of Text,” A. Ellis'in editörlüğünde. Progress in the Psychology of Language, cilt 1 (Londra: Erlbaum Assoc., 1985), ayrıca Jack Goody, The Interface Between the Written and the Oral (Cambridge: Cambridge University Press, 1987), 167-90, 234-36, 290-300, vb.; ars memorativa hakkında bkz. Frances Yates, The Art of Memory (Londra ve Chicago: Routledge & Kegan Paul ve University of Chicago Press, 1966), ayrıca Marie-Luce Demonet, Les voix du signe, 200-205 vb.
[260] Jonathan Z. Smith, “Sacred Persistence: Towards a Redescription of Canon,” in Imagining Religion: From Babylon to Jonestown (Chicago: University of Chicago Press, 1982), 36-52. Ayrıca , Agrippa'nın geomancy'sine çarpıcı biçimde benzeyen (bkz. sayfa 130) Ifa'nın ayrıntılı bir analizi için William Bascom, IfaDivination: Communication between Godsand Men in West Africa (Bloomington, IN: Indiana University Press, 1969) 'a bakın. Bu benzerliğin tarihsel nedenleri olabilir, çünkü Ifa, Arapların “kum kesme” uygulamasını etkilemiş ve bundan etkilenmiş gibi görünüyor (bkz. Bascom, 3-12). Burton benzerliklere dikkat çekti ve Ifa'yı (ya da daha doğrusu Dahomean Fd) “Araplar tarafından Al-Raml, 'Kum' adıyla yaygın olarak geliştirilen Yunanlıların geomancy'siyle” ilişkilendirdi. . . . 'Napolyon'un Kader Kitabı' Avrupa ve modern bayağılaştırmanın dikkate değer bir örneğidir." Sir Richard F. Burton, A Mission to Gelele, King of Dahomey, 2 cilt. (Londra: Tylston and Edwards, 1864; yeniden basım, 1893), 1:222; Bascom, 8'de alıntılanmıştır.
[261] Kehanetin ritüel teori bağlamında bir okuma olarak ele alınması konusuna geri döneceğim (aşağıda sayfa 171).
[262] DOP II: 10, 272-82/268-75, De septenario et eius scala, yedi sayısını ayrıntılı bir şekilde ele alır. Tek bir sayıyı ele alan tüm bölümler arasında bu en ayrıntılı ve kapsamlı olanıdır. Aynı zamanda, yedili olarak gelen önemli şeylerin kapsamlı bir listesinden biraz daha fazlasıdır. Bu bölümlerin mevcut argüman için önemi, sayının ve numaralandırılmış şeylerin çevrilebilir olmasıdır; yani, yedi gezegenlerin yerine geçebilir ve tüm yedililer doğuştan paraleldir.
[263] DOPW'.1, 2521237'. “Yine, var olan ve belirli sayılarda yapılmış olan her şey, bütün hareket ve eylem ve her ne varsa, zamana ve harekete tabidir; Hatta uyum ve sesler bile sayılar ve onların oranlarıyla kuvvet ve tutarlılık kazanırlar ve sayılardan doğan oranlar, çizgiler ve noktalar aracılığıyla karakterleri ve figürleri oluştururlar. "Ve bunlar büyüsel çalışmalara özgüdür, ikisinin arasında bulunan orta, harflerin kullanımında olduğu gibi, uçlara doğru bir sapma ile edinilir." Köşeli parantezlerle işaretlenen pasajın 1533 baskısı için eklendiğini ve W'de görünmediğini unutmayın; orijinal pasaj şu şekilde göründü
[264]Ç 11:17. Eklenen pasaj, Agrippa'nın yazılı dilin gücü ve önemine giderek daha fazla odaklandığını gösteren birçok pasajdan biridir.
6( DOPII:23, 320-21 /330-31. JF, burada belirtildiği gibi, daha doğru bir şekilde kavraması gereken “concipiunt” sözcüğünü yanlış bir şekilde endişeler olarak okur . Muhtemelen bu yanlış okumadan dolayı, Latinceden yeniden çevirdiğim cümlenin ikinci yarısının çoğunu da karıştırır.
[265] Buradaki alıntı Ficino, De vita libri tres, 3:17'den alınmış gibi görünüyor. Compagni'nin DOP 320 notuna, satır 14-321, satır 3'e bakın .
[266] DOP111:2,404/443.
[267] SÜRE 11:23, 320/330.
[268] Horapollo, Horapollo Hiyeroglifleri, çev. George Boas (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1950), 43.
[269] Bakınız, en ilginci, Madeleine V.-David, Le debatsur les ecritures et I'hieroglyphe aux XVIIe et XVIIIe siecles, et I'application de la notion de dechijfrement aux ecritures mortes (Paris: SEVPEN, 1965); ayrıca Demonet, Les voix du signe, 189-99 ve diğerleri. Erik Iversen, The Myth of Egypt and Its Hieroglyphs in European Tradition (Princeton, NJ: Mythos (Princeton UP), 1993) da çok değerlidir . Maurice Pope'un The Story of Decipherment: From Egyptian hieroglyphic to Linear B (Londra: Thames and Hudson, 1975) adlı eserinin I. Bölümü (“Through Renaissance Eyes,” 11-42) oldukça pozitivist olmasına rağmen değerli bir özettir.
[270] OOP 11:48, 367/397.
[271] Agrippa, geomantik uygulamaların tüm ayrıntılarını açıklayan kısa bir inceleme yazmıştır: Geomanticae disciplinae lectura, Opera 1:500-26'da, aynı zamanda Gizli Felsefenin Dördüncü Kitabı'nın çoğu baskısında çevrilmiştir, ayrıca Donald Tyson'ın DOP'un Ek VIII'indeki açıklamalarına da bakınız , sayfa 773-84.
[272] DOP 1:74, 242/224. Bunun, ünsüzlere sesli harflerin "nefesini" ekleyen masoretik işaretleme sistemine dolaylı olarak atıfta bulunup bulunmadığı merak konusu olabilir.
[273] DOP 1:74, 244/225. Bu ilişki kümesi açıkça Sefer yezirah'tan türemiştir, ancak DOP '''18'i matres olarak verir, Seferyezirah'ın aksine , anneler (SSS'') EDN'dir. Muhtemelen Agrippa, İbranice'de 1H olacak olan matres lectionis'i düşünüyor, ancak Aramice'de ve İbranice'nin birkaç çeşidinde Agrippa'nın listelediği gibi olurdu; bu tür konuların daha yakından incelenmesi Agrippa'nın İbranice bilgisine ışık tutabilir. Sefer yezirah'ın en azından dolaylı olarak farkındadır , çünkü "çift" harfleri bgdkprt (mSD7^) olarak verir, burada resh normalde çift olarak kabul edilmez, yani çift telaffuza sahiptir, örneğin beth (□) "b" veya "v" olarak telaffuz edilir; "Çift" harflerin listesi, Reuchlin'in De arte cabalistica ve Zorzi'nin De harmonia mundic'i de dahil olmak üzere, günümüzün Hristiyan Kabalistik metinlerinde iyi bir şekilde belgelenmiştir, ancak Agrippa'nın matres'i değiştirmesi dikkat çekicidir. Bu arada, bu yedi çift harfli listenin, belki de Sefer yezirah'ın kökenlerini ima edebilecek olan Samaritan İbranice yazımına uygun olduğunu belirtmek isterim : bkz. Angel Saenz-Badillos, A History of the Hebrew Language, çev. John Elwolde (Cambridge: Cambridge University Press, 1993), 153-56.
[274] DOP111 :28, 488/553.
[275] Elbette birçok durumda bu kümelere veya karmaşık yapılara kelime denebilir , ancak bu DOP'un çoğunda son derece yanıltıcı olacaktır.
[276] POP 1:70, 233/213.
[277] OOPIII:24,468-69/532; bu pasajı 4. bölümde (aşağıda sayfa 186) tekrar ele alacağız.
[278] Bu (kötü) şöhretli Peirceian tipolojisi için bir referans vermek zor; Umberto Eco ve Thomas A. Sebeok'un editörlüğünü yaptığı The Sign of Three: Dupin, Holmes, Peirce'daki denemeleri çok faydalı buldum, özellikle Sebeok'un "One, Two, Three Spells UBERTY", 1-10. Eco'nun A Theory of Semiotics (Bloomington: Indiana University Press, 1976; yeniden basım, Bloomington: Midland Books, 1979) faydalı ama alışılmadık derecede ağır; Thomas A. Sebeok'un The Sign and Its Masters, 2. basım (Lanham, MD: University Press of America, 1989) adlı mükemmel bir giriş .
[279] DOP 1:74, 241/223: “Gerçekten de, Yüce Tanrı, kendi takdiriyle, insanların konuşmasını çeşitli dillere böldü; bu diller, çeşitliliklerine göre, kendi belirli düzenleri, sayıları ve biçimleriyle tutarlı çeşitli ve uygun yazı karakterleri de aldılar. Bu, şans eseri, rastlantısal olarak ya da insanların zayıf iradesiyle değil, göksel ve ilahi bedenler ve güçlerle uyumlu olacak şekilde ilahi bir şekilde düzenlenmiş ve biçimlendirilmiştir. Fakat bilinen bütün dillerin üstünde, İbranice yazı hepsinden daha kutsaldır; madde, biçim ve ruh bakımından karakterlerin figürlerinden, ünlü işaretlerinden ve vurguların uçlarından oluşur ve ilk önce Tanrı'nın tahtı olan göğe, yıldızların konumuna işlenir.
JF bu pasajın son kısmını yanlış anlıyor, “forma et spiritu consistens” ile son cümle arasına bir nokta ve paragraf sonu koyuyor, bu cümleyi de “Yıldızların konumu ilk olarak Tanrı’nın tahtı olan gökte yaratıldı…” diye çeviriyor.
[280] Bkz. Johann Reuchlin, Kabala Sanatı Üzerine [De arte cabalistica], çev. Martin ve Sarah Goodman (Lincoln, NE ve Londra: University of Nebraska Press, 1983), 293 (73 v ) etpassim 3. kitapta.
[281] İbranice'nin karmaşık yapısı, Kabala'nın merkezi bir konu haline geldiği III. Kitapta özellikle önemli hale gelecektir.
[282] Cratylian düşüncesinin çağlar boyunca büyüleyici ve içgörülü bir anlatımı için Gerard Genette, Mimologics, çev. Thais E. Morgan (Lincoln, NE ve Londra: University of Nebraska Press, 1995)'e bakınız.
[283]£>OPII:52, 376-78/409-10.
[284] Bkz. Eco, A Theory of Semiotics, özellikle bölüm 3.5, “İkonizmin eleştirisi”, 191-217.
[285] De vanitate 2, 8-10/19-21.
[286] Birçok göstergebilimciye göre, böylesi bir dışsal referans süreci, dolaylı olarak zayıflatıcı bir süreçtir; yazılı dil daha az "temeldir", yani daha az doğrudur, çünkü anlam oluşturulmadan önce kullanıcının konuşulana dışarıya referans vermesini gerektirir.
[287] Yukarıda 95. sayfada kısaca değinilen Descartes ile Agrippa arasındaki paralellik, Agrippa'nın projesinin kapsamı hakkında daha net bir fikre sahip olduğumuzda sonuç bölümünde ayrıntılı olarak ele alınacaktır (aşağıda 217. sayfaya bakınız).
[288] Süre 1:73, 240/221.
[289] DOPIIL32, 498-500/566-68: “[K]ötü ruhlarla çalışan herkes... sadece dünyevi [yani Tanrı'nın yardımı olmaksızın], kendisi için yargı ve lanet işleyecektir.” “Şimdi iyi ruhlar, eğer çeşitli yollarla çağrılsalar bile, bizim tarafımızdan hiçbir sınır tanımaz veya çok zor yatıştırılabilirler.”
[290] DOPİL 1.431/476.
[291] SAA 11:22, 310/318.
[292] DOPW\ 1, 250-51/234; atıf, Opera'da, B. Leferon (Orleans, 1674-5) tarafından düzenlenen De universo adlı eserin 1:1, 51, s. 670 FG adlı eserine aittir ( bkz . Compagni, DOP II: 1, 251 notu ).
[293] De vanitate 47, 99/135-36'da benzer ayrımlar yapar : "Bu nedenle, Bresith'in Kozmoloji adını verdikleri ikili bir bilim sunarlar, yani: yaratılmış, doğal ve göksel şeylerin güçlerini açıklamak ve Yasa ve İncil'in sırlarını felsefi nedenlerle açıklamak. . . . Diğer bilimine ise Mercaba adını verirler , ki bu ilahi ve meleksel erdemlerin, kutsal isimlerin ve mühürlerin daha yüce tefekkürleriyle ilgilidir.... Bunu da yine Arithmancy, yani Notariacon adı verilen, meleksel erdemleri, isimleri ve mühürleri ele alan bilime... ve Theomancy, ilahi majestelerinin gizemlerini, bunların yayılımlarını ve kutsal isimleri araştıran bilime ayırırlar. ...” Metinde, baskıya bağlı olarak “ Mercara” veya “Mercana” yazıyor; Francois Secret, Les Kabbalistes Chretiens de la Renaissance, 2. baskıda belirtildiği gibi, açıkça bir matbaa hatası . (Neully-sur-Seine ve Milan: Arma Artis ve Arche, 1985), 12.
[294] Scholem'e kadar Kabala araştırmalarının kısa bir tarihçesi için Moshe Idel, Kabbalah: New Perspectives (New Haven ve Londra: Yale University Press, 1988), 1-34'e bakınız.
[295] Gershom Scholem, Yahudi Tasavvufunda Önemli Eğilimler (New York: Schocken, 1946).
[296] İdel, Kabala: Yeni Perspektifler, 28.
[297] Jonathan Z. Smith, “Harika Scott!” yayımlanmamış konferans, 1999.
[298] Moshe Idel, Hasidism: Between Ecstasy and Magic (Hasidizm: Vecd ve Büyü Arasında) (Albany: SUNY Press, 1995); ayrıca bkz. Golem: Yapay Antropoid Üzerine Yahudi Büyüsel ve Mistik Gelenekler (Albany: SUNY Press, 1990).
[299] İdel, Hasidizm, 31.
[300] İdel, Hasidizm, 66.
[301] Erken Hıristiyan Kabala'sındaki Zohar etkisinin ayrıntılı tartışması için Francois Secret, Le Zohar chez les Kabbalistes chretiens de la Renaissance (Paris, 1958)'a bakın. Erken Hıristiyan Kabala'sının kaynakları hakkında en önemli bilgi, özellikle Pico della Mirando la'nın Yahudi Mistikliğiyle Karşılaşma (Cambridge, MA ve Londra: Harvard University Press, 1989) adlı eserinde Chaim Wirszubski'nin bilgisidir, özellikle de 10-68. sayfalar. Özellikle Agrippa'nın kaynakları için Perrone Compagni'nin DOP'un eleştirel baskısının notlarına bakın . Wirszubski'nin okunması, erken bir Hıristiyan Kabalacı için tüm el yazması kaynaklarını detaylandırmak için gereken neredeyse inanılmaz bilgi yelpazesini açıkça gösterir; Pico'nun sadece sekiz yıllık Kabalistik çalışmadan sonra ölmesi, Reuchlin veya sonraki Hıristiyan Kabalacılar için kaynakların herhangi bir genişletilmiş analizini daha da göz korkutucu hale getirir ve bildiğim kadarıyla böyle bir çalışmanın neden hiç yapılmadığını açıklar.
[302] Idel, Hasidism, 55. Abulafia hakkında, Idel'in The Mystical Experience in Abraham Abulafia, çev. Jonathan Chipman (Albany: SUNY, 1988) ve Idel'in Studies in Ecstatic Kabbalah (Albany: SUNY, 1988) adlı eserindeki makalelerin çoğuna bakınız.
[303] İdel, Hasidizm, 55.
[304] İdel, Hasidizm, 65.
[305] İdel, Hasidizm, 65.
[306] Idel, Hasidism, 66-67; Idel'e göre bu görüş Shelomo ha-Levi Alqabetz, Moshe Cordovero ve Yohanan Alemanno'nun yazılarında belirgindir, ikincisi Pico'nun Kabala'sı ve muhtemelen dolaylı olarak Agrippa'nın Kabala'sı için önemli bir kaynaktır. Alemanno ayrıca, büyülü düşüncesi için bir kaynak olan DOPas'a büyük ölçüde güvenen bir Yahudi hekim, Kabalist ve doğa filozofu olan Abraham Yagel'in (1553-C.1623) de başlıca kaynağıdır; bkz. David B. Ruderman, Kabbalah, Magic, and Science: The Cultural Universe of a Sixteenth-Century Jewish Physician (Cambridge, MA ve Londra: Harvard University Press, 1988).
[307] Joseph Leon Blau, Rönesans'ta Kabala'nın Hıristiyan Yorumu (New York: Columbia University Press, 1944; yeniden basım, Port Washington, NY: Kennikat Press,
1965), vii.
[308] Buradaki en önemli çalışma Francois Secret, Les Kabbalistes Chretiens de la Renaissance'tır (Paris: Dunod, 1964; gözden geçirilmiş ve genişletilmiş baskı (alıntılanan baskı) Neully-sur-Seine & Milan: Arma Artis & Arche, 1985).
[309] İtalyanlar hakkındaki bölüm “L'age d'or de la Kabbale Chretienne en Italic” başlığını taşıyor ve Reuchlin'e ayrılan bölümle birlikte kitabın yaklaşık yüzde otuzunu kaplıyor: Secret, Kabbalistes Chretiens, 44-72 ve 73-140.
[310] Sır, Kabalistler Chretiens, 162.
[311] Gershom Scholem, Kabala (New York, Londra: Penguin Meridian, 1978), 198.
[312] Frances Yates, The Occult Philosophy in the Elizabethan Age (Londra: Routledge & Kegan Paul, 1979; yeniden basım, Londra: ARK, 1983), 2.
[313]1 Yates, Gizli Felsefe, 47.
[314] Wolf-Dieter Müiller-Jahncke, “Agrippa von Nettesheim ve Kabala”, Antoine Faivre'nin editörlüğünde. Hıristiyan Kabalistler (Paris: Albin Michel, 1979), 207.
[315] Wirszubski'ye ve Stephen A. Farmer'ın çok daha spekülatif ve sorunlu analizi olan Syncretism in the West: Pico's 900 Theses (1486): The Evolution of Traditional Religious and Philosophical Systems (Tempe, AZ: Medieval & Renaissance Texts and Studies, 1998)'a, özellikle Giriş Monografisi'ne, 1-179. sayfalara bakınız. Bu analizin zayıflıkları ne olursa olsun, bu cilt, şimdiye kadar derlenmiş tek güvenilir 900 Tez baskısını , mükemmel ve iyi açıklamalı bir çeviriyle birlikte içerir. Mevcut çalışmadaki Tezlere yapılan tüm atıflar , Farmer tarafından önerilen sayısal formatı kullanır: ilk sayı tez grubunu, ikincisi ise belirli tezi belirtir. Aradaki noktalama işareti (nokta veya açılı parantez), söz konusu tezin "tarihsel" bir tez mi yoksa "kendi [Pico'nun] görüşüne göre" mi olduğunu gösterir. Dolayısıyla 28.1-47 arasındaki sonuçlar, Kabalistlerin kendi görüşlerini yansıtan Kabalistik sonuçlardır; 11 > 1-72 arasındaki sonuçlar ise Pico'nun Kabala'yı kendi felsefesiyle sentezlemesini oluşturan "Hristiyan dinini doğrulayan Kabalistik sonuçlardır".
[316] Johannes Reuchlin, De arte cabalistica (Hagenau: Thomas Anshelm, 1517), 2T,S; bkz. Johann Reuchlin, On the Art of the Kabbalah, çev. Martin ve Sarah Goodman (Lincoln, NE ve Londra: University of Nebraska Press, 1983), 123. Bu pasajdaki konuşmacı, Yahudi bir Kabalist olan Simon'dur.
[317] Bu argüman Reuchlin, De arte cabalistica, 79 r , NO (353)'de yer alır ve Pico'nun Tezleri 11 > 14-16'da (Farmer, 527) de bahsedilir ve aşağı yukarı şöyledir. Tanrı'nın dört harfli en kutsal ismi olan Tetragrammaton, üç anneden biri (yani CftOK) eklendiğinde beş harfli bir isim (Pentagrammaton) haline gelir. Üç anneden shinTi'nin aktivasyon, gerçekleşme ve mükemmelliğe atıfta bulunduğu anlaşılmaktadır; bu nedenle, Tetragrammaton ve shin'den oluşan Pentagrammaton Mesih'in İsmi olmalıdır. Bu şekilde üretilen olası isimlerden biri, Yesu gibi telaffuz edilebilecek H1OT''dur. Başka bir deyişle, bu şekilde Kabalistik olarak belirlenen Mesih'in gerçek ismi İsa'dır.
[318] De vanitateT7,
[319] De vanitate 47, 101/137.
[320] Bildiğim kadarıyla, Avrupa ve Amerika akademilerinde bu türden sadece iki kürsüden biri bu, diğeri de Amsterdam Üniversitesi'ndeki Wouter Hanegraaff'ın kürsüsü.
[321] Özellikle Access to Western Esotericism (Albany: SUNY, 1994), 3-57 ve Antoine Faivre ve Jacob Needleman'ın editörlüğünde Modern Esoteric Spirituality'ye giriş denemelerine bakın^ New York: Crossroad, 1992), xi-xxii. Önceki çalışmanın ayrıca bu alandaki araştırmalar için muazzam değere sahip, uzun ve hafifçe açıklamalı bir bibliyografya içerdiğini unutmayın.
[322] Faivre, Erişim, 10-13.
[323] Faivre, Erişim, 12.
[324] Faivre, Erişim, 13.
[325] Faivre, Erişim, 14.
[326] Faivre, Erişim, 19.
[327] Faivre, Access, 108, Mircea Eliade'ye atıfta bulunarak, Dini Fikirlerin Tarihi, çev. Alf Hiltebeitel ve Diane Apostolos-Cappadona (Chicago: University of Chicago Press, 1985) ve Occultism, Witchcraft, and Cultural Fashion (Chicago: University of Chicago Press, 1976).
[328] Faivre, “Franz von Baader ve Modern Gnosis'te İnanç ve Bilgi”, Access, 133. Faivre ayrıca teosofik projesini The Golden Fleece and Alchemy (Albany: SUNY, 1993) ve The Eternal Hermes: From Greek God to Alchemical Magus, çev. Joscelyn Godwin (Grand Rapids, MI: Phanes Press, 1995) adlı eserlerinde de açıkça göstermektedir; her iki kitap da felsefi veya daha doğrusu teosofik kavramları mitolojik kanıtlardan çıkarsamaktadır ve okuyucuların bu mitleri hayatlarına dahil etmeye çalışmaları yönündeki açık niyetle hareket etmektedir. Benzer bir proje Faivre'nin öğrencisi Joscelyn Godwin'in çalışmalarını da etkilemektedir; örneğin bkz. Harmonies of Heaven and Earth: The Spiritual Dimension of Music from Antiquity to the Avant-Garde (Londra: Thames and Hudson, 1987); Kürelerin Uyumu: Pisagor Geleneğinin Kaynak Kitabı (Rochester, VT: Inner Traditions International, 1993); ve Teosofik Aydınlanma (Albany: SUNY, 1994).
Faivre ve Godwin'in ezoterik ideallere bağlılıklarının çalışmalarını değersiz kılmadığını, sadece dikkatli olunması gerektiğini unutmayın; her iki akademisyenin de ezoterizmi olduğu gibi desteklemek için analizlerini bilerek çarpıttığını düşünmüyorum ve Faivre'in düşüncesini tam da son derece değerli olduğu için ayrıntılı olarak inceledim. Buna karşılık, ideolojik varsayımları sözde akademik çalışmalarının yararsızlığını gerektiren bilimsel veya pozitivist yazarlar tarafından üretilen ezoterik veya okült tarih üzerine (hala) önemli bir yarı akademik literatür bulunmaktadır.
[329] Bu teorisyenlerin bağlı oldukları bir “okul” olduğu sürece, onlara “sembolistler”, “kültürcüler” veya daha da kötüsü “sembolik-kültürcüler” denir. Bu okul hakkında genel olarak Catherine Bell, Ritual: Perspectives and Dimensions (New York ve Oxford: Oxford University Press, 1997), 61-92'ye bakın; ancak Bell'in işlevsel yapısalcılık hakkındaki önceki bölümde Tambiah'ı tartıştığını unutmayın: Bell, Ritual 50-51.
[330] Stanley Jeyarajah Tambiah, “Kelimelerin Büyülü Gücü,” Man, ns 3 (1968), 175-208; “Büyü Eylemlerinin Biçimi ve Anlamı,” Robin Horton ve Ruth Finnegan'ın editörlüğünde, Düşünce Modları: Batı ve Batı Dışı Toplumlarda Düşünme Üzerine Denemeler (Londra: Faber and Faber, 1972); “Ritüele Performatif Bir Yaklaşım,” Britanya Akademisi G5 Tutanakları (1979): 113-69; ve Büyü, Bilim, Din ve Akılcılığın Kapsamı (Cambridge: Cambridge University Press, 1990).
[331] Buradaki stok örnekler, bir gemiyi vaftiz etmek veya (uygun kültürel bağlamda) "Sizi artık karı koca ilan ediyorum" demek gibi konuşma eylemleridir. Konuşma eylemi amacı gerçekleştirir - çift evlenir. Bu nedenle, edimsel iletişim, konuşma eyleminin hedef kitlesinin argümanın geçerliliğine ikna edilmesine gerek olmaması açısından diğer söylem biçimlerinden farklıdır . Paul Ricoeur, bu anlamda söylemin üç yönünü güzel bir şekilde özetler: "Konuşma edimi... üç düzeye dağılmış alt eylemlerin hiyerarşisinden oluşur: (1) söylemsel veya önermesel edim düzeyi, 0/söyleme edimi; (2) edimsel edim veya kuvvet düzeyi, söylerken yaptığımız şey ; ve (3) perlocutionary edim düzeyi, söyleyerek yaptığımız şey :" Paul Ricoeur, "The Model of the Text", Hermeneutics and the Human Sciences, çev. John B. Thompson (Cambridge: Cambridge University Press, 1981), 199.
[332] Tambiah, “Performatif Yaklaşım”, 119.
[333] Tambiah, “Performatif Yaklaşım”, 124. Bu arada, Tambiah'ın parantez içindeki “samimiyetsizlik ve yalan söyleme sorununu unutma” ifadesine değinmek yerinde olur. İnsanın aklına hemen Jacques Derrida'nın John R. Searle'ün neo-Austinyen semiyotiğine yaptığı muhteşem saldırı geliyor. Derrida, Searle'in bir dil teorisinin samimiyetsizliği, sahtekârlığı veya mizahı hesaba katmak zorunda olmadığı varsayımını belirtmiş ve bu tür dışlamaların dili insani bir olgu yapan şeylerin çoğunu ortadan kaldırdığına işaret etmiştir. Searle-Derrida tartışması Glyph v. 1 ve 2'de (1977) gerçekleşmiştir; Derrida'nın denemeleri, Searle'in denemesinin bir özeti ve Derrida'nın bir önsözüyle birlikte Jacques Derrida, Limited Inc (Evanston, IL: Northwestern University Press, 1988) 'de yeniden basılmıştır . Aynı bağlamda, Umberto Eco'nun "semiyotik, ilke olarak yalan söylemek için kullanılabilecek her şeyi inceleyen disiplindir" sözünü dikkate almaya değer, A Theory of Semiotics (Bloomington: Indiana University Press, 1976; yeniden basım, Midland Books, 1979), 6ff. etpassim. Bir anlamda, Tambiah'ın tüm yaklaşımının bu parantez içi dışlama temelinde yerle bir olduğu iddia edilebilir, çünkü "samimiyetsizlik ve yalan söyleme sorununu unutarak" ritüel ile dil arasındaki paralelliği işlemez hale getirir.
[334] Tambiah, “Performatif Yaklaşım”, 124. Vurgular orijinalde.
[335] Tambiah, “Performatif Yaklaşım”, 124.
[336] Tambiah, “Kelimelerin Gücü”, 184.
[337] Tambiah, “Kelimelerin Gücü”, 188.
[338] olmadığı yolları görebilmek kesinlikle değerlidir . Ancak bu yalnızca süreklilik ve benzerlik normalde varsayılırsa ilginçtir; bir antropoloğun Katolik Ayini ile Mikronezya kano yapımı arasındaki önemli farklılıkları göstermeye çalışması gerçekten tuhaf olurdu.
[339] Tambiah, “Performatif Yaklaşım”, 119.
[340] 1.Gün 1:2, 87-88/6.
[341] Erken modern sihirde, “teurji” genel olarak meleklerin ve meleksi göksel varlıkların manipülasyonu anlamına gelir.
[342] De vanitate 45, 94-95130-31.
[343] De vanitate 46, 97/134.
[344] DOP'ta "törensel büyü" ile "dini büyü" arasında ayrım yapmaya gerek yoktur ; her iki terim de kullanılır, ilki çok daha sık görülür ve aynı şey gibi görünürler.
[345] DOPIILe.d., 399/435.
[346] DOP 111:3, 407/448; bölüm W.'de değil.
[347] D0PIIL3, 408/449; bölüm W'de yok.
[348] DOP111 :2,403/443.
[349] DOP 111:2, 406/444; pasaj W.'de değil.
[350] DOP 111:65, 599/677; pasaj W.'de değil.
[351] Ricoeur, “The Model of the Text,” 200-01. Bu formülasyonun konuşmaya normatiflik kazandırdığını ve yazıyı transkripsiyonla sınırladığını unutmayın; bu nedenle yazı, konuşmadan daha uzaktır —Ricoeur “metnin sözel anlamı ile zihinsel niyetin bu ayrışmasına...” atıfta bulunur. Mevcut çalışmanın okuyucusu, Agrippa'nın formülasyonunun Ricoeur'unkiyle aynı fikirde olamayacağı konusunda uyarılmaya ihtiyaç duymayacaktır.
[352] Ricoeur, “Metnin Modeli”, 201.
[353] Ricoeur, “Metnin Modeli”, 202.
[354] Yazılı işaretlerin bu inşası, Ricoeur'un söylemin "maddi sabitlenmesinin" (ona göre yazının temel amacı) "perlocutionary ediminin söylemin en az yazıya dökülebilir yönü olduğunu ve öncelikli olarak konuşulan dili karakterize ettiğini kabul etmemizi" gerektirdiği formülasyonuyla çelişmektedir (Ricoeur, "Model of the Text", 199-200). Temelde, Ricoeur'un varsayımı, yazının işlevinin konuşulan söylemi maddi bir biçimde sabitlemek olduğudur; bu da yazının locutionary ve daha az ölçüde illocutionary tarafından yönetildiği, perlocutionary'nin ise yazının normal alanının dışında kaldığı anlamına gelir. DOP'un bizi götürdüğü yönler göz önüne alındığında, bu varsayımın sorgulanabileceğini kabul etmeliyiz. Ricoeur'un varsayımı tamamen logocentric terimlerle yeniden ifade edilebilir: yazının işlevinin konuşmanın yazıya geçirilmesiyle sınırlı olduğunu düşünür. Fakat eğer yazının, konuşma edimlerinin yapısıyla aynı zamana denk gelmeyen işlevleri ve etkileri olabiliyorsa, yazının aynı şekilde perlocutionary (ya da per-gramatical) işlevi, gücü ve kuvveti olabileceği de kabul edilmelidir.
[355] D0PWY.2, 406/444; W'de görünmüyor.
[356] DOP 111:4,409-12/450-51.
[357] DOP II1:4, 411/451, pasaj W'de değil.
[358] DOP111:8,418-22/460-61.
[359] DOP111 :8,419/460.
[360] £OP 111:9, 423/465.
[361] Prisca theologia, prisca magia, philosophia perennis, vb. kavramları Frances Yates'in hemen hemen tüm eserlerinde geniş bir şekilde ele alınmıştır. DP Walker, “The Prisca Theologia in France,” Journal of the Warburg and Courtauld Institutes 17 (1954), 204-59 da özellikle önemlidir.
[362] Reuchlin, De arte cabalistica, 8 r , Q2 (69), qq. “ Yaratılış Kitabı [Sefer Yezirah] üzerine yorum .”
[363] DOPİNG, 415/455; pasaj B'de değil.
[364] Muhtemelen Kabalistik “öpücüğün ölümü”ne ve muhtemelen Pico’nun Tez 11 > 13 {900 Tez, 525)’ne bir gönderme: “Kabala’da yabancı hiçbir şeyin karışımı olmadan çalışan, eğer uzun süre bu işte kalırsa, binsica’dan ölecek ve eğer bu işte hata yaparsa veya arınmadan işe gelirse, Yargılama özelliği aracılığıyla Azazel tarafından yutulacaktır.”
[365] £>OPIII:6, 414-15/455; pasaj B'de değil.
[366] D0P\\\:7, 4X51^57, geçit B'de değil.
[367] DOP III: 10, 423/467, pasaj W'de değil.
[368] DOP III: 11,431 /476: “Böylece kutsal sözcükler artık kendi başlarına, sözcük oldukları ölçüde büyülü bir güce sahip değillerdir, fakat inançlarına göre onlara bağlı olanların ruhlarında onlar aracılığıyla işleyen tanrıların gizli gücünden dolayı, Tanrı'nın gizli gücü onlar aracılığıyla, imanla ve en saf şekillerde ve ilahi olanın yakarışlarıyla arınmış işitme kulaklarına sahip olanlara araçlar aracılığıyla iletilir, onlar Tanrı'nın meskeni haline gelmişlerdir ve bu ilahi akımlara muktedirdirler;” W'de olmayan pasaj
[369] DOP3 : 13, 437/487; bölüm W'de değil; Alıntı Markos 5:30'dur.
[370] DOP3: 12, 435/484; Bölüm W'de değil.
[371] DOP3: 12, 436/484; Bölüm W'de değil.
[372] DOP3: 13, 439/488; Bölüm W'de değil.
[373] Shi'ur Komah hakkında bkz. Scholem, Kabala, 16-18; bu son derece karmaşık bilgi aslında Kabala'dan çok öncesine dayanır, ancak DOP'ta bu ayrım yapılmaz .
[374] DOP III: 13, 439/488; bölüm W.'de değil.
[375] Söylevin on altıncı yüzyılda pek iyi bilinmediğini unutmayın : bkz. Farmer, Syncretism in the West, 18-19 etpassim.
[376] Giovanni Pico della Mirandola, İnsan Onuru Üzerine Söylev, çev. Elizabeth Livermore Forbes, Ernst Cassirer, Paul Oskar Kristeller ve John Herman Randall, Jr., editörler, İnsanın Rönesans Felsefesi (Chicago ve Londra: Chicago Üniversitesi Yayınları, 1948; yeniden basım Chicago: Phoenix Press, 1956), TT7.
[377] DOP 111:23, 467/530, W.'de olmayan bölüm. Bunun Pico ile uyuşmadığını unutmayın: "Tekil ve kendiliğinden alınmış hiçbir isim, İbranice isimler olmadıkça veya İbranice'den yakından türetilmediği sürece büyülü bir işte güç sahibi olamaz" (900 Tez 9>22, 501).
[378] Yani Kabalistler (O'
[379] D OP III:24,468-69/532: “Bu nedenle İbraniler, mecubalların adetlerle birlikte insanın gücünde olduğunu ve ruhlara isim verme yetkisinin olduğunu, ancak yalnızca ilahi bir armağan veya kutsal bir güç tarafından bu güce yükseltilmiş ve onurlandırılmış olanlara ait olduğunu düşünürler;” Bölüm W'de değil.
[380] Benimkinden daha ileri bir dil uzmanlığı gerektirecek bu tür karşılaştırmalar, Agrippa'nın Kabala'sıyla ilgili oldukça tartışmalı bir sorunu çözmeye yardımcı olabilir; yani, ne kadar İbranice bildiği ve İbranice ile Kabala'yı hangi kaynaklardan (metinsel ve kişisel) öğrendiği. Bu tür analizlerin temellerinden bazıları Chaim Wirszubski'nin Pico della Mirandola'nın Yahudi Mistikliğiyle Karşılaşma adlı eserinde ortaya konmuştur.
[381] £>OPIII:25, 472-81/538-46: “İbranilerin kutsal melek isimlerini Kutsal Yazılardan nasıl çıkardıkları ve Tanrı’nın ismini taşıyan yetmiş iki melek hakkında Ziruph tabletleri ve harf ve rakamların değişiklikleri.”
[382] Üç ayetin her birinde 72 harf bulunmaktadır . 72 ismi çıkarmak için, ilk kıtayı bir satıra ileriye, ikinci kıtayı bir sonraki satıra geriye, üçüncü kıtayı da bir sonraki satıra yine ileriye doğru yazın, böylece her biri üç harften oluşan 72 sütununuz olur. Her üç harfli köke meleksel bir ek (örneğin TP, 5ft) eklendiğinde 72 isim elde edilir.
[383] Mezmurlar 35:5-6, Gözden Geçirilmiş Standart Versiyon ve Stuttgart İbranice İncil.
[384] Scholem, Kabala, 337'.
[385] Blaise de Vigenere, Traicte des chiffres (Paris, 1586), 46 r -49 v .
[386] Johannes Trithemius, Polygraphia libri sex (Oppenheim, 1518). Bu arada, bu kriptografik teknik ilk bakışta göründüğü kadar basit fikirli değildir. Günümüzün en önemli kriptografi tarihçisi David Kahn, “Bu prosedürün en büyük avantajı ... her harfle birlikte yeni bir alfabenin devreye girmesidir. . . . Trithemius'un sistemi . . . tüm mevcut şifre alfabelerinin tekrarlanmadan önce tükendiği, kademeli bir anahtarın ilk örneğidir. Modern şifre makineleri çoğu zaman bu tür anahtar ilerlemelerini bünyesinde barındırır,” David Kahn, The Codebreakers: The Story of Secret Writing (Londra: Weidenfeld and Nicolson, 1967).
[387] Würzburg, 1665.
[388] Napoli, 1563 ve 1602.
[389] Wayne Shumaker, “Lucidum jubar aeternae Beatitudinis” ile başlayan mesajın anlamını şöyle açıklıyor: “Sevgili Sadık Kişi: Önümüzdeki Pazartesi elinden gelenin en iyisini yapacaksın ve beş kişi kadarı kapıda bizi bekleyecek; takipçilerimizle birlikte orada görüneceğiz.” Mesajın görünürdeki içeriği, yani şifreli metin, “Ebedi Kutsanmışlığın parlak ışıltısı, en mükemmel Kral, en güçlü yönetici ve erdemli yaşayan herkesin savunucusu, sürgünlerin sığınağı... Renaissance Curiosa (Binghamton, NY: Medieval & Renaissance Texts & Studies, 1982), 101-02.
[390] Shumaker, Renaissance Curiosa, 97, vurgular bana ait.
[391] Shumaker, Rönesans Curiosa, 91.
[392] Shumaker, Rönesans Curiosa, 99.
[393] Shumaker, Renaissance Curiosa, 109, Trithemius'un Polygraphia libri sex (Oppenheim, 1518) kitabından alıntı yaparak, 6: "Benim iblislerle hiçbir işim yok, olmadı ve Tanrı'nın koruması altında iblislerle hiçbir işim olmayacak: Büyü, kara büyü veya dünyevi sanatlarla ilgili hiçbir çalışmam yok."
[394] Yates, Giordano Bruno, 145, Steganographia'dan (Frankfurt, 1606) alıntı , 179.
[395] Yates, “Elizabeth Dönemi İngiltere’sinde Rönesans Filozofları”, 213.
[396] Walker, Ruhsal ve Şeytani Büyü, 86-7.
[397] Gina Kolata, “Bir Sır İki Kez Çözüldü,” New York Times, Salı, 14 Nisan 1998, bölüm. B, s. 11 ve 14.
[398] SÜRE 111:45, 545/616.
[399] Türkçe: SOP 111:46, 545-48/618-19.
[400] POP 111:47, 549/621.
[401] POP 111:47, 549-50/621.
[402] DOP111:48, 550/623.
[403] DOP111 :48, 550/623.
[404] POP 111:49, 553/627.
[405] DOP 111:45, 545/616, II. Petrus 1:21'i alıntılayarak.
[406] DOP IILe.d., 399/435.
[407] Kibir 46 , 97-98/134.
[408] £07*111:53, 563-64/639.
[409] DOP 111:55, 570/644, W'de olmayan pasaj.
[410] Türkçe: SOP 111:63, 587/668.
[411] Türkçe: SOP 111:63, 588/668.
[412] DOP 111:63, 587-88/668, Çıkış 23:20-21'den alıntı yapıyor.
[413] POP 111:63, 589-90/669.
[414] OOP 111:63, 591/669-70.
[415] POP 111:63, 591/670.
[416] Pico, 900 Tez 9>22, 501.
[417] Türkçe: 111. Gün 111:24, 468/532; Bölüm W'de değil.
[418] DOP 111:58, 574/652, W'de olmayan pasaj.
[419] DOPIIL58, 575/652: “Fakat daha iyi ve en güzeli, ağızla söylenmeyen, fakat kutsal sessizlik ve bölünmemiş düşünceyle Tanrı'ya sunulan ve zihnin sesiyle haykırarak, entelektüel dünyanın sözleriyle başkanlık eden tanrılara saygı gösteren duadır;” W'de olmayan pasaj. Ayrıca yukarıdaki 61. sayfada alıntılanan 1:69'daki pasajı da görün.
[420] Gün 111:24, 469/532; W'de olmayan pasaj
[421] Gün 111:11, 432-33/476; Bu pasaj Batı'da değil. Bu mührün bir görüntüsü 433/477'de görünür.
[422] Astrolojik açıdan elverişli zamanların tartışmasını 3. bölümde (yukarıdaki sayfa 113) inceleyin.
[423] Z)OPIII:60, 582-83/662, kadim insanların kurbanlarda kullandıkları birkaç kısa bedduayı içerir; bunlar "X tüketildiği/öldürüldüğü/döküldüğü gibi, X ile ilgili kötülük de tüketilsin/öldürülsün/dökülsün" biçimini alır. Bağlam, bunların gerekli olmadığını, ancak öncelikle kurbanın işlevini gösterdiğini öne sürer.
[424] Belki de bu ritüel büyü metinleri temelinde tam bir yeniden yapılanma denenebilir . Bir dereceye kadar, bu , Gizli Felsefenin Dördüncü Kitabında görünen şeydir ve bu metnin sözde Agrippa yazarının, Agrippa'nın Üç Kitabı'ndaki görünür boşluğu doldurmayı amaçladığı varsayılmaktadır. Henry Cornelius Agrippa'nın okült felsefe veya büyü törenleri üzerine yazdığı dördüncü kitaba bakın . Bunlara, filozof Petrus de Abano'nun ( Marburg, 1559) büyülü unsurları da eklendi; Operada bu, Büyülü Törenler Üzerine adlı kitaptır ; fakat, sanıldığı gibi, sahte bir kitaptır: Bu kitabın, Agrippa Quartus'un De Occulta Philosophia, 1:527-61 olduğu düşünülmektedir.
[425] Belki de bunu görmenin en kolay yolu Arthur Edward Waite'in Kara Büyü ve Anlaşmalar Kitabı'nı (Londra: Rider & Sons, 1898; York Beach, ME: Samuel Weiser'da defalarca yeniden basılmıştır, bazen de biraz farklı başlıklarla) incelemektir. Waite'in kendisi, on dokuzuncu yüzyılın sonu ve yirminci yüzyılda Altın Şafak ve Anglia'da Gül Haçlılar Derneği'nin (SRLA.) önemli bir üyesiydi ve onun bilginliği her zaman güvenilir değildir. Ancak kara büyü üzerine çalışması mükemmeldir, çünkü Waite bu tür büyünün esasen batıl inanç saçmalığı olduğuna inanıyordu ve bu nedenle kitabı esas olarak periyodik alaycı editör müdahaleleriyle büyük büyü kitaplarının uzun alıntılarından ve özetlerinden oluşan bir dizidir. EM Butler'ın Ritüel Büyüsü (Cambridge: Cambridge University Press, 1949; yeniden basım, University Park, PA: Pennsylvania State University Press, 1999) da son derece yararlıdır, ancak daha az ve daha kısa alıntılar içerir.
[426] DOPIII:19, 457-59/518-19 “Şeytanların bedenleri”ni ele alır.
[427] Gün 111:39, 517/589; W.'deki bölüm notu.
[428] Bir sonraki bölümde böyle bir okumanın sonuçlarını kısaca açıklayacağım.
[429] Kibir 101/1
[430] Christian Knorr von Rosenroth, Kabala Çıkarımı, Aşkın İbrani Doktrini ve Metafiziği ve Teolojisi... , 3 v.-in-2 (Sulzbach & Frankfurt, 1677).
[431] Bkz. Allison P. Coudert, Leibniz ve Kabala (Dordrect & Boston: Kluwer Academic, 1995).
[432] Bkz. Eveline Goodman-Thau, Gerd Mattenklott ve Christoph Schulte (editörler). Kabala ve Romantizm (Tubingen: Niemeyer, 1994).
[433]DOP 111:23, 468/530; bölüm W.'de değil.
[434]Bazı metinlerde, medyum genellikle ergenliğe girmemiş bir çocuktur; yani bakire bir parşömen!
[435]Jonathan Z. Smith, “Trading Places”, Antik Büyü ve Ritüel Gücü, editör Marvin Meyer ve Paul Mirecki (Leiden: EJ Brill, 1995), 26.
[436] Cornelius Agrippa, Hümanist Teolog ve Bildirileri'nin (Leiden: EJ Brill, 1997) temel amacını oluşturur .
[437] Lynn Thorndike, Büyü ve Deneysel Bilimin Tarihi (New York: Columbia University Press, 1941), 5:133-34.
[438] Agrippa'nın sık sık referans vermemesi gerçeğine gelince, Charles Nauert'in haklı olarak belirttiği gibi, "Kişinin antik otoriteleri açıkça ama ikinci elden alıntılaması, ancak gerçekten bilgi edindiği ortaçağ [veya çağdaş, eklerdim] kaynaklarından bahsetmekten gizlice kaçınması, Rönesans yazarlarının standart uygulamasıydı" ancak "Agrippa'nın bu konuda açıkça suçlu olduğunu" da kabul ediyor (Nauert, 239).
[439] Claude Levi-Strauss, Vahşi Zihin (Chicago ve Londra: Chicago Üniversitesi Yayınları ve Weidenfeld ve Nicolson, 1966), 11; Bu pasajı bana hatırlattığı için Jonathan Z. Smith'e teşekkür ederim.
[440] De vanitate 48:104-5/141 -2; metin yukarıda sayfa 46'da yer almaktadır.
[441] Nicholas H. Clulee'nin John Dee's Natural Philosophy: Between Science and Religion (Londra: Routledge, 1988) adlı eserindeki analizi bu açıdan heyecan verici derecede sinir bozucudur: Clulee analizi monas'ın teorik, semiyotik bir anlayışının en uç noktalarına götürür , sonra durur. "Teori odaklı" bir yeniden inceleme kesinlikle gerekli olacaktır.
[442] Paracelsus [Philippus Aureolus Theophrastus Bombastus von Hohenheim], De occulta philosophia, Paracelsus'un tüm eserlerinde , 10 ciltlik Huser tam baskısına göre, Bernhardt Ascher ed., 10 cilt-in-4 (Jena: Verlag v. Gustav Fischer, 1932), 9(4).292-326. Paracelsus'un muskalarda kullanılan semboller (Siegelri) ve karakterler hakkındaki tartışması da dikkate alınabilir : ArchidoxisMagica, ibid., 10(4).897-962.
[443] Erken baskılarda bölüm numaraları veya başlıklar yoktur. "Alchymia"nın yazımı baskıya bağlıdır: Op., B ve C'de Alcumistica ve Alcumista' vardır, erken baskılar A ve D metinde alcumistica veya alcumista kullanır, ancak kenar boşluklarında A'da alchymialalchumista ve D'de alchimial alchimista vardır. Pr ve H'de baştan sona alchymial alchymista okunur .
[444] Pr ve H'nin omnisi vardır.
[445] Tüm erken baskılarda (Pr, H, A ve D) tantolar, geç baskılarda (Op., B, C) totolar vardır.
[446] İlk basımlar "corrigant", geç basımlar genellikle colligunt, ancak B'de corrigent var.
[447] D hariç erken baskılarda instructant, geç baskılarda ve D'de instructant vardır.
[448] İlk baskılar auranr, son baskılar aurum, anlamı yok eden.
[449] D hariç ilk baskılarda teterrimi, geç baskılarda ise D deterrimi vardır.
[450] Bu, Pr. ve A'da görüldüğü gibi listedir; H eşdeğeri, GUgidis hariç, daha sonraki baskılarda Giberis', C'de Gilgildis vardır.
[451] Pr. ve H hariç tüm edisyonlarda alchimicum ifadesi yer almaktadır.
[452] İlk baskılar cuiusmodi', geç baskılar eiusmodi.
[453] A hariç erken baskılar reperibili'dir, geç baskıların hepsi reperibili'dir. A'da reparabili vardır .
[454] İlk baskılar gustir, son baskılar gestu der ki bu açıkça yanlıştır.
[455] Yalnız Pr. ve H'nin laetam'ı vardır, diğer bütün basımlar latamr'dır, ilki kesinlikle doğrudur.
[456] Op hariç geç baskılar. emek.
[457] Pr., A ve D hepsi Azieri', H ise Azuri'dir. Sonraki baskılarda acieri'dir ki bu pek olası değildir.
Yorumlar
Yorum Gönder