Qumran ve Enoch Konularındaki Geleneksel Görüşlere Yönelik Zorluklar... Yahuda Çölü Metinleri Üzerine Çalışmalar

 

PAUL HEGER

 

Düzenleyen

Florentino Garcia Martínez

Yardımcı editörler

Peter W. Flint
Eibert JC Tigchelaar

CİLT 100

Hayatımın farklı dönemlerinde çeşitli koşullarda çeşitli konularda, disiplinlerde ve ideolojilerde bana yardımcı olan dünya çapındaki öğretmenlerime şükran ve takdirimi sunmak için

Önsöz ve Teşekkürler ............................................................ xin

1.    Giriş ....................................................................................... 1

Ön Bilgiler ve Metodoloji .......................................................... 4

Bölüm 2. Hahamlık ve Kumran Yorumlama Sistemleri ............ 7

Bölüm 3. Modern Düşünceleri Antik Yazarlara ve Okuyuculara Dayatmak .................................................................................... 9

Bölüm 4. lEnoch: Musa Tevrat'ının Tamamlayıcısı mı Yoksa Alternatifi mi? ............................................................................................ 10

Bölüm 5. Jübileler ve Musa Tevrat ......................................... 11

Bölüm 6. Kumran Yazıtlarındaki Dualizme Başka Bir Bakış .... 11

Bölüm 7. 1QS ve iQHha'da İkili Determinizm Teorisine Karşı 12

Kaynaklara İlişkin Bir Not ....................................................... 12

2.    Hahamlık ve Kumran Yorumlama Sistemleri ................... 15

2.1.              Terimlerin Etimolojik Anlamları ve STO

Kutsal Yazılarda, Hahamlık ve Qumran Corpora .................... 16

2.2.              Yaklaşımda Felsefi/Teolojik Ayrımlar

Yasal Konuların Kutsal Kitap Yorumuna ................................ 21

2.2.1.                   Haham Felsefesi ................................................. 27

2.2.2.                                                                                                                         Kumran Felsefesi ................................................................................................... 29

2.3.              Halakhot'u Haklı Çıkaran Haham ve Kuran Stilleri.... 35

2.4.              Qumran ve Rivayetlerdeki Anlatıların Tarzı ve Yapısı

Haham Edebiyatları .................................................................. 41

2.5.              Özel Peşer Stili ......................................................... 49

2.6.              “Yeniden Çalışılmış Pentateuch” ve “Paraphrase Edilmiş” Etiketleri

İncil Metinleri”: Doğru mu? .................................................... 55

2.7.              Fraade'nin Hukuki Midrash ................................... 57 Örneklerinin Tartışılması

2.7.1.                                                                                                                         Örnek 1: Komşunuzu Azarlayın .................................................................................. 57

2.7.2.                                                                                                                Örnek 2: Sebt Gününe Zaman Eklenmesi .................................................................. 60

2.7.3.                   Örnek 3: Şirketin Teklifleri Dışındaki Teklifler

Sebt ........................................................................................... 63

2.8.              Fraade'nin Anlatısal Midraş Örneklerinin Tartışılması ... 67

2.8.1.                                                                                                                         Örnek i: Nimetler ve Lanetler Yenilendi .................................................................... 67

2.8.2.                                                                                                                         Örnek 2: Vahiy Yeniden Anlatıldı ..................................................................... 72

2.9.              Sonuç ......................................................................... 77

Excursus I: Vermes'in Yorumlama Yöntemlerinin İncelenmesi

Kumran ..................................................................................... 80

Paralel Metinleri Gruplandırma ve Birleştirme ...................... 80

Genişlemelerin Uyumlaştırılması ............................................ 81

Eklerin Açıklanması ................................................................. 85

Yeniden Döküm ve Tamamlama .............................................. 85

Bireysel İncil Kitaplarının Tefsiri ............................................ 88

Ek II: Haham Edebiyatında Kutsal Yazılar Dışı Halakhot? 88

Haham Akiba'nın Halakhot .................... 98'i hakkında yorumlar

Sonuç ...................................................................................... 100

3.    Modern Kavramların Antik Metinlerin Yazarlarına ve Okuyucularına Atfedilmesi ............................................................................. 103

3.1.              Gözlemcilerin Anlatımı Kaynağın Açıklaması Olarak

Kötülük ................................................................................... 103

3.1.1.                   Giriş .................................................................. 103

3.1.2.                   Metodolojik Sorunlar ....................................... 104

3.1.2.1.                                                                                                                      Kötülüğün Kaynağı/Kökeni Tanımı ......................................................... 104

3.1.2.2.                       Modern Düşünceyi Antik Yazarlara Dayatmak . 104

3.1.2.3.                       lEnoch ............................. 108'in Odak Noktası

3.1.3.                   Çağdaş Sanatın Sorunlu Etkisi

Antik Metinleri Anlayışımız Üzerine Düşünceler .... 110

3.1.4.                   İlgili Metinsel ve Olgusal Sorunlar

lEnoch'un Amacı Hakkındaki Yaygın Teoriler .... 112

3.1.4.1.                                                                                                                      İç Çelişkiler     112

3.1.4.2.                       Belirsiz ve Tutarsız Metin ......................... 113

3.1.4.3.                                                                                                                      Mantıksal Çelişkiler ................................................................................................. 115

3.2.              Modern Kavramları Antik Çağa Dayatmanın Tehlikesi

Yazarlar ve Araştırmamızın Konusuyla İlgili Örnek Meseleler 118

3.3.              BW Teodisi İkilemini Çözüyor mu? ...................... 121

3.4.              Akademik Önermelerin Metodolojik Sorunları ve

Karşı-Önerme ......................................................................... 124

3.4.1.                                                                                                                         Mitlerden Çıkarımlar ................................................................................................. 124

3.4.2.                   BW ................................... 127'nin Amacı ve İşlevi

3.4.3.                   Suter'in Destekleyici Kanıtlarının İncelenmesi 130

3.4.3.1.                       Yasaklanmış Cinsel İlişkinin Sonuçları

Ortaklar veya Yavrular                                  130

3.4.3.2.                       Suter'in Geçerliliğine İlişkin Argümanlar

Kumran Yazıtlarından Kanıtlar .................. 135

3.5.              Antik Metinlerin Yazarlarına ve Okuyucularına Modern Kavramları Dayatmanın Tuzakları: Dönemin Metinlerinden Farklı Anlayışların Kanıtı—İsa'nın

Benzetmeler ............................................................................ 136

3.6.                                                                                                                            lEnoch 10:7-8'in .................................................................... Önerilen Yorumu 138

3.7.              Modern Düşüncenin Empoze Edilmesine Karşı Akademik Görüşler

Antik Yazarlar ........................................................................ 141

3.8.                                                                                                                    Sonuç Özeti ve Daha Fazla Gerekçelendirme .................................................................... 142

3.9.                                                                                                                    Gözcülerin Günahı: Kozmik Düzenden Sapma mı? ............................................... 152

3.9.1.                   En . 15:3-9'un yorumlanması : Suçlamalar

Gözlemciler ............................................................................ 152

3.9.2.                   Doğal Kozmik Düzen Kavramı:

Geleneksel Yahudi Doktrini ile Uyumsuz ............................. 158

4.    Enoch: ............................................................................... Musa Tevrat'ına Tamamlayıcı mı Yoksa Alternatif mi? .................................. 163

4.1.              Giriş ........................................................................ 163

4.1.1.                   Enoch Yahudiliğinin Enoch'u Takip Ettiği İddiaları

Musa'dan ziyade ..................................................................... 163

4.1.2.                   Teolojik Çatlaklar Hakkındaki Akademik Görüşler

Antik İsrailliler Topluluğu ..................................................... 163

4.2.              Yukarıda Bahsedilen Teorilerin Tartışması .......... 166

4.2.1.                   Metodolojik Eleştiri ......................................... 166

4.2.2.                   Tutarlı Olmayan ve Belirsiz Yazılar Uygunsuz

İnce Teolojik Doktrinlerin Çıkarımı İçin ... 166

4.2.3.                   Metinsel Destek Eksikliği ............................... 167

4.2.4.                   Açık Kanıtların Olmaması Şunun İçin Bir İşlev Görür mü?

Çelişkili Kanıtlar? .................................................................. 168

4.3.              Musa ve Tevrat'ın İncil'de Yer Almamasının Mantığı

lEnoch ..................................................................................... 170

4.4.              Gerçek Eleştirisi ..................................................... 172

4.4.1.                   Boccaccini'nin Değişim Teorisi ve Zadokite ile İdeolojik Çatışma Postülatının Eleştirisi

ve Enokyan Rahipler .............................................................. 172

4.4.2.                   Amacı : Tapınağın Eleştirisi

Kirlilik? .................................................................................. 173

4.4.2.1.                       Rüya Vizyonunda Hangi Dönem Eleştirilir? 173

4.4.2.2.                       Enok'un Vahiy Kitabı ile Musa'nın Tevrat Kitabı Arasındaki İddia Edilen Karşılaşmanın Akademik Tereddüdü ve Onaylanmaması   175

4.5.              Akademik Teorilerin Sorunlu Sonuçları

Enok Doktrini ve Yazısında Musa Yasasının Yokluğu 177

4.5.1.                   Günah Nedir ve Günahkarlar Kimlerdir?... 177

4.5.2.                   Bir Günahkar, Sadece Bir Yasayı İhlal Eden Kişi Olabilir

Tanımlı Hukuk ........................................................................ 180

4.5.3.                   Boccaccini'nin Teorisinde Günahkarların Kimliği   181

4.5.4.                   Musa'nın Yokluğunda Hukukun Kaynağı Nedir?

Vahiy ve Yasanın Arabulucusu Kimdi? ................................ 182

4.5.5.                   Collins'in Hukukun Kaynağı ve Onun Önerisi

Çürütme .................................................................................. 184

4.5.5.1.                       Philo'ya Göre Doğal Hukukun (Doğa Hukuku) Musa Hukukuyla İlişkisi ve

lEnoch'un Düşünce Biçimine ................................................. Uyarlanması 187

4.5.5.2.                       lEnoch ...... 188'de Ritüel Yasalarının Yokluğu

4.6.              Başka Bir Kaynaktan Bilinen Geleneksel Mozaik Yasası 190

4.6.1.                                                                                                                         Teorinin Temellendirilmesi .................................................................. 190

4.6.2.                   Diğer Kaynaklardan Destekleyici Argümanlar

192. Yasanın Atıfını Atla..............................................................

4.6.2.1.                       Qumran Edebiyatı ...................................... 192

4.7.              Tanımlı Bir Enokyan Grubun Varlığını Tartışmak ... 195

4.8.              lEnoch ................................................... 197'nin Amacı

4.8.1.                   Kıyametlerin İşlevi .......................................... 197

4.9.              Sonuç ...................................................................... 203

5.                                                                                                                                 Jübileler ve Musa Tevrat ...................................................................................... 205

5.1.              Göksel Tabletler ile Hz. İsa arasındaki ilişki

Mozaik Tevrat ........................................................................ 205

5.1.1.                                                                                                                         Boccaccini'nin Teorisini Tartışmak ................................................................ 205

5.1.2.                   Najman ve Himmelfarb'ın Teorilerinin Tartışması 210

5.2.              Karşıt Argümanlar ve Sonuç .................................. 221

6.                                                                                                                                Qumran Yazıtlarındaki Dualizme Başka Bir Bakış ............................. 227

6.1.              Giriş ........................................................................ 227

6.1.1.                   Metodolojik Sorunlar ....................................... 228

6.1.1.1.                       Terminolojinin Dahil Edilmesi ve Etki.. 230

6.1.1.2.                       İsraillilerin Yabancı Mitlere Uyum Sağlamaları ve

Gümrük ................................................................................... 231

6.2.                                                                                                                            1QS'nin Fars Dualizmi ile Karşılaştırılması ................................................................ 235

6.2.1.                   Farsça "Tek Tanrılı" Dualizm ve iQS ............. 236

6.2.2.                   Fars Teolojisinde “İyi” ve “Kötü” Karşılaştırılıyor

ve Kumran .............................................................................. 237

6.3.              Dualizm ve iQS'nin Akademik Alt Kategorileri .... 241

6.4.                                                                                                                            247'de Dualizm           

6.5.              Qumran Yazıtlarındaki İkililiğe Bir Çürütme ....... 255

6.5.1.                   "Kötülüğün Kaynağı" bir temel miydi?

Kapsamlı Qumran Teolojisi? ................................................. 255

6.5.2.                   Gelişim Aşamalarının Akademik Önerisi

Qumran Dualizmi ................................................................... 261

6.5.3.                   Meleklerin Özü ve “Işık” Kavramları

ve Kutsal Yazılarda ve Kumran Yazıtlarında “Karanlık” . . 263

6.5.3.1.                                                                                                              Meleklerin Özü ve Güçleri ................................................................................................. 263

6.5.3.2.                                                                                                                      İnsanlar Savaşır; Melekler Savaşmaz ................................................................ 269

6.5.3.3.                       Tutarsızlıklar ve Dilbilimsel Araçlar

“İkililiğin” Savunması ............................................................ 273

6.5.3.4.                       İki Ruh İncelemesi Kimin İçin Yazıldı? 275

6.5.3.5.                       Teoriye Karşı Sonuç Kanıtı

Melek Savaşlarından Çıkarılan Kozmik İkilik ............ 276

6.5.3.6.                       Meleksel Bilmeceyi Açıklamaya İlgi Duyulmaması 278

6.5.3.     /. Kutsal Yazılarda “Işık” ve “Karanlık”

Kumran Yazıları ..................................................................... 281

6.5.3.8.                       “Işık Oğulları” İfadeleri ve         

285'te "Karanlığın Oğulları".........................................................

6.5.4.                                                                                                                         289'un Önerilen Yorumu..........................................................................................

6.5.4.1.                       290'ın Anlamı....................................................

6.6.              İki Ruh'ta Kullanılan Anahtar Kelimelerin Anlamları

İnceleme .................................................................................. 292

6.6.1.                   Yahudilikte nax ve bitt'in anlam aralığı

Düşünce ve iQS .................................................................. 292'de

6.6.2.                   “Bilgeliğin” Önemi ve Bilgelikle Bağlantısı

“Gerçek” ................................................................................. 297

6.6.3.                   Günahkarlardan Nefret Etme Kavramı ............ 301

6.7.              İki Ruh Teorisinin Kaynağı .................................... 303

6.7.1.                  Kutsal Yazılar ve Kumran'daki ma, ax' ve ab'nin Eş Anlamlı Kavramları   303

6.8.              Dualizm Teorisine Yenilikçi Bir Yaklaşım

S. Hultgren .............................................................................. 305

6.9.              Astrolojik Metin 4Q186 ......................................... 308

6.10.              Sonuç .................................................................... 309

7.    1QS ve iQH'de İkili Determinizm Teorisine Karşı ......... ³¹¹   

7.1.              Giriş ........................................................................ 311

7.2.              Metodolojik Sorunlar ............................................. 312

7.3.              Kutsal Yazılarda Önceden Belirlenimciliğin Çürütülmesi         318

7.3.1.                   Kutsal Yazıların İkiliye Açık Muhalefeti

Kader ....................................................................................... 318

7.3.2.                   Felsefi Konulara İlgi Eksikliği - Tevrat

Paradigma ............................................................................... 320

7.3.3.                   İddiaya Göre Dış Metinsel Nedenler

Qumran'da Kader—Josephus ................................................. 322

7.3.4.                   Qumran'da Kader İçin İddia Edilen İç Metinsel Temeller. İki Ruh Söylemi—iQS (Kural

Topluluğun) III:i3-IV:26 ......................................................... 326

7.3.5.                                                                                                                         İlahi Her Şeyi Bilme ve İnsanın Özgür İradesi ......................................................... 328

7.3.6.                                                                                                                         Şükran Parşömeni, iQH ^a Hodayot ......................................................................... 332

7.3.7.                                                                                                                         339'un yorumlanması 

7.3.8.                   342'nin Kapsamı.....................................................

7.4.              Broshi'nin Diğer Kanıt Kaynakları ........................ 345

7.4.1.                   Habakkuk Tefsiri .............................................. 345

7.4.2.                   Pavlus'un Mektuplarında Kaderleme ............... 347

7.4.3.                   Augustine-Pelagius İddiası .............................. 350

7.5.              Sonuç ...................................................................... 351

8.    Sonsöz ............................................................................... 353

Bibliyografya .......................................................................... 361

Atıf Dizini ............................................................................... 379

Konu Dizini ............................................................................ 400

ÖNSÖZ VE TEŞEKKÜRLER

Bu kitabı, birçok ülkede verimli bir yaşam ve çeşitli aktivitelerden sonra yazıyorum. Gözlerimi her zaman açık tuttum ve farklı kültürlerin ve çeşitli koşulların insan düşüncesini ve eylemlerini gözlemlemeye, anlamaya ve karşılaştırmaya çalıştım. Olaylara ve oluşlara karşı ortak ve özel insan tepkilerini anlamaya çalıştım. Bu yaşam deneyimiyle akademide ileri bir yaşa geldim ve hayatımın bu aşaması için bu heyecan verici aktiviteyi seçtiğim için mutluyum. Biriktirdiğim deneyim bana insan düşüncelerinin ve tepkilerinin bir dizi tarihsel ve çağdaş olay, gelenek ve koşula göre farklılaştığını ve bu nedenle bunları kabul etmeden veya çürütmeden önce eleştirel bir şekilde incelenmesi gerektiğini öğretti; her şey sorgulanmalıdır.

Yukarıda belirttiğim gibi, çalışmamın ruhu ve sonuçları bu kadar çeşitli deneyimlerden ortaya çıktı. Yine de, metni okuyan ­seçkin akademisyenlerden aldığım en değerli rehberlik ve yorumları minnettarlıkla kabul ediyorum ­. Öncelikle, çalışmaya başladığımda ve son aşamalarında girdileri önemli olan bu dizinin baş editörü Profesör Florentino Garcia Martinez'den bahsetmek istiyorum. Ayrıca, hayatımın ­önceki aşamalarından bir çalışma hayatına geçişimi kolaylaştıran akıl hocam ve öğretmenim, Toronto Üniversitesi Yakın ve Orta Doğu Medeniyetleri Bölümü'nden Profesör Harry Fox'a da teşekkür etmek istiyorum. Akademik araştırmaya ilk adımlarımı nezaketle yönlendirdi ­. Kingston, Ontario'daki Queen's Üniversitesi Din Bilimleri Bölümü'nden Profesör Fox ve Profesör Herb Basser ­kitabımın önemli bölümlerini okudular ve değerli ve yapıcı yorumlar ­ve önerilerde bulundular.

Ayrıca kitabın düzenlenmesi ve yayına hazır hale getirilmesindeki katkılarından dolayı Bayan S. Olidort ve Bayan Sylvia Hunter'a teşekkür etmek istiyorum.

Son olarak kitabımın genel fikirlerini tartıştığım tüm dostlarıma çok teşekkür ederim.

Paul Heger

Tel Aviv, Erev Şavuot, 5771 / 7 Haziran 2011

GİRİİŞ

Yorumlama kuralları konusu ve genel olarak ve özellikle antik yazılar açısından sınırlarının kapsamı, edebiyat ve tarih çalışmasında artık büyük önem taşımaktadır. Antik dönemlerdeki dini düşünce üzerine araştırmalar ve yasal, felsefi ve psikanalitik yönleri de dahil olmak üzere klasik ve modern edebiyat çalışmaları, hermeneutik ve hakikat konularıyla içsel olarak bağlantılıdır. Bilim insanları, Kumran'da bulunan yazılara dayanarak, bu edebiyatın okuyucuları ve bazı durumlarda yazarları olduğu varsayılan Essene Topluluğu'nun toplumsal yapısını, yaşam biçimini ve temel ideolojilerini ortaya koymaya çalışmaktadır. Bu görev, bu yazıların titiz bir eleştirel yorumunu içerir, çünkü sonucu Kumran Topluluğu'ndaki yaşam sınırlarını aşar; ve Yahudiye'deki koşullara ve Geç İkinci Milletler Topluluğu'nun kritik döneminde Yahudi halkı arasında ideolojilerin gelişimine ve pratik uygulamalarına ilişkin algılarımızı kesin olarak etkiler. Bu dönemde dünyanın o köşesindeki manevi yaşamın dallanıp budaklanması, Batı dünyasının kültürü ve tarihi üzerinde en geniş anlamıyla önemli bir etkiye sahipti ve hala sahip olmaya devam ediyor. Ancak, artık bir opinio communis olduğu gibi, her okuyucu belirli bir metni farklı şekilde yorumluyor. Sonuç olarak, bilim insanları, diğer araştırma alanlarında olduğu gibi, yukarıdaki konularda çeşitli ve bazen çelişkili sonuçlara vardılar. Kumran literatüründe ele alınan konuların geniş yelpazesi nedeniyle, bu çalışma, bana göre, topluluğun yaşam biçiminin temeli olan Kumran ideolojilerini, topluluğun literatüründen ortaya çıktıkları şekliyle anlamamız için son derece önemli görünen konulardaki birkaç bilimsel sonucu eleştirel bir şekilde analiz ediyor.

Çalışma, lEnoch ve Ölü Deniz Parşömenleri'nin iki ayrı ama birbiriyle ilişkili genel sorun açısından yaygın akademik yorumlarına meydan okuyor. Birincisi, antik metinlere modern kavramların ve düşünce biçimlerinin dayatılmasıyla ilgili. J. Campbell buna karşı uyarıyor: "bütüncül bir okuma, daha sonraki bir dönemin edebi beklentilerini daha önceki bir dönemin ürünlerine dayatmaktan kaçınmalıdır." ^[1]İkinci sorun

yorumcunun kişisel kültürel geçmişinden etkilenen metinlerin yorumlanmasıyla ilgilidir. JJ Collins'in belirttiği gibi, "Modern teorisyenler yorumlamanın asla tarafsız bir konu olmadığını, her zaman metne getirdiğimiz ön kabullere bağlı olduğunu tekrar tekrar vurgulamışlardır. Bu, Ölü Deniz Parşömenleri'ndeki yorumlamada olduğu gibi modern eleştirel yorumlama için de geçerlidir." ^[2]Ancak zaman zaman akademisyenler bu gerçeği görmezden gelerek antik yazıları kendi modern görüşleri veya kültürel geçmişleri merceğinden yorumlamaya devam ettiler. Antik yazıları güncel bakış açılarımıza göre, modern okuyucu-tepki yorumlama yaklaşımına uygun olarak yorumlamak gerçekten meşru ve geniş görüşlü bir yaklaşımdır, ancak yorumumuzu yazarların ve onların hedef kitlelerinin/okuyucularının niyetine karşılık geldiğini iddia etmek uygun değildir; bu dengeli veya nesnel bir yorumlama değildir.^[3] D. Neufeld, “Hristiyanlık, Yahudi Mesihçiliğinin belirli yönlerini bir başlangıç noktası olarak almış olsa da, yine de Yahudilikte emsali olmayan mesihçi kavramları ileri sürmüştür” diye yazar; aynı durum genel olarak geçerlidir. ^[4]M. Grossman, metinlerin okunduğu toplumsal koşullara bağlı olarak potansiyel çoklu anlamları üzerinde kafa yorarak, “bir metin için 'orijinal' anlamlar olarak mantıklı olmayabilecek okumalar bile (örneğin, bu örneğe geri dönersek, parşömenlerin çeşitli Hristiyan yorumları gibi) metnin orijinal ortamından farklı durumlarda varsayımsal kitleler tarafından, birçok potansiyel okuma bağlamında potansiyel okumalar olarak incelenebilir.” ^[5]Collins, M. Wise ve A. Dupont-Sommer'in iQpHab: XI:i-8'deki İsa'dan önce bir Kurtarıcı olduğuna dair iddialarının eleştirel analizinde, M. Wilson'ın "parşömenler üzerinde çalışan bilginlerin 'çeşitli dini bağlılıkları nedeniyle bu tür sorularla başa çıkmakta bir nebze çekingen oldukları'" yönündeki önerisini aktarır. Collins, Yeşaya ^[6]42:1-4; 49:1-7; 50:4-9 ve özellikle 52:13 53:12'deki Hizmetçi Şarkıları ­arasındaki bağlantı iddiasını değerlendirirken , "Bu durumda hizmetçinin modern yapısının antik çağda da tanındığını varsaymaktan çekinmeliyiz" diye yazar.^[7]

Çalışmam, Ölü Deniz Parşömenleri'nin önemli metinlerinin Pers kökenli ve etkili bir düalist teoloji ve uluslar ve bireyler için önceden belirlenmiş bir dünya düzeni ilan ettiği iddialarını çürütüyor. Neredeyse dogma haline gelen her iki doktrin de açıkça açık kutsal metinlere karşıdır; ^[8]Kutsal Yazılar'ın böyle bir yorumu reddedecek bağlamsal okumalarıyla oluşturulmuş eski dinleyicilerinin önyargıları ­, önceki çalışmalarda göz ardı edilmiş gibi görünüyor. lEnoch ^[9]ile ilgili olarak , akademisyenler, özünün, Gözlemcilerin anlatısının amacının, kötülüğün kökenini, cennet ve yeryüzünün ayrı alanları arasındaki sınırı aşarak ilahi düzene aykırı davranan meleklerin eylemlerine atfetmek olduğunu algılıyorlar ­. Dahası, lEnoch Musa Tevrat'ından bahsetmediğinden , akademisyenler okuyucularının anti-normatif bir doktrin yarattığı, Tevrat'ı marjinalleştirdiği ve bunun yerine ­Enoch'un kehanetlerini etik kılavuzları olarak benimsediği sonucuna vardılar . ­Bir akademisyen bir adım daha ileri giderek, "Enokhians ­" olarak adlandırdığı bu iddia edilen grubun hem Tevrat'ı hem de Tapınağı reddettiğini, bunların hepsinin boşuna olduğunu iddia ettiğini ileri sürdü ­. Daha sonra, Qumran'ın veya üyelerinden bazılarının ­bu Enochian doktriniyle ilişkilendirildiğini ima etti; bu nedenle bana Qumran yazılarını ve lEnoch'u aynı anda araştırmak zorunlu göründü. Bu varsayımların bazıları, antik Yahudi yazarların ve dinleyicilerin düşüncelerinden uzak, modern fikirlere dayanırken ­, diğerleri herhangi bir metinsel kanıttan yoksundur; ayrıca, daha önce belirtildiği gibi, lEnoch metninin böyle bir yorumuna karşı antik dinleyicilerin makul olumsuz tepkisine yeterli önem atfedilmemiştir . Çalışma, bu iddiaları hem metodolojik hem de olgusal kaygılar ve ayrıca iç çelişkiler temelinde çürütmektedir. Her konuya ayrı bir bölüm ayrılmıştır.

Tesisler ve Metodoloji

Yukarıda belirtilen iddiaları çürütme yaklaşımım, Yahudi inancının ve doktrininin temel sorunlarının geliştirildiği ve tanımlandığı dönemde Yahudi toplumunda olağanüstü oranlarda ideolojik bir bölünme olduğunu gösteriyordu ve bu akademik varsayımların tamamen mantıksız olduğuna dair inancım tarafından teşvik edildi. ­Tanımlanmış bir İsrailli grup tarafından açık kutsal metin ideolojisinden bu kadar önemli sapmalar, bağrında bir bölünmeden ziyade Yahudi halkından ve onun kökleşmiş geleneklerinden tamamen kopmaya neden olurdu. ­Açıkça Tevrat merkezli olan ve basit, harfi harfine bir Kutsal Metin yorumlama sistemine hararetle ve amansızca bağlı kalan Kumran grubuna böyle bir rastlantısallık atfeden bir okuma ^[10]açıkça imkansız olurdu. ^[11]1, bu nedenle, Kumran edebiyatındaki bu nadir ayetlerin, önemli teolojik sapmaların teorilerini çıkarmak ve Yahudi inancında daha fazla ideolojik değişikliğe kapı açmak için bir rehber görevi gören farklı bir yorumunun dikkate alınması gerektiği sonucuna vardım. Çalışmam, ilk olarak, Kumran'ın literal tefsir yöntemlerinin doğrulanması için farklı haham ve Kumran yorumlama sistemleri ile karmaşık haham sistemi üzerinde durmaktadır. Bununla birlikte, iki yorumlama sisteminin benzerliklerini karşılaştıran bu konu hakkındaki diğer çalışmaların aksine, onların farklılıklarını ortaya koymaya çalışıyorum ­; bu yöntemin felsefi temellerine daha iyi bir bakış açısı sunduğuna inanıyorum ­. Kumran ve haham yorumlama sistemlerinin titiz bir analizi, onların ­dünya görüşlerini ve edebi çalışmalarını yönlendiren temeldeki felsefi/teolojik arka planı incelememize izin verecektir . Bu yöntem, Qumran topluluğunun yazılarını orijinal amaçlarına olabildiğince yakın bir şekilde nasıl yorumlayacağımıza dair bize rehberlik edecektir. Çalışma, böylece ­tartışılan her bir konu hakkındaki önceki akademik varsayımların zayıflıklarını ortaya koyacak ve sözde düalizmi ve kaderi gösterdiği iddia edilen bu metinlerin farklı yorumlarını sunacaktır.

lEnoch'un okuyucuları ve redaktörlerinin Tevrat'ın üstünlüğünü reddeden bir grup oluşturduğu iddiası tamamen bir ex silentio argümanına dayanmaktadır ve elle tutulur olumlu bir desteği yoktur. Mevcut çalışma, bu iddiaları, onların özel sorunlarına uygun farklı argümanlar kullanarak çürütmektedir.

Bilim insanları, Qumran ve hayali "Enokyanlar" tarafından normatif İsrail inançlarından felsefi/teolojik sapmalar hakkındaki iddialarının çoğunu, ­ilgili metinlerin yazarlarına ince teolojik ilkeler atfederek çıkarmışlardır. Bu çıkarımları ­yalnızca belirli metinsel ve olgusal argümanlara dayanarak değil, genel bir bakış açısıyla da tartışıyorum. Bu dönemin Yahudi entelektüelleri - kitleler daha da az - ince felsefi ve mantıksal ilkelerle ilgilenmiyorlardı ­veya Kutsal Yazılardaki tutarsızlıkları ortaya çıkarmak ve çözmekle ilgilenmiyorlardı ­; ayrıca kendi yazılarındaki bu nitelikteki iç çelişkilerin farkında değillerdi. Modern fikirler ve edebi eleştiriye yönelik güncel yaklaşımlar, onların zihniyetine ve özellikle Kutsal Yazılara yaklaşımlarına yabancıdır ve Qumran edebiyatı ve bugün Apokrif kitaplar olarak etiketlenenler gibi yetkili olarak algılanan eski yazıların niyeti ve amacı hakkındaki varsayımlarımızda bir faktör olmamalıdır. Bu edebiyatın bu tür modern eleştirel incelemesine dayanan ­ve yeni teorilerin geliştirilmesine yol açan akademik spekülasyonlar bu nedenle sağlam bir zemine oturtulmamıştır. Son olarak, eski okuyucuların beklenti ufku ve tepkileri, saygı duyulan ve kutsal Yazıtların metinlerine açıkça aykırı olan ideolojileri ve doktrinleri reddetmiş olurdu.

Mevcut çalışmanın amacı, yukarıdaki konulardaki yaygın akademik görüşlere meydan okumaktır. Bunlardan bazıları tanınmış akademisyenler tarafından başlatılmış ve üzerlerine inşa edilen çok sayıda akademik tezden de gördüğümüz gibi, tartışılmaz hale gelmiştir. Daha sonraki akademisyenlerin, bazı niteliksiz iddialar hakkında çekinceleri olsa bile, bu görüşleri sorgulama veya onlara itiraz etme konusundaki tereddütleri, ortaya çıkan ikilemleri uzlaştırmak için dilbilimsel formülasyonları teşvik etmiştir. Örneğin, Qumran'ın teolojisine bir Farsça kozmik düalizm atfeden teoriyi terk etme gerekliliğini aşmak için çeşitli nitelikli düalizmler koleksiyonu tasarlanmıştır. Benzer bir ayarlama, "Enochic Yahudilik" (yani, tanımlanmış, ayrılmış bir Yahudi grubu) varlığına dair açık iddiayı onaylamayı uygun görmeyen, bunun yerine "Musaic Tevrat'a odaklanmayan Yahudilik içinde bir hareket" öne süren ve "Enoch edebiyatının kendine özgü bir Yahudilik biçimini yansıttığını" öne süren tanınmış bir akademisyen tarafından yapılmıştır.^[12]

Yukarıda belirtildiği gibi, antik yazıları yorumlarken tarafsız olmadığımıza inanıyorum; nesnel olarak düşünme ve düşüncelerimizi ifade etme çabalarımıza rağmen kültürel geçmişimizi sürekli yanımızda taşıyoruz. Kendimi bu kategoriden dışlamıyorum. Ancak, gerçek Yahudi yazılarını ele aldığımız için, mümkün olan en geniş konu yelpazesindeki iki bin yıllık önemli literatürde yer alan Yahudi görüşüne yönelik belirli bir eğilimin, diğer farklı ­eğilimlere göre önceliklendirilmesi gerektiğine inanıyorum. Her halükarda teorilerimi bu "hak edilmiş" ayrıcalığa dayandırmadım ­, ancak takip eden bölümlerde, bilgim ve zihinsel kapasitem dahilinde, argümanlarımın makul olduğunu kanıtlamaya çalıştım ­. Bu argümanlar, rakiplerimin farklı yorumlarının aksine, ilgili metinlerin benim yorumlamama dayanmaktadır ­ve bu nedenle yorumlama konusunu kapsamlı bir şekilde inceleyerek başlayacağım.

İkinci Tapınağın son döneminde Yahudi toplumundaki düalizm ve önceden belirlenimcilik hakkındaki bilimsel varsayımlar Kumran yazıtlarının yorumlarına dayandığından, ­Kumran'ın temel ideolojilerini araştırarak başlamak zorunludur. Bunlar, açıklanan varsayımların Kumran dünya görüşünün sınırları içinde olup olmadığını belirlemek için çok önemlidir. Bu, ­iki bin yıldan daha önce yaşamış insanların zihinlerine nüfuz etme kapasitemizle sınırlı olan en iyi şekilde ­, şans eseri elimizde bulunan yazılarının yorumlanmasıyla çıkarılabilir; doğru bir sonuca ulaşmak için konunun sistematik ve derinlemesine incelenmesi gereklidir. Uygun ve tarafsız bir yorum, bilim insanlarının ­1 Enoch'taki Musa Tevrat'ının yokluğundan ve Gözlemcilerin anlatısının amacı ve işlevi hakkında çıkardıkları sonuçlara da eşit derecede uygulanabilir - bilim insanlarına göre kitabın özü. Günümüzde, hahamların tefsiriyle karşılaştırmanın, Kumran'ın yorumlama sistemini anlamak için en hayırlı yöntem olduğu genel olarak kabul edilmektedir ­ve bu, ilk bölümün temasıdır. Bu bölüm ayrıca ­Kumran ve hahamların kullandığı farklı yorumlama sistemlerinin ve bunların altında yatan felsefi/teolojik yaklaşımlarının, farklı yorumlama sistemlerinin temellerinin kapsamlı bir çalışmasını da içermektedir. Her iki külliyattan ilgili pasajlarla örneklendirilen Kumran ve haham yazılarının farklı edebi üsluplarının rasyonel motifleri ­, bunların kendi yorumlama yöntemleri ve altında yatan felsefeleriyle olan bağlantılarını göstermektedir. Bu nedenle karşılaştırma, anlaşmazlıkların kökleri hakkındaki genel tezimizi doğrulayacaktır.

Bu konunun, Qumran felsefesinin en makul algılanması için önemi nedeniyle ­, çalışmanın önemli bir bölümünü buna ayırıyorum. Bu, çatışan ideolojilerin ve bunun sonucunda ortaya çıkan zıt yorumların çeşitli yönleri üzerinde bir müzakereye ve tezimin sağlam bir temele oturtulmasına olanak tanır. Kitabın altı temel bölümü ortak bir amacı paylaşır: yabancı düşüncelere dayanan ve dönemin içsel Yahudi düşüncelerini ve ideolojilerini görmezden gelen eski metinlerden yapılan akademik çıkarımlara meydan okumak. ­Bu nedenle, bazı argümanlar ve gerekçeler birden fazla bölümde görünebilir; bunun için bölümleri ardışık olarak okuyanların hoşgörüsünü rica ediyorum. Ancak, her bölüm belirli bir temayı ele alır ve belirli argümanlar sunar. Bu nedenle, burada her bölümün içeriğinin kısa bir taslağını sunuyorum.

Bölüm 2​

Hahamlık ve Kumran Yorumlama Sistemleri

haham "midraşik" yorumlama sisteminin ­, kapsam ve karakter açısından tamamen farklı olan Kumran'ın yorumlama sistemiyle uzlaştırılamaz olduğuna inanıyorum. Bu önermeyi desteklemek için haham ve Kumran literatüründe E'TTa ve türevlerinin kökü olan !i'T7 teriminin etimolojik anlamı tartışılacaktır. ­Burada her iki külliyatın da Tevrat'ı doğru bir yaşama rehber olarak gördüğünü, ancak ikisinin de farklı teolojik ­yaklaşımları ve dolayısıyla farklı yorumlama yöntemleri sayesinde farklı sonuçlara ulaştığını varsayıyorum. Fraade, Fishbane ve iki külliyattaki yorumlama benzerliklerini ortaya koymaya çalışan diğer akademisyenlerin aksine, çalışmam uygulanan yorumlama yöntemleri ile bunların özel teolojik temelleri arasındaki temel ayrımı göstermeye çalışmaktadır ­. Haham teolojik bakış açısı (farklı yorumlara izin veren tefsir yönteminin rehberi) ile Qumran'ın yalnızca tek bir doğru yoruma olan inancı arasındaki karşıtlıklar üzerinde duruyorum. Bu anlaşmazlık yorumlama sürecinde insan otoritesinin kapsamına ilişkin tamamen farklı görüşlere bağlıydı, hahamlar bunun geniş bir ­kapsama sahip olduğuna inanırken Qumran bunu reddetti. Bu önemli anlaşmazlığa dayanarak, hahamların halakhik kararlarında pragmatik bir yaklaşım uyguladıklarını ­, Qumran'ın ise bu kararları aldatıcı yanlış ­yorumlamalar olarak algıladığını öne sürüyorum. Sonuç olarak, hahamların yorumu, İncil metninin basit anlaşılmasından saptı, hatta zaman zaman buna açıkça karşı çıktı, oysa Qumran yorumlarında tam metne bağlı kaldı ­. Bu tezi desteklemek için her iki korpustan da ilgili örnekler aktaracağım.

Çalışma, genel karakterleri, yaratıcı yöntemleri ve amaçları bakımından farklı oldukları için yasal ve anlatı edebiyatlarını ayrı ayrı analiz edecektir. Yasal yorumlar ve bunların sonucunda ortaya çıkan ­, toplumun yaşamı için hayati önem taşıyan halakhik kararlar hahamlar ve Kumran arasındaki anlaşmazlıkların konusu olsa da, edebi veya vaaz amaçlı yaratılan anlatılar böyle bir yankı yaratmamıştır. Ayrıca ­, iki grup arasında, bazı dönemlerde aralarındaki ilişkiye hakim olan şiddetli düşmanlığı ve bölünmeyi kışkırtacak ciddi doktrinel anlaşmazlıklar da olmamıştır .­

midraş meseleleri hakkında makaleler yazdı ve bunları haham yazılarıyla karşılaştırdı. Bu konudaki görüşlerinden alıntı yapacağım ve alıntıladığı örnekler ve bunlardan çıkardığı sonuçlar hakkında yorum yapacağım; bunlar benimkinden farklı bir anlayışa dayanıyor.

Çalışmam, her iki korpustan metinleri analiz ederek, halakhik ve anlatı yazılarının farklı edebi yapılarını ve stillerini karşılaştırmaktadır. Bu tipolojik farklılıklar, çalışmanın kanıtladığı iki grubun yorumlama sistemleri arasındaki temel farklılıklara ilişkin çalışmanın genel bakış açılarıyla uyumlu olarak açıklanmaktadır.

Peşer edebiyat tarzı , diğer Kumran yazılarına göre kendine özgü ve ayrıcalıklı tarzı ve işlevi açısından uzun uzadıya tartışılır. Bu incelemenin sonucu, bu özgün yazının haham midraşıyla veya diğer Kumran edebiyatıyla hiçbir yakınlığı olmadığını gösterir ­. Bazı alışılmadık Kumran yazılarına iliştirilen çeşitli etiketler eleştirel olarak tartışılır ve ­bu tür yazının kendine özgü edebi tarzını açıklayan amaç ve işleviyle ilgili farklı bir bakış açısı sunulur. Bu bölümü sonlandırırken, Fraade'nin Kumran'daki yasal ve anlatı midraşları ve haham edebiyatlarıyla karşılaştırması hakkındaki tezlerini doğrulamak için sunduğu örnekleri tartışıyorum ve ­Kumran ve haham yorumlama sistemleri arasındaki ayrımla ilgili sunduğum ilkelere uyan bu örneklerin farklı algılarını varsayıyorum. Son olarak, ­bu bölümün konusuyla ilgili olan haham ve Kumran yorumlamaları konularını içeren akademik yayınlara ilişkin incelemelerim ve yorumlarıma iki ek açıklama ekliyorum .­

Bölüm 3​

Modern Düşünceleri
Antik Yazarlara ve Okuyuculara Dayatmak

Enoch'un Gözcüler anlatısının amacına ilişkin akademik varsayımların eleştirel bir analizi, bu varsayımların daha sonraki teolojilere ve modern bakış açılarına dayandığına beni ikna etti. Çağdaş düşüncelerimizi antik yazarlara atfetme uygulaması, dönemin gerçeklerini yanlış temsil eder ve hem yazarların hem de antik metinlerin okuyucularının dini inançları ve hayal güçleri hakkında yanlış varsayımlara yol açabilir. Bu bölümde, Gözcüler anlatısının ­amacına ilişkin akademik iddiaları alıntılıyorum ve bunları hem metodolojik hem de olgusal gerekçelerle tartışıyorum. Gözcüler anlatısının odak noktasının kötülüğün kaynağına ­dair kanıt olduğu ve ana yanlış ­amaçlarının ilahi kozmik düzenle oynamaları olduğu varsayımına itiraz ediyorum. Kötülüğün kaynağına yönelik arayış, teodise ve Tanrı'nın her şeye gücü yeten bilimi meselesiyle ilişkilendirilir ­, ancak bunlar modern fikirlerdir: Yahudi düşüncesine Orta Çağ'dan daha erken girmediler, Arap felsefi okullarının etkisiyle ­ve araştırmamızın yapıldığı dönemde Yahudi toplumunu ilgilendirmiyorlardı. Tanrı'nın mutlak iyiliği ve doğruluğu inancı o zamanlar inananlar arasında sarsılmazdı, tıpkı modern fundamentalistler arasında olduğu gibi ­. Dahası, Yahudiler Tanrı'nın ­her şeyi, hatta kötülüğü bile yarattığına dair kutsal metin iddiasına inanıyorlardı, ancak aynı zamanda yaptığı her şeyin insanlığın yararına olduğunu da doğruluyorlardı. Dahası, dünyaya kötülüğü getirmekle Gözcüleri suçlamak Tanrı'yı sorumluluğundan kurtarmaz ­, çünkü her şeye gücü yeten biri olarak, bunu yapmayı seçmiş olsaydı bunu önleyebilirdi.

Daha sonra, İsa'nın Meselleri de dahil olmak üzere örnekler aracılığıyla, modern düşünceleri ve fikirleri antik yazarlara atfetmenin kusurlarını gösteriyorum. İnsanların felsefi ve etik ilkelere ilişkin algılarının sürekli evrimi bu yaklaşımı engelliyor. lEnoch'un eleştirel analizleri, onun birçok içsel tutarsızlığını ortaya koyuyor ve böylece yazarının ince ideolojik teorilerini ve özellikle Gözcülerin insanlara kötü talimatlar iletmesinin dünyada kötülüğün ortaya çıkışını temsil ettiği fikrini çıkarmak için bu karışık metne güvenmenin tehlikelerini ortaya koyuyor. Bu bölüm ayrıca Suter'in, Gözcülerin anlatısının, İsrailli kadınlarla yaptıkları karma evlilikler nedeniyle Kudüs rahipliğine karşı bir polemik olarak tasarlandığı iddiasını da çürütüyor. Metinde, Suter'in destekleyici alıntılarının hatalı yorumlanmasına ve farklı öznelerin hatalı karşılaştırmalarına dayanan bu varsayım için hiçbir kanıt bulunmuyor. Tövbeye teşvikin lEnoch'un amacı ve işlevi olduğunu ve Gözcülerin anlatısının onun çekirdeğini oluşturduğunu, günahkarların zamanı geldiğinde ağır bir şekilde cezalandırılacağına dair gerçek bir kanıt olarak redaktör/derleyiciye hizmet ettiğini varsayıyorum.

Bölüm 4 iEngoh: Musa Tevrat'ın
Tamamlayıcısı mı Yoksa Alternatifi mi
?

lEnoch'ta Sina vahyine açık bir atıf yapılmaması, akademisyenleri Tevrat'ı terk edip Enoch'un vahyini tercih eden Enoch Yahudiliğini takip eden muhalif bir grubun varlığını iddia etmeye yöneltti. Bu bölümde bu iddiayı tamamen çürütüyorum ve çeşitli metodolojik ve olgusal kusurlarını gösteriyorum. Ex silentio Kanıt , daha önce bilinmeyen bir metnin ­aniden ortaya çıkmasıyla saygı duyulan ve köklü Tevrat'ın reddedilmesi gibi önemli bir iddiayı desteklemek için geçerli bir tanıklık olarak kabul edilemez ­. İhmal ­, var olmamanın kanıtı değildir; bu bölüm, Musa Tevrat'ından bahsetmeyen birçok "normatif" yazıyı alıntılar. İddiayı çürütmek için önemli sayıda olgusal argüman ve alıntı sunulur. Yahudi ve tarihi yazılarda böyle bir teolojik muhalif grup veya hareketin varlığına dair hiçbir kanıt yoktur. Bir dizi farklı kaynaktaki Qumran hakkındaki verilerle yapılan bir karşılaştırma, Enoch'un bir grubunun varlığının son derece olası olmadığı sonucuna varır. Haham edebiyatı, ­Enoch'tan erdemli bir kişi olarak bahseder; Enoch kitabının birçok kopyası Qumran Kütüphanesi'nde bulunmuştur; Yahudi toplumunun Tevrat merkezli unsurları olan Jubilees ve Ben Sira, ondan alıntılar yapar. Dahası, Jub . Enoch tarafından aktarıldığı şekliyle Musa halakhot'unu alıntılar (bkz. s. 208). Kitapta sapkınlığın yayıldığına dair herhangi bir şüpheleri olsaydı herkes farklı tepki vereceğinden, bunu böyle algılamadıklarını gösterir; kitabın amacı ve mesajına ilişkin anlayışları, modern akademisyenlerinkinden daha makuldür. Bu bölüm, Enoch Kitabı'nda ­Musa'nın yokluğuna ilişkin bir açıklama sunar ve ­"Enochianlar"ın (başka bir akademisyen tarafından uydurulmuş bir mezhep ) Doğal Yasa'ya göre yaşadığı yönündeki akademik iddiayı çürütür. Son olarak, son zamanlarda akademisyenler tarafından tartışılan bir sorun olan, yalnızca metinlerden bir mezhebin tarihini veya varlığını yeniden yapılandırmanın mümkün olup olmadığı sorusunu gündeme getiriyorum.

Bölüm 5​

Jübileler ve Musa Tevrat

Bu bölüm, hem yazarın hem de okuyucuların, Göksel Tabletler ve önceki vahiylerdeki kaynağı nedeniyle Jübileler Kitabı'na Musa Tevrat'ından eşit veya daha yüksek bir yetki verdiğine dair benzer akademik iddiayı çürütmektedir . ­Jübileler Kitabı'nın titiz bir analizi , onun karakterini ve Tevrat'ın emirlerini ­ve anlatılarını yorumlama işlevini ortaya koymaktadır ve bu da birincisinin ikincisini geçemeyeceğini göstermektedir. Bu bölüm, Jübileler'in amacını önermekte ve Qum-ran'ın bazı alıntılarını alıntılamasının nedenlerini açıklamaktadır.

Bölüm 6​

Qumann Yazılarındaki Dualizme Başka Bir Bakış

iQS'nin İki Ruh Söylemi, Farsça düalist mitolojiye yakın kavramlar olan ­doğru ile kötü, ışık ile karanlık kavramlarının kullanımıyla akademisyenleri Kumran'da ­düalist bir teolojinin varlığını iddia etmeye yöneltti . Çalışmam bu varsayımı çeşitli argümanlarla çürütüyor. ­Kumran literatüründe tutarlı bir felsefi arka planın tespitine dayanan çıkarımlar yanıltıcıdır, çünkü bu literatürün yazarları felsefi sorularla ilgilenmiyorlardı ­ve yazıları ideolojik tutarlılık göstermiyor. Benzer ­terminoloji aynı teolojileri ima etmiyor. Kumran tarafından saygı duyulan Kutsal Yazılar, kozmik düalizm kavramına tamamen karşı çıkıyor: Tanrı her şeyin, iyinin ve kötünün tek yaratıcısıdır. Bu nedenle, Kumran'a o dönemde İsrail'de geçerli olan köklü katı tektanrıcılık doktriniyle açıkça çelişen bir teoloji atfetmemeliyiz. Dahası, İki Ruh doktrininin amacının Farsça İkicilikle hiçbir ilgisi yoktur: iQS'de ışık ve karanlık, iyi melekler ve kötü melekler arasındaki karşıtlıklar, dünyanın mevcut kutuplulukları gibi zıtlıklar olarak algılanmalıdır. Bu bölüm, Kutsal Yazılardaki melekler ve ışık ve karanlığın metaforik sembolleri kavramlarını inceler ve ­bunların Farsça İkicilik teorisiyle uyumsuzluğunu gösterir. Bunun yerine, İki Ruh Söyleminin kökleri olarak Yahudi geleneksel kaynaklarına işaret ediyorum, ki bunu daha sonra aynı hahamlık teorisiyle (farklı terminolojiyle de olsa) karşılaştırıyorum ­. Son olarak, söylemde bir Dualist teorinin akademik iddiasının çekirdeği olan 1QSIII: 19'un, Yahudi yazılarının karakteriyle uyumlu ve bir dualist teoriye karşı olan bir yorumunu öneriyorum.

Bölüm 7
Bir Teoriye Karşı

iQS ve iQHha'da Çift Determinizm

Bu bölümde, Kumran yazıtlarında bireysel kadercilik doktrininin iddiasına şiddetle karşı çıkıyorum. Kutsal Yazılar, tövbe ve bunun sonucunda bağışlanmaya yönelik açık öğütlerle doludur - ­kaderciliğin tam karşıtıdır - ve Kumran'a, Kutsal Yazılar'ın temel ideolojilerinden biriyle açıkça çelişen bir doktrin atfetmek saçmadır. Böyle bir iddianın, metodolojik ve olgusal olarak savunulamaz olduğunu savunuyorum. Bu bölüm, kadercilik ve determinizmin farklı türleri arasında ayrım yapıyor ve ­Kumran teolojisinde bireylerin iddia edilen ikili kaderciliğine itiraz etmeye odaklanıyor. İlahi her şeyi bilme ve insan özgür iradesi kavramları arasındaki iddia edilen çelişkiyi tartışıyorum ­ve bunları Yahudi inancı ve kutsal metin anlatıları kapsamında uzlaştırıyorum ­. Josephus'un, Qumran yazıtlarının yazarları olduğu varsayılan Esseniler'i tasvirinin, doğumda bireysel determinizm doktrinlerinin kanıtı olarak yorumlanmasına karşı çıkıyorum. Aynı şekilde, akademisyenler tarafından önceden determinizmi ima ettiği düşünülen iQS ve iQHh'den gelen birkaç Qumran ayetini, tam tersini açıkça ifade eden ezici bir dizi ayetle karşılaştırıyorum ^. Qumran yazıtlarından yapılan ek alıntılar, özgür irade teorisine bağlılıklarını göstermektedir. Son olarak, ­Qumran yazıtlarında benzer bir tutum olduğunu iddia eden bazı akademisyenlerin Hristiyan determinizmiyle yaptığı karşılaştırmayı çürütüyorum.

Kaynaklara İlişkin Bir Not

İncil çevirileri genellikle NIV'den alınır. Belirli durumlarda, benim kendi çevirim veya KJV çevirisi belirtilmiştir. Ölü Deniz Parşömenleri'nin çevirileri, aksi belirtilmediği sürece Ölü Deniz Parşömenleri Elektronik Kütüphanesi'nden (gözden geçirilmiş baskı ­, 2006, ed. Emanuel Tov) ve Çalışma Sürümü'nden (ed. Florentino Garcia ­Martinez ve EJC Tigchelaar) alınmıştır. Tosefta alıntıları, mümkünse Lieberman baskısından ve aksi takdirde Zuckermandel baskısından alınmıştır; haham binik metinlerden yapılan diğer tüm alıntılar ­, en doğru el yazması sürümüne sahip olduğu varsayılan Bar-Ilan veritabanından alınmıştır. Bu metinlerin çevirileri bana aittir. Septuagint'ten yapılan alıntılar, mümkünse Gottingen baskısından alınmıştır; yine, çeviriler bana aittir. Philo ve Josephus'tan yapılan alıntılar ve çevirileri, Loeb Klasik Kütüphanesi baskısından alınmıştır. Fransızca, Almanca ve İtalyanca metinlerden yapılan çeviriler bana aittir. Hahamlık eserlerinin ve isimlerinin harf çevirileri ve kısaltmaları, SBL Handbook of Style for Ancient Near Eastern, Biblical ­, and Early Christian Studies (Peabody, Mass., 1999)'da kullanılanlara uygundur.

Bölüm 4'ün daha önceki, daha kısa bir versiyonu “lEnoch— Complementary or Alternative to Mosaic Torah?” JSJ 41,1 (2010): 29-62 olarak yayınlanmıştır; Bölüm 7'nin önceki bir versiyonu Dualism in Qumran'da (Geza G. Xeravits tarafından ed.; London: A Continuum Imprint, 2010), 39-101'de “Another Look at Dualism in Qumran Writings” olarak yayınlanmıştır .

RABBİNYAL VE KURAN YORUMLAMA SİSTEMLERİ

S. Fraade'nin "Kumran'da Hukuki Midraş Aramak" ^[13]ve "Kumran'da Anlatısal Midraş Aramak" başlıklı makaleleri ^[14]ile haham ve Kumran edebiyatındaki tefsir üzerine diğer bilgili makaleleri hakkında yorum yaparak başlıyorum. Hem hukuki hem de anlatısal olmak üzere Kumran ve haham edebiyatı arasındaki farkları, İncil yorumlama sistemleri ve üslupları açısından göstermeye çalışacağım. Bu nedenle, genellikle haham ex- ve eisegesis türüne atıfta bulunduğu düşünülen " ­midraş" terimi , Kumran'ın yorumlama biçimi için uygun değildir. Öncelikle ­her iki korpusta da STifi teriminin anlamını düşündüm ve sonra ­Kumran'ın hukuki, anlatısal ve edebi eserlerinin edebi özelliklerini ­haham muadilleriyle karşılaştırdım. Bu edebi türlerin ilgili yazılarının örneklerinin ve Fraade'nin makalelerinin ­eleştirel incelemesi, ­onların tefsir yöntemlerinin temel farklılıklarını ve ortaya çıkan sonuçları gösterecektir. Burada belirtmeliyim ki, bu çalışma, Kumran ve haham yazılarını karşılaştıran diğer birçok çalışma gibi , ­temel ideoloji ve yasal uygulama açısından ^[15]muhtemelen Kumran'ın muhalifleri olan hahamlar ve Ferisiler arasında ­önemli bir karşılıklı ilişki olduğu kesin olmayan öncülüne dayanmaktadır . ­Ayrıca, iki yüzyıl arayla yazılmış belgeler arasında bir karşılaştırma bir miktar bozulabilir.

2.1. Terimlerin Etimolojik Anlamı ®TI ve Kutsal Yazılarda,
Hahamlık ve Kumran Derlemelerinde

'nm' terimi Kutsal Yazılarda birçok anlama sahiptir ve bizim amacımız için, yani 'nma' teriminin mutlak anlamını tanımlamak için bir gösterge olarak hizmet edemez. Anlamı, "Hesap soracağım [kötü bir eylem için]" (Yaratılış 9:5) ile "[Rab'bi] ara" (Tesniye 4:29), "[Rab] [toprağa] bakar" (Tesniye 11:12), "[sapkın hayvanını] aramaya gelinceye kadar", "[halkın iyiliğini] ara" (Yeremya 38:4) ve "[bir dostluk antlaşması] ara" (Tesniye 23:7, KJV'de ayet 6; Ezra 9:12) ve son olarak yaygın "sorgulama" (Tesniye 13:15, KJV'de ayet 14) arasında değişir. Konumuzla daha alakalı olan Ezra 7:10 'H mm nx wmb ayetinin ^[16]çeşitli çevirileri bizi fazla ileriye götürmüyor.^{[17] [18]}

®"H terimi, haham edebiyatında da birçok anlama sahiptir, ancak bu anlamların büyük kısmı karmaşık haham yorumlarıyla ilgilidir, birçok durumda hem halakhik (er. Ber. 1:>) ^[19]hem de Kutsal Yazıların özünü oluşturur . ve anlatı konuları (t. Sota 6:6). ^[20]Ayrıca, hahamların bir araya gelip kutsal metin ayetlerinin bu yorumlarını oluşturdukları yapı olan wman n'3 teriminde de bulunur. '2'77 terimi de Kumran'da genellikle bağlama göre belirlenen çeşitli anlamlara sahiptir. ^[21]CD-A I:io'da, Tesniye 4:29'da olduğu gibi "Rab'bi arayan" anlamına gelir; CD-A I:i8'de "kolay veya sinsi yorumlar arayan" kişileri ima eder; CD-A VI:7'de "Yasanın Yorumcusu" ve ayet 21'de "kardeşinin iyiliğini arayan" (çev. Vermes) veya "refahı" (çev. E. Cook); CD-A XIV:i6'da "kimsenin umursamadığı" (çev. Vermes); "yakın bir akrabası olmadan" (çev. E. Cook).

W773 terimi Kutsal Yazılarda yalnızca bir kez, özellikle de araştırmamızın dönemine yakın olan 2 Tarihler 24:27'de görünür ve bu görünüm zaten anlamını gösteriyor olabilir. İbranice metin şöyledir: 7B0 W773 0'3103 Qin O'sban tarafından "bunlar krallar kitabının {açıklamaları (NIV) / yorumu (RSV) / hikayesi (KJV)} üzerine yazılmıştır." Kitaba waTa teriminin bu tuhaf eklenmesi, bxow' 'aba 730 tarafından benzer ifadenin aksine,^[22] sonradan bir yorum veya tamamlayıcı metnin eklendiği anlamına gelir.^[23] Ama terimi, orijinal metne eklenen bir şeyi belirtmek için türetilmiş olabilir ve bu nedenle hahamların ma kavramına karşılık gelir. STO'nun hahamların anlamı kesin gibi görünüyor: "gizli bir ^[24]anlam bulmaya çalışan, metnin açık anlamını veya hatta tam anlamını tamamen göz ardı eden" ^[25]bir yorumlama yöntemiyle ilgilidir . ­Bu, basit anlamdaki anlamın antitezidir.

metnin, haham edebiyatındaki kullanımından da anladığımız gibi. Kutsal ^[26]Yazılar'ın ve haham edebiyatının önde gelen yorumcusu olan ^[27]Raşi de aynı şeyi iddia ediyor.­ Alışılmış tarzı, “kutsal metinden alıntıların açıkça belirtildiği ve daha sonra bağımsız yorumlandığı” bir metindir. Haham yorumunun teknik kuralları olan ^[28]On Üç Orta ­Nokta, ti'TT terimiyle tanıtılır; giriş, “ Tevrat'ın yorumu ^[29]için on üç ­Middot ” olduğunu belirtir ve sro teriminin bu on üç tekniğe dayalı bir yorum olarak anlaşılması gerektiğini gösterir; Tevrat'ın basit, tam yorumunu tanımlayan NTpa teriminden farklıdır. m. Ned. 4:3'ten bir alıntı, Tevrat çalışmasının veya yorumunun çeşitli modlarının belirgin sınıflandırmasını gösterir : “Ona ­midraş, halakhot ve aggadot öğretebilir , ancak Kutsal Yazıları [öğretmemelidir] ­.” Düz Tevrat çalışması ile onun özel WbTa ^[30]midraş yorumu arasında belirgin bir fark olduğunu görüyoruz . Tevrat çalışmasının bir miktar yorum içerdiğini, muhtemelen basit ­anlamını içerdiğini ve dolayısıyla midraşını incelemenin ayrıntılı bir ex- veya eisegesis'ten, yani basit anlamına ek olarak metinden çıkarılabilecek veya metne dahil edilebilecek şeylerden oluştuğunu varsaymalıyız. ^[31]Öte yandan Fraade, midraş teriminin daha geniş bir kavramını algılar, ancak bunun basit anlam yorumlarını içermediğini belirtmez; ^[32]bu tür yorumlardan bahsetmemesinin makul olması, çünkü bunların haham tefsirinde gerçekten sınırlı olması nedeniyledir.^[33]

Qumran da bağlama göre una'yı çeşitli anlamlarda kullanmıştır. 1QS VI:24'te, nn' l&BWi ifadesi ^[34]Martinez tarafından "Topluluğun bir incelemesinde yargılayacaklar"; Vermes tarafından "... Soruşturma Mahkemesi"; ve Wise ve Abegg tarafından "... bir topluluk soruşturması" olarak çevrilmiştir. ^[35]Her halükarda, burada "yorumlama" olarak yorumlanamaz. 1QS VIII:26'da ve paralelinde, 4QS ^d (4Q258)VII:i, ifade ilk durumda Martinez tarafından “araştırma” olarak ve Vermes tarafından mecazi olarak “cemaatin yargısı” olarak çevrilmiştir; ikinci durumda Martmez bunu “yorumlama” olarak çevirmiştir. Bağlama dayanarak, burada terimin “çalışma oturumu [her gecenin üçte biri boyunca gerçekleşen]” olarak yorumlanmasını öneririm. Daha önce sayılan ayrıcalıklardan iki yıl uzaklaştırılma cezası almış bir adam şimdi bunlardan, UTO'ya katılımı da dahil olmak üzere yararlanabilir; çalışma oturumlarına ve müzakerelere geri dönebilir, ancak Tevrat'ın araştırılmasına geri dönemez - daha önce bunu yapmaya yetkili değildi ve bu nedenle bu ayrıcalık tövbe döneminden sonra geri verilmez. iQS VI:7'de okuduğumuz gibi, sadece belirli bir adam mm3 WTH Tevrat'ı araştırırken, toplumun diğer tüm üyeleri sadece “kitabı/Tevrat'ı okur ve doğru kuralları sorar.”^[36]

terim                              de olmalıdır

bağlamına göre “talimatlar” olarak yorumlanmıştır. CD-A XX:6’da, HTinn ima ifadesi Martinez tarafından “Yasanın açıklaması” olarak çevrilmiştir; iQS VIII: 15 ve 4Q 259 III:6’da, Martmez, Vermes ve Fraade tarafından “Yasanın ^[37]incelenmesi” olarak çevrilmiştir, ancak ben 4Q266 frg. 5 i: 17’deki pTHNH HTinn STO’ya ve “Yasanın Son Yorumu” olarak çevrildiği birkaç başka ayete benzer şekilde “Yasanın yorumlanması”nı tercih ederim ­. Qumran literatüründeki ^[38]anlamı          bu şekildedir

Midrash Halakhah ve Midrash Aggaddah'dan tamamen farklıdır . Her halükarda, midrash kavramını çağdaş kullanımımız haham bakış açısıyla şekillenmiştir ve öneminin bilincinde olmalıyız. Bu nedenle, bu terimlerin Qumran'ın tefsirinin tarzı, yapısı, amacı veya sonucu için uygun olduğunu düşünmüyorum. ^[39]1 ­Bu iddiayı bu çalışma boyunca ayrıntılı olarak ele alacağım.

2.2. Yasal Konuların Kutsal Kitap Yorumlanmasına Yaklaşımda Felsefi/Teolojik Ayrımlar

İncil metinlerinin ve özellikle emir ve yasakların birçok boşluk, tutarsızlık ve belirsiz kurallar içerdiğine şüphe yok ­. Hahamlar ve sonraki Karaimler gibi Kumran bilginleri de bunların nasıl yorumlanacağı ikilemiyle karşı karşıya kaldılar. Haham ve Kumran yorumlama yöntemleri arasındaki temel ayrım, Fraade'nin tezinin aksine, benim tezimin özünü oluşturmaktadır. Fraade, Fishbane ve diğerleri, bana göre, Kumran'ın exegesis'ini muhtemelen ­"normatif" olarak kabul edilen bilindik haham yorumlama yöntemiyle uzlaştırmak amacıyla, iki korpustaki yorumlamanın benzerliklerini ortaya koymaya çalışırken, ben bu çalışmada ­iki yorumlama yöntemi arasındaki temel ayrımı göstermeyi hedefliyorum. Kumran hukuki metinlerini analiz etme sürecinde, ­aşina olduğumuz haham edebiyatının yöntemlerinden tamamen uzaklaşmamız ve bu metinleri başka bir bakış açısıyla, doğrudan doğruya İncil kaynaklarından incelememiz gerektiğini düşünüyorum.

Kanaatimce, Çoğulcu Halakhah adlı kitabımda da ileri sürdüğüm gibi, Tannaim ve muhtemelen onların öncülleri olan Ferisiler, kutsal metin kurallarının yorumlanmasına ve dolayısıyla ilgili halakhot'un oluşturulmasına, kendi dönemlerine uygun, pragmatik düşüncelere göre karar vermişlerdir; ancak amaçlarını veya yöntemlerini açıklamamışlardır.^[40] Onlar veya takipçileri, kararları için ikinci bir aşamada yorumsal gerekçeler yaratmaya çalıştılar. Bu kararlar genellikle metnin basit anlamı açısından son derece zorlamaydı ve ara sıra ­açıkça onunla çelişiyorlardı. Ancak, Tannaim yorumlarının İncil metnine dayandığını göstermeye çalıştı. Yorumlama sistemlerini Derrida'nın metnin özerk anlamı ilkesiyle karşılaştırabilir, kasıtlı olmayan veya hatta kasıtlı olmayan anlamlara izin verebilir, ancak bunu kabul etmeyebiliriz. ^[41]Tannaim yorumlarının ilahi niyetle uyumlu olduğunu ileri sürdü. İncil'deki lex talionis'i parasal tazminatı amaçladığı şeklinde yorumlamaları böyle bir uygulamanın iyi bir örneğidir ve haham midraş ­kavramının anlamını ve kapsamını gösterir . ^[42]Buna karşılık, Kumran bilginleri, pratik zorlukları da dahil olmak üzere başka hiçbir hususu dikkate almadan, mümkün olduğunca İncil kurallarının basit ve anlaşılır yorumuna bağlı kaldılar. Tanrı'nın ^[43], basit anlamını altüst eden ve örneğin bir canı kurtarmak veya savaşta kendini savunmak için Şabat'ın kutsallığını bozmaya izin veren ^[44]bir Tevrat yorumuna izin vereceğini öngöremediler . ­Tevrat, insanlara ne kadar haklı görünürse görünsün, Şabat'ı kutsallığını bozmak veya herhangi bir ilahi emri çiğnemek için herhangi bir neden olabileceğine dair en ufak bir ipucu ifade etmez. Hahamların, canı kurtarmak için Şabat'ın kutsallığını bozmaya izin vermeleri için sundukları yedi zayıf gerekçe ( b. Yoma 85a ve b'de), bunun için İncil'de hiçbir desteğin olmadığını göstermektedir.

Hahamlar ve Kumran'ın çelişkili kararlarına sahip olduğumuz bir halakha örneği, benim haham pragmatizmi tezimi doğrulayacak ­, onun geniş kapsamını gösterecek ve Kumran'ın haham/ferisi yorumlama sistemini kaba bir şekilde reddetmesinin nedenini açıklığa kavuşturacaktır. Kutsal Yazılar, yerine getirilmesi Kudüs'e olan mesafeden önemli ölçüde etkilenen üç emir emreder. Sayılar 8:10, Fısıh yemeğine belirlenen tarihte katılmamaya ve bunun yerine, ­eğer ­kişi “uzak bir yolculukta” ise, bir ay sonra yemeye izin verir. Tesniye 12:21, ­“Tanrınız RAB'bin adını koymak için seçeceği yer sizden çok uzaksa”, Tapınakta sunulmaya uygun kusursuz hayvanların dünyevi olarak kesilmesine izin verir ve Tesniye 14:24, ­kişinin ondalıklarını parayla değiştirmesine ve parayı Kudüs'e götürmesine izin verir. “Çünkü RAB'bin adını koymak için seçeceği yer çok uzaktadır.” Kutsal Yazılar, bu emirlerin metninde, algılanan tam mesafeyi bize bildirmez, ­ancak başka bir yerde üç günlük yürüme mesafesinin uzak olarak varsayıldığını belirtir ve bunun Tapınak Parşömenleri'nin İncil gerekliliklerini buna göre yorumlama kararlarının temeli olduğunu sanıyorum. 11QT LII:i3-i6, ­kusursuz hayvanların laik olarak kesilmesine izin vermek için Kudüs'ten üç günlük yürüme mesafesi talep ediyor ve 11QT XLIII:i2-i5, ­ondalıkların değiş tokuşuna izin vermek için aynı mesafeyi gerektiriyor. ^[45]Qumran'ın, Fısıh yemeğine katılımı erteleme izni için de aynı mesafenin gerekli olduğuna karar verdiğini varsayabiliriz. Basit bir mantıksal değerlendirmeye göre ­, Kutsal Yazılar bize "uzak"ın ne olduğuyla ilgili ölçütlerini bir kez bildiriyorsa, bu bilgiyi her benzer durumda tekrarlamak gereksizdir ­. Qumran tarafından makul bir şekilde kabul edilen Tapınak Parşömeni'nin kararı, ­Yahudiye'nin tüm bölgesinde yenilebilir hayvanların laik olarak kesilmesini yasaklayarak ciddi bir zorluk yarattı, ancak Qumran, ­yukarıda belirtildiği gibi, başka hiçbir hususu dikkate almadan, halakhotlarını Kutsal Yazılar'ın basit anlamına göre kararlaştırdı.^[46]

Buna karşın hahamlar, bu yasağı mitt, yani Tapınak alanıyla sınırlarlar ­, ancak onlar da başka bir vesileyle, ­İncil'deki bir pasajın basit bir yorumuyla, "uzak" kelimesinin anlamını, bir anlatıya göre, üç günlük yürüyüş olarak çıkarırlar. ^[47]Sifra Lev. Dibura d'Nedaba 13'te şunu okuruz : "['katliam' terimi , kardeşlik sunusunun emirlerinde üç kez yazılır ] imx ­bwi imx ana'i mna'i [Lev 3:2,8 ve 13'te ve]; bu bize [şu sınırlamayı öğretir:] ­'Rabbin seçtiği yer çok uzaksa' diye yazıldığı için ­uzak bir yerde kesebilirsiniz ve yakın bir yerde kesmemelisiniz, [ve bu da] kutsanmamış [hayvanları/kuşları] [sadece] Tapınak alanında kesmemeniz gerektiği anlamına gelir." Kudüs'ten pirn "uzak" olma kriterini ele almak yerine, hahamlar ­bunu tersine çevirdi ve onun antipodu üzerinde düşündü: "Uzak" ne anlama geliyor? "Yakın değil" mi? ­Yahudiye genelinde din dışı katliamı yasaklayacak bir durumdan kaçınmanın pragmatik düşüncesiyle hareket ederek, Tapınak bölgesinin dışının zaten "yakın değil" olduğuna ve seküler katliamın Kudüs'te bile izin verildiğine karar verdiler. ^[48]Hahamların ­pragmatik yaklaşımı ve Kutsal Yazıların çok sesliliğine olan inançları -yani bir ayetin farklı ama meşru şekillerde yorumlanabileceği- ­bu olayda da kanıtlanmıştır. Karmaşık bir midraşla, Tesniye 14:24'teki pim "uzak" teriminin, Kudüs'ten çok uzak olmayan yerler için düzenli kural olduğu gibi , ondalıkları natura olarak taşımak yerine parayla değiştirmenin izin verilebilirliğiyle ilgili olarak "Kudüs surlarının dışında" anlamına geldiğine karar verdiler (b. Mak.igb). Her iki yer kavramsal olarak benzer görünse de (ikisi de belirli bir yerin dışındadır ), farklıdırlar. Tesniye 12 ve 14'teki emirler aynı yerden bahseder: "Rabbin Adını koymak için seçeceği yer"; ancak hahamlar bunu Tesniye 12'de "Tapınak bölgesinin dışında" ve Tesniye 14'te "Kudüs surlarının dışında" olarak yorumladılar. Bu, Sifra'daki katliamla ilgili emirler ve b. Mak'taki meyvelerin değişimiyle ilgili emirler için farklı Midrash Halakhah'ın motivasyonu gibi görünüyor . Fısıh yemeğini geciktirme konusunda, Modiin'den Kudüs'e kadar bir mesafe ( b. Pes. 93b'de Ulla tarafından on beş mil olarak değerlendirilmiştir) ve her taraftan (Kudüs'ün) aynı parametreyi gerektiren Haham Akiba ile başka bir İncil ayetini yorumladığı varsayılan ve uygun zamanda Tapınak bölgesinin dışında olan biri için gecikmeye izin veren Haham Eleazar (m. Pes. 9:2) arasında bir anlaşmazlıkla karşılaşıyoruz .

İncil terimi pim'in farklı haham yorumlarını gözlemlediğimde, C. Bakhos tarafından derinlemesine açıklandığı ve kitabında alıntılanan bir dizi akademik önermede belirtildiği gibi, haham ^[49]midraşını tanımlama ve sınıflandırma isteğinin üretken olup olmadığından şüphe ediyorum. Hahamların, yukarıda alıntılanan örneklerde gözlemlediğimiz gibi, aynı İncil terimlerini veya ayetlerini farklı şekillerde yorumlamalarına izin veren pragmatik yaklaşımı, genel olarak tanımlanmış bir kategorizasyonu engelliyor. Hahamların yorumlama sistemlerinde tanımlanmış ilkeler kullandıklarına ancak bu kuralları pragmatik düşüncelere dayanarak seçici bir şekilde uyguladıklarına inanıyorum.

Öte yandan, her iki okul da kendi yollarıyla, Kutsal Yazıları yorumlama yaklaşımlarıyla ilahi niyeti yerine getirdiklerine inanıyordu. Midraşik sistem, hahamların metnin basit anlayışına zaman zaman açıkça aykırı olan ­uçuk yorumlara varmalarına izin verirken ­, aynı zamanda İncil emirlerini desteklediklerini iddia ediyorlardı. Kumranlılar da aynı şekilde, İncil emirlerini kelimesi kelimesine veya onlara kelimesi kelimesine gibi görünen şeyleri yorumlayarak ilahi emirlere ve niyetlere uyduklarına inanıyorlardı. Rakiplerinin ^[50], kim olurlarsa olsunlar, ­çarpıtılmış yorumlarıyla ilahi iradeyi çarpıttıklarına inanıyorlardı. E. Regev'in "Kumran mezhepçilerinin Ferisiler ve Hahamlardan daha katı bir halakhik yaklaşım izlediği" şeklindeki kategorik iddiasına katılmıyorum. ^[51]Çoğu durumda, hatta tüm durumlarda, ­daha katı halakhaları, ideolojik olarak temellendirilmiş bir ciddiyet ilkesinin sonucu değil, yukarıda belirtildiği gibi ­teolojik bakış açılarına dayanan yorumlama yöntemlerinin sonucudur ­. ^[52]Kumran halakhotunun kutsal metinlerin basit bir anlam okumasıyla ortaya çıkmadığı durumlar (ek ilk meyve bayramları veya tebligatın biçimi ve içeriği gibi) herkes tarafından kabul edilen ve uygulanan ve dolayısıyla tartışmasız olan daha önceki geleneksel gelenekleri ifade ediyor olabilir. Kumran, Kumran ^[53]topluluğu tarafından korunan bu geleneklerin veya halakhotların bazılarının kurumsal yetkililer tarafından değiştirilmesine veya iptal edilmesine karşı çıktı ­.^[54]

2.2.1.   Hahamlık Felsefesi

Hahamların yorumları, metinleri ve Tevrat'ın genel ilkesi olan Grundnorm' 4'ü anlamalarına ve geleneksel kuralları ve gelenekleri gerçek koşullara uyarlama ihtiyacının farkında olmalarına dayanıyordu. Çağdaş siyasi ve ekonomik koşulların gereklilikleri, değerlendirmelerini ve kararlarını yönlendiriyordu; Tevrat'ı yoğun bir şekilde incelemelerinin ve gizli mesajlarını ve çok yönlü gerekçelerini ortaya çıkarma arayışlarının, kararlarının ilahi iradeye uyduğu anlamına geldiğine inanıyorlardı.^{[55] [56]}Hahamlar da sonuç olarak Tanrı'nın kendilerine Tevrat'ı kendi mantıklarına göre yorumlama yetkisi verdiğine inanıyorlardı. Bu inancı b. B. Mez. 59b'deki ünlü Akhnai anlatısında açıkça ileri sürdüler. Bu anlatı, Haham Eleazar'ın görüşü ve Bilgelerin çoğunluğunun görüşüyle çelişen mucizevi bir ilahi müdahaleyi anlatır. "Haham Joshua, Bilgeler adına ayağa kalktı [meydan okuyarak] ve şöyle dedi: '[Tevrat] artık cennette değil [bkz. Tesniye 30:12], [İsrail halkına] Sina Dağı'nda zaten verilmişti ve şimdi doğru halakha'ya karar verme yetkisine sahibiz." Hikaye, İlyas'ın bir hahama Tanrı'nın o kavşakta gülümsediğini ve "Çocuklarım bana karşı galip geldi" dediğini, böylece hahamın metnin basit anlamıyla, varsayılan ilahi niyetle çelişse bile Kutsal Yazıları yorumlama yetkisini kabul ettiğini söylediğinde doruk noktasına ulaşır. Kutsal Yazılarda örtük ^[57]olan ilahi niyetleri ortaya çıkarmak için bir dizi yasal kural tasarladılar: (a) Middot ve ^[58](b) tolS'fi-'ian "genişletme ve sınırlama" yöntemi.^{[59] Kararlarını,} Middot'a dayanan ilgili İncil emirlerinin uygun yorumlarıyla desteklemek, Bilgelerin halakhot'larını, Tesniye 13:1'deki "ona bir şey eklemeyin veya ondan bir şey çıkarmayın" (KJV'de 12:32) yasağını ihlal etmeden, sürekli ve değişmez kutsal metin kurallarını koruyan bir şey olarak sunmalarını sağladı.

dayanarak , haham halakhotunun esas olarak hahamların kendi kavramsal düşüncelerine dayandığına ve sonraki ­hermeneutiğin gerekçelendirme işlevi gördüğüne inanıyorum. Gerçekte, Tannaim halakhotlarını gerekçelendirmedi; Weiss-Halivni, ^[60]Mişna'yı “apodiktik, gerekçelendirilmemiş yasa” olarak ve İncil desteğini ortaya koymaya çalışan ­Gemara'yı “gerekçelendirici yasa” olarak algılıyor. Bana göre, hahamlar midraşın işlevini “ yaratıcı yorum” (nsv) olarak değil, apri ­ori ideolojik kararı ^[61]destekleyen “bütünleştirici yorum” (a''pa waTa) olarak algıladılar . Haham atasözü “Ve her ikisi de [bir halakhayı tartışan bilgeler, çatışan görüşlerine] aynı İncil ayetini [farklı şekilde] yorumlayarak ulaştılar”, onların harfi harfine metne güvenmelerinin zayıflığını gösterir. ^[62]Öte yandan, İncil'in çok sesliliğinin bu ilkesi, hahamların birden fazla yorumu ­meşru görmelerini sağladı ve bu da onları başka bir önemli aksiyoma götürdü: "Her ikisi de [çelişkili ­halakhik ifadeler] yaşayan Tanrı'nın sözleridir" (b. Git. 6b). Daha sonra halakhanın nasıl kurulacağına, yani pratikte nasıl ilerleneceğine karar verilmiş olsa da, çelişkili görüşler takdir edildi ve ­bunları yazılı olarak kaydetme yasağının yarattığı olumsuzluklara rağmen özenle korundu. Sonuç olarak, hahamlar sadece etik değerleri değil, aynı zamanda pratik konuları da halakhik kararlarında önemli unsurlar olarak gördüler. ^[63]Örnekler zamanı gelince verilecektir.

2.2.2.   Kumran Felsefesi

Qumran bilginleri yukarıda anlatılan prosedüre tamamen düşmancaydı, bu "midraş" ^[64]yönteminden nefret ediyorlardı ve bunu uygulayanları mpbn 'WTH veya n'ai "sinsi/aldatıcı yorumlar aramakla" suçluyorlardı . Qumran'ın muhaliflerinin, muhtemelen Ferisilerin, ­Qumran'ın yazılarında tartıştığı halakhotlarını ­nasıl sunduklarını veya haklı çıkardıklarını bilmiyoruz ­, ancak Qumran'ın yanıltıcı ve tamamen yanlış olmakla suçladıkları rakiplerinin sisteminin bir miktar farkında olduğu anlaşılıyor. Halakhik kararlarında bolca kullanılan ^[65]haham gzerah shavah yorumlama yönteminin mantıksal bir temeli yoktur. Hahamlar , anlamlarını eşitlemek için ilgisiz metinlerde iki benzer terimi kullanan ^[66]bir karşılaştırmanın ikna edici olmadığının farkındaydı . ­Bir metinde kullanılan ve anlamı açık olan bir kelime, anlamı açık olmayan başka bir metindeki aynı kelimenin anlamını tanımlamak için kullanılır, metinler ilişkili olmasa ve şüpheli terim kendi özel bağlamında başka bir anlama sahip olsa bile ­. ^[67]Aynısı ,                   bp a fortiori yöntemi için de geçerlidir, bu da

Aşağıdaki mantıksal düşünceye dayanmalıdır: Bir eylem yasaklanmışsa ­, daha ciddi bir eylem kesinlikle yasaklanmıştır ve benzer şekilde onun karşıtı da izin verilen bir eylemdir. Qumran bu yöntemi uygulamamıştır, çünkü mantıksal düşünceler bile ­hahamların da kabul ettiği gibi ^[68]başka bir mantıksal düşünceyle çürütülebilir . ­Dahası, insanların ilahi niyetler ve akıl yürütme üzerine spekülasyon yapma yeteneğine veya yetkisine sahip olmadığını iddia ediyorum; grup tarafından son derece saygı duyulan peygamber İşaya, "Çünkü benim düşüncelerim sizin düşünceleriniz değil, sizin yollarınız da benim yollarım değil, diyor Rab. Gökler yerden ne kadar yüksekse, yollarım da sizin yollarınızdan, düşüncelerim de sizin düşüncelerinizden o kadar yüksektir" (Yeşaya 55:8-9) diye öğretmiştir. Qumran, onların ilahi düşünceleri anladıklarını varsaymanın saçma olduğunu düşünürdü.

gzerah shavah veya benzeri gibi haham yorumlama yöntemlerini uygulayarak bazı halakhik kararlar aldığına dair bilimsel varsayımlara itiraz ediyorum . Örneğin, M. Bernstein, 11QT LI: 16-18'de yolsuz bir yargıç için ölüm cezasının makul bir şekilde bir tür gzerah shavah'ın sonucu olduğunu varsayıyor.^{[69] [70]}Kumran yazarları halakhik kararlarına nasıl ulaştıklarını yorumlama yöntemlerini açıklamadıkları için, bu konu hakkındaki spekülasyonlarımız zorunlu olarak geçicidir ­; Kumran ilgili İncil emirlerini farklı şekilde algılamış ve anlamış olabilir. Bernstein daha sonra Tapınak Parşömeni'nden, örneğin sunağın yakınına kutsal ağaçlar dikme yasağı ve kanı tozla örtme zorunluluğu gibi bazı kuralları daha alıntılar; bunları aşağıda (s. 32) uzun uzadıya ele alacağım. Burada yalnızca benim görüşüme ve Vermes'in görüşüne göre bu kuralların mantıksal değerlendirmelerin sonucu olduğunu , kavramsal olarak ­On Üç Middot'un midraşik gzerah shavah'ıyla karşılaştırılamaz olduğunu , buna karşılık Bernstein'ın bunların "bir tür gzerah shavah" gibi göründüğüne dair teorisinin aksine olduğunu belirteceğim. ⁵⁵ Yukarıda (s. 22-25) Kudüs'teki sunakta sunulmak üzere kusursuz hayvanların laik olarak kesilmesine izin verilmesi için üç günlük yürüyüş mesafesine eşit bir mesafeyi gerektiren Kumran halakhasının temelinde yer alan ilgili İncil terimi ptm'nin düşünülebilir, basit ve mantıksal yansımasını gösterdim.

Bernstein'ın varsayılan gzerah shavah'ının temelini oluşturan iki ilgili lemma (Tesniye 1:17, bozuk yargıç ve Tesniye 18:20-22, idam edilmesi gereken sahte peygamber) edebi zorluklar göstermektedir. Yukarıda tartışılan diğer TS kuralları gibi, bu da gzerah shavah'tan daha basit bir ­yorumlama yöntemi ile haklı çıkarılabilir ­. Örneğin, Tesniye 1:17'deki (Xffl a'nbxb toDWrt 'a “çünkü yargı ­Tanrı'ya aittir”) ­ifadesinin , burada yargıda taraflılık göstermeme önceki emrini haklı çıkarmak için bir anlam ifade etmeyen bir ifadenin, bu ifadelerin dikkate alınmasının nedeni olduğunu varsayardım - Bernstein'ın iddia ettiği gibi her iki emirde de görülen Til “korkmak” terimi değil. Sahte peygamber için ölüm cezası ("öldürülmelidir"), beklediğimiz gibi, Tesniye 18:22'deki "ondan korkmayın" ifadesine yakın görünmüyor, ancak "kendisine söylemesini emretmediğim bir şeyi benim adıma söylemeye cüret eden veya başka tanrılar adına konuşan bir peygamber öldürülmelidir" diyen ayet 20'de görünüyor. Tıpkı peygamberin Tanrı adına yalan söylediği için ölmesi gerektiği gibi (insanın mı yoksa Tanrı'nın mı eliyle olduğu belirsiz), Tanrı adına yalan bir hüküm veren yozlaşmış yargıç da aynı şekilde ölmelidir. Bu yorum, emrin gerekçesi olarak "çünkü yargı Tanrı'ya aittir" ifadesini açıklıyor. Tanrı adına yalan söylemek, her iki durumda da ölümle cezalandırılan bir ihlaldir. Bu, metnin titizlikle analiz edilmiş, açık ve mantıksal bir yorumudur.

, Kutsal Yazılarda ifade edilen ilahi yasaların ve kuralların basit anlamını değiştiren veya altüst eden bir ­"midrashic" yorumlama yetkisine sahip olmayı öngöremediler ve bu basit anlamın, rakipleri tarafından bozulmadan önce geçmişte takip edilen yorum olduğunu ileri sürdüler. Bu nedenle ^[71], daha sonraki haham kurallarından farklı olan tüm Qum ran halakhot'ları normatif uygulamadan sapma olarak ­görmemeliyiz ; bunlar gerçekten de bir zamanlar ­ortak gelenek olmuş olabilir veya en azından İsrail toplumunun önemli bir kesimi tarafından uygulanmış olabilir. Yeni Ahit'in (Matta 19:4; Markos 10:6-12) çok eşliliğe karşı Qumran'la (CD-A IV:2i-V:i) aynı kutsal kitap kavramını kullanması, bu tür görüşlerin o dönemde Yahudi toplumunda dolaştığını ima eder; ne Qumran'ın ne de Yahudi Hıristiyanların bu kısıtlamayı başlatmamış olması makuldür. ^[72]Kumran, yorumlama yönteminde mümkün olduğunca, pratik sonuçlarını hiç düşünmeden, İncil kurallarının basit ve yalın anlamına bağlı kalmıştır.

Kumran'ın yorumlama yöntemi, kutsal metindeki belirsizlik veya boşluklar bir tür bileşik yorumlama biçimi gerektirse bile ­, mümkün olduğunca ­yukarıda belirtilen kurallara dayanan karmaşık haham yorumlama yöntemiyle kıyaslanamayacak kadar basit, mantıksal değerlendirmeye dayanıyordu. (Gördüğümüz gibi) ilgisiz konulardaki metinlerde görünen aynı terimleri karşılaştıran haham gzerah shavah yorumlama yöntemi yerine, Kumran'ın yorumu, sanırım, aynı konuların karşılaştırılmasına dayanıyordu. ­"Tevrat ortak olandan bahseder" şeklindeki haham mantıksal yorumlama kuralıyla, yani bir konu veya olayla ilgili bir İncil kuralının aynı durumlar için eşit derecede geçerli kabul edilmesiyle ve haham hekesh yönteminin sınırlı bir versiyonuyla karşılaştırılabilirdi. Bunlardan hiçbiri midraşik olmadıkları için On Üç Middot'ta sayılmaz . İlkinin bazı örnekleri Excursus I, s. 81'de verilmiştir; Burada sağlam mantıksal temelini göstermek için bir tane daha alıntılıyorum. Çıkış 21:33, "Eğer biri bir çukur kazar ve onu örtmezse ve içine bir öküz veya eşek düşerse, sahibine kaybını ödemeli ve ­karşılığında ölü hayvanı almalıdır." diye hükmeder. Kutsal Kitap yalnızca bir öküz veya eşekten bahsetse de, m. B. Qama 5:7 kuralı genişletir: yukarıda verilen mantıksal ilkeye dayanarak, kural tüm hayvanlar için geçerlidir.

Yukarıda önerildiği gibi, Qumran'ın tefsirinde Vermes'in "paralel metinleri gruplandırma ve bir araya getirme" olarak adlandırdığı haham ^[73]hekesh yöntemini kullanmış olması olasıdır. Ancak, Qumran bu prosedürü yalnızca metinler aynı konu ile ilgili olduğunda ve mantık, Kutsal Yazılar'da bir konu hakkında görünen bir kural veya ayrıntının, bu açıklamanın görünmediği başka bir konuya uygulanması gerektiğini dikte ettiğinde kullanmıştır. Bu sınırlama, Qumran uygulamasını, karşılaştırılan konular özdeş olmaktan çok benzer olsa ve tefsir yöntemlerinin zayıflığının genel olarak farkında olmalarına rağmen, ayrım gözetmeksizin uygulayan hahamların uygulamasından ayırır. ^[74]Vermes, Qumran ve hahamların farklı yaklaşımlarını gözlemleyebileceğimiz böyle bir örnekten alıntı yapar. Örnek, Tesniye 16:21'de Aşerot'un ekilmesine ilişkin İncil yasağının tüm İsrail topraklarına genişletilmesini içerir. 11Q19 (iiQTemple-a) LI:i9-2i, “Milletlerin yaptığı gibi kendi ülkenizde yapmayacaksınız: Kurban kesip Aşerot dikecek, sütunlar dikecek ve önlerinde eğilmek için figürlü taşlar dikeceksiniz.” Tesniye 16:21’deki Aşerot dikme yasağı yalnızca sunağın yanına dikmeyi yasaklasa da, yazar yasağı tüm ülkeye yayıyor. Her zamanki gibi, kullandığı nedeni veya yorumlama sistemini açıklamıyor, ancak kararına basit ve mantıksal bir değerlendirme yoluyla ulaştığını varsayabiliriz. Hepsi aynı konuya atıfta bulunan Çıkış 34:13, Lev 26:1 ve Tesniye 12:3’teki İncil emirlerini, putperest eserlerin varlığını engellemeyi, Tesniye 16:21’deki Aşerot dikme yasağıyla karşılaştırıyor. Bu emirler tüm ülkeyle ilgili olduğundan, aynı şey Aşerot dikimi için de geçerli olmalıdır. ^[75]Hahamlar, bu uzantıyı mantıksal bir hekesh yöntemi ile çıkarmış gibi görünüyorlar, çünkü bu konuda herhangi bir midraş bulamadım ve bağlamdan, onların da tüm topraklarında yasağın geçerli olduğunu algıladıklarını görüyoruz. Ancak, bu ayeti diğer çıkarımlar için yorumlamak üzere midraş yöntemlerini kullanıyorlar. Sifre Deut, piska 145'te şunu okuyoruz : "Tevrat şöyle der: 'Hiçbir tahta Aşera direği dikmeyin' (Tesniye 16:21) ve Tesniye 12:3'te 'Aşera direklerini ateşte yakın'; bu nedenle, [eğer biri onları yakmak zorundaysa] ad majorem bir değerlendirmeyle dikmenin yasak olduğu açıktır, [bu nedenle, Tesniye 16'daki emir gereksizdir ve bize ek bir şey öğretmeye gelir.] Bize, dikilmişse onu saklamamamız [ama yok etmemiz] gerektiğini öğretmeye gelir."^[76] Midrash , mantıksal olarak açık görünen bir sonucu çıkarmak için hem ad majorem hem de '13'n "genişletme/uzatma" yöntemlerini kullanır ; bu sonuca ulaşmak için herhangi bir özel yorumlama yöntemine gerek yoktur.

Öte yandan, Qumran, aşağıda paralel bir örnekte göreceğimiz gibi, benzer ancak aynı olmayan özelliklere sahip konularla ilgili emirleri hekesh tipi karşılaştırma ile uyumlu hale getirmez. Lev 19:28, “Ölüler için bedenlerinizi kesmeyin ve kendinize dövme yaptırmayın. Ben RAB'bim” diye emreder; ve Tesniye 14:1'de okuruz, “Siz Tanrınız RAB'bin çocuklarısınız. Ölüler için kendinizi kesmeyin veya başınızın önünü tıraş etmeyin.” Her iki kural da tüm İsrailliler için geçerlidir. Lev 21:5'te rahipler için benzer kurallar okuruz: “Başlarını tıraş etmeyecekler, sakallarının kenarlarını tıraş etmeyecekler veya bedenlerini kesmeyecekler.” Bu açık kurallara göre, İsrailliler ölüler için başlarının önünü tıraş etmemeli, ancak rahipler (tüm) başlarını tıraş etmemelidir. 11Q19 (iiQTemple-a) XLVIII:7-8, tüm İsraillilerle ilgili emirlerinde, kutsal metinlere harfiyen bağlı kalır ve şöyle der: "Siz Tanrınız RAB'bin oğullarısınız; ölüler için kendinizi kesmeyeceksiniz veya başınızın önünü tıraş etmeyeceksiniz." Bu nedenle, İsraillilerin Kutsal Kitap'ta açıkça belirtildiği gibi yalnızca alınlarını tıraş etmeleri yasaktır. Ancak, midraşik sisteme alışkın olan hahamlar, bir gzerah shavah kullandılar ve Lev 21'in baş tıraşı konusundaki rahip yasağını tüm İsraillileri kapsayacak şekilde genişlettiler.^[77]

Qumran bu durumda bu karşılaştırmalı uyumlaştırma yöntemini uygulamadı çünkü benzetmede bir kusur var. Yas belirtisi olarak başı tıraş etme meselesi rahipler ve laikler için aynı olsa da, Qumran'a göre rahipler ve İsrailliler arasında aşırı bir ayrım vardır; ikincisi kutsaldır, ancak rahipler kutsalların kutsalıdır. Rahipler ve İsrailliler ^[78]gibi farklı gruplarla ilgili emirlerin karşılaştırılması, iki farklı emrin de gösterdiği gibi Tanrı'nın niyetine aykırı olurdu. Öte yandan hahamlar, karşılaştırmalarındaki kusurun farkında olmalarına rağmen rahipler ve İsrailliler arasındaki ayrımı artırmaya istekli değillerdi: rahipler birçok (özel) emre tabidir ve bu nedenle tıraş yasaklarındaki farklılık, belki de Tanrı tarafından kasıtlı olarak tasarlanmış bu özel düzenlemelerden biri olabilir. Daha önce tartışıldığı gibi, hahamlar halakhik kararlarında ve dolayısıyla yorumlama biçimlerinde çeşitli hususlardan etkilenmişlerdi. Kumran'ın bu davadaki kararında, her bakımdan yüce rahiplik toplumsal rütbesini gösterme ve koruma çabalarının etkisi olup olmadığını, yoksa rahipler ile İsrailliler arasındaki kozmolojik farklılığa tutkuyla inanıp inanmadıklarını ve halakhotlarının bu bakımdan ilahi kategorizasyonu bozmamaya çalışırken tamamen samimi olup olmadıklarını teyit etmem zor.

Basit bir İncil kaynağı anlayışına dayanmayan Qumran kuralları ­muhtemelen İsrail toplumundaki her türlü şüphenin ötesinde olan sağlam temellere dayanan geleneklere dayanmaktadır. ^[79]Hahamların, Kutsal Yazıların çok sesli karakteri fikrine dayanan çoklu yorumlama sisteminin ­aksine , Qumran tek bir doğru yoruma inanıyordu ve diğerlerinin hepsini yanlış ve gayri meşru olarak görüyordu. Qumran literatüründe iç tartışmalara veya anlaşmazlıklara rastlamamamız ve tüm kuralların anonim olarak alıntılanması bu anlayışın sonucu olabilir.^[80] Ancak bu yetkili kural yalnızca halakhot'u veya davranış kurallarını etkiledi ve yazım tarzını etkilemedi; bu nedenle Qumran Kütüphanesi'nde bulunan tüm yazı türlerinde, mezhepsel ve mezhepsel olmayan, ortak bir tarzı ortaya çıkarmaya yönelik akademik girişimler konusunda bazı şüphelerim var. Qumran'da bulunmayanlar da dahil olmak üzere, geç İkinci Tapınak döneminin genel yazılarında ortak bir tarzı ortaya çıkarma isteği daha da şaşırtıcıdır.^[81]

2.3. Hahamlık ve

JusTiFyiNG Halakhot'un Qumranic Stilleri​

Midrashei Halakhah ve Gemara'nın edebi üslupları farklı olsa da, kullandıkları açıklama veya gerekçelendirme her zaman İncil metinlerinden yapılan alıntılarla ilişkilendirilir. Gemara'da , Amoraim, varsayılan uygulanmış tefsirle, Mişna'nın yasal kuralları için İncil desteğini ortaya koymaya çalışır; Midrashei Halakhah'da, İncil ayetleri, tefsir kurallarını açıkça uygulayarak yorumlanır. 'b'a '1H Xia "bunu nereden biliyoruz?" sorusu, ^[82]Gemara'nın bir Mişna kuralı üzerindeki ortak başlangıç noktasıdır , ardından ilgili İncil ayetinin alıntılanması gelir - bazen daha fazla tartışma yapılmadan, ancak genellikle genişletilmiş ve karmaşık tefsirlerle açıklanır. Gemara'nın bazen mantıklı ve kendiliğinden açık görünen ve İncil emri gerektirmeyen kuralların İncil kaynağını sorması dikkat çekicidir . Örneğin, m. Tamid 1:1 rahiplerin Tapınağı üç yerde koruduğunu kaydeder. Mişna'nın bunu bir emir olarak mı aktardığı yoksa tarihi bir gerçek olarak mı kaydettiği açık olmasa da Gemara , Bunu nereden biliyoruz, yani, Tapınağı korumak zorunda olunduğu Kutsal Kitap'ta nerede yazıyor? Böyle mantıksal bir gereklilik için bile hahamlar kutsal kitaptan bir emir ortaya koymaya çalışırlar.

, halakhot'ları için ^[83]İncil'den destek alıntılamaz , hatta buna atıfta bulunduklarında bile (airo veya nax terimlerini kullanarak, alıntı yapmadan). Fraade bunu merak ediyor; ­bunu yorumlama yöntemlerinin mantıksal bir sonucu olarak anlıyorum. Qumran'ın halakhot'unun metni, Fraade'nin öne sürdüğü gibi, kesin olmayan, parafraze edilmiş İncil alıntılarından oluşmaz; Qumran ^[84], halakhot'larını iletirken ^[85]yalnızca İncil tipi dili kullandı . ­Yorumlarında, kendilerine açık görünen bilindik metinlerin basit anlamına bağlı kaldıklarından, ­aynı şeyin rakipleri için de geçerli olduğunu varsaydılar.^[86] Bu nedenle, ilgili İncil ayetlerini alıntılamak ­, polemik 4QMMT yazılarında bile onlara gereksiz göründü. Aynı şekilde, ^[87]a^aix/a'awin UK "düşünüyor/söylüyoruz" ifadelerini İncil kaynağına dair başka bir gösterge veya açıklama olmadan anlamalıyız ­. ­Bu ifadeler, halakhah'ın İncil metninden açıkça belli olmadığı durumlarda kullanılır; bu ifadeyle, yazarlar, karmaşık midraşik yorumlama teknikleri uygulamadan, Kutsal Yazıların söylemeyi amaçladığının bu olduğunu dolaylı olarak beyan ederler. Örneğin, 4Q394 frg. IV: 5'teki Nitzoq ile ilgili "söylüyoruz" ifadesi İncil metninden açıkça çıkarılamaz. Bu özel konu gerçekten bir hukuk meselesi değil, bir olgu meselesidir - yani, aynı tipteki iki sıvı arasında bir bağlantının yaratılmasının viskozitelerine bağlı olup olmadığı ve hangi dereceye bağlı olduğu.^[88]

Gemara asla, Şabat günü çalışmamamız gerektiğini nasıl biliyoruz? veya Sukkot günü bir kulübede oturmak zorunda olduğumuzu nasıl biliyoruz? diye sormaz. Bu ilkeler için ilgili İncil ayetleri iyi bilinir ve alıntı gerektirmez. Buna karşılık, Şabat günü hangi belirli işlerin yasak olduğunu veya kulübeyi inşa etme kurallarının ne olduğunu belirlemek, İncil kaynaklarının vahyini gerektirir ve dolayısıyla uygun yorum gerektirir. Qumran'ın tutumunu Tannaim'in tutumuyla ve hahamların tutumunu Amoraim'in tutumuyla karşılaştırabiliriz, başka bir yerde belirttiğim gibi: "Tannaim, bilgilerine, Tevrat'ın nihai amacını anlamalarına ve kararlarının doğruluğuna tam bir güven duyuyordu ve bu nedenle görüşleri için herhangi bir gerekçe açıklamayı gerekli görmüyordu. Amoraim ^[89]böyle bir güvenden yoksundu ve beyanlarını uygun İncil desteğiyle doğrulamayı gerekli görüyordu."^[90]

Kutsal metindeki belirsizlik veya boşluklar, bir tür bileşik tefsir biçimi gerektirse bile, Kumran yorumlama yöntemi, ­ünlü Middot'a dayanan ^[91]haham tefsir yöntemiyle kıyaslanamayacak kadar basit, mantıksal değerlendirmeye dayanıyordu . ­Örneğin ­, Kutsal Yazılar'da açık bir kural bulunmayan bir yeğenle evlenme yasağında (CD-A V:io), yazar önce Kutsal Yazılar'ın ensesti yasaklama konusunda erkek ve kadını eşit tuttuğu apaçık gerçeğini gösterir ve ardından şu sonucu sunar: "[Yasak evlilikler yasası] erkekler için yazılmış olsa da, kadınlar için de aynı şekilde geçerlidir." ^[92]Benzer şekilde, CD-A IV:2i-V:i'deki çok eşliliğin yasaklanmasının gerekçesi, ilk önce Kutsal Yazılarda kayıtlı olan kozmolojik gerçeğe atıfta bulunur - "yaratılış ilkesi bir erkek ve bir kadındır" ^[93]- sonra bunu, Yaratılış 7:9'daki bir erkek ve bir kadını kurtarmaya yönelik ilahi talimat aracılığıyla tekrar doğrular: "Erkek ve dişi ikişer ikişer gemiye girdiler."^[94]

Bu aşamada sadece bir örnek daha ekleyeceğim: 4Q397 ­(4QMMTd) frg. 6-13, 12-14'te rahipler ve laik İsrailliler arasındaki evlilik yasağı. ^[95]Qumran bilginleri, ilk önce mantıksal ­karşılaştırma yoluyla, a'xb ve I!W'nin giysilerde yün ve keten karıştırmayı, farklı hayvan türlerini çiftleştirmeyi ve farklı bitki türlerini birlikte ekmeyi yasaklayan İncil yasaklarının, farklı soyağaçlarına sahip insanlar arasındakiler de dahil olmak üzere her türlü karma birleşmeyle eşit şekilde ilişkili olduğunu iddia ettiler. Tıpkı bireysel hayvan ve bitki türleri arasında doğuştan gelen, ilahi olarak yaratılmış bölünmeler olduğu gibi, İsrailliler ve rahipler, Harun'un soyundan gelenler de farklı kutsallık derecelerine sahip farklı kozmolojik kategorilere aittir. İsrailliler kutsaldır, ancak rahipler en kutsal olanlardır; farklı sınıflandırmalarda oldukları için, ikisinin de birbirleriyle evlenmesi yasaktır, tıpkı farklı hayvan ve bitki türlerini karıştırmanın yasak olması gibi.^[96]

Sonuç olarak, halakhik akıl yürütme ve polemiklere adanmış metinlerde İncil ayetlerinin bulunmaması ­, Qumran yazarlarının bilgili dinleyicileri tarafından kavranan ilgili İncil ayetinin yorumunun apaçık olduğunu göstermek içindir; bu nedenle İncil kaynağını veya yorumlama yöntemini ifşa etmeye gerek yoktu. ­İncil ayeti ile yorumu arasındaki bağlantı açıktır - veya en azından, Qumran yazarlarına açık görünüyordu. Sadece halakhalarının İncil metninde mükemmel bir şekilde açık görünmediği yerlerde, G. Brooke'un algıladığı gibi bir açıklama veya açık bir tefsir eklediler. ^[97]Öte yandan, hahamlar tarafından kullanılan ve karmaşık ­kurallar ve yorumlama yöntemleri sunan midraş, belirli İncil ayetleriyle ilişkilendirilmelidir ­, çünkü aksi takdirde halakhayı ilgili ayetlerle ilişkilendirmek mümkün olmazdı.^[98]

Yukarıdaki Kumran ve hahamların ­edebi tarzları hakkındaki tezin aksine, A. Shemesh ve C. Werman farklı bir açıklama sunuyorlar. ^[99]Kumran'da iki farklı halakhik yazı türünün uygulandığını, birinin kendi toplumlarının üyelerine, diğerinin ise muhaliflerine yönelik polemik karakterde olduğunu öne sürüyorlar. İlki herhangi bir gerekçelendirme gerektirmiyordu, liderleri tarafından vahiy yoluyla alınan aktarılan halakhotun doğruluğunu ­a priori kabul edenlere sunulmuştu ­; ancak ikincisinde - Kumran'ın halakhotunun vahiysel kaynağına inanmayacak olan dışarıdakilere iletilmiş olan - gerekçelendirme bir zorunluluktu. ­Bu açıklamaya itiraz ediyorum çünkü Shemesh ve Werman tarafından polemik bir belge olarak kabul edilen MMT, Kumran'ın muhaliflerini yazarların yorumunun doğruluğuna ikna etmek için kullanıldığı iddia edilen yorumlama sürecini ortaya koymuyor. Yukarıda belirtilen UN, U»N, mn2'deki n'naWn'atf' ifadeleri ve ilgili ­İncil ayetlerinin atıfları olsun veya olmasın, ancak yorumlanmalarına yol açan yorumlama sürecine dair hiçbir gösterge olmadan, bu yorumları tartışan dışarıdakiler için ikna edici bir kanıt değildir, bu da bağlamdan açıkça anlaşılmaktadır. MMT'nin yazarı, diğer Qumranic halakhic yazılarının yazarları gibi, yorumlarının kendileri için açıkça açık olması nedeniyle herkes için de öyle olması gerektiğine inanıyordu. Qumran liderleri ve takipçileri gibi herhangi bir dönemin fanatik inananları, vizyonlarının doğruluğundan şüphe duymazlar ve diğer insanların bunu eşit şekilde algılamadığını kavrayamazlar. Liderleri tarafından kendilerine iletilen hem halakhik hem de doktrinel görüşlerinin doğruluğuna olan bu mutlak inanç, onlara inançları uğruna en büyük acıya, hatta en büyük fedakarlığa dayanacak içsel gücü verdi ve aynı zamanda rakiplerine karşı hissettikleri iğrenme ve nefreti pekiştirdi. Shemesh ve Werman'ın açıklaması, MMT'nin halakhotunun doğruluğu için vahye güvenmemesini mantıklı kılabilir ­, ancak yukarıda belirtildiği gibi, önerilen gerekçelendirmeyle ilgili önermelerinin zayıflığını ele almaz ­. Ayrıca, başka bir yerde de savunduğum gibi, vahyin Qumran'da yalnızca ezoterik konularla ilgili olduğuna ve doğru ­halakhot'un ifşasının özünde vahiyden kaynaklanmadığına inanıyorum. ^[100]4Q265 bu tezi doğrular; frgs'deki birçok halakhik talimat. 3-7, bazıları yalnızca grubun üyeleriyle ilgiliyken diğerleri tüm İsraillilerle ilgilidir ve İncil'deki kaynağa dair hiçbir gösterge olmadan alıntılanmıştır, oysa frg. 1'in ezoterik vaadi, Yeşaya 52:1-2'ye atıfta bulunarak, yorumlayıcı gerçekleşmesini 3102 "yazıldığı gibi" ve "yorumlanmasıyla ilgilidir" terimleriyle tanıtır.^[101]

Qumran ve Haham Edebiyatlarındaki Anlatıların Üslubu ve Yapısı

Tıpkı hahamlık ve Kumran ile yasal/halakhik yorumlar arasında yapısal ve üslupsal farklılıklar olduğu gibi, ­kendi anlatı metinleri arasında da aynı ayırt edici özellikleri algılıyorum. Kumran'daki az sayıdaki anlatı ­ile bol miktardaki hahamlık anlatı midraşimi arasında da belirgin bir fark var. Fraade'nin "yasal olmayan" teriminin aksine, anlatıların niteliklerini vurguluyorum çünkü peşer edebiyatı (bu bölümün ilerleyen kısımlarında ele alacağım; bkz. s. 50-55) yasal olmayan bir kompozisyon türüdür ancak bir anlatı türü değildir.

Qumran anlatısından bir alıntının, örneğin 4Q225'ten bir bölümün, haham midraşik paralellik ile karşılaştırılması, yapısal ve gelişimsel farklılıkları ve ­iki yaklaşım arasındaki tipik farklılıkları gösterir; özünde, halakhik konulardaki farklılıklara benzer. ^[102]4Q225, frg. 2 1:9-10'da şunu okuyoruz: "Ve Mastema Prensi (Düşmanlık) Tanrı'ya geldi ve İbrahim'i İshak konusunda suçladı." İncil'deki bir ayetle hiçbir bağlantı yoktur ­ve Mastema Prensi'nin Tanrı'ya ne söylediğine dair belirli bir bilgi yoktur. Anlatının yazarı, kısaca, Tanrı'nın İbrahim'e İshak'ı kurban etme emrinin nedenini belirtir, ancak bizi Mastema'nın argümanı konusunda belirsiz bir durumda bırakır. Jub'da . 17:16'da Tanrı'nın İbrahim'in sadakatini sınama kararına dair mantıklı bir açıklama sunan daha ayrıntılı bir anlatı ile karşılaşıyoruz ve burada şunu okuyoruz: "Ve Prens Mastema gelip Tanrı'nın huzurunda şöyle dedi: 'İşte, İbrahim oğlu İshak'ı seviyor ve her şeyden çok ondan hoşlanıyor; onu sunakta yakmalık sunu olarak sunmasını söyle ve bu emri yerine getirip getirmeyeceğini göreceksin ve onu sınadığın her şeyde sadık olup olmadığını anlayacaksın.'" ^[103]Fakat burada da İncil'deki bir ayetle bağlantı yok, ancak yazarın İbrahim'in sadakatini sınama konusundaki ilahi kararı açıklamaya çalıştığı açık, ki bu, Tanrı'nın onunla olan olağanüstü ilişkisinin Kutsal Yazılar'da bolca tasvir edilmesi göz önüne alındığında anlaşılmaz görünüyor; yazar bir sebep, Mastema'nın argümanı ekliyor. Öte yandan, Mastema Prensi'nin İbrahim'i suçlamaya iten motivasyonun ne olduğu hakkında bize bilgi vermiyor.

Aynı hikaye b. Sanh. 89b'de yer alır ve mükemmel bir hikayenin sunumu için eksik olan bu unsuru ortaya koyar: “[Yaratılış 22:1'de yazılmıştır] Ve bu şeylerden sonra oldu ki, Tanrı İbrahim'i sınadı [KJV çevirisi]. [Soru] Hangi şeylerden sonra? Haham Jose ben Zimra adına Haham Johanan şöyle dedi: Şeytan'ın sözlerinden sonra, yazıldığı gibi (Yaratılış 21:8) ve çocuk büyüdü ve sütten kesildi, vb., Şeytan Kutsal'ın önünde, kutsanmış olsun, şöyle emretti: Dünyanın Efendisi, bu yaşlı adama lütufta bulundun, yüz yaşında ona bir rahim meyvesi bağışladın, [ama] kutladığı bayramdan sana bir güvercin veya bir civciv sunmayı uygun görmedi. Tanrı ona cevap verdi: [Oğlu için her şeyi yapmış olmasına rağmen, ona oğlunu önümde kesmesini söylersem, hemen yapardı, [ve yazılan budur] ve Tanrı İbrahim'i sınadı.”

Burada, tüm unsurlarıyla, son gelişim aşamasında, tam teşekküllü bir edebi anlatıya sahibiz. ^[104]Sözlü hikayelerin doğası budur; anlatıcıların birikmesiyle büyürler ve haham edebiyatında bu tür modellerimiz vardır. 4Q225 ve ^[105]Jubilees'teki anlatıların aksine , haham anlatısı bir İncil ayetiyle başlar ve biter; özünde bu İncil metniyle ilişkilidir ve açık amacı, görünüşte gereksiz veya belirsiz olan "bu şeylerden sonra" ifadesini çözmektir. Dış kaynaklara ve düşüncelere dayalı, bir İncil ayetinin yaratıcı bir yorumu olan bir midraş oluşturur. 4Q225 ve Jub'daki aynı anlatı bu karakteri göstermez; bir haham tipi Midrash Aggadah ile bir İncil kaynağı veya böyle bir kaynağa açık bir bağlantı ortaya koyma çabası yoktur . Benzer karaktere sahip olan diğer anlatılar, iQapGen ^{ar ve 4Q252} gibi , Kutsal Yazılarda bulunmayan ayrıntıları ekler.

Haham ve Kumran edebiyatındaki bir diğer paralel anlatı da ikisi arasındaki ayrımları aydınlatmaya yarar. 4Q252 II:5-7'de şunu okuruz: "Ve Nuh şaraptan uyandı ve en küçük oğlunun ne yaptığını anladı. Ve dedi ki: 'Kenan lanetli olsun; kardeşleri için kölelerin kölesi olacak.' Fakat Ham'ı lanetlemedi, sadece oğlunu lanetledi, çünkü Tanrı Nuh'un oğullarını kutsadı." Metnin tamamında İncil ve İncil dışı bölümlerin akıcı ve düzgün bir şekilde bütünleştirilmesi, bana öyle geliyor ki, kompozisyonun İncil bölümlerinin anlatılarının ayrılmaz unsurları haline geldiğini gösteriyor; lemma ne "yeniden yazılmış İncil" versiyonu ne de kutsal metin üzerine bir yorumdur. ^[106]Alıntılanan İncil unsurları bir yorumun girişi veya sonucu değildir, ne de kompozisyon için destek görevi görürler; yazı, İncil kayıtları temelinde oluşturulmuş, belirli bir amaç veya kamu için kendi kendine yeten bir kompozisyonu oluşturur. Özlü Qumran stili, olağan edebi yapısını doğrularken, paralel haham midraşı da aynı şekilde onun özel yapısını gösterir. Gen. Rab. parsha 36/7'de şunu okuruz: "Ve Nuh şaraptan uyandı, [yani] kendini şarabın etkisinden kurtardı ve en küçüğünün [yani] uygunsuz oğlunun ne yaptığını anladı; yazıldığı gibi: 'Çünkü tunç sunak, yakmalık sunuları, tahıl sunularını ve esenlik sunularının yağını tutmaya uygun değildi'" (1 Krallar 8:64). Haham midraşının ortak yapısını gözlemliyoruz : (a) İncil ayetinin alıntılanması, ardından tefsiri ve (b) tefsirin başka bir İncil ayetinin alıntılanmasıyla gerekçelendirilmesi. Böylece, iki korpustaki anlatıların farklı edebi stillerini gözlemliyoruz.

İki gözlem dikkat çekicidir. Birincisi, haham midraşı İncil metnini tefsirden açıkça ayırıp vurgulasa da, giriş cümlelerinde gördüğümüz gibi, "yazılı olan budur", metin MT ile tam olarak uyuşmuyor; "Rabbin huzurunda" ifadesinin (1 Krallar'da) Rab'bin adını boş yere anmaktan kaçınmak için çıkarılmış olduğu anlaşılıyor. İkinci nokta, midrash'ın çözmeye çalıştığı bir sorundur, oysa Qumran bunu görmezden gelmiş olabilir. Aslında, Nuh'un gerçek suçlu Ham yerine Kenan'ı neden lanetlediği ikilemine 4Q252'de sunulan çözüm, haham cevaplarından biriyle aynıdır, ancak sorun Ham'ın Tanrı tarafından kutsanmış olması ve bu nedenle lanetlenemeyeceği bahanesiyle tamamen çözülmemiştir. Kutsal Kitap, "en küçük oğlunun ne yaptığını biliyordu" diye açıkça beyan eder ve bu ifade Ham ile ilgili olamaz; Kutsal Yazılarda ve özellikle Yaratılış 6:10'da (doğumlarıyla ilgili olan) Nuh'un oğullarının genel sıralaması Sam, Ham ve Yafet'tir; bu normalde doğum sırasını gösterirdi, ancak Yaratılış 10:21'den Yafet'in en büyüğü olduğu anlaşılıyor. ^[107]Bu ayetin sözdiziminin açık olmadığı doğrudur ve bazı geleneksel yorumcular bunu, Yaratılış 5:32 ve 6:10'daki soyağacı sırasına uygun olarak Sam'ın en büyüğü olduğu şeklinde yorumlamayı önermektedir, tıpkı b. Sanh. 69b'deki bir midraş gibi . ^[108]Her neyse, Ham Nuh'un en küçük oğlu değildi ve dolayısıyla "en küçük oğlu" ifadesi, Ham'ın suçlu olduğu yönündeki Yaratılış 9:22 kaydıyla uyuşmuyor. 4Q252 bu tutarsızlığı görmezden geliyor. Kumran bilginlerinin, başka bir yerde ileri sürdüğüm gibi, Tanrı'nın sözlerinde tutarsızlık olamayacağı yönündeki ideolojik temelli aksiyomları nedeniyle, görünürdeki İncil tutarsızlıklarını açığa çıkarma ve çözme konusunda bilinçli bir girişimde bulunmamış olmaları mümkün olabilir; ancak aynı zamanda, bir tanesini anmak istediğim başka olasılıklar da var: "Oğulların oğulları oğul olarak algılanır" aksiyomuna güvenmiş olabilirler ve böylece hiçbir çelişki olmadığı sonucuna varmış olabilirler.^[109]

Buna karşın hahamlar, metnin belirgin belirsizliğini ve görünürdeki teodisiyi algıladılar; alışılmış midraşik yapılarını izleyerek, Gen. Rab. parsha 36/7 önce İncil ayetini alıntılar: "Ve dedi ki: 'Kenan lanetli olsun; kardeşleri için kölelerin kölesi olacak,' [şunu sorarak:] Ham günah işledi ve Kenan lanetlendi, merak ediyorum? Haham Judah ve Haham Nehemiah [ikilemin çözümü hakkında] tartıştılar. Haham Judah dedi ki: çünkü şöyle yazılmıştır: 'Tanrı Nuh'u ve oğullarını kutsadı (Yaratılış 9:1)' ve Tanrı'nın kutsadığı kişi lanetlenemezdi, bu nedenle [şöyle yazılmıştır]: dedi ki: 'Kenan lanetli olsun.' Haham Nehemya şöyle dedi: Kenan [Nuh'un utanç ­verici durumunu] gördü ve diğerlerini uyardı, [kötülüğü kışkırttı, suçluydu ve cezayı hak etti] ve [komplodaki ortağı değil, lanetlendi] bu nedenle [çünkü] lanetli bir (kişiye) lanet eklenir.”^[110]

Haham ve Kumran anlatıları arasındaki ayrım, yukarıda açıklandığı gibi, anlatılarını haklı çıkarmak için ­İncil ayetleri ile tefsir ve İncil ayetlerinin alıntılanması arasındaki ­ayrım açısından farklı edebi üsluplarından açıkça anlaşılmaktadır ­. 4Q252, Nuh ve oğullarının Tanrı tarafından kutsandığı ifadesini desteklemek için hiçbir İncil ayetine atıfta bulunmaz; bunu yapmak gereksiz kabul edilir, çünkü okuyucular bunu bilir, Kumran'ın halakhik yorumlama üslubuyla ilgili olarak savunduğum gibi. Buna karşılık, haham anlatı midraşı , tıpkı halakhik midraşın yaptığı gibi, destekleyici ayet(ler)i alıntılar. Haham Nehemya'nın açıklaması, görünürde mantıksal bir tesadüfe dayansa da ­, metinde herhangi bir temele sahip değildir; kesinlikle onun hayal gücünün ürünüdür, ki göründüğü kadarıyla, hahamların alışkanlıkla yaptığı gibi, kendisi için herhangi bir kutsal metin desteği bile tasarlayamamıştır. Onun bu açıklamasının, kendi döneminde, kendi hayali düşüncesini desteklemek için kullandığı bir aforizma olduğunu tahmin ediyorum .­

Qumran, anlatılarının (aggadah) ek ayrıntıları için destekleyici İncil kanıtlarına atıfta bulunmaz çünkü bu ayrıntılar İncil metninde mevcut değildir ve basit yorumlama veya mantıksal değerlendirme ile çıkarılamaz. ^[111]Yazarlar, bu ayrıntıların insan hayal gücünün sonucu olduğunun farkındadır ve yanıltıcı İncil desteği ortaya koymaya çalışmazlar. Anlatılarında ^[112]hayal ürünü insan yaratımlarını yalnızca seyrek olarak kaydederler ve halakhik konuları tartışırken bu tür uygulamaları tamamen küçümserler. İkinci durumda, zararsız aggadot ile ilgili olarak buna onay vermelerine rağmen, insan hayal gücünün kullanımına şiddetle karşı çıkarlar çünkü onların görüşüne göre, bu ilahi emri tahrif eder ­. Öte yandan, hayal gücüne dayalı yaratımlara karşı genel isteksizlikleri (a) ­Yahuda'da ^[113]dolaşımda olan bu tür anlatıların büyük çoğunluğu göz önüne alındığında ­, kütüphanelerinde bu tür edebiyatın kıtlığından ve (b) ^[114]kitlelerle iletişim için kullanılan dil olan Aramice'de ^[115]tanımlanmış mezhepsel yazıların eksikliğinden çıkarılabilir. Bu gerçekler en azından ­ex silentio kanıtı olarak göz ardı edilmemelidir . Kitlelerin dili olan Aramice'nin bu tür edebiyat için neredeyse yalnızca kullanılması , önemli ­ideolojik, halakhik ve ibadet edebiyatı için yalnızca İbranice'nin kullanılmasının aksine , Qumran'ın ­Qumran bilginleri tarafından yazılmamış ^[116]olan ­aggadik yazılara karşı tutumunu da göstermeye hizmet etmelidir: bu tür yazılara karşı çıkmadılar, ancak onları desteklemediler. Bu bakış açısından, Jubileler Kitabı iQapGen'den farklı bir türdür; anlatı bölümlerine ek olarak, Kutsal Yazılarda eksik olduğu varsayılan Patrikler tarafından emirlerin yerine getirilmesi gibi birçok halakhot içerir ve İbranice yazılmıştır.

Midrashei Aggadah olarak bilinen haham koleksiyonlarının en sonunda sürekli yorum olarak kaydedilmiş olması, opinio communis'in ^[117]de belirttiği gibi, bunların başlangıçta böyle tasarlandığının kanıtı olamaz ; Bunlar, uzun bir süre boyunca, yavaş bir birikimle, tek tek gelişmiş ve daha sonra bir editör tarafından tek bir koleksiyonda derlenmiş ve ilgili İncil ayetlerine sırayla eklenmiş olabilir. Bu nedenle, Qumran ile haham ^[118]aggadik edebiyatı arasında, Qumran'ın açıkça öncül olduğu, dolaylı da olsa, olası bir süreklilik algılıyorum ; örneğin, Mastema'nın İbrahim'e karşı kışkırtma anlatısının ve Kenan'ın lanetinin açıklamasının hem Qumran yazılarında hem de haham Midrash'ta yer aldığını gördük .^[119]

Ancak, tüm Midrashei Aggadah , Kumran tarzından farklı ve ­halakhik emirlerin yorumlanmasında hakim olanlara eşdeğer aynı özellikleri göstermektedir: (a) ­aslında eisege-ses olmalarına rağmen, İncil ayetlerini tamamlayan, yorumlayıcı açıklamalar olarak sunulurlar ve ilgili ayette hiçbir ipucu bulunmayan yazarın hayal ürünü yaratımlarını sunarlar; (b) farklı tamamlayıcı ayrıntılar veya ­tanımlamalar aynı İncil ayetinden çıkarıldığı iddia edilir; ve (c) aynı vaaz farklı İncil ayetlerinden çıkarılmıştır. İlk önermeyi yeterince doğruladım ve ikincisini, Mezmur 37:14'ün ­yorumlanmasıyla çıkarılan ­Gen. Rab'deki iki farklı tanımlamadan destekleyeceğim . İkincisinde şunu okuyoruz: "Kötüler kılıcını çeker ve yayı gerer, yoksulu ve muhtaçı yere sermek, yolları doğru olanları öldürmek için." 22. parşada , “kötüler kılıcını çeker ve yayı gerer” ifadesinin Kabil’e, “fakirleri ve muhtaçları yere sermek, yolları doğru olanları öldürmek” ifadesinin ise Habil’e atıfta bulunduğu belirtiliyor. 42. parşada, “kötüler kılıcını çeker ve yayı gerer” ifadesinin Amrafel’e (Yaratılış 14), “fakirleri ve muhtaçları yere sermek” ifadesinin Lut’a, “yolları doğru olanları öldürmek ” ifadesinin ise İbrahim’e atıfta bulunduğu belirtiliyor. Üçüncü özelliğin kanıtı, Yaratılış Rab. parşa 43’ten doğrulanabilir. Üç farklı Patrik ve ilgili İncil ayetleri, üç haham tarafından, İsraillilerin rahip kutsaması ayrıcalığı için kime şükran sunulmalı sorusuna cevap vermek için belirtiliyor. Haham Yehuda, İbrahim’e şükran borçlu olunduğunu söylüyor çünkü H2 “Senin soyun da böyle olacak” şeklinde yazılmış ve Sayılar 6:23’te “İsraillileri nasıl kutsayacaksınız [Harun ve oğulları rahipler]?” ifadesi yok. Aynı terim no, birbiriyle tamamen alakasız iki bağlamda görünür ancak haham midraşında üç farklı vaazda destek olarak kullanılır. Haham Nehemiah, HO terimi Yaratılış 22:5'te göründüğü için (İbrahim bunu söyler, İshak değil). Bilgeler, no terimi Çıkış 19:3'te Yakup'la (aslında Yakup'un Evi'yle) ilişkili olarak göründüğü için Yakup'a teşekkür edilmesi gerektiğini söyler.

Qumran ve hahamların hem halakhot hem de anlatılarda kullandıkları açıkça farklı edebi üsluplar, temel yaklaşımlarının ve Kutsal Yazılara uyguladıkları yorumlama yöntemlerinin farklı olduğu tezini destekler. Qumran tarafından uygulanan metnin basit anlamda yorumlanması, kutsal yazı kaynaklarına atıfta bulunarak gerekçelendirmeyi gerektirmez, hatta polemik çatışmalarda bile, kutsal yazı kaynaklarına açık bağlantıları olmayan karmaşık haham yorumlarının aksine. Benzer şekilde, Qumran yazılarının hayali anlatılar için kutsal yazı kaynağına atıfta bulunmaktan kaçınması, Qumran yazarlarının ilgili kaynağı belirtmeden halakhik bir kararda Kutsal Yazılara atıfta bulunduklarında, kararlarının bilindik bir kutsal yazı düzenlemesiyle kendiliğinden ve açıkça uyuştuğuna inandıkları önermesini destekler; bu, onların temel teolojisini gösterir.

2.5. Özel Peşer Stili

Sadece vahiy yoluyla Doğruluk Öğretmenine iletilen ­peşer yazıları, nistar veya ezoterik yorumlar, iQpHab VIL4—5'te okuduğumuz gibi, ilgili İncil metniyle tutarlı bir şekilde birliktedir: "Tanrı'nın kendisine bütün bilgileri bildirdiği Doğruluk Öğretmeni,

"Kulları peygamberlerin gizemli vahiyleri." ^[120]Bunlar, İncil metninin basit anlaşılmasından veya yorumlama teknikleriyle çıkarılamaz; bunlar, metnin gizli mesajına dair içgörü sunan tamamen farklı bir türdür. ^[121]Peşer türü, metnin gerçekte ne söylediğini anlama anlamında bir yorumlama değildir, örneğin doğru halakhah. Peşer edebiyatı , metnin edebi, etimolojik veya halakhik yorumuyla ilgilenmez.^[122] Bunun yerine, metnin hangi döneme, olaya, koşullara veya kişiliğe atıfta bulunduğunu belirtmeye yarar ­, esasen içeriğinin bir gerçekleşmesidir. Peşer Habakkuk, model peşer, tüm kitabı yazarın dönemine uygun olarak gerçekleştirir. ^[123]Örneğin, 1:4'ün ^'2'7'si ünlü jmsn ve p'72'si p7^n mia olarak tanımlanır. ^[124]Peşer edebiyatının edebi yapısı ile halakhik ve doktrinel yazılarınki arasında dikkat çekici bir fark gözlemleyebiliriz . İlk durumda, ayet önce alıntılanır ­, ardından ezoterik gerçekleşme gelir, ikinci durumda ise fikir önce verilir ve sonra İncil ayeti tarafından haklı çıkarılır (burada İncil kaynağı kendiliğinden açık değildir). Bu edebiyat, üç ana açıdan haham ^[125]midraşından tamamen farklıdır : (a) bir kişi aracılığıyla vahiy yoluyla iletilmesi ( herkese açık olan haham midraşının aksine); (b) amacı, kehanetlerin eshatolojik olarak gerçekleşmesi (Kutsal Yazıların halakhik ve doktrinel konularda daha iyi anlaşılması amacına karşı); ve (c) benzersiz bir yorum ­(çoklu ve hatta farklı yorumların aksine).^[126] Peşer tefsiri aslında ­Eski Ahit kehanetlerinin Yeni Ahit tarafından gerçekleştirilmesine daha çok benzemektedir; örneğin Matta 1:23'te Yeşaya 7:14'ün, Elçilerin İşleri 2:17-36'da ise Yoel 2:28-32'nin İsa'ya atıfta bulunduğu şeklinde yorumlanması gibi.^[127]

Bu bakış açısından, Florilegium olarak sınıflandırılan 4Q174 ve Catena A olarak etiketlenen 4Q177 , erken bir karma edebiyat türü olarak düşünülmelidir ­ve bunlar gerçekten de A. Steudel tarafından erken bir peşer biçimi olarak algılanmıştır . ^[128]Peşer ve doktrinel olmak üzere her iki stili de içerirler ve daha sonraki peşerler gibi kitap odaklı değil , farklı kaynaklardan ayetler alıntılayan konu odaklıdırlar. 4Q177 UQCatena A) II:i-i6'nın edebi bir analizi bu teoriyi göstermektedir. "Yahweh'in vaatleri saf vaatlerdir" (ayet 1) doktrinel ifadesi, ­ayet 2'deki Zekeriya'da "yazıldığı gibi" ifadesiyle haklı çıkarılmıştır; ayetin yorumu bu ifadeyi takip eder ­. Ancak, "Ya RAB, beni ne zamana kadar unutacaksın" (Mezmur 13:2-3) ayeti , ayetlerde ifade edilen gerçekleşmesinden önce gelir . 9-10, “[Yahad] Cemaati adamlarının kalplerinin arınması ­” ile ilgilidir. Ezoterik edebiyatın ­peşer türünde, iQpHab'da olduğu gibi , ilgili ayet önce alıntılanır, ardından gerçekleştirilmesi gelir, oysa halakhic ve doktrinel metinler önce ayetleri alıntılar ve sonra gerekçelerini veya yorumlarını ekler. ^[129]Bu ayrım, iki edebi türün farklı doğalarından kaynaklanmaktadır. ^[130]Doktrinel ve halakhic beyanlar Nigleh türündedir, yani dindar kişilerin özverili çabasıyla elde edilebilen yorumlayıcı bir niteliktedir, oysa peşer edebiyatında nistar özellikle seçilmiş bir kişiye vahyedilir. ^[131]İlk türde, ayeti alıntılamak kesinlikle gerekli değildir ve yalnızca ikincisinin kaynağı açıkça belli olmadığında beyanın gerekçesi olarak alıntılanır. İkincisinde, ayeti alıntılamak esastır, çünkü ifadenin amacı o ayetin gerçekleştirilmesidir.

Qumranic ve hahamlık metinleri arasındaki önemli bir fark, ilgili yapılarından açıkça anlaşılmaktadır. Qumran pesher, bir soruya verilen cevaplardan değil, doğrudan iddialardan oluşur; herhangi bir gerekçelendirme olmaksızın tek bir anlamı olan doğrudan bir ex cathedra ifadesidir. (4Q252 IV: 5'teki n®6 terimi, Yakup'un Yaratılış 49:4'teki Reuben eleştirisinin Yaratılış 35:22'de kaydedilen Bilhah ile olan cinsel ilişkilerine atıfta bulunduğunu açıklar ve zorunluluğu, edebi tarzı ve kullanılan dil açısından bir istisnadır.) ^[132]Buna karşılık, hahamlık midraşı genellikle Ne anlama geliyor? sorusuna doğrudan veya dolaylı bir cevap olarak yapılandırılmıştır ve başka bir ayetten doğrudan veya dairesel destekleyici kanıtlar kullanır; bu yapı yorumlama için sınırsız olasılıklar sağlar. Bu, bir ayetten diğerinin anlamını türeten karakteristik bir midraştır .

Peşer ve haham edebiyatı arasındaki fark , yorumlama sürecine yaklaşımlarındaki temel ayrımdan kaynaklanır ve her iki metin de orijinal kutsal metinde atıfta bulunulan olayı veya kişiliği tanımlamaya çalıştığında bile algılanabilir. Hab 1:7'de şunu okuruz: "Onlar korkulan ve korkulan bir halktır; kendilerine bir yasa koyarlar ve kendi onurlarını yüceltirler." iQpHab III:4 bunu şu şekilde yorumlar: "Yorumu, tüm halklar üzerinde korku ve dehşet olan Kittim ile ilgilidir." ­Vahiysel bir kaynaktan türetilen bir ifade için uygun olduğu gibi, verilen tek yorum budur ve ayetin şüphesiz Babillilere atıfta bulunmasına rağmen, bunun için hiçbir gerekçe veya destek yoktur. Buna karşılık, haham ­binik Lev. Rab. parsha 18, bu ayetin Adem'den Musa'ya, Firavun'dan Nebuchad ­Nezzar'a ve İsrail'e kadar ilişkilendirilebileceği çok çeşitli olasılıklar sunar ve her olasılık destekleyici bir ayetle gerekçelendirilir. Başka bir örnekte, ayetlerimiz bir vaazı haklı çıkarmak için kullanılır. Yaratılış Rab. parsha 51'de, Tanrı'nın İbrahim'e Antlaşma kutlamasında (Yaratılış 15) dört gelecekteki olayı, bunların arasında Babil'e göçün de olduğunu ­vahyettiği söylenir ­; her olayı desteklemek için bir İncil ayeti sunulur ve Hab 1'deki ayetlerimiz Babil sürgünü için kanıt görevi görür. Na'X terimi Yaratılış 15:12'de (İbrahim'in Antlaşması) görünür ve aynı kökten gelen DTK terimi Hab 1:7'de görünür; Hab'de terimin Keldaniler/Babillilere atıfta bulunması (ayet 6), Tanrı'nın İbrahim'e ­Babil'e göç hakkında bilgi verdiği vaazını destekler. Bu örnekte ayetlerimizin basit anlamıyla yorumlandığını, ancak başka bir örnekte midraşik/hayal ürünü bir vaazı haklı çıkarmak için kullanıldığını gözlemliyoruz. ^[133]Yukarıdaki örnekte, Qumran'ın , peşer türünde, İncil ayetinin öznesini, ikincisinin açık iddiasına aykırı olma kaygısı olmadan, yorumu için herhangi bir açıklama veya gerekçe sunmadan (Qumran halakhic ve doktrinel yazılarının aksine) belirlediğini gözlemliyoruz. Öte yandan hahamlar, yukarıdaki örnekte olduğu gibi, şüpheli, ikna edici olmayan gerekçelerle bile destekleyici bir ayet ortaya koymaya çalışıyorlar; DTK ­bir İncil ayetinde Babil'e atıfta bulunduğundan, na'X teriminin ­başka bir bağlamda görünse de, aynı şekilde Babil'le ilgili olduğunu iddia ediyorlar.

Başka bir örnekte, hahamlar, sözde gereksiz olan li»» sözcüğü temelinde, görünürdeki İncil ideolojik tutarsızlığını uzlaştıran bir vaaz oluştururlar. Hab 1:13'te şunu okuruz: "Kötüler kendilerinden daha doğru olanları yutarken siz neden sessizsiniz?" Bu ifade, b. Ber. 7b'ye göre, "Rab onları [doğruları] kendi güçlerinde [yani, kötülerin gücünde] bırakmayacak" (Mezmur 37:33) vaadiyle çelişiyor gibi görünüyor. Haham vaazı bu tutarsızlığı uzlaştırarak, kötülerin kendisinden "daha doğru" birini yutabileceğini, ancak gerçekten doğru olanı yutamayacağını vurgular. Yukarıdaki örnekler, Kumran'ın yorumlama yönteminden tamamen farklı olan haham Midraş Aggadah'ın gerçek karakterini göstermektedir. iQpHab V:9-io, bu ayeti peygamberin tüm kitabıyla birlikte, teorik bir tutarsızlık kaygısı olmadan çağdaşlaştırır. Ayeti, rakiplerinin bir lakabı olan Absalom Evi ile ilgili olarak yorumlar, "ve Doğruluk Öğretmeni azarlandığında sessiz kalan meclis üyeleri."

pesher ve Qumran'ın halakhot'unun aynı iletişim tarzlarını gözlemledik : hem pesharim hem de halakhot ya vahiy yoluyla elde edildiğinden ya da kendiliğinden açık olduğundan hiçbir gerekçelendirmeye gerek yoktur. Ancak, midraş ex- veya eise-gesis'e güvendiği için haham edebiyatı kesinlikle gerekçelendirme gerektirir. Sonuç olarak, birçok yorumun mümkün olduğu yönündeki haham tutumu ­, yorumların zorlayıcı olmayan karakterini ve hahamlar arasındaki sonuçlanan anlaşmazlıkları gösterirken, Qumran halakhot'larının kendiliğinden açık olduğunu ve tek, mutlak gerçeği temsil ettiğini iddia eder.

2.6.         “Açıklanmış İncil Metinleri” Etiketleri :
Bunlar DOĞRU mu?

Cult as the Catalyst for Division'da "yeniden işlenmiş Tevrat" ve "yorumlanmış İncil metinleri" etiketlerine olan itirazımı dile getirmiş olsam da , bu konunun bu çalışmada Kumran ve haham edebiyatındaki yorumlama sistemleri ve özellikle Kumran edebiyatının bazı türlerinde İncil ayetlerinin alıntılanmasıyla ilgili olarak tartışılan konularla bağlantılı olması nedeniyle burada tekrar bu konuya dönüyorum. Yeniden yazılmış veya yeniden işlenmiş Tevrat ve yorumlanmış kitaplar olarak sınıflandırılan ve İncil kaynaklarının alıntılanma biçimi açısından belirli bir tür oluşturan 4Q158, 4Q175, 4Q365, 4Q365a, 4Q368 ve 4Q422 gibi yazılara atıfta bulunuyorum. Qumran halakhic yazıları, kararlarını desteklemek için İncil ayetlerini alışkanlıkla alıntılamazken ve pesher yazıları bu ayetleri kelimesi kelimesine ve İncil'deki sıralarına göre alıntılarken, bu metinler İncil kaynaklarını tam olarak ve görünüşte rastgele bir sırayla alıntılar. Benim gördüğüm kadarıyla, yukarıda belirtilen yazılardaki İncil ayetlerinin "tam olarak doğru olmayan" alıntıları, orijinal İncil metinlerinden belli olmayan amaçlanan ideolojik mesajları desteklemek veya haklı çıkarmak için alıntılanmamıştır. Aslında, birkaç akademisyen bu alıntıların özel amacını ortaya koymaya çalışmıştır; örneğin, Ida Frohlich'in 4Q252 ve 4Q180'deki varsayımlarına ve H. Eshel'in ve FM Cross'un 4Q379'daki düşüncelerine bakın.^[134]

Peşer türünün tipik yazılarında , İncil metinleri Kutsal Yazılar'da göründükleri sıraya göre tam olarak alıntılanırken, yukarıda ­belirtilen yazılarda tam ve tam olmayan alıntıların rastgele bir karışımıyla karşılaşırız; ^[135]bu yazılar kitap odaklı değildir ancak tipik peşer yapısını gösterir, önce İncil ayetini ve ardından gerçekleşmesini alıntılar . Yukarıda belirtildiği gibi, bu yazılar Steudel'in 4Q174 ve 4Q177 ile ilgili olarak önerdiği gibi erken bir ­peşer edebiyatı biçimi içerebilir . Bu yazıların kesin amacı spekülatif kalmalıdır.^[136] Bay Bernstein, böyle bir metnin tefsir olarak algılanması durumunda (örneğin, 4Q252) yapay birleştiriciler aramamak, bunun yerine belgeyi olduğu gibi anlamaya çalışmak gerektiğini ileri sürer; metne bütünleştirici özellikler dayatmak uygunsuzdur. ^[137]"Yeniden yazılmış Pentateuch" olarak adlandırılan tür hakkındaki düşüncelerimi ekleyebilirsem, bunların çoğunun vaizler veya öğretmenler tarafından sözlü ­vaazlar veya talimatlar için hazırlanan, her biri belirli temalara sahip ezber taslakları olarak algılanması gerektiğini varsayabilirim. ^[138]İncil alıntılarının kapsamı ve konularının seçimi, makul temaları ve amaçları hakkında bize bir ipucu verebilir. ­Qumran'ın İncil sonrası edebiyatı yazmaya yönelik tutumuna dair, Sözlü Tevrat'ı yazma konusundaki haham yasağına benzer kesin bir kanıtımız yok, ancak halakhot ve ­aggadot yazdıkları ve bunları kutsal yazı olarak azami özenle sakladıkları anlaşılıyor . Ayrıca 4Q252 ve benzeri yazıların, 1QS, 1QM, CD ve bunlara benzeyen diğer kompozisyonlar gibi Qumran grubunun resmi metinleri gibi görünmediğini de dikkate almalıyız; bunun yerine, ­topluluğun bireysel üyeleri tarafından özel bir amaç ve hedef kitle için tasarlanmış ve yaratılmış ve daha sonra muhafaza edilmiş belgeler gibi görünüyorlar. ^[139]Bu nedenle, yazarlarının özel düşüncesini ve tarzını temsil ederler ve karşılaştırmalı ­çıkarımlar veya ortak bir yorumlama ve yazım tarzının ifşası amacıyla resmi Qumran yazılarının paradigması olarak algılanamazlar. Haham ­midraşı ile Qumran'ın basit yorumlama sistemi arasındaki ideolojik, yapısal ve olgusal farklılıkları, bir midraş tefsirinin aksine gösterdikten sonra , artık Fraade'nin zıt görüş ve ifadelerini tartışabiliriz . Fraade'nin Qumran literatüründe iddia edilen yasal ­midraş örnekleriyle başlayacağım , sonra diğer iki akademisyen tarafından yapılan benzer varsayımlara geçeceğim.

2.7.   Fraade'nin Hukuki Midrash Örneklerinin Tartışılması

2.7.1.   Örnek 1: Komşunuzu azarlayın

Fraade, Kumran literatüründeki “yasal midraş” teorisine kanıt olarak CD-A IX:2-8’deki kınama kuralını gösterir. ^[140]Bu ifadeyi değerlendirmek için, öncelikle W^T» kavramının tam tanımını göz önünde bulundurmak gerekir. Daha önce belirtildiği gibi, herhangi bir metni ve özellikle Kutsal Yazıları ­okumak ve anlamak , bir miktar yorumlama gerektirir ve ­farklı nüanslar ve anlamlar arasında seçim yapmaya olanak tanır. Benim iddiam, hahamlar tarafından türetilen UTO teriminin, ­Kumran bilginleri tarafından uygulanan yorumlamadan farklı, tanımlanmış bir yorumlama biçimini tanımladığıdır. Fraade’nin örneğinin, Kumran’daki basit yorumlama biçimiyle uyuştuğunu ve karmaşık haham yöntemiyle karşılaştırılamayacağını savunuyorum. Çeşitli görünüşte birbiriyle bağlantısız kurallardan oluşan iki ilgili İncil ayeti, okuyucu için yorumlama zorlukları sunar. ^[141]“Kardeşinden yüreğinde nefret etme” emrinin, ardından gelen “Komşunu açıkça azarla ki, onun suçuna ortak olma” emriyle mantıksal bir bağlantısı yoktur. ^[142]Bunun yerine, 18. ayetin ikinci emrinin, yani onun zıttı olan "Komşunu kendin gibi sev" emrinin gelmesini beklerdik. Azarlamanın ­günahtan kaçınmakla ilişkilendirilmesi de aynı şekilde kafa karıştırıcıdır; günahın özü tanımlanmamıştır, günahkarın kim olduğu da tanımlanmamıştır. Geleneksel yorumcular ve Tal ­mud, bu günahın karakterine ilişkin çok çeşitli yorumlar ortaya koymuş ve bu belirsiz metnin neden olduğu ikilemi doğrulamıştır. ^[143]Hem hahamlar hem de Kumran'ın bir başka utancı daha vardı: Bu emrin, her iki grup tarafından da savunulan günahkarlardan nefret etme zorunluluğuyla çelişmesi.^[144]

CD'nin yazarı, iki ayeti zarif bir şekilde birleştirerek ve böylece ­onlar hakkında basit bir anlayış sunarak soruna sade bir çözümle devam ediyor. O zamanlar henüz ayetler arasında bir ayrım olmadığını ve bu nedenle yazarın organik bir bütün yarattığını düşünmeliyiz. İncil ayetleri şu şekilde basit bir şekilde yorumlanıyor: Kardeşinden yüreğinde nefret etme (günah işlediğini gördüğünde, bir günahkârdan nefret etmen gerektiği gibi), ama onu azarlama günahını işlememek için onu azarla. ^[145]Ayrıca, halkından birine karşı intikam alma veya kin besleme, çünkü onu sevmelisin. ^[146]Buradaki amaç, kişinin "ahit ortağını" onu alenen suçlamadan önce azarlaması gerektiğini vurgulamaktır ­, bu da onu utandırır. CD yazarı bu kuralı, iki İncil ayetini (Lev 19:17-18) tek bir yasa halinde birleştirerek yorumsal olarak çıkarmış ­, böylece belirsiz İncil ifadesi N&n 1-7^ RE'Fi'nin neden olduğu ikilemi çözmüş ve bu sorunlu ayetlere zarif ve basit bir çözüm sunmuştur.^[147]

Şimdi bu ayetleri yorumlamanın hahamlık yöntemini karşılaştırabiliriz. b. Pes. 113b'de, karmaşık bir midraşik haklı çıkarma yoluyla elde edilen bir günahkârdan nefret etmeye izin verildiğini söyleyen bir hüküm okuyoruz . Çıkış 23:5'te "düşmanının eşeğinin yükü altında düştüğünü görürsen, ona yardım et" deniyor. Daha sonra metin bunun bir Yahudi olmayana mı yoksa bir İsrailliye mi atıfta bulunduğunu soruyor ve hiçbir kutsal metin desteği olmadan bunun bir İsrailliye atıfta bulunduğunu söylüyor. Bu temelde, "Kardeşinden yüreğinde nefret etme" yazdığına göre, bir İsrailliden nefret etmemize izin veriliyor mu?" sorusu soruluyor. Cevap, eğer biri günahkârsa, ondan nefret edebileceğimizdir.

Öncelikle, terimin bir İsrailliden nefret edebileceğini çıkarmak için “nefret ettiğin biri” olarak yorumlanmasının sorunlu olduğuna dikkat çekmek istiyorum, çünkü basit, dilbilgisi açısından doğru çevirisi “senden nefret eden biri”dir ve bu, ilgili çıkarım için kutsal metin kanıtı olarak hizmet edemez. Burada, Kumran'ın peygamberlik ayetinden (Nah 1:2) aldığı basit kanıtın aksine, karmaşık ve kesin olmayan midraşik yöntemi gözlemliyoruz . Bu iki ayetten çıkarılan birçok ^[148]midraşik yasal kural vardır , ancak bunu Kumran'ın yorumlama yöntemine karşı koymak için bir örnek vereceğim. ^[149]b. Arak. 16b'de şunu okuyoruz , “[Şöyle yazılmıştır]: 'Kardeşinden yüreğinde nefret etme'; belki de onu dövmeyi, tokatlamayı veya ona zarar vermeyi yasakladığı şeklinde mi anlamalıyız? “Yüreğinde” ifadesi, Kutsal Yazıların, aktif olarak yerine getirmeseniz bile, yüreğinizde yasağı amaçladığını öğretmek için gelir. Komşusunu yanlış davrandığını gördüğümüzde onu azarlamakla yükümlü olduğumuzu nasıl biliyoruz? Bunu 'komşunu azarla' emrinden biliyoruz. Komşusu ısrar ederse azarlamayı tekrarlamak zorunda olduğunu nasıl biliyoruz? Bunu 'azarlama' teriminin tekrarından biliyoruz. İncil'deki emirden, onu [kamuoyunda] azarlayıp onu utandırmamız gerektiğini mi anlamalıyız? Hayır, bunu yapmamalıyız çünkü şöyle yazılmıştır: 'Onun yüzünden günah işlemeyeceksin.'

2.7.2.   Örnek 2: Sebt Gününe Zaman Eklenmesi

Fraade tarafından alıntılanan ikinci örnek, haham ve Kumran'ın Şabat'ın başlangıcına zaman eklemesiyle ilgilidir. CD-A X:i4-i7 kuralı alıntılayarak gerekçesi olarak Tesniye 5:12'yi gösterir—iw "Şabat gününü kutsal kılmak için gözlemleyin [kelimenin tam anlamıyla ' koruyun']"—Fraade'nin yorumladığı gibi "hermeneutik ilişki"yi belirtmeden. ^[150]Yukarıda tartışılan kural gibi, bunun da İncil ayetinin basit bir şekilde anlaşıldığını gösterdiğini düşünüyorum. Tesniye 5:12'de iw teriminin kullanılmasının, Çıkış 20:8'deki ­tdi "hatırlayın" terimi yerine, paralel emrinin, Şabat'ı değerli bir şey gibi "korumak" zorunluluğu anlamını vurguladığını anlamalıyız. Ve onu kaybetmemek veya değersizleştirmemek için mümkün olan her türlü önlemi alırken, kişi eşit davranmalı ve Şabat'ı kirletmemeye dikkat etmelidir. Qumran , terimi vurgulamak için, alıntı yapılmayan diğer örneklerin aksine, burada İncil metnini alıntılıyor .­

“koruyucu.” Eğer Tesniye metni alıntılanmamış olsaydı, İncil emrinin basit bir yorumu yoluyla halakhayı nasıl çıkardıklarını kavrayamazdık.

Kumran, Ezra'nın rol modeli olan ve İsrail'in Tanrısı'nın sözlerinden korkan geri dönenleri taklit ederek, Şabat'ı belirlenen zamanı boyunca koruma görevini almış olabilir, Ezra 9:4 ve io:3'te okuduğumuz gibi. Ezra, İsrail'de ilahi emirlerin yerine getirilmesinde bir hayranlık ruhu başlattı, ^[151]bu da yasakların kutsal metinlerdeki özelliklerinin ötesine ^[152]genişletilmesini kolaylaştıracak bir kavramdı . ­Ezra ve Nehemya, ticaret yasağı da dahil olmak üzere İncil'deki Şabat yasalarının kapsamını genişletti; Yahudi olmayan kadınlarla evlenme yasağını getirdi; ve Yahudi olmayanlardan kesin bir ayrılığı teşvik etti. ^[153]İlahi emirlerin ve özellikle de Tanrı'nın Dördüncü Emir'de Şabat'a saygı gösterme zorunluluğunu vurguladığı Şabat kurallarının yerine getirilmesine yönelik bu yüce yaklaşımı taklit ederek, süresini tamamlamaya karar verdiler, böylece yasal kapsamında kasıtsız bir azalma asla gerçekleşmeyecekti. Bu zihniyet, HTinb'i "Tevrat'a bir çit" haline getiren haham yöntemine benzer, önleyici bir ölçüttür (m. Abot 1:1). Örneğin, Şabat sırasında ticaret yapma yasağı, bunun İncil yasasına dahil olmadığını iddia eden hahamlar tarafından, yanlışlıkla ticaret faaliyetleri hakkında notlar yazma olasılığını önlemek için konulmuştur ( b. Sabb. 148 a ve b), bu Tevrat yasası tarafından yasaklanmış bir iştir. Şabat'a saygı duymaya yönelik aynı tutum, mantıksal sonuçları olan CD-A X:i7-i9'daki sonraki yasakların da temelidir. Bu yorumlama, ­kutsal metin ayetinin basit bir şekilde anlaşılmasına dayanmaktadır ve bu nedenle aşağıda açıkladığım aynı kural için karşılık gelen haham midraşik desteğinden tamamen farklı bir yöntem oluşturmaktadır .

, Mek. Jethro, parsha 7'deki Şabat'a zaman eklemeyle ilgili haham midraşından alıntı yapıyor : "[Çıkış 20:8'de yazılmıştır]: 'Hatırla [Şabat'ı] ve Tesniye 5:12'de]: 'Koru [Şabat'ı]; gelmeden önce hatırla ve geçtikten sonra koru. Bu nedenle derler ki: kutsal olmayandan kutsal olana eklenir, kişinin her zaman Şabat'ın, bayramların ve yedinci Şabat yılının yasal zamanına ekleme yapması gerektiğini ortaya koymayı amaçlar." Ardından, bu emrin iki farklı teriminin tuhaflığıyla ilgili diğer midraşlar gelir : "Hatırla" terimi bize yiyecek satın alırken Şabat'ı hatırlamamız gerektiğini söyler; kişi hafta içinde kaliteli bir yiyecekle karşılaşırsa, onu Şabat için satın almalıdır. Başka bir yorum ise haftanın günlerini Şabat'tan itibaren saymamızı, yani birinci günü, ikinci günü vb. saymamızı söyler (İbranice ve Portekizce'deki gelenek de böyledir).

Aynı kuralı destekleyen, ­ilgili bir konu hakkındaki kutsal metin emrinin yorumlanmasıyla bağlantılı ayrıntılı bir midraş b. Ros Has. 9a'da yer almaktadır:

Haham Ishmael kutsal olana kutsal olmayanı ekleme kuralını nereden çıkarıyor? [A.] bunu Lev 23:32'den çıkarıyor: "Ayın dokuzuncu günü [akşam] canlarınızı sıkıntıya sokacaksınız." Dokuzuncu [ayın günü] için geçerli olabilir mi, [ayet 27'de bayramın onuncu gün olduğu yazıldığına göre?]. Hayır, "akşam" olarak yazılmıştır. Akşam ise, karanlıktan sonra anlamına gelebilir mi? Hayır. "Dokuzuncu günde" [ve karanlıktan sonra, zaten onuncu] olarak yazılmıştır. Bunu nasıl uzlaştırıyorsunuz? Kendini inkar etmeye/oruç tutmaya erken akşam, hala gündüzken başlıyor ve bundan kutsal olana kutsal olandan ekleme yapıldığını öğreniyoruz. Bundan, başlangıcında eklenmesi gerektiğini biliyoruz, ancak sonunda da eklenmesi gerektiğini nasıl biliyoruz? Bunu "akşamdan akşama" ifadesinden çıkarıyoruz. Bundan kuralın Kefaret Günü'ne atıfta bulunduğunu biliyoruz, ancak bunun Şabatlar için de aynı şekilde geçerli olduğunu nasıl biliyoruz? Çünkü "işten uzak durun" diye yazılmıştır. Bunun tatiller için de aynı şekilde geçerli olduğunu nasıl biliyoruz? Çünkü "Dana" "sizin Şabatınız" diye yazılmıştır. Bu ne anlama geliyor? Ne zaman işten uzak durulursa, kutsal olana din dışı olandan bir ekleme yapılmalıdır.

Yukarıdaki örneklerden haham midraşının birkaç karakteristik özelliğini gözlemliyoruz . Elde edilen kural farklı İncil ayetlerinden çıkarılabilir ve ortak ­midraş yöntemiyle aynı ayetten ^[154]farklı kurallar elde edilebilir . Bu gerçeklik, "bütünleyici midraş" kavramının geçerliliğini gösterir; kural bir gerçek olarak belirlenir ve farklı Bilgeler daha sonra onu farklı İncil emirlerinden haklı çıkarır. Dolayısıyla, midraş yorumu İncil emrinde içsel değildir; bunu bir yorumdan ziyade bir eisegesis olarak düşünmek gerekir . Eğer Ferisiler, Kumran'ın varsayılan muhalifleri, hahamlar gibi midraş yorumunu ­gerçekten uyguladılarsa , Kumran'ın bu tür yöntemlerle ulaşılan halakhota karşı şiddetli muhalefetini ve küçümsemesini, özellikle de eleştirel halakhot açısından anlayabiliriz; ^[155]tekrarlanan suçlamaları "kolay yorumlar aradı" kanıt görevi görür. Okuyucuların, Kumran'ın basit ve mantıksal yaklaşımını, karmaşık , ikna edici olmayan, haham midraşik sistemiyle karşılaştırıp, iki yorumlama sistemi arasında bir buluşma noktası olup olmadığına dair kendi sonuçlarını çıkarmalarına bırakıyorum .­

2.7.3.   Örnek 3: Sebt Günü Dışındaki Sunular

Fraade'nin Kumran'daki iddia edilen yasal midraşın son örneği , yorumuna göre, ­CD'de kaydedildiği gibi, Şabat için emredilenler dışındaki banyo sunularını, belirli bayram sunuları da dahil olmak üzere, Şabat'ta sunmanın yasaklanmasıyla ilgilidir. Başka bir yerde ^[156], bu kuralın temeli olan ve anlaşılmasıyla bağlantılı olan kutsal Taba teriminin belirsizliğini ^[157]tartıştığım bu konu hakkında kapsamlı bir çalışma yayınladım .­

Na'aa terimi, "hariç" anlamında, edattan sonra sayılan şeyin, önceki teklifler listesine dahil olmasa da, kendi başına sunulması gerektiği anlamına gelecek şekilde yorumlanabilir; ancak, hariç tutulan şeyin hiç sunulmaması gerektiği anlamına da gelebilir. Qumran'ın terimi "hariç" olarak yorumlama kararının ipucu, yani sunulmaması gereken şey, düzensizlikler gösteren ve beklenen bir fiilden yoksun olan bir emir olan Şabat teklifiyle ilgili Sayılar 28:9'un yorumunda bulunabilir. ^[158]Benim önerdiğim gibi, Qumran bilginleri, sabah ve akşam yapılan Şabat teklifinin, günlük Tamid'in yerini aldığını ve hahamların yorumladığı gibi, buna ek olarak gerçekleştirilmediğini anlamışlardır. Josephus'un ANT 111:237-238'inin incelenmesi aynı etkiye dair ipuçlarını ortaya koyar, yani her hafta içi olduğu gibi sabah bir kuzu ve akşam bir kuzu yerine, sabah iki kuzu ve akşam iki kuzu Şabat'ta sunulmuştur. Dolayısıyla, sürekli günlük Tamid bile Şabat'ta sunulmadığından, mantıksal sonuç, belirli Şabat sunusu dışında hiçbir sunu Şabat'ta sunulamaz. Bu nedenle Qumran, Taba terimini "hariç" olarak yorumlamıştır - sunulmaması gereken. Yazarın burada, Şabat sunusu ile ilgili İncil emrini farklı yorumlayan haham/ferisi düzenlemesine itiraz etmesi ve bu sununun hafta içi Tamid'in yerini almadığını , bunun yerine yalnızca sabah bir kuzunun ek bir sunusundan oluştuğunu iddia etmesi makuldür.

Bu, Sayılar 28:9-10'un edebi yapısının basit ve mantıksal bir yorumudur, oysa hahamların                                                 "ek sunuları" kavramı

“Günlük Tamid’e ” ifadesi Kutsal Yazılarda bulunmayan, sabahleyin üç kuzu (biri hafta içi, ikisi de Şabat eki) ve akşamleyin bir kuzu (hafta içi sunusu) gerektiren bir kavramdır.^[159] Bu yorum, ilgili İncil emrinin tuhaflıklarını yeterince dikkate almıyor ­, bunun yerine Qumranic yorumunun doğruluğuna işaret ediyor; ikincisi de daha makul görünüyor, çünkü Şabat sunusu hem sabah hem de akşam haftalık sununun iki katı. Sabah iki katı sunu ­ve akşam ek sunu gerektirmeyen hahamlık kuralı dengesiz görünüyor ve her iki durumda da aynı olan hafta içi sunusuyla çelişiyor. Qumran, kutsal metin yorumlamasına yönelik her zamanki basit yaklaşımını izliyor ve kararı daha makul görünüyor.

Kumran'ın bazı halakhotlarında, ^[160]haham midraşik yorumlama sistemine benzer şekilde, kutsal metin dışı düşünceleri ortaya koymaya çalışır . ­Örneğin, 4Q159 UQOrdin-a) 1 ii:p: 7-8'deki Kumran kuralının, hahamların yıllık yükümlülüğünün aksine, ömür boyu sadece bir kez ­yarım şekel ödemeyi, Kumran yazarı tarafından "toplumunun Kudüs hiyerarşisine düşmanlığı doğrultusunda" uygulanan bir ­eisegesis oluşturduğunu iddia eder. Bu şekilde, Kumran bilginlerinin, ­Kudüs hiyerarşisine düşmanlıkları nedeniyle, Kutsal Yazıların emriyle çelişen, Kutsal Yazıların gerçek anlamıyla yorumlanan bir halakhik kararını kasıtlı olarak aldıklarını , bunun da Kutsal Kitap dışı bir neden olduğunu ileri sürer. ­Bu iddiayı tamamen asılsız buluyorum ­, çünkü kuralı bu şekilde belirlemek Kumran'ın alışılmış basit yorumlama sistemine aykırıdır ve karar ilgili kutsal metin emriyle çelişmez; aksine, ona bağlıdır. Çıkış 30:11-16'daki İncil metni, yasaklanmış kafa sayma sistemiyle değil, para sayma sistemiyle yapılan nüfus sayımının ebedi bir yükümlülük oluşturduğuna dair en ufak bir ipucu içermez. Tabernacle'ın eserlerinin inşasını emreden ^[161]önceki ve sonraki lemmalarla birlikte bağlamından , nüfus sayımının ve paranın bu girişimin finansmanı için tek seferlik bir iş olduğu sonucunu çıkarabiliriz. Süleyman'ın ­Tapınağı inşa etmek amacıyla nüfus sayımı yapmadığını veya her yetişkin erkekten yarım şekel istemediğini gözlemliyoruz ; işçileri askere aldı (iKrallar 5:27-31), ancak para talep etmedi. 2Tarih 2:17, “Süleyman, İsrail'de bulunan tüm yabancıların nüfus sayımını yaptı” ve onlara Tapınağın inşasıyla ilgili işler verdi. iTarih 28:14-18, Davut'un Tapınağın inşası için malzemeleri hazırladığını ve Süleyman tarafından kullanılmak üzere geride bıraktığını kaydeder; yarım şekel katkılarından hiçbir yerde bahsedilmemektedir. Nehemya'nın Neh 10:33'teki talimatı bir şekelin üçte biriyle ilgilidir ve bu nedenle Çıkış 30:11-16'daki kurallarla hiçbir bağlantısı yoktur. Kumran, her zamanki gibi devam etti ve metnin basit anlamına bağlı kaldı; bu, çöldeki İsraillilerin nüfus sayımında yarım şekel bağışlanmasını emrediyordu . Bu, o nesil için, el yazmasının, kutsal İsrail Topluluğunun kurulması ve birleştirilmesi sırasında gerçekleşen tek seferlik bir olaydı. Böylece, Qumran aynı prosedürün aynı olayın gerçekleştiği zamanda, yani gençlerin reşit olduklarında topluluğa katıldıkları noktada sonsuza dek devam etmesi gerektiğini düşündü. Bu kararın, Campbell'in iddia ettiği gibi, Qumran'ın Kudüs hiyerarşisine olan düşmanlığıyla hiçbir ilgisi yoktur. Eisegesis iddiası, herhangi bir kutsal metin desteği olmadan zorunlu yıllık katkıya karar veren hahamlara daha makul bir şekilde atfedilebilir. ^[162]Daha önce belirttiğim gibi, hahamlar halakhik kararlarının çoğunda pragmatik nedenleri göz önünde bulundurdular ve topluluğun çıkarları bu durumda makul bir şekilde kritik faktördü.^[163]

Benzer şekilde Campbell'ın CD-A VI:i-ii'nin, alıntılanan Sayılar 21:18 ve İşaya 54:16 ayetlerinin orijinal bağlamlarından koparılmış sembolik bir yorumunu içerdiği varsayımına da itiraz ediyorum. ^[164]CD'deki bu lemma , iQpHab'a benzer şekilde peşer türündendir, ancak CD-A IV:i4 ve iQpHab'da kullanılan n®6 terimiyle birlikte sunulmamıştır. Özünde, ­diğer peşer yazıları gibi, peygamberlik metinlerini kendi dönemleriyle ilgili olarak gerçekleştirir, bu da giriş ayetleri 1-2'den açıkça anlaşılmaktadır: "'İsrailoğulları benden saptığında, kutsal yerimin yollarını tutan Zadok, bana yağ ve kan getirecekler' (Hez. 44:15). boş 'Rahipler': Onlar İsrail'in tövbe edenleridir." İlgili lemma, metinden kopuk, kehanetlerin sembolik bir yorumu değildir; bunun yerine, ­vahiy yoluyla alınan ezoterik karakterli bir ­peşer tarzı yazımı oluşturur . Yorumlama yoluyla elde edilmez ve bu şekilde sınıflandırılamaz. Campbell tarafından "belirleme" yorumlama tekniğinin sonucu olarak sınıflandırılan 4Q171 ve ­"atomizasyon" sonucu olarak sınıflandırılan CD-A IV:i2-ip ile aynı türdedir. Campbell'in ^[165]"tematik ilişki" olarak adlandırdığı ve Qumran tarafından kullanılmayan haham gzerah shavah yöntemini, yukarıda belirtilen ve yalnızca Qumran tarafından kullanılan iki (benim görüşüme göre bir) ^[166]peşer tipi yorumla bir kategoride -"üç yorumlama yöntemi"- bir araya getirmesine şaşırıyorum. Hem kaynakları hem de uygulamaları açısından tamamen farklıdırlar.

2.8. Fraade'nin Anlatı
Midraş Örneklerinin Tartışılması

2.8.1. Örnek 1: Yenilenen Nimetler ve Lanetler

Fraade, tereddüt etmeden, Qumran'ın, ­iQS:i8-II:19'da kaydedildiği gibi, Tesniye 27:15-26'daki İncil düzenlemelerine dayanarak kutsama ve lanetleme törenini başlattığını varsayar, ancak iQS bu pasajla ilgili hiçbir referans ­veya en ufak bir ipucu içermez ve Qumran'ın kutsamalarının metni Kutsal Yazılar'la hiçbir yakınlığa sahip değildir. ^[167]Fraade'ın söz konusu karmaşık ve kafa karıştırıcı İncil metinlerine yönelik haham ve Qumran yaklaşımlarının analizi ve karşılaştırması, ­birçok açıdan iki yaklaşım arasındaki ayrımla ilgili önermemi doğrulamaktadır. Birincil bir konu olarak, Qumran'ın yaklaşımıyla ilgili olarak , kutsama ve lanetleme konusunun, Qumran'ın ­töreni çağdaş uygulaması göz önüne alındığında, anlatısal bir konu olmaktan çok yasal olarak algılanması gerektiğini yorumlamak isterim. ­Tapınağa girmeden önce üç gün boyunca cinsel ilişkiden uzak durma gerekliliği olan “anlatı midraşının” ikinci örneği de kesinlikle yasal bir konudur, bir anlatı konusu değildir ­. Ancak, Fraade her ikisini de anlatılar arasında sınıflandırdığı için, bunları buna göre tartışacağım.

Başka bir yerde yazdığım gibi, Kumran bilginleri, haham ­bilgelerinin aksine, eleştirel İncil analiziyle ilgilenmiyorlardı; onların edebiyatı, haham edebiyatında yaygın olan ­İncil çelişkilerinin sorularını ve çözümlerini içermiyor ­. Yukarıda ima ettiğim gibi, Kumran'ın lanet ve kutsama töreninin, Kenan'ın girişinde kutlanan Ebal Dağı ve Gerizim Dağı'ndaki törenin sürekli bir devamı olduğuna dair hiçbir kanıt yok. Kumran, en fazla, törenlerinin kurallarını İncil olayına uygun şekilde oluşturmayı uygun görerek, Tesniye törenini sürekli kutlamaları için bir model olarak benimsemiş olabilir. Ancak, eğer gerçekten Tesniye 27'yi sürekli bir tören için zorunlu bir emir olarak gördülerse, bu sonuca karmaşık bir midraşik yorumlama yoluyla değil , mantıksal bir değerlendirmeye dayanarak ulaştıklarını iddia ederim . Tıpkı Harun'un Lev 6:13'te belirtilen özel Minha'yı her gün sunma yükümlülüğünün , halefleri olan meshedilmiş rahipler için de sonsuza dek geçerli olduğu gibi, Kumran bilginleri de kutsama ve lanetleme törenini sonsuza dek yerine getirme yükümlülüğünü çıkarsadılar.

XV:i8-XVI:3'te, ihtiyarların ­Çıkış 29 ve Lev 8'deki ilk kutlama için ilgili kurallarda belirtilen yıllık Kutsama kutlamasının sunularını yerine getirmede Musa'nın yerini aldığı ^[168]aynı düşünceyi gözlemliyoruz. Kutsal Yazılarda bulunmayan (Fraade tarafından belirtilen bir durum) duaların okunması için rahiplerin eklenmesi, herhangi bir İncil desteği ortaya koyma girişimi olmadan, benim Kumran tarzı düşünce tasvirimi destekliyor. Kumran basit bir mantıksal düşünce uyguladı ­: "Levililer lanetleri okursa, rahipler duaları okumalıdır", Fraade'nin belirttiği gibi. Bu karar için herhangi bir ^[169]midraşik desteğe ihtiyaçları yoktu ve Krallar'da kendileri için bilinmeyen bir nedenden dolayı eksik olduğunu düşündükleri ayrıntıları ekleyen Tarihler modeline uygun hareket ettiler. ^[170]Aslında, Tesniye 27:12-13, hangi kabilelerin bereket dağı olan Gerizim Dağı'nda ve hangi kabilelerin lanet dağı olan Ebal Dağı'nda durması gerektiğini belirten bereket ve lanetlerin okunmasını emretmesine rağmen, ayetler 14-26'da yalnızca Levililer tarafından okunan lanetler listelenmiştir. Dahası, Tesniye 11:29, bereketlerin ­Gerizim Dağı'nda ve lanetlerin Ebal Dağı'nda verilmesini açıkça emreder; bu nedenle, bereketlerin okunmasının ve metinlerinin İncil metninde eksik olduğu açıktır. Bunu yalnızca hahamlar tamamlar ve bereketlerin metnini, İncil metninde bulunmamalarına dair herhangi bir açıklama yapmadan kaydederler. ^[171]Fraade'nin varsaydığı gibi, bu kurala ulaşmak için yorumsal bir süreç kullandılarsa , bu, rahiplerin kutsama törenine eklenmesine benzer mantıksal bir düşünceye dayanıyordu. Genel olarak, ilgili İncil ayetlerini alıntılamak ve Sina'dan bahsetmek ­, Mişna'nın redaktörüne olduğu gibi, onlara da gereksiz göründü; ^[172]belirgin kanıtlar ve kaynaklar ifşa veya tanıtım gerektirmez. Qumran bilginleri ilgili İncil metinlerini "yeniden yazmadılar"; ­metinlerini oluştururken sadece İncil dilini kullandılar. Buna karşılık, geleneksel olarak müzakerelerini kutsal metin alıntıları yoluyla desteklemeye çalışan sonraki hahamlar, ^[173]Fraade'nin belirttiği gibi, bu durumda bunu "dört açık alıntı" ^[174]ile yaptılar .­

Fraade, hahamların tefsir tekniğini “metinlerarası hermeneutik ve diyalojik ­retorik kullanarak” göstermek için ^[175]Sifre Deut, piska 55’i alıntılasa da, hahamlar ve Kumran yorumları arasındaki iki önemli farkı gözden kaçırmıştır. ­Birincisi, Levililerin hem lanetleri hem de bereketleri okuduğu beyanıdır; Kumran’da ise rahipler bereketleri okur. İkincisi, Sifre’nin iki emri karşılaştırarak bir dizi karara varmak için uyguladığı dairesel yöntemdir; her ikisinde de kutsal metinlerde hiçbir temel yoktur. Bu yaklaşım, Tesniye 11:29 ve 27:12’de Gerizim Dağı’ndaki bereketleri ve Ebal Dağı’ndaki lanetleri okuma emrinin gereksiz yere tekrarlanmasına dayanmaktadır. Fraade, Sifre’yi alıntılar : “Kutsal Kitap şöyle der: ‘Gerizim Dağı’nda bereketi (tekil kipte) söyleyeceksin.’ [Tek] bir nimet ­[tek] bir lanetten önce gelir ve [nimet grubu] lanetlerden önce gelmez. Ayrıca lanetler ve nimetler arasında bir benzetme yapmak için.

Tıpkı lanetlerin Levililer tarafından okunması gibi, bereketler de Levililer tarafından okunur. Tıpkı lanetlerin yüksek sesle okunması gibi, bereketler de yüksek sesle okunur. Tıpkı lanetlerin kutsal dilde okunması gibi, bereketler de kutsal dilde okunur. Tıpkı bereketlerin genel ve özel olması gibi, lanetler de genel ve özeldir. Tıpkı lanetlere olduğu gibi, her iki grup da Amin diye cevap verdi, bereketler için Gerizim Dağı'na ve lanetler için Ebal Dağı'na dönerek her iki grup da Amin diye cevap verdi.”^[176]

Gereksiz emirden birçok özel ayrıntı çıkarılsa da, hiçbiri kutsal metinde açıkça bahsedilmesine kadar izlenemez; diğer yandan, özellikle her bir nimet "paralel veya karşılaştırılabilir" lanetinden önce geliyorsa, nimetlerin metnini çıkarmaya yönelik hiçbir girişimde bulunulmaz. Nimetleri ve lanetleri dönüşümlü olarak kullanma gerekliliği mantıksız görünüyor ve tüm lanetleri ardışık olarak sıralayan kutsal metinle bağdaşmıyor ve tüm nimetleri sıralayan aynı uygulama ­sonraki bölümde (Tesniye 28) yer alıyor. Bununla birlikte, Levililer tarafından nimetlerin okunmasıyla ilgili haham midraşındaki en büyük kusur, b. Sotah 38 a'daki başka bir midraşın Tesniye 27'deki lemmayı benzer bir tefsirle karşılaştırması ve açıkça rahip nimetleriyle ilgili olan Sayılar 6:23-27 emrine benzer çeşitli özellikler çıkarmasıdır. ^[177]Haham edebiyatında pek de nadir görülmediği gibi, bir midraş bir İncil ayetini bir konuya, bir diğeri ise onu tam tersi bir konuya bağlar; bu da birçok haham midraşının zayıflığını gösterir ve Kumran'ın bu sistemle elde edilen halakhik sonuçlara tepkisini açıklar.

Fraade, "yeniden yazılmış İncil'in ortak özelliklerinin haham midraşında da ayırt edilebileceğini" varsayar; ancak ^[178]bu ifade bana haksız görünüyor ­, tıpkı "yeniden yazılmış İncil" lakabı gibi. ^[179]Sifre Tesniye 31'de alıntılanan midraşın yorumlama yöntemi ve edebi yapısı , örneğin "yeniden yazılmış İncil" olarak etiketlenen 4Q252'den tamamen farklıdır. ^[180]Sifre'deki karmaşık midraş, çözülmesi gereken gerçek bir soru tarafından başlatılmaz, bunun aksine , 4Q252'de Ham yerine Kenan'ın lanetlenmesiyle ilgili haklı ikilemin açıklamasıdır. ^[181]Sifre'de verilen görünürdeki çözüm hayal ürünüdür ve Kutsal Yazılar'da ima bile edilmemiştir, ayrıca 4Q252'de verilen cevapta olduğu gibi mantıksal bir değerlendirmenin sonucu olarak algılanamaz. Hayali bir sorun gerçekçi bir ­çözümü teşvik edemez; ^[182]Qumran hayal ürünü sorular sormaz ve hayal ürünü çözümler sunmaktan kaçınır. Bu ayrımlar çok önemlidir ve bu bakış açısından hahamlık ve Kumran'ın yorumlama yöntemleri, üslupları vb. arasında ortak özellikler ortaya koymaya yönelik her türlü girişim bana haksız görünüyor.

2.8.2. Örnek 2: Vahiy Tekrar Anlatıldı

Fraade, bu başlık altında, Kumran'ın edebiyatının kutsal metinlerle etkileşime girmediği teorisini ayrıntılı olarak açıklıyor; hahamlar ise kendi sözlerini kutsal metin kaynaklarına dayandırıyorlar; ancak her ikisi de "kendi geleneklerinin, Musa'nın Tevrat'ı aracılığıyla İsrail'de vahyedilenlerin halefi olduğunu" iddia ediyorlar. Fraade'nin ^[183]DSS'nin "İncil pasajlarıyla neredeyse hiç yorumsal etkileşim içermediği" yönündeki açıklamasına kısmen yorum yapmıştım ­. ^[184]Gerçekte, yukarıda alıntıladığım MMT ve CD'deki polemik örneklerde bunu yapıyorlar. Bunu hahamlardan farklı bir şekilde yapıyorlar ­, ancak bunun nedenini ben de varsaydım, ancak özünde onların argümantasyonları TQN ,2102 ( ­ilgili emrin atıf yapılarak veya yapılmadan) veya UN'deki a'Taix/a'OW ifadeleri "biz [bunun İncil metninin doğru anlaşılması olduğunu düşünüyoruz/söylüyoruz]" ve kararlarının açıklamaları, Fraade'nin Kumran yazılarında gözden kaçırdığı İncil pasajlarıyla doğrudan yorumsal etkileşimi oluşturur. ^[185]Onların halakhik argümantasyonlarında ve polemiklerinde vahiy veya atalar geleneğine dair herhangi bir atıfla karşılaşmadım; yukarıdaki ifadeler vahye işaret etmiyor. ^[186]“Musa kitabında da yazılmıştır” (4QMMT 397 frg. 14-21:6) gibi ifadeler, açıkça belirtildiği gibi, İncil metninin doğru anlaşılmasına işaret eder: “Musa kitabını anlamanız için” (4QMMT 397 frg. 14 ­21:10). Kumran, muhaliflerini yetersiz çabalarıyla doğru anlayışı gerçekleştirememekle suçlar: “onlar ne onun hükümlerini aradılar ne de incelediler” (1QS V:ii). Vahiyden bahsedilmemiştir.^[187]

Fraade tarafından alıntılanan somut örnek - haham midraşları ile Tapınağa girmeden önce cinsel ilişkiden veya meni boşalmasından ­üç gün uzak durma zorunluluğu hakkındaki Kumran kuralları - hahamların karmaşık ­midraş yönteminin ^[188]aksine Kumran'ın açık ve mantıksal yaklaşımını göstermektedir . Fraade, ­Tanrı'nın Çıkış 19:10'da Musa'ya verdiği ilahi talimatlar ile Çıkış 19:15'te Musa'nın İsrailoğullarına verdiği emir arasındaki iki tutarsızlıktan yalnızca birini tartışır ve bunlar haham ­midraşında tartışılmıştır. B. Sabb. 87a , 10. ayetteki emir iki günlük bir kutsamayı ima ederken, 15. ayette Musa'nın üç günlük bir süre emrettiği için Musa'nın kendi inisiyatifiyle ­üçüncü kutsama gününü eklediğini belirten bir ­baraitadan alıntı yapar . Musa'nın bir gün daha ekleme kararı, Tanrı'nın ona "bugün ve yarın" insanları kutsamasını söylediğinden, her iki günün de sonraki geceleri içermesi gerektiği çıkarımıyla açıklanmaktadır; bu nedenle onlara üçüncü güne hazır olmalarını emretti ve Tanrı da onun talimatlarını kabul etti. ^[189]Aslında, bu konuda iki ayet arasında gerçek bir farklılık yoktur, çünkü Musa üç gün boyunca perhiz yapmayı değil, üçüncü güne hazır olmayı söyledi. B. Sabb. 87a'da alıntılanan baraita'nın , Tanrı'nın İsraillilere iki gün boyunca kadınlardan ayrılmalarını emrettiğini varsaydığını belirtmek isterim, ancak bu, ­Tanrı'nın Çıkış i9:io'daki Musa'ya verdiği talimatlarda belirtilmemiştir. ^[190]Dahası, midraş, Musa'nın Tanrı'nın İsraillilere verdiği emirden, kendisinin sonsuza dek kadınlardan ayrılması gerektiği sonucunu çıkardığını ileri sürer. ^[191]Aslında, Mek. Fraade tarafından alıntılanan Debehodesh, parsha 3, yukarıda alıntılanan üçüncü günün belirgin ayrışmasını incelemez ve yalnızca Musa'nın erkeklerin kadınlardan ayrılması emri konusuna atıfta bulunur, bu da Tanrı'nın ona verdiği talimatlarda yoktur. Orada şunu okuruz, "Tanrı'nın kadınlardan ayrılmamızı, sadece hazır olmamızı söylediğini duymadık" ve metin, sözde bilmecenin ve özellikle hahamların çözümlerinin kırılganlığını gösteren iki çözüm sunar. İlk cevap "[bunu bir gzerah shavah'tan biliyoruz] ; her iki durumda da 0'1121 TH 'hazır ol' olarak yazılmıştır ve bu bize, 'hazır ol' ifadesinin burada [ayet 15'te] cinsel ilişkiden uzak durmak/ayrılmak anlamına geldiği gibi, aynı şekilde oradaki [ayet 10'daki] 'hazır ol' ifadesinin de uzak durmak anlamına geldiğini öğretir." Yukarıda tartışıldığı gibi, gzerah shavah yönteminin genel zayıflığı bir yana , bu örnekteki uygulaması tamamen hatalıdır. ^[192]Açıklama ilahi emirde yer almış ve Musa'nın talimatlarında eksik olsaydı, karşılaştırma ­mantıksal olarak geçerli bir haham çözümü olarak düşünülebilirdi: Cinsel ilişkiden uzak durma zorunluluğu Tanrı'nın emrinde yer aldığından ­, Musa'nın bunu İsraillilere ilettiğini ve gereksiz tekrarlardan kaçınmak için bundan bahsedilmediğini varsaymak makuldür. Ancak, aslında Musa'nın talimatlarında yer aldığı ancak ona verilen ilahi direktiflerde yer almadığı için , bu mantık dizisi haham tefsir yönteminin sınırları içinde bile sorunu çözmez. İkinci cevap, “halka git” (Çıkış 19:10) ifadesinin [ve onlara ­üç gün ayırmalarını söyle] gereksiz olduğunu [sadece banyo yapma emrine atıfta bulunuyorsa] ve bu nedenle [bu ifadenin] “Tanrı Musa’ya [halka git ve onlara kadınlardan ayrılmalarını söyle] dedi” anlamına geldiğini ima eder.

Aslında, Musa'nın kadınlardan ayrılma talimatı açısından ayet 10 ile ayet 15 arasında gerçek bir tutarsızlık olmadığı varsayılabilir. Kutsal Yazılarda, günlük yaşamda olduğu gibi, bir emirde eksik olan ayrıntıların benzer bir emirde belirtilmesi yaygındır. Tanrı, bu prosedürün tam karakterini belirtmeden Musa'ya "onları kutsa" diye emretti. WiTj? terimi cinsel suçlardan ve benzeri saygısızlık eylemlerinden kaçınmakla (Lev 20:26) ve rahiplerin cinsel partnerlerinin Lev 21:7, 8 ve 15'teki sınırlamasıyla ilişkilendirildiğinden, OFiS'Tpi emrinin kadınlardan uzak durmayı amaçladığını varsaymak makul görünüyor. ^[193]Nitekim, Kumran'ın, Topluluk Konseyi'nin (iQ28a (iQSa) L26) kararından önce üç gün boyunca "onları kutsamak" için aia'Tpi terimini kullandığını gözlemliyoruz ve cinsel ilişkilerin neden olduğu kirliliğin aşırı ciddiyeti hakkındaki görüşleri göz önüne alındığında, bu tür faaliyetlerden uzak durmayı amaçladıklarını varsaymak çok makul görünüyor.^[194]

önemi bu çalışmanın konusu olmayan ­midraşik yönteme ­olan saygımı ve itibarımı küçümsemek için tasarlanmadığını vurgulamak istiyorum . Ancak, Kumranik ve haham yorumlama sistemleri arasında etkili ve ikna edici bir karşılaştırma yapmak için, ikincisinin yorumlama yöntemlerini "açıkça ortaya koymak" zorunda kaldım.

, Tapınağa girmeden önce üç gün boyunca oruç tutma kuralına ulaşmak için ­karmaşık bir exe gesis gerektirmez ; onlara göre bu açık bir durumdu. Fraade, Qumran'ın Konsey tarafından üç gün boyunca oruç tutmayı gerektiren geleneği, Tapınağa girmek ­ve Tanrı'nın tecellisinde Sina Dağı'nda durmak için gereken saflık gerekliliğiyle mantıksal olarak ilişkilendirmesini ikna edici bir şekilde açıklıyor. Tapınağa girmek için bir gün yerine üç gün hakkında varsayımlarda bulunmakla sınırlayabilirim kendimi. İlişkiden veya cinsel boşalmadan sonra bir gün boyunca kirli bir halde kalınması gerektiğini ima eden ilgili İncil talimatı (Lev 15:16-18), bir günlük kirli bir durumun sınırlarını ­veya kişinin ertesi gün ulaştığı saflık derecesini açıklamaz. Tesniye 23:11 daha spesifiktir ve ertesi gün "kamp"a girmeye izin verir, bu da Kutsal Tapınağa girmenin kampa girmekten daha yüksek bir saflık derecesi gerektirebileceği yönünde mantıksal bir varsayımı teşvik eder. 4QMMT 394, frgs. 3-7 ^[195]II:i6-17'de şunu gözlemliyoruz : "Tapınak, Buluşma Çadırı'nın yeridir ve Yeruşalim kamptır; ve kampın dışı Yeruşalim'in dışıdır." ^[196]Dolayısıyla, Tapınak kamptan daha yüksek bir kutsallık derecesine sahip olduğundan, kesinlikle mantıksal bir değerlendirme Tapınağa giren birinin bir günden fazla perhiz yapması gerektiğini öne sürecektir. ^[197]Sina, bu kuralın kapsamı ve pratik uygulamasının bir göstergesi olarak hizmet etti, yani üç günlük perhiz.

Fraade'nin hahamlık ve Kumran'a ilişkin tefekkürler hakkındaki varsayımları, özünde, bu konudaki varsayımlarımdan sapmaz. Ancak Fraade, Kumran'ın kurallarının, ilgili İncil ayetlerinin dikkatli ancak karmaşık olmayan basit-anlamlı analiziyle oluşturulduğunu düşünmez ­. ^[198]Bu nedenle, kesinlikle var olan ve benim yaklaşımımla algılanan Kutsal Yazılarla etkileşimlerini gözden kaçırır. Kumran, çağdaş "köktendinciler" gibi, topluluğun bir üyesi olarak Fısıh yemeğine katılmadan önce yirmi yaşına gelme gerekliliğiyle ilgili olarak gözlemleyebileceğimiz gibi, tam İncil metnine bağlı kalmıştır (11QT19 XVIL6-9). ^[199]Buna karşılık, hahamlar ­, Fısıh kurbanından bir zeytin büyüklüğünde bir miktar yiyebilen küçüklerin katılımcılar arasında sayılmasına izin verdiler.^[200]

2.9. Sonuç

midraşına ilişkin daha yakın tarihli araştırmasının sonuç dizisini takip edeceğim ve onun bakış açısı ile benimki arasındaki farkları belirteceğim. Genel olarak, bana öyle geliyor ki Fraade, Qumran yazısını kategorize etme amacını sürdürürken, hahamların kararlarının İncil'deki kaynağını sürekli vurgulayan haham midraş yorumlama sistemi ve tarzına yatkındır. İnsan, onun Qumran ve hahamların yazma/yorumlama biçimleri arasındaki farkları açıklama girişiminde, haham tarzını normatif, farklılaşan Qumran tarzını ise açıklama veya gerekçelendirme gerektiren bir şey olarak gördüğü izlenimine kapılıyor. Benzer bir yaklaşım G. Brooke tarafından da benimsenmiştir. ^[201]Qumran edebiyatını ve ideolojisini analiz ederken , haham edebiyatı çalışmasıyla edindiğimiz yatkınlıklarımızdan mümkün olduğunca kurtulmaya ­ve bunları kendi değerlerine göre incelemeye çalışmalıyız .­

Fraade'nin iki sistem arasındaki farkları açıklamak için öne sürdüğü dört seçenek hakkında nesnel bir şekilde yorum yapmaya çalışacağım. Ancak, Kumran tefsiri konusuna yaklaşımım temel kavramı bakımından Fraade'ninkinden farklı olduğu ve Kumran teolojisinin daha geniş bir görüşü içinde bütünleştirildiği için, seçenekler ve altta yatan ideoloji arasında örtüşme ve karışma olabilir. Görüşüme göre, bu yazıları ilgili kutsal ­metinlerin basit, mantıksal ve harfi harfine yorumlanmasına dayanan ­ve İncil dilinde yazılmış ^[202]orijinal Kumran halakhik veya öğüt verici yazılar olarak algılama önerisiyle, sorunlu ­"yeniden yazılmış İncil" tanımı ortadan kaldırılmıştır. ^[203]Kelimesi kelimesine ­İncil ifadeleri, yanlış İncil ifadeleriyle ve orijinal ­Kumran kompozisyonlarıyla iç içe geçmiş, farklı kaynaklardan gelen İncil metinleriyle iç içe geçmiş ­ve bu da onların anlatılarının ayrılmaz bir unsuru haline gelmiştir.^[204] Zira onlara göre, İncil metninin kendi yorumları doğrudur; bu yorum, İncil kaynağıyla aynı yetkiye sahiptir ve onun içine işlenebilir.

Kumran'ın farklı üslubunun açıklaması olarak ilerleme, makul görünmemektedir, çünkü aynı dönemden kaynaklanan peşer yazıları, haham üslubuna benzer bir şekilde, yani ilgili İncil ayetlerinin tam bir çevirisi ve metnin hangi döneme, olaya, duruma veya kişiliğe atıfta bulunduğuna dair bir gösterge olarak oluşturulmuştur. Bu üslup, Kumran tarafından biliniyordu ve onlar tarafından uygun gördükleri belirli bir amaç için uygulanıyordu, ancak edebiyatlarının diğer türleri için değil. Peşer edebiyatı, haham midraşıyla üslupsal bir yakınlık gösterse de , bu metinler temel özlerinde midraş değildir ; aslında sui generis'tirler.

İkinci olarak, Fraade, Kumran edebiyatında ­, haham edebiyatının ayırt edici özelliği olan İncil pasajlarıyla ilgili yorumlayıcı etkileşimi kaçırıyor ve Kumran'ın belirli, sürekli vahyinin lehine Sina vahyinin olası bir göz ardı edilmesine işaret ediyor. ^[205]Bence hiçbir şey gerçeklerden bu kadar uzak olamaz. Mişna, kendi hükümleri için İncil desteğine atıfta bulunmaz, ancak onların Kutsal Yazılara dayandıklarına dair şüphe yoktur; ^[206]aynı şekilde Kumran topluluğunun üyeleri de. ^[207]Fundamentalist Kumran topluluğu, İsrail'in Tanrı ile ebedi ilişkisinin temeli olan ve Tanrı tarafından Sina'da İsraillilere verilen Pentateuch'u görmezden gelemezdi. Aksine, Tanrı'nın sözleri olarak saygı duydukları kesin metne son derece dikkat ettiler; bu yazılarda hiçbir değişiklik yapmadılar ve rakiplerini ­çarpıtılmış yorumları yoluyla emirlerini ve mesajını çarpıtmakla suçladılar. Kumran'ın muhaliflerini ­Kutsal Yazıları yanlış yorumlamakla suçlaması, onların Kutsal Yazılara olan aşırı saygı ve bağlılıklarını göstermektedir.

Fraade'nin üçüncü seçeneği - iki korpora arasındaki ayrımı ­yazarlar ve izleyicileri arasındaki farklı bir ilişkiden kaynaklandığını açıklamak - benim ­Kumran edebiyatında örtük olarak duyurulan İncil ayetlerinin ihmal edilmesine ilişkin açıklamamla bir miktar benzerlik taşımaktadır. Öte yandan, Fraade yazar ve izleyici arasındaki ilişkiyi hahamlık ve Kumran edebiyatı üslupları arasındaki farklar için muhtemelen önemli bir neden olarak öne sürerken, ben yorumun ­orijinal İncil metniyle ilişkisini iki yaklaşım arasındaki çatışmanın temel nedeni olarak algılıyorum.

sadece İncil metinlerine değil, aynı zamanda İncil geçmişine karşı da ­farklı tutumları yansıttığı" yönündeki dördüncü varsayımı hakkında yorum yapmıyorum ; ­bu çalışmada varsaydığım ve kanıtladığım gibi, iki grubun eskatolojik çağdaşlaştırmaya yönelik farklı yaklaşımlarının, yorumlama yöntemlerini veya yazı tarzlarını etkilemiş olabileceğini düşünmüyorum.

Kumran yorumlama sistemi ve yazım tarzına ilişkin algılarımı, ­hahamlık/Ferisilik paralelliklerine kıyasla yansıttığına ve Kumran'ın ­ikincisine karşı şiddetli ve bazen de kötücül muhalefetini açıkladığına inanıyorum .­

Ekskürsiyon I:

Vermes'in Qumran Yorumlama Yöntemlerinin İncelenmesi

Vermes, Kumran'ın İncil yorumunun temellerini attı.^[208] Süreçte uygulanan ^[209]farklı yöntemlere göre sınıflandırılmış genel bir sistem tasvir etmeye çalışmak . ­Bu niyeti aklında bulundurmayan yazarlar tarafından yaratılmış ­bir edebiyat için tutarlı bir sistem tasarlamaya çalışan ­bir kategorizasyonun yararlılığından şüphe ediyorum . Sıkı bir ­sınıflandırma, her bir vakanın belirli konusuna göre sınırsız bir incelemesini üstlenme entelektüel eğilimini kısıtlar. Yine de bu sınıflandırmaları Vermes tarafından alıntılanan örnekler ışığında tartışacağım, yorumlarımı Qumran'ın İncil tefsirindeki genel tutumu hakkındaki genel görüşüm çerçevesinde yapacağım ­ve her bir vakayı paralel haham halakhasıyla karşılaştıracağım.

Paralel Metinleri Gruplandırma ve Birleştirme

emrinin yalnızca sunağın yakınına Aşera ekmeyi yasaklamasına ­rağmen, Kumran'ın Aşera ekme yasağını tüm ülkeye yaymasına ilişkin örneği ­yukarıda (s. 33) ayrıntılı olarak tartışılmış ve hahamlık halakhasıyla karşılaştırılmıştır.

Genişlemelerin Uyumlaştırılması

Vermes, kanla ilgili iki yasağın uyumunu aktarır - kan yememek, onu dökmek emri (Tesniye 12:23-24) ve onu yememek, onu dökmek ve üzerini toprakla örtmek emri (Lev 17:13) - ve TS tarafından gerçekleştirilen uyumlaştırma (11Q19 (nQTemple- a) LIL11-12), tüm hayvanların kanının örtülmesini gerektirir, bu emir Lev'de yalnızca avlanan (vahşi) hayvanlar ve kuşlarla ilgili olarak görünse bile . Bu genişleme de mantıksal bir uzantı, bir ­hekesh tipi veya üçüncü Middah olan Binyan Av'a benzer olarak algılanmalıdır ;^[210] Bu yaklaşım haklıdır çünkü Kutsal Yazılar'da adı geçen tüm hayvanların ve kuşların kanının yasal niteliği aynıdır. Kutsal ­Yazılar boyunca, kaynağı ne olursa olsun, herhangi bir kanın yenmesi yasaktır ­. Levililer 7:26'da, tüm kanlara ilişkin genel yasak, "kuş" ve "hayvan"ın açıkça belirtilmesiyle desteklenir; Levililer 17:10-13'te, karet cezasıyla kurbanların kanını yemeyi yasaklayan Kutsal Yazılar, avlanan hayvanların ve kuşların yenmesi için aynı kural ve cezanın uygulandığını açıkça ekler (ayet 13); ^[211]Tesniye 12:15-27'de, kan yeme yasağı hakkındaki genişletilmiş lemmada, avlanan hayvanlar (ceylan ve geyik) sunu için uygun hayvanlarla iki kez karşılaştırılır ­(ayetler 15 ve 22); Tesniye 15:22-23'te, kurban olarak sunulamayan kusurlu hayvanların kanını yeme yasağında ­, ceylan ve geyik bu kuralla bağlantılı olarak birlikte anılır. Kan yeme yasağının gerekçesi—çünkü kan “yaratığın hayatıdır”—her iki genişletilmiş lemmada da görünür (Lev 17

ve Tesniye 12), gördüğümüz gibi, hem kurban edilmeye uygun olanları hem de avlananları kapsayan tüm hayvanları (Lev 17:11, Tesniye 12:23) kapsar.

Ayrıca, kan yemenin yasaklandığı İncil'in farklı bağlamlarını da göz önünde bulundurmalıyız ­; bazıları kurbanlara, bazıları ­kurban olarak uygun olan ancak Kudüs'ten uzak oldukları veya kusurlu oldukları için saygısızca kesilen hayvanlara ve bazıları da avlanan hayvanlara ve kuşlara atıfta bulunur. Bazıları kısa ve özdür, sadece ­kan yemenin yasak olduğunu belirtir; sadece Lev 17 ve Tes 12'deki iki lemma uzatılmış, yasağın teolojik gerekçelerine atıfta bulunulmuş ve ­kanın nasıl atılacağı açıklanmıştır: kurbanların kanı sunağın üzerine veya yanına dökülmelidir ve sunağa getirilmeyen hayvanların kanı yere dökülmeli ve örtülmelidir. ^[212]Tes 12:24'teki a'as uawn "su gibi dök" ifadesinin basit anlamı, bunun nasıl atılacağına dair bir emir ifade etmez; Bu, yırtılmış bir hayvanın etiyle ilgili olarak “onu köpeklere atın” (Çıkış 22:30; KJV'de ayet 31) ifadesine benzer. Tıpkı ikinci durumda, Kutsal Yazılar'ın etin yenmemesi gerektiğini vurgulamayı amaçladığı gibi, bunun onu elden çıkarmanın tek olası yolu olduğunu aktarmayı amaçlamadığı gibi (onu bir köpekten başka bir hayvana verebilir, gömebilir veya yakabilir, İsrail'de yaşayan bir yabancıya verebilir veya bir yabancıya satabilirsiniz, Tesniye 14:21'de açıkça yazıldığı gibi), aynı şey burada, Tesniye 12:24'te kastedilmektedir. Orada şunu okuyoruz: “onu yemeyin; su döker gibi yere dökün”; cümlenin ikinci kısmı birinciyi tamamlar, ancak kişi kanı örterek elden çıkarabilir. “Su gibi dökün” fermanı, kanın başka hiçbir amaç için kullanılmaması gerektiğini aktarmayı amaçlamaktadır ­. Lev 17:13'te, Kutsal Yazılar bunun nasıl atılacağını emreder: dökün ve düzgün bir şekilde örtün, çünkü içinde yaşayan yaratığın hayatı vardır. Kan, bir İsraillinin yiyemeyeceği ancak başka amaçlar için kullanabileceği yırtık bir hayvanın etine benzetilemez; kan kullanılamaz ve bir yabancı tarafından bile yenmemelidir (Lev 17:10 ve 12). Burada, kan yemenin muhtemelen büyülü veya putperest bir anlamı olduğunu eklemek isterim. Antropologlar ^[213], güç kazanmak veya aşağılayıcı amaçlarla yenilmiş mahkumların ­vücut parçalarını yemek veya vücutlarının bazı kısımlarını iftira niteliğinde kullanmak gibi geleneklerin farkındadır (örneğin, bir lazımlığa sokulmuş insan dişleri gördüm). Kutsal Yazıların kan tüketme arzusuna karşı uyarması -kelimenin tam anlamıyla "kanı yememek için güçlü olun" (Tes 12:23)- ve kan yemenin yasaklanması, kan yemenin güçlü cazibesini makul bir şekilde göstermektedir. ^[214]Kanın kutsallığına yapılan vurgu, ­onu saygılı bir şekilde elden çıkarma, onu başkalarına verme veya satma yasağını (parçalanmış bir hayvanın eti gibi) ve bir insanı gömerken olduğu gibi onu toprakla örtme gerekçesini haklı çıkarır. Tüm kanın, tüm canlıların yaşamının, kurbanların kanıyla karşılaştırılması, onun saygılı bir şekilde elden çıkarılmasının gerekçesidir.

zorunluluğunun eşitlenmesine karşı ileri sürülecek geçerli bir neden yoktur ­, çünkü bu yaratıkların yaşamıdır ve sindirimi yasaktır; ve Kumran, muhtemelen böyle bir değerlendirmeye dayanarak, Lev 7:27 ve 17:10'da belirtilen her tür kanın, yani "herhangi bir menşeli kanın" örtülmesi gerektiğine karar verdi. Ayrıca, benim görüşüme göre, Kutsal ­Yazılar tüm canlı yaratıkların kanını yutulmasını yasaklama açısından eşitlediğinden, sunakta kullanılmadığında elden çıkarılmasıyla ilgili olarak da aynı şeyin geçerli olması gerektiği mantıksal sonucunun sonucudur. Ancak hahamlar başka bir yol izlediler: Midraşik ' 13'n yöntemiyle kanı örtme zorunluluğunu tavuklar ve kazlar gibi evcilleştirilmiş kuşlara genişlettiler, ancak ^[215]evcilleştirilmiş hayvanların kanını örtme konusunda ^[216]bu veya benzeri bir yorumlama yöntemini uygulamadılar . ­Kanı örtme zorunluluğunu göz önünde bulundurarak, sunakta sunulmaya uygun hayvanlar ile uygun olmayanlar arasında ayrım yaptıklarına dair olası varsayım bir kusura sahiptir. İlgili Mişna ve yorumcuları, ayrım gözetmeksizin şu terimi alıntılar:

“Kuşlar” ve bunun hem evcilleştirilmemiş hem de evcilleştirilmiş kuşlar için geçerli olduğunu vurgular; bu nedenle, kurbanlar için uygun olan ve kanları sunağa dökülen güvercinlerin kanı (Lev 1:15) da vahşi hayvanlar gibi örtünme zorunluluğuna dahildir. Bu durumda, hahamların evcilleştirilmiş kuşların kanını örtme zorunluluğunu genişletmek için yorumlama yöntemlerini kullanmış olmaları, ancak birçok benzer durumda kullanılan ve bunu tüm hayvanlara genişletme olasılıklarından kaçınmaları tuhaf görünüyor. Başka bir yerde savunduğum gibi, hahamlar, ilgili koşullarda halakhanın nasıl oluşturulması gerektiği konusundaki önceden edinilmiş bakış açılarına göre seçici midraş uyguladılar . Kararlarını çeşitli değerlendirmelere dayanarak verdiler ve sonra bu kararları uygun yorumlama yoluyla haklı çıkardılar.^[217]

"midraşik" tip yorum gerektirmeyen basit, mantıksal bir "uyumlulaştırma genişlemesi" olduğunu varsayıyor gibi görünüyor . Doğru anladıysam, yasağın Aşerot'u ekmeye genişletilmesiyle, "paralel metinlerin gruplandırılması ve birleştirilmesi" olarak sınıflandırılması arasındaki ayrımını, "uyumlulaştırma genişlemesi" adını verdiği yöntemle, ilkinin, Vermes tarafından usulüne uygun şekilde açıklanan, herhangi bir özel yorumlama yöntemine ihtiyaç duymayan basit ve açık uyumlaştırmanın aksine, bir yorumlama yöntemine dayandığını düşünüyorum. Bana göre, Qumran'ın ^[218]kanın örtülmesi ve Aşerot'un ekilmesi ­konularındaki halakhotu, ­Vermes tarafından "paralel metinlerin gruplandırılması ve birleştirilmesi" ve "uyumlulaştırma genişlemesi" olarak tanımlanan yorumlama yöntemlerinin ­esasen aynı olduğunu göstermektedir; her ikisi de herhangi bir özel yorumlamanın uygulanması olmaksızın, basit mantıksal değerlendirmelere dayanmaktadır ­. Vermes iki yöntem arasında ayrım yaptığı için, bana öyle geliyor ki, yukarıda önerilen varsayım onun kararının temelidir. Hahamlar, Aşera kuralının genişletilmesi için kal wehomer yorumlama yöntemini kullandılar ve bu, benim de savunduğum gibi, bu şekilde devam etme kararlarının, bunu yapmanın bu durumda uygun olduğuna dair önceki düşüncelerine dayandığını gösteriyor. Kanın örtülmesiyle ilgili olarak da aynısını yapmaktan kaçındılar, farklı bir düşünceye dayanarak ve bu İncil kurallarını kelimesi kelimesine yorumladılar. Yukarıda savunduğum gibi, yorumlama yöntemlerini uygulamada seçiciydiler, bunun her zaman kavrayamayacağımız nedenleri vardı.

Eklerin Açıklanması

Bu sınıflandırmanın bir örneği olarak Vermes, Kutsal Yazılarda (Tesniye 14:24) ikinci ondalık için belirtilen, Rab tarafından seçilen yerden "uzak" anlamına gelen pim teriminin belirsiz anlamına ilişkin İncil'deki boşluğu gösterir; bu ondalık, orada tüketilmek üzere doğal olarak getirilmek yerine gümüşle takas edilebilir . Bu konu s. 23-25'te uzun uzadıya tartışılmıştır.

Yeniden Döküm ve Tamamlama

Vermes'in bu sınıflandırmaya ilişkin örneği - esir kadının saflık meseleleri açısından gruba tam olarak entegre olmadan önce yedi yıl beklemesi için ek gereklilik - bana göre bir tefsirin sonucu değil, soruşturmamızın konusu olan, ­altta yatan koşulların mantıksal bir değerlendirmesinin sonucu gibi görünüyor. ^[219]Aslında, Vermes de buna "yarı-tefsirsel yöntem" diyor. ^[220]İlk olarak, Qumran'ın yeni üyelerin topluluklarına entegrasyonu ve günahkarların yeniden entegrasyonu konusunda, bunu yapmak için herhangi bir kutsal metin temeli iddia etmeden, katı saflık kuralları uyguladığını düşünmeliyiz. Yeni bir üyenin Topluluğun tüm saf yiyeceklerine dokunabilmesi için iki yıllık bir bekleme süresi ­ve tövbe eden günahkar için yedi yıllık bir süre öngörülmüştür.^[221] Benzer şekilde, Kumran yazıtlarında, ­Cemaat'in günlük yaşamının düzenli bir şekilde yürütülmesi için tesis edilmiş, açıkça ­İncil'den kaynaklandığını iddia etmeyen bir dizi düzenlemeyle karşılaşıyoruz. TS'nin yazarı, esir yabancı kadının cemaatin saf yiyeceklerini ve kutsal sunuların tamamlanmasını paylaşabilmesi için yedi yıllık bir bekleme süresine karar verdi; bu, bir günahkarın tamamen yeniden bütünleşmesinden ve saflıkların paylaşılmasından önceki gerekliliklere benzer. Bu sınırlamanın kurbanları yemeyi de kapsayacak şekilde genişletilmesinin, aksi takdirde Cemaat'in yiyeceğinin Tapınak'taki sunulardan daha kutsal olduğu gibi akıl almaz bir önermeye yol açacağı düşüncesinden kaynaklanmış olması makuldür; Tapınak'taki sunuların kesinlikle en kutsal yiyecek olduğu düşünülebilir.

Yadin tarafından önerilen ve Vermes tarafından alıntılanan yukarıdaki açıklamanın oldukça makul olduğunu ve Vermes tarafından çürütülmemesi gerektiğini düşünüyorum. TS bu konudaki kararının nedenini açıklamıyor, ancak CD metninin incelenmesi esir kadının yoldan çıkan adamla karşılaştırılmasını haklı çıkarıyor. ^[222]Orada şunu okuyoruz, "çünkü onu korumak erkeklerin görevidir; ve eğer iyileşirse, onu yedi yıl boyunca koruyacaklar ve sonra meclise girebilir." Metinden, yazarın kararının mantıksal, pratik düşünceye dayandığı ve İncil metninin yorumlanmasına dayanmadığı açıktır. Ayrıca, tövbe eden günahkarın, Vermes'in varsaydığı gibi ceza yoluyla değil, önceki yanlış davranışına geri dönmemesini sağlamak için yedi yıl boyunca gözlenmesi gerektiği de açıktır. Diğer durumlarda olduğu gibi, ^[223]mN "cezalandırmak" terimi belirtilmemiştir ; bu da bunun bir ceza olmadığını göstermektedir.^[224] Dahası, uzun bekleme süresinin nedeni açıkça belirtilmiştir: "... iyileşirse onu korumak için." ^[225]Aynı endişe mantıksal olarak, eğitimli olan ve beklenmedik şekilde yoldan çıkan toplum üyesinden daha uzun süre kötü işler yapan esir kadın için de saklanmalıdır; bu nedenle, kutsal topluluğa tamamen entegre olmadan önce yedi yıl boyunca inceleme altında kalmalıdır, böylece önceki yollarını kesin olarak reddettiğinden ve tekrar düşmeyeceğinden emin olunmalıdır. ^[226]Onu, kötü bir geçmişi olmayan ve bu nedenle tamamen entegre olmak için yalnızca iki yıllık öğretim ve gözetim gerektiren bir İsrailli acemiden ziyade, yoldan çıkan ve yedi yıllık eğitim ve gözetim gerektiren bir adamla karşılaştırmak daha uygundur.

Bu Kumran kuralıyla ilişkili bir İncil emrinin tefsiri olmasa da, Vermes diğer bilginler gibi, haham tefsirlerine benzer Kumran yorumlama yöntemlerini ortaya koymaya çalışır. Başka bir yerde uzun uzadıya savunduğum gibi, esasen zıt ideolojik tutumlara dayanan iki korpusun yorumlama yaklaşımlarını açıkça ayırmamız gerektiğine inanıyorum (s. 7-8). Benzer bir durumda, hahamların pratik bir değerlendirmeye dayanan halakhik kararları için bir İncil kaynağının tefsirini talep etmemeleri dikkat çekicidir; bunun yerine yöntemleri Kumran uygulamasıyla el ele gider. Vermes'in, m. Yebam. 4:10'da alıntılanan, dul veya boşanmış bir kadının başka bir erkekle evlenmesi için üç aylık bir bekleme süresi gerektiren Pseudo-Jonathan'daki (Tesniye 21:13) haham kuralına atıfta bulunuyorum. ^[227]Vermes bu kuralın Kutsal Yazılarda belirtilmediğini belirtir; ve aslında, Bilgeler tarafından pratik, mantıksal nedenlerle kurulmuştur: Bir kadının ikinci evliliğinden yedi ay sonra doğan bir çocuğun babalığını belirlemek için. Aynı pragmatik değerlendirme, yukarıda tartışılan çeşitli bekleme süreleri hakkındaki Kumran kuralının temeliydi; yorum yok, "yeniden düzenleme" yok ve "tamamlama" yok. Ancak, TS'nin bu durumda, benzer bir durumda olduğu gibi, tüm İsrailliler için geçerli olan saflık yasaları ile yalnızca Yahad topluluğu üyeleri için zorunlu olan daha katı kurallar arasında ayrım yapmaması dikkat çekicidir, görünüşe göre tüm İsrailliler için daha katı kurallar dayatmaktadır. ^[228]Bu, bu çalışmanın kapsamı dışında kalan bir konudur.

Bireysel İncil Kitaplarının Tefsiri

Vermes bu kategoriyi iki gruba ayırır: "Yeniden Yazılmış İncil" türü ve Kumran peşer. Ancak "Yeniden Yazılmış İncil" türünde, ­GenApo ve 4Q252 edebiyatını bir araya getirir ; bu, bu karşılaştırmada tekrar geri dönmenin gereksiz olacağı, Kumran yazısının kendine özgü bir biçimidir. Peşer yazılarının gerçekleşmesini, Vermes'in bireysel kitapların tasviri için kullandığı terim olan "açıklayıcı eklemeler" olarak görmüyorum ve bu özelliği Gen Apo anlatısına atfetme eğiliminde de değilim. 4Q225, 4Q252 ve "Yeniden Yazılmış İncil" olarak etiketlenen benzer yazılar, benim fikrime göre, "açıklayıcı veya güzelleştirici eklemeler" olarak sınıflandırılabilir; ancak Vermes bunları bu şekilde sınıflandırmaz. Gen Apo'nun, bir araya getirilmiş, İncil anlatılarıyla ilgili hikayelerden oluşan bir koleksiyondan oluştuğunu tahmin ediyorum; modern ­tabirle bir tür tarihi kurgu gibi bir şey, ancak İncil tefsiri değil. ^[229]Buna karşılık, 4Q225 ve 4Q252 ilgili İncil anlatılarıyla iç içe geçmiştir ve İncil yorumlama karakterine sahiptir. Bu çalışmada İncil kaynaklarından yoksun anlatıların birikmesi ve yaratılması hakkında kısaca ve başka bir bölümde daha kapsamlı olarak yazdım. Bu inceleme ^[230], Kumran tefsiri konusuna yönelik farklı yaklaşımları daha da açıklığa kavuşturmaktadır .­

Ek Bölüm II:

HAHAHABAN EDEBİYATINDA KİTAP DIŞI HALAKHOT MU?

Azzan Yadin, haham halakhik edebiyatını analiz ederken, “kutsal metin dışı halakhot” gibi ifadeler kullanır ve Mişna'da “Kutsal Yazılar'ın ikincil statüye düşürüldüğünü” iddia eder. ^[231]Haham yorumlama sistemine ilişkin genel görüşüm Yadin'in yaklaşımından esasen farklı olmasa da, hahamların “kutsal metin dışı” değerlendirmeler kullandıklarına dair radikal iddiasına itiraz ediyorum; bunun hahamların niyetini temsil ettiğini düşünmüyorum; onların İncil metnine bağlılıklarını gösterme çabaları dikkat çekicidir ve bu nedenle bu tür ifadeler yanıltıcıdır.

midraş üzerindeki önceliği (Epstein'ın teorisi) veya tam tersi (Halivni'nin iddia ettiği gibi) konusundaki anlaşmazlığı sunar. ^[232](Burada, "midraşın önceliği" yerine STO "yaratıcı yorumlama" ve                                          sro "integra" ifadelerini kullanıyorum.­

( ^[233]Yadin ­, iki bilginin de fikrine katılmaz ve iki zıt sistemin hahamlık halakhik literatüründe iki tatmin edici Tannaim tarafından temsil edildiğini ileri sürer. Haham Akiba'nın halakhot'u ve onun okulunun halakhot'u, halakhot'un midraş üzerindeki önceliği ilkesine dayanır - başka bir deyişle, bu bilginler önce halakhot'larını kendi görüşlerine dayanarak yaratmışlar , sonra da onları ­midraş sistemi aracılığıyla haklı çıkarmışlardır . Bunun aksine, Haham Ishmael'in halakhot'u midraş'ın halakhot üzerindeki önceliği ilkesine dayanır , yani midraş yöntemine dayanarak yaratılmışlardır. Yadin'in Haham Akiba'nın yaratıcı halakhot sistemi hakkındaki iddiasına katılırken, Haham Ishmael'in sisteminin eşit olarak halakhah veya bütünleştirici yorumlama teorisinin önceliğine dayandığını, ancak ­ikisinin tartışmalı olduğu bazı durumlarda uygulamasında farklılık gösterdiğini savunuyorum. Bu konu hakkında daha önce kısaca yazdım ve aynı etkiye sahip akademik görüşlere atıfta bulundum; Yadin'in çalışmasında alıntıladığı örneklerin analizimde bu bakış açısını ayrıntılı olarak açıklayacağım.

İki Haham döneminde, ­İsrail toplumunda, ­aslında isimleri unutulmuş bilginler tarafından verilen kararlar olmalarına rağmen, eski halakhik geleneklerin, eski kökenli kutsal metinlerin doğru yorumu olarak algılandığı ve bu nedenle eski gelenek statüsü kazandığı varsayımında bulunuyorum. Ancak, bu geleneklerin yorumlama yöntemini ( ­midrash ) içerip içermediğini veya kutsal metinden türetilmiş gibi nasıl türetildiklerini veya sunulduğunu ­bilmiyoruz . Mişna'da ve özellikle Tannaitik anlaşmazlıklarda bu gelenekler için kaynakların veya gerekçelerin bulunmamasına dayanarak, bunların aktarılmadığı anlaşılıyor. Bu geleneksel halakhotlardan bazıları, tartışmasız Mişna kurallarının temeliydi; ex nihilo değillerdi. Bunlar Yahudi toplumunda zaten derinden yerleşmişti ve artık tartışılmıyordu, ancak başlangıçta diğer akademisyenler tarafından tartışılmış olma ihtimalini göz ardı edemeyiz, ki bu makul görünüyor, görüşleri atılmış ve unutulmuştur. Diğer tartışan geleneksel halakhotlar bu ayrıcalığa sahip değildi ve bunlar ­, Tannaim tarafından yeni yaratılan diğerleri gibi, Mişna'daki ­Tannaitik tartışmaların temeliydi ; ­ancak, bunlar arasında ayrım yapmak için kesin bir kriterimiz yok. Daha sonraki Amoraim, tüm bu geleneklerin İncil kaynaklarını ve yorumlama yöntemlerini (onlar için Tannaitik kurallar da gelenek olarak algılanıyordu) üç tür arasında ayrım yapmadan ortaya koymaya çalıştı: tartışılmayan eski gelenekler, başlangıçta tartışılan eski gelenekler ve Mişna kuralları. Hahamların bakış açısına göre, haham edebiyatında "kutsal metin dışı" halakhot yoktur. İncil kaynaklarına dayandırılmadan alınan eski gelenekler, ­ilgili İncil metninin doğru yorumunu temsil ediyor olarak algılanıyordu -bazı durumlarda bize göründüğü gibi kesinlikle buna karşı değildi- ve yeni yaratılan halakhot da öyleydi. Bazı Tannaitik anlaşmazlıkların makul kaynağı olan farklı gelenekler, kutsal metin kaynakları veya yorumun doğruluğu konusunda şüphe uyandırmıyordu. Anlaşmazlıklar yalnızca aktarımın gerçekliğiyle ilgiliydi: Halakhot sözlü olarak aktarıldığından, her biri gerçek olduğunu iddia eden iki veya daha fazla farklı versiyonun varlığı, hangisinin eski gerçek halakhah olduğu konusunda bir ikilem yarattı. Hahamlar, y. Pe'ah 2,17a, 4'teki paradoksal ifadede bile gözlemlediğimiz gibi, halakhotlarında "Sina dışı" hiçbir şey olmadığını ilan ettiler: "Hatta yetenekli bir öğrencinin gelecekte öğretmeninin önünde öğreteceği şey bile, Sina'da Musa'ya çoktan iletildi." M. Abot 1:1 , Tevrat'ın Sina'da alan Musa'dan hahamlara aktarım sistemini kaydeder ve ­b. Erub. 54b bunu "sözlü Tevrat"ın aktarımının ^[234]canlı bir tasviriyle tamamlar .­

Haham Akiba ve Haham Ishmael arasındaki anlaşmazlıklarda, mevcut halakhot'un varsayılan yorumlarıyla ilgili tartışmaları ile onlar tarafından yaratılan yeni halakhot'la ilgili tartışmaları birbirinden ayıramıyoruz. Her halükarda, iki haham arasındaki, tartışmanın yalnızca İncil kaynağının vahyinin varsayılan haklı çıkarıcı yorumuyla ilgili olduğu, mevcut tartışmasız eski halakhot'la ilgili bazı anlaşmazlıkları alıntılayacağım.^[235]

haham midraşının a' -pa vyiti "bütünleyici yorumu" ilkesine katıldığım için , analizimde Yadin tarafından büyük ölçüde göz ardı edilen Haham Ishmael'in halakhot'una yoğunlaşacağım ve Yadin'in Haham Akiba'dan aldığı örneklere sadece kısaca değineceğim.^[236]

Yadin, Haham Ishmael'in kutsal metin dışı geleneği marjinalleştirdiği iddiası ile daha sonra "Sözlü Tevrat" olarak adlandırılan bu geleneklerin haham ­kimliğinin kurucu unsurları olarak görülmesi arasında bir gerginlik algılasa da, teorisini destekleyici atıflar yaparak kanıtlamaya çalışır. ^[237]Halakhot'un sunumunda kullanılan bazı edebi ifadelerden alıntı yapar, örneğin ha-katuv "yazılı ayet", lama ne'emar "neden [Kutsal Yazılarda] söylenir", talmud lomar "[ayetin tuhaflığı ve benzer düzensizlikler] bize öğretmeye geldi" ve mikan amru "bundan [ayetten veya midraştan veya gelenekten] dediler"; ben de benzer p nnx JX3» "bundan çıkarım yaparsın" ifadesini ekliyorum. Bu ifadeler, bir İncil ayetinin basit anlamından açık bir çıkarım anlamına gelmez; çoğu durumda, özünde Haham Akiba'nın midraş sistemine benzer, ancak üslup olarak benzemeyen bir midraş yorumuna atıfta bulunurlar . Bir anlatı midraşının ve bir halakhik midraşın bir örneği bu iddiayı doğrulamak için yeterli olacaktır. b. Ber. 4a'da şunu okuyoruz: "Bir baraita'da öğrendiğimiz gibi [Çıkış 15:16'da yazılmıştır] 'Ey Rab, halkın geçinceye kadar, satın aldığın halk geçinceye kadar'; 'halkın geçinceye kadar' ilk gelişle [Yeşu zamanında İsrail topraklarına] ilgilidir, 'satın aldığın halk' ikinci gelişle ­[Ezra zamanında] ilgilidir; max JX3» bu [midrash] tan bilgeler şöyle dediler: İsrailliler Ezra zamanında, Nun oğlu Yeşu zamanında yaşadıklarına benzer bir mucizeyi hak ettiler, ancak [belirtilmemiş] günah bunu engelledi." Halakhik bir konuyla ilgili olarak ifadenin benzer bir kullanımı b. Ber. 16a: “Bir damat, Şema’yı [Tesniye 6:4-9’daki iman beyanı] okuma zorunluluğundan muaftır , hahamların öğrettiği gibi: [Tanrı’nın emirlerinden bahsetmek için orada yazılmıştır] evde oturduğunuzda ve bu, bir emri yerine getirmekle meşgul olanı hariç tutar [ve yazılmıştır:] yolda yürürken ve max [Xaa, bakireyle evlenenin o gün imanını ilan etmekten muaf olduğu ve dul bir kadınla evlenenin iman beyanını okumakla yükümlü olduğu] söylendiğinde.” “Onların söylediğinden” ifadesinin her iki durumda da “kutsal metin dışı” bir midraşla ilişkili olduğunu ve bu zayıf temele dayanarak başka bir anlatı veya halakhik sonucun çıkarıldığını gözlemliyoruz; max [xaa, metnin basit anlamından bir çıkarımı göstermez; Yadin’in teorisine göre, bunu daha ziyade, Kutsal Kitap dışı bir değerlendirmenin sonucu olarak algılayabiliriz . Dolayısıyla, bu ifadelerin kullanımı Yadin'in, Haham Ishmael'in ­midraşlarının " ilgili İncil metinlerinin yasal bölümlerinin ^[238]midraşçı yorumlarına dayandığı ve İncil dışı metinlere çok az veya hiç yer bırakmadığı" yönündeki iddiasını kanıtlamaz .

Mek.'sinden , Haham Ishmael'in halakhot'un ­midraşik yorumlarının , Qumran'ın halakhot'u gibi, İncil metninin basit bir anlayışından yapılan çıkarımların sonucu olmadığını, ancak İncil metinleriyle olan ilişkileri açısından Haham Akiba'nın yorumlama sistemine esasen benzer veya özdeş olduğunu gösteren birkaç örnek aktarıyorum . Mek. parsha Bo, Mas. d'Piska 5'te şunu okuyoruz:

“Ve onu [korunan bir yerde] saklayın” (Çıkış 12:6) diye yazılmıştır; ayet, kurban edilmeden dört gün önce onu [kuzuyu] kontrol ettiklerini belirtir [kuzuyu ayın onuncu günü alıp on dördüncü günü kesmeleri emredilmişti] ve bundan, Tamid [ daimi günlük kurban] kuzusu için de aynı prosedürün uygulanması gerektiğini çıkarırsınız, çünkü Fısıh [kuralı]nda geçen 'koruyucu' terimi, kurban edilmeden dört gün önce onu kontrol etmeyi [olası kusurlar için, ki bu onu kurban için uygunsuz hale getirecek ve onun yerine başka bir kusursuz koyun getirilmesini gerektirecektir] [amaçlar]; benzer şekilde, Tamid kurbanında geçen 'koruyucu' terimi (Sayılar 28:2), kurban edilmeden önce dört gün kontrol edilmesini gerektirir. nax ]xaa bundan [çıkarılan halakhah'tan] dediler ( m. Arak. 2:5'te) 'Kontrol edilen kuzuların bölmesinde, Şabat için yeterli olmak üzere altıdan az kuzu kontrol edilmez ve [gelecek olaylar için gerektiği kadar] sonsuza kadar eklenir .' [Ve] 've korunmalıdır' ifadesinden [Çıkış 12:6'da, dört gün boyunca] bu kuralın yalnızca Mısır'da kutlanan ve onuncu [birinci ayın] günü alınması gereken Fısıh Bayramı için geçerli olduğunu, oysa nesillerin Fısıh Bayramı'nın [ebedi] herhangi bir zamanda alınabileceğini çıkarıyoruz.”

Yadin'in sınıflandırmasına göre, ilk halakha'nın başarılması için uygulanan "yazıt dışı" midraşik sistemi gözlemliyoruz ; bu, ayetten İsraillilerin kuzuyu dört gün boyunca kontrol ettikleri sonucunu çıkarıyor. Basit yoruma göre metin, İsraillilerin nasıl ilerlediğini kaydetmekle yetiniyor ve bu prosedürün bir zorunluluk olduğunu beyan etmiyor (aslında, ­alıntılanan pasajın son cümlesinden gördüğümüz gibi, gelecekte bunu yapma zorunluluğu oluşturmuyor), ikinci halakha, yani günlük Tamid sunusunu kontrol etme zorunluluğu, Rabbi Ishmael'in yorumlama sisteminin On Üç Middot'undan biri olan bir gzerah shavah tarafından bundan çıkarılıyor ; bu yorumlama yöntemi , yukarıda gösterdiğim gibi, ^[239]metnin basit anlamının antitezini oluşturuyor . ­Yukarıdaki pasajda karşılaştırılan Tati teriminin ­iki (dilbilgisi açısından farklı) varyasyonunun konuları birbiriyle ilişkili değildir - Çıkış'taki Fısıh kuzusu bir adak olarak algılanmaz, bunun yerine ­kutsal metinlere göre Kudüs veya Tapınak ile bağlantısı olmayan bir aile meselesidir - ve bağlamları farklı anlamlar gerektirir. ^[240]Çıkış'ta kullanılan terim kuzuyu uygun zamanda adanmış kullanımı için emanet olarak tutmayı belirtirken, Sayılar'da kullanılan terim adakın uygun zamanda gerçekleştirileceğini garanti etmeyi belirtir ­. Bu temel üzerine, Tapınağın kuzu hücresinde tutulacak kuzu sayısıyla ilgili olarak "söylediklerinden" ifadesiyle üçüncü bir halakhah tanıtılır (Yadin'in Haham İsmail'in halakhot'larının Kutsal Yazılar ile ilişkili olduğu iddiasının temel taşı). Aynı İncil ayetinden, benzer bir midraşik yöntemle başka bir halakhah çıkarılıyor: aab “size” ifadesi, sonraki nesilleri, ayın onuncu günü Fısıh yemeği için bir kuzuyu besleme/adama yükümlülüğünden muaf tutuyor.

Benzer örnekleri aktarmaya devam etmek gereksiz olurdu, ancak Haham Ishmael ve Haham Akiba'nın yorumlama yöntemlerinin benzerliğini gösteren Mek.'den bir alıntı daha yapacağım. Mek. parsha Bo, Mas. d'Piska 4, zor bir ikilemle ilgilenir: Fısıh yemeği için uygun hayvanlarla ilgili açıkça çelişkili iki ayet. Çıkış 12, Tanrı'nın Musa'ya konuşmasından ve Musa'nın İsraillilere Fısıh yemeği kutlamasının nw “kuzu” ve JXS “koyun”dan oluştuğu emrinden birçok kez alıntı yapar. Buna karşılık, Tesniye 16:2, “Fısıh'ı Tanrınız RAB için koyun ve sığır kurban edin” diye emreder. Birçok “kutsal yazı dışı” midraşim, “koyun ve sığır” ifadesini iki ayrı konuya ayrılmış olarak yorumlamak için alıntılanmıştır: Fısıh kurbanı için koyunlar ve Hagigah kurbanı için sığırlar . Bunlar arasında ^[241], temel yöntemsel benzerliklerini göstermek için alıntı yapacağım, Haham Akiba'nın bir midraşı ve Haham Ishmael'in bir midraşı ile karşılaşıyoruz . Orada şunu okuyoruz:

Haham Akiba şöyle diyor: bir ayette "Tanrınız RAB için koyun ve sığır kurban edin, (Tesniye 16:2)" ve diğer ayette "koyunlardan ve keçilerden alabilirsiniz" (Çıkış 12:5) deniyor; bu iki [çelişkili] ayet nasıl yerine getirilebilir? Bunun Kutsal Yazılardaki [On Üç] Middot'tan [Haham İsmail'in yorumlama kurallarından] biri olduğunu söylemelisiniz: iki çelişkili ve çelişen ayet, üçüncü bir ayet aralarında karar verene kadar kendi bağlamlarında geçerlidir: ve "Gidin, aileleriniz için koyun alın ve Fısıh Bayramı'nı [kutlama bize öğretmek için geliyor] kesin" ayetinin anlamı budur; [bu dışlama yoluyla], Fısıh Bayramı için koyunlar ve Fısıh Bayramı için sığırlar değil.

Haham Ishmael şöyle diyor: [Tesniye 16:2'deki] ayet, Fısıh bayramındaki Hagigah kurbanına atıfta bulunuyor. [İddia edebilirsiniz] "Böyle diyorsunuz, ama belki de öyle değildir, ama daha çok Fısıh yemeği kutlamasına atıfta bulunuyor?" [Hayır!] "Kusursuz bir erkek koyun" (Çıkış 12:5) yazıldığı için, Fısıh'ı getirme emri zaten iletilmiştir, dolayısıyla, bize "Tanrınız RAB için koyun ve sığırları kurban edin" (Tesniye 16:2) emrini öğreten şey budur, [bundan dolayı, bu ayetin] Fısıh'ta getirilecek Hagigah kurbanıyla [ hem sığır hem de koyundan oluşan] ilgili olduğunu çıkarmalıyız.

Bu iki midraşimin yorumlama sistemleri arasında , kutsal metinlerin basit anlamına ­bağlılıkları açısından ­temel bir fark görmüyorum . İki İncil ayeti arasındaki bariz çelişki ve Pesah'ın yalnızca koyun ve keçilerden getirilmesi gerektiği şeklindeki ortak önyargılı halakhaları, ­her ikisinin de halakhalarını haklı çıkaracak bir ayet yorumu bulmaları için itici güçtür. Burada hem Haham Ishmael hem de Haham Akiba, □”pa E'TTa “bütünleştirici yorumlama”yı veya Yadin'in terminolojisinde halakhanın önceliğini uygular. Her iki Tannaim de Kutsal Yazıların halakhalarının ve yorumlarının kaynağı olduğunu ve yukarıda ve bu bölümdeki diğer örneklerde gözlemlediğimiz gibi, kutsal metin dışı düşünceler olmadığını ima etmeye çalışır; hiçbir haham, halakhalarının bile, kutsal metinlerin basit anlamından en uzak veya ona en aykırı olanlarının başka bir kaynaktan geldiğini kabul etmez. Bu bölümde gösterdiğim gibi, tüm haham ­midraşçıları , hukuki ve anlatımsal olsun, midraşın ayetin yorumuyla ilgili olduğunu kanıtlamak için ilgili bir İncil ayetini alıntılarlar .

Yadin'in, Haham Akiba'nın halakhot'unun "kutsal metin dışı" kaynağını göstermesine rağmen, farklı şekilde ilerlediği iddia edilen Haham Ishmael'in halakhot'unu alıntılayıp açıklamaması şaşırtıcı değildir, ancak Sifra'nın prosedürüyle bir karşılaştırmada bunlara atıfta bulunur . O ^[242], yalnızca ­yukarıda belirtilen ve çürüttüğüm dilsel ifadeleri ve Haham Ishmael adına ­Sifre'den yapılan ve (hahamca) halakhah'ın Kutsal Yazılar'ı üç yerde/geçişte geçersiz kıldığına dair alıntıyı kanıt olarak kaydeder; diğer tüm halakhotlar bu atıfın dışında tutulur. Yadin'in sonucu bana haksız görünüyor. Haham Ishmael'in Sifre'deki açıklaması, Çıkış 21:6'da yazıldığı gibi, bir kölenin kulağını delmek için metal delici dışında bir alet kullanılmasına izin verilip verilmediğine dair bir anlaşmazlığı takip eder. Haham (Judah Hanasi) tam anlamıyla yorumluyor ve buna izin vermiyor, ancak Haham Jose, Tesniye 15:17'deki paralel kararnamede yer alan görünüşte gereksiz olan "bir yassı 'al" teriminin midraşik bir yorumuyla, kulağı delebilecek diğer araçların kullanımına izin veriyor. Haham Jose'nin halakhasına dayanarak, "Haham Ishmael'in bundan şöyle dediği söyleniyor: 'Üç yerde halakha [Kutsal Yazılara göre] halakhayı geçersiz kılar'" ve matkap konusu da dahil olmak üzere bunları sıralıyor. Bu lemmanın tarzı iki şeyi ima ediyor: birincisi, Haham Ishmael'in Haham (Judah Hanasi)'nin kutsal yazı yorumuna kıyasla Haham Jose'nin midraşik "kutsal yazı dışı" yorumunu tercih ettiği; ve ikincisi, diğer iki halakhot için kendi kararına dayanıyor gibi görünen açıklamasını başka kaynaklardan çıkardığı.

Üstelik, üç sayının tipik sayısı haham edebiyatında birçok kez görünür - örneğin, "Hillel ve Shammai sadece üç yerde/geçişte tartıştılar (b. Sabb. 14b); Üç olayda Bilgeler abartılı bir şekilde konuştular" (b. Tam. 29a) - ve gerçek, kesin bir sayı için kanıt olarak hizmet edemez ­. Bizim durumumuzda, benzer bir açıklama, Haham Ishmael'in adında b. Sot. 16a'da görünür, yine herhangi bir açıklama ­veya gerekçelendirme olmadan, ancak Sifre'dekinden farklı üç halakhot için . Orada, Nazirite'nin başını bir ustura ile tıraş etmesine ilişkin İncil yasağıyla ilgilidir (Sayılar 6:4), böyle bir görev için uygun tüm araçları içerecek şekilde genişletilmiştir; matkap halakhası yoktur. Ayrıca, Haham Johanan tarafından Haham Ishmael'in cüzzamlının arınma sürecinin yedinci gününde tıraş etmesi gereken saç tipiyle ilgili benzer bir olaydan bahsetmediği ileri sürülmüştür (Lev 14:9); Gemara'daki müzakere, Haham Ishmael'in aynı karaktere sahip tüm halakhot'ları saymadığını söyleyerek ikilemi çözer. Aynı açıklama y. Qid. i:59d, hal. 2'de de yer alır, ancak orada cüzzamlının belirli karakterinin, halakha'nın Haham Ishmael'in Middot'larından biri olan "genel ve özel ve genel" midraşik yorumlama sistemi tarafından elde edilen bir düzenlemeyi geçersiz kıldığı bir olayla ilgili olduğu söylenir. Yadin'in tezini desteklemek için alıntıladığı kanıtların zayıflığını ve güvenilmezliğini gözlemliyoruz .­

Sifre'deki üç halakhot, Tevrat'a aykırı olarak değil, daha ziyade, "Tevrat ortak olandan bahseder" şeklindeki haham düsturunun mantıksal temeline dayanan Tevrat kapsamında olarak kolayca algılanabilir. Bu düstur birçok durumda ve Mek . Mishpatim, Mas. d'Kaspa 20 tarafından, ikisini alıntılayacağım bir dizi halakhot'ta kullanılır: birincisi, bir oğlağı annesinin sütünde pişirmeme emrinin diğer hayvanları da içerdiği, ancak Tevrat'ın olağan olanı yansıtmak için bir oğlaktan (Çıkış 23:19) bahsettiği; ve ikincisi, herhangi bir yerde bir hayvan tarafından parçalanmış bir hayvanı yememek gerektiği, ancak Kutsal Yazılar'ın "tarlada parçalanmış"tan (Çıkış 22:30) bahsetmesinin yaygın olduğu için olduğu. Bir kölenin kulağını delmek, kaçmasını önlemek için onu işaretlemenin bir yolu gibi görünüyor ve kullanılan özel araç önemli değildi. Aynı genelleme, bir hayvanın kanının, o hayvanın hayat kanı olması sebebiyle örtülmesi konusunda da, boşanma senedinin yazıldığı malzemenin cinsi konusunda da geçerlidir.

Kutsal metinlere bağlılık açısından, yukarıdaki kurallar ile bir can kurtarmanın Tevrat'ın Sebt günü hiçbir iş yapmama emrini geçersiz kıldığı haham halakhası arasında hiçbir karşılaştırma yapılamaz; Kutsal Yazılar'da herhangi bir nedenle bir kişinin İncil'deki bir emri görmezden gelebileceğine veya çiğneyebileceğine dair en ufak bir ipucu bile yoktur. Tevrat'ın bir emrin yerine getirilmesine engel olan bir engel öngördüğü her yerde, örneğin, bir kirlilik veya Fısıh yemeğine katılmayı engelleyen bir Cemaatten uzak kalma veya bir levir'in kardeşinin dul eşiyle evlenmeyi reddetmesi gibi, Kutsal Yazılar çareleri iletir. Benzer şekilde, Kutsal Yazılar yoksul insanların mali durumlarını ele alır ve bir sunu zorunlu olduğunda ucuz sunularla ikame etmeyi önerir. Öte yandan Tevrat, yedinci yılda olası bir kıtlık düşünülmeden tarlaların boş bırakılması kuralını vurgular ve altıncı yılda elde edilen ürünün fazlasının dokuzuncu yıla kadar yeteceğini vaat eder.

Kutsal Kitap, belirli ölçütlere göre bazı kuralların tam ve kısmi olarak yerine getirilmesine ilişkin olarak finansal hususlara dayalı bazı ayarlamalara izin verir ­; buna karşılık, katı Şabat yasalarına hiçbir kolaylaştırıcı husus uygulanmaz. Haham Ishmael, ­hayat kurtarmak için Şabat'ı geçersiz kılma konusundaki mevcut halakhayı onaylar ve bunu haklı çıkarmak için zayıf Taim bp a fortiori midraşik yöntemi, On Üç Middot'un beşincisi aracılığıyla Kutsal Kitap'taki kaynağını ortaya çıkarmaya çalışır . ^[243]Hem Haham Akiba hem de Haham Ishmael aynı halakhayı kabul eder ve buna ulaşmak için aynı midraşik sistemi kullanır, her biri bunu başka bir İncil kuralıyla karşılaştırır, bu yorumlama ­Gemara'nın sonraki müzakerelerinde böyle bir karar için yetersiz olduğu için gerçekten de çürütülür. ^[244]Dolayısıyla, midraşiklerin kutsal kitap kaynağını ortaya çıkarma girişimi, Haham Akiba ve Haham Ishmael tarafından eşit olarak uygulanan bir "kutsal kitap dışı geleneğin" "birleştirici yorumu" tezini doğrular. Benzer bir midraşik yorumla ­b. San. 74a'da karşılaşıyoruz , bu yorum, ölümden kaçınmak için putperest ibadete bile izin veren ve edebi tarzı, daha sonra Haham Ishmael tarafından midraşik bir " metin dışı" yöntemle haklı çıkarılan önceki bir halakha, bir "metin dışı gelenek" ile ilgili olduğunu ima eden bir kural için. Haham Akiba'nın yorumlama sisteminde uyguladığı bazı ^[245]midraşik yöntem türleri gerçekten de vardır - örneğin, görünürde gereksiz bir kelime veya karakterin sonucu olarak bazı '13'n "uzantıları" türleri - ki bunlar Haham Ishmael tarafından reddedilir, ancak bu çeşitlilik, Yadin'in iddia ettiği gibi esasen farklı sistemlerin kanıtı değildir; aynı sistem çerçevesinde bazı yöntemlerin kullanımıyla ilgili bir anlaşmazlıktır . ­Burada, yukarıda özetlenen kritik kararın, yani uygun yorumlamayla ­, görünürdeki çatışmalara rağmen, mevcut koşullara bir İncil yasasının uyarlanabileceği kararının ­, hahamlık yasasının binlerce yıldır şaşırtıcı bir şekilde varlığını sürdürmesi açısından, bence abartılamayacak kadar önemli olduğunu eklemek isterim.

Haham Akiba'nın Halakhot'u Hakkındaki Yorumlar

Yukarıda belirtildiği gibi, Haham Akiba'nın halakhot'undan Yadin'in sadece birkaç örneğine yorum yapacağım. İlk örneğini, Sifra Tazria'dan, parsha 5'ten alıntılayarak - "Bir süre temiz kalan her ağarmış nokta, sonsuza dek kirli olmaz" - Yadin, türetildiği İncil ayetinin "yorumlanmasına yönelik yüzeysel bir jest bile yapmamasına" şaşırıyor. Ancak bu gerçek bana en makul görünüyor: Bu kuralı belirten Tanna, bunu bir İncil ayetinden türetmemiştir; aksine, iddiası, iyileşmiş bir noktanın gelecekte tekrarlamaya karşı bağışık olduğu fizyolojik bir olguya dayanmaktadır ve bu, Kutsal Kitap'tan türetilecek bir yasa meselesi değildir. Bu, ^[246]b. Pes. 39b'deki fizyolojik bir ifadeye benzer : "Hahamlar bir baraita'da öğrettiler : bunlar fermente olmayacak şeylerdir: pişmiş ve pişmiş." Hahamlar , b. Pes. 35a'da görüldüğü gibi, meyve suyuyla hazırlanan hamur ve pirinç ve darıdan yapılan yiyecekler gibi, bir kez pişirilen veya pişirilen şeylerin artık fermente edilemeyeceğini ileri sürerler; bu onaylamalarda hiçbir İncil ayeti belirtilmemiştir, çünkü bunu yapmak boşuna olacaktır.

Son bir alıntı yapacağım çünkü bu, Haham Ishmael'in yorumlama sistemini gösteriyor. ­Pirinç ve darıdan yapılan krakerlerin Matsa (mayasız ekmek) yeme zorunluluğunu yerine getirmediği iddiasıyla ilgili bir tartışmanın ardından , Bunu nasıl biliyoruz? sorusunun sorulduğu bir tartışmanın ardından, şunu okuyoruz: “Haham Ishmael ve Yakup'un oğlu Haham Eleazar'ın okulu öğrendi: Kutsal Kitap şöyle der: 'Mayalanmış ekmekle yemeyin, yedi gün boyunca mayasız ekmekle yiyin' [ve bundan, mayalanan maddelerden yapılmış mayasız ekmek yiyerek] kişinin Matsa [yeme] zorunluluğunu yerine getirdiğini, mayalanmayan ancak çürüyen maddelerden yapılmış olanları hariç tuttuğunu çıkarıyoruz. [Pirinci Matsa hazırlamak için uygun bir madde olarak hariç tutan] Mişna, pirincin bir tahıl türü olduğunu ve onu mayalayan kişinin Karet cezasına çarptırılacağını [ buğdaydan yapılmış mayalı ekmek yiyen herkes gibi] söyleyen Nuri'nin oğlu Haham Johanan'ın [görüşüne] karşı çıkıyor.” Sonra, sonuç olarak, onun adına, pirinçten yapılmış mayasız ekmek yiyerek, İncil'deki yükümlülüğün yerine getirildiği zikredilmektedir ­.

Pirincin fermente olup olmadığı konusunun, Haham Simeon'un beyazlatılmış nokta hakkındaki iddiası gibi, ­bir İncil emrinin yorumlanmasıyla tartışılmadığını gözlemliyoruz. Buna karşılık, Matsa'nın fermente olan maddelerden yapılması gerektiği kuralı bir İncil ayetinden türetilmiştir. Birincisi bir olgu hakkındaki bir iddiadır ve bu nedenle İncil'den bir destek gerektirmez, ancak ikincisi bir yasa meselesidir ve bu nedenle ­gerektirir. Aynı zamanda, metnin basit anlamından çıkarılamayan, fermente olan maddelerden hazırlanan Matsa yeme zorunluluğuna ilişkin Haham Ishmael'in okulunun zayıf desteğini gözlemleyebiliriz . ­Yukarıda alıntılanan Haham Ishmael'in midraşı ile Yadin tarafından alıntılanan İncil'deki ni'31 teriminden sünnetin sadece gündüz yapılması zorunluluğunu çıkaran Sifra arasında yorumlama sistemi açısından herhangi bir temel fark görmüyorum . Orada şunu okuyoruz, “[Lev 12:3'te bir çocuğu doğumundan sonraki sekizinci günde sünnet etmek yazılmıştır], sekizinci günde, [sünnetin] gündüz veya gece yapılması amaçlanıyor mu? [Hayır!] [sekizinci] günde terimi bize [sadece] gündüz, gece değil öğretiyor.” ^[247]Dahası, Haham Ishmael'in Sifre Num. pisqa 115'i benzer bir şekilde, ­giysilerin saçaklarına püskül takma zorunluluğunun sadece gündüz geçerli olduğunu, gece değil diye türetmektedir. Orada şunu okuyoruz, “[önceki bir müzakereden] geceliğin de [püskül takma emrine] dahil edileceğini duydum . [Hayır, Sayılar 15:39'da yazıldığına göre] onları [püskülleri] görmelisin, bu bize yükümlülüğün sadece gündüz geçerli olduğunu ve gece geçerli olmadığını öğretmek içindir, ancak gündüz ve gece için uygun bir [giysi] ise, püskül yükümlülüğü geçerlidir; [S.] 'Onları görmek' ifadesinden geceliğin [yükümlülükten] hariç tutulduğunu çıkarırsanız, kör bir kişinin [göremeyen] de hariç tutulacağı sonucu mu çıkar? [Hayır, çünkü] 've onlar sizin için püskül gibi olmalı' diye yazılmıştır ve bu bize her durumda bunları takmak gerektiğini öğretmek içindir.” Bu müzakerede ve diğerlerinde, iddia edilen iki yarışmacının yorumlama sistemleri arasında esaslı bir fark görmüyorum. Aksine, körleri püskül takmaya mecbur eden yukarıdaki midraşik yorumlama, bana kutsal metinlerin amacına aykırı görünüyor. Püskül takma emrinin amacı, Sayılar 15:39-40'ın son ayetlerinde açıkça haklı çıkarılmıştır: "Bu püsküllere bakacaksınız ve böylece Rabbin bütün emirlerini hatırlayacaksınız, ta ki onlara itaat edesiniz ve kendi gönüllerinizin ve gözlerinizin arzularına uyarak kendinizi zina etmeyesiniz. O zaman bütün emirlerime uymayı hatırlayacaksınız ve Tanrınıza adanmış olacaksınız." Kör bir kişi için bunlar etkisizdir ve bu nedenle bu yükümlülükten muaf tutulmalıdır, oysa gecelik üzerindeki püsküller, kişinin elinde ışık varsa gece görülebilir. Haham Ishmael'in yorumuyla varılan karşıt karar mantıksız ve temelsiz görünüyor: uygun bir midraş tarafından haklı çıkarılan "İncil dışı" önyargılarına dayanmalıdır .

Çözüm

Rabbi Akiba'nın kullandığı midraşik yöntemler ile Rabbi Ishmael'in (ve ilgili okullarının) kullandığı yöntemler arasında temel bir fark olmadığı tezimi kanıtladığıma inanıyorum . Her ikisi de bir İncil kuralının nasıl uygulanması gerektiği konusunda önceden edinilmiş görüşlere sahip veya İsrail toplumunda yaygın olan eski zamanlardan kalma geleneksel halakhot'a atıfta bulunuyor ve Qumran bilginlerinin uygulamasına göre, basit anlamından çıkarılamasa da, ilgili İncil metnine bağlılıklarını göstermek için ­midraşik sistemi kullanıyor. Rabbi Akiba ve Rabbi Ishmael, sıklıkla aynı halakha'ya ulaşmak için bir veya başka bir yorumlama yöntemini kullanma konusunda zaman zaman farklılaşabilirler, ancak hiçbiri ­uygun gördüklerinde iddia edilen halakha'yı haklı çıkaran genel haham yöntemi olan a'-pa sro " entegratif midraş" tan sapmaz. Haham edebiyatında ve yukarıdaki hahamların, halakhalarının İncil'deki kaynağını, basit anlamından ne kadar uzak olursa olsun, göstermek için gösterdikleri dikkate değer çaba, Yadin'in, halakhik kararları için resmi olarak kutsal metin dışı motifler kullandıkları veya kabul edilen kutsal metin dışı gelenekleri, İncil kaynaklarını göstererek haklı çıkarmaya çalıştıkları iddiasını çürütmektedir . Hahamları, yorumlarının kutsal metinden türetildiğine inanıp inanmadıkları veya ikincisinin, halakhik kararlarında İncil dışı düşünceleri kullanmaları için bir bahane olarak kullanıp kullanmadıkları ­ve eski geleneklerin gerçeklerini gizlemek için benzer araçlar kullanıp ^[248]kullanmadıkları açısından yargılamak bizim yetkimiz dahilinde değildir .­ Söylediğim gibi, kendilerinin, halakhik kararlarında, verili koşullarda ilahi niyetlere göre hareket ettiklerine inandıklarını iddia ediyorum ­. Bununla birlikte, Yadin, Haham Akiba ve takipçilerinin midraşik gerekçelendirmesinin , haham halakhotunun çoğunluğu gibi, önceden tasarlanmış fikirleri savunmak için kutsal metin dışı değerlendirmeler kullandığını öne sürüyorsa, o zaman Haham Ishmael bu kategoriden hariç tutulamaz; bunu yukarıda alıntılanan örneklerden ve özellikle bir canı kurtarmak için Şabat yasalarını geçersiz kılabileceğine dair mevcut kuralın ­midraşik gerekçelendirmesinden gördük . Qumran, kutsal metinlere harfiyen bağlı kalan bilginlerden bekleyeceğimiz gibi, buna karşı çıktı.

ANTİK METİNLERİN YAZARLARINA VE OKUYUCULARINA ATFI

3.1. Kötülüğün Kaynağının Açıklaması Olarak Gözlemcilerin Anlatısı

3.1.1.   giriiş

Paulo Sacchi'ye göre, kıyametvari Gözcüler Kitabı (BW), kötülüğün kökeni sorusunu ele almayı amaçlamaktadır. ^[249]Ona göre, BW kötülüğün insan eylemlerinin sonucu olmadığını, kozmosun ve insanlığın tarih öncesi kirlenmesinden kaynaklanan nesnel bir gerçeklik olduğunu iddia eder. ^[250]Gabriele Boccaccini, Sacchi'nin BW'ye ilişkin kötülüğün kökenleri anlayışına katılır ve Gözcüler tarafından bozulan kozmik düzeni yeniden sağlama olasılığı konusunda "Yahudi rahipliği içinde, Enokyanlar ve Zadoklular arasında eski bir bölünme" olduğunu öne sürer. ^[251]Diğer akademisyenler de kitabın temel motifinin kötülüğün kökeni sorusu olduğuna inanır ve bu nedenle BW'yi teodisi ve günah için insan sorumluluğu konularını ele alan bir inceleme olarak görürler. Boccaccini ve diğerleri, BW'nin, Enoch'a ve onun mitlerine saygı duyan ve bu metinlerin egemen Zadokit rahip klanına karşı örtülü bir polemik oluşturduğunu düşünen bir rahip grubu tarafından yazıldığına inanıyorlar.^[252]

Öte yandan Archie T. Wright, Gözcüler Kitabı'nın İkinci Tapınak döneminde demonolojinin habercisi olduğunu kanıtlama girişimlerinde ayrı bir konuya değiniyor. ^[253]Wright,

İblislerin karakterini ve işlevini ve BW metinlerine göre iblis mitolojisinin gelişimini tanımlamak, onun başlıca ilgi alanının çoğu bilim insanının ilgi alanından farklı olduğunu göstermektedir.^[254]

Bu bölümde, BW'nin bu okumalarına itiraz ediyorum ve bu metnin ince teolojik/felsefi doktrinleri iletme amacıyla oluşturulmadığını gösteriyorum; ayrıca, benim görüşüme göre, BW muhalif bir rahip grubunun savaş çığlığını temsil etmiyor. Aksine, BW, daha büyük BW ve lEnoch'a dahil edilmesi, bu eserin temelde bir öğüt eseri olduğunun kanıtı olarak hizmet eden, gizemli İncil lemması Yaratılış 6:1-4'ün midraşik bir tipidir .^[255]

3.1.2.   Metodolojik Sorunlar

3.1.2.1.   Kötülüğün Kaynağı/Kökeni Tanımı

Öncelikle kötülüğün kökeni sorununu açıklığa kavuşturalım. Birincil soru, elbette, kötülüğün neden var olduğudur. Bu, teodisi sorununu gündeme getirir: Tanrı mutlak iyiliğin ve her şeye gücü yetmenin somutlaşmış hali olarak algılandığından, tüm kötülüklerden arınmış bir dünya yaratabilirdi - kötülüğün, insanların kötü eğilimlerinin, acının veya hastalığın ve benzeri sıkıntıların olmadığı bir dünya. (Gerçekten de, çeşitli Kutsal Kitap metinleri, Tanrı'nın Kıyamet Günü'nde dünyadan kötülüğü kaldırma vaatlerini ileri sürer.) Bilim insanlarının, Gözcülerin (BW anlatısında) dünyaya kötülüğü sokmadaki rolü üzerine müzakerelerinde ve BW'yi, Gözcüleri ve kötü davranışlarını kötülüğün yaratılmasında suçlayan bir metin olarak yorumlamalarında atıfta bulundukları şeyin bu olduğuna inanıyorum.

3.1.2.2.   Modern Düşünceyi Antik Yazarlara Dayatmak

MÖ 3. yüzyıldaki Yahudi cemaatinin (Gözcüler anlatısının muhtemelen yazıldığı zaman) ­teodise ve kötülüğün kaynağı ile ilgilenmediğine ^[256]inanıyorum . Bu tür ikilemler cemaate ancak çok daha sonraki bir dönemde nüfuz etmiş olabilir. Gerçekten de, BW ile ilgili akademik varsayımların çoğu, çağdaş düşünce biçimlerinin antik yazarlar ve okuyucular üzerine yansıtılması anlamına geliyor ve bu yorumlama yönteminin son derece yanlış yönlendirilmiş olduğuna inanıyorum. J. Campbell ­bu uygulamaya karşı uyarıyor ve "bütüncül bir okumanın, daha sonraki bir dönemin edebi beklentilerini daha önceki bir dönemin ürünlerine empoze etmekten kaçınması gerektiğini" iddia ediyor.^[257]

Antik metinlere modern bir zihniyetle yaklaşmak her zaman sorunludur, çünkü belirli bir metnin orijinal anlamı ve arkasındaki niyet hakkında hatalı sonuçlara varma riski vardır. ­Güncel düşünce biçimlerine dayanan ve çeşitli kültürel deneyimlerden ve tarihi olaylardan türetilen çağdaş felsefi şüpheler ve kaygılar, yüzyıllar ­önce yaşamış insanları meraklandıran fikirlerden genellikle tamamen farklıdır. BW'nin yazarının, Gözlemcilerin dünyadaki kötülüğün kaynağı olduğunu öne sürerek ilahi teodiseyi savunmaya çalıştığı varsayımı temelsiz görünüyor. Temel inançlılar, ^[258]Tanrı'nın yaptığı her şeyin özünde iyi olduğuna inandıkları için ilahi eylemleri sorgulamazlar ­. ­lEnoch ^[259]gibi fantastik ve hayal ürünü yazıların yazarının kötülüğün kaynağı gibi ince felsefi meseleler üzerinde düşünmesi ­son derece olası değildir . Gerçekten de, bu tür düşünceler sapkınlığa varan bir tür şüpheciliği yansıtır ve kişinin ­ilahi olanın mutlak iyiliği konusunda şüpheler beslediğini ima eder. Tıpkı bir ateistin, Aziz Teresa of Avila'nın yaptığı gibi, ­Kutsal Meryem'i gördüğünü veya Tanrı ile konuştuğunu asla iddia etmeyeceği gibi, Aziz Teresa da tam tersine, Tanrı'nın mutlak iyiliğinden asla şüphe etmezdi. lEnoch'un yazarlarının ve okuyucularının ideolojik kapsamı, eserin ilahiyatla ilgili herhangi bir şüphecilik ipucu içermesinin çok düşük bir ihtimal olduğunu göstermektedir.

^a'daki İkili Determinizm Teorisine Karşı” tartışacağım gibi, derin inanca sahip insanların Yeşaya 45:6 7'deki açık iddiayı çürütmeye çalışması oldukça düşük bir ihtimaldir ­: “Işığı ben yaratırım ve karanlığı ben yaratırım, refah getiririm ve kötülüğü ben yaratırım [KJV: 'felaket'; NIV: 'felaket']. Ben, Rab, bütün bunları yapıyorum.” Dahası, tektanrıcılığın temel köşe taşlarından biri, Tanrı'nın hem iyi hem de kötü her şeyin Yaratıcısı olduğudur. Bu nedenle, kötülüğün başka bir varlığa atfedilmesi, tektanrıcılığın temel öncülüyle açıkça çelişir. ^[260]Ayrıca, Kumran topluluğu, insanların ilahi eylemleri kavramaktan doğal olarak aciz olduğuna ve bu nedenle ilahi iradeyi düşünmekten kaçınmaları gerektiğine inanıyordu, Yeşaya 55:8'de okuduğumuz gibi: “Çünkü benim düşüncelerim sizin düşünceleriniz gibi değil, sizin yollarınız da benim yollarım gibi değil, diyor Rab.” Bu özdeyiş ^[261]1 En. tarafından desteklenmektedir . 8:3 ve 9:6, Gözcülerin insanlara göksel gizemleri ifşa etmekle suçlandığı. Bu gizemlerin kesin doğası belirtilmemiş olsa da, bunların açık eylemlerden (örneğin silah üretiminin sırlarını veya büyünün kullanımını ifşa etmek) ziyade, göksel gizemler hakkında derin düşünceler (yani yasak düşünceler) oluşturduklarını varsaymak için sebepler var.

Annette Yoshiko Reed, birçok çalışmanın Enoch metinlerinin ve geleneklerinin Hristiyanlık üzerindeki etkisini araştırdığını belirtirken, Enoch'un Nach- leben'inin (Reed tarafından kullanılan bir terim) kitabın Yahudilik üzerindeki etkisini yeterince araştırmadığını belirtiyor. Ancak ^[262]metnin geleneksel olarak teolojik/felsefi bir inceleme olmaktan ziyade bir ­midraş olarak algılandığı göz önüne alındığında , bu şaşırtıcı olmamalıdır. Gerçekten de, temel Yahudi teolojisini bilen bilginler için Gözcüler Kitabı'nın temelde kötülüğün kökeni sorusuyla ilgilenmediği fazlasıyla açıktı. ^[263]Dahası, bilginler ayrıca yukarıda alıntılanan 45:6-7'deki, Tanrı'nın kötülüğü yarattığını açıkça belirten Yeşaya'nın bildirisine verilen önemin de farkındaydılar.

Hristiyan bilginler, nispeten yakın zamanda Hristiyanlık öncesi döneme dayanan Yahudi teolojisinin tarihine ilgi göstermeye başladılar. Bu ilgi büyük ölçüde ­Yahudilikteki şizmatik hareketler ile erken Hristiyanlık arasında bir bağlantı kurmaya yardımcı olabilecek Yahudi düşüncesindeki bölünmeleri ortaya çıkarma arzusundan kaynaklanmaktadır. Gerçekten de Reed, ­Hristiyan geleneklerinin “Yahudi geçmişi” olarak Enoch'u işaret eden ve dolayısıyla “Yahudi geleneklerini öncelikle Hristiyan Kökenlerini aydınlatmak için alakalı” olarak algılayan çalışmaları eleştiriyor.^[264]

Hahamlar, Yunan felsefesinden büyük ölçüde etkilenmişlerdi ve Kutsal Yazılar'daki çeşitli olgusal ve teolojik tutarsızlıkların farkındaydılar.^[265] Yine de, kötülüğün kaynağı meselesini sorgulamadılar. ^[266]Onlara göre, Tanrı'nın kararlarına ve eylemlerine meydan okumak yasadışıydı. ^[267]Hahamlar Yahudi metinlerindeki diğer tutarsızlıkları uzlaştırmış olsalar da, Qumran literatüründe böyle teolojik soruşturmalarla karşılaşmıyoruz.

Sonuç olarak, eğer gerçekten de kötülüğün Gözcüler'e atfedilmesi BW yazarını bu eseri yazmaya motive ettiyse, bu yönde açık veya örtük herhangi bir açıklama yapmamış olması şaşırtıcıdır. Bir yazarın/düzenleyicinin eserinin genel amacını gizlemesi için zorlayıcı bir neden algılamak zordur. Bana göre, Gözcüler hikayesinin iki amaca hizmet etmesi amaçlanmıştı: birincisi, muammalı Yaratılış 6:1-4 ayetlerini açıklığa kavuşturacak bir yorum sağlamak; ikincisi, Tufan'ın nedenini açıklamak.

3.1.2.3.   lEnoch'un Odak Noktası

olası amacı hakkında başka birçok akademik teori vardır . Örneğin George WE Nickelsburg, ­Enoch'un yazarının odak noktasının "Yaklaşan Yargı" olduğunu öne sürer. ^[268]JJ Collins, kötülüğün kaynağını ortaya çıkarmanın kitabın ana amacı olduğu öncülünü kabul etmez; ona göre, kötülüğün kökeni "Enoch edebiyatındaki birçok motif arasında yalnızca bir tanesidir." ^[269]Bir başka akademisyen, Pierluigi Piovanelli, BW'nin dünyadaki kötülüğün varlığına dair efsanevi bir açıklama sunmasına rağmen, yazarın aslında ­evrenin büyülü boyutu diyebileceğimiz şey için bir referans sistemi kurmaya çalışıyor gibi göründüğünü belirtir. ^[270]Bu nedenle kitap, olumsuz etkileri kişisel bağlılık veya iyi işler yoluyla önlenemeyen, ancak yalnızca meleklerin veya "yarı hoşgörülü bir beyaz büyü biçimi" (Etiyopyalı Hristiyan profesyoneller tarafından benimsenen türden) yeteneğini edinen insan vizyonerlerinin müdahalesiyle önlenebilen kötü ruhların varlığına dair teolojik kanıtlar sunar, tıpkı Enoch'un muhtemelen yaptığı gibi. ^[271]Piovanelli, tezini desteklemek için şeytanlara ve onları savuşturmanın çeşitli yöntemlerine atıfta bulunan antik Yahudi edebiyatından metinler aktarıyor. Piovanelli'nin teorisi, lEnoch'un ­başka bir olası yorumunu sunduğu ölçüde benim argümanımla alakalı . Gerçekten de, lEnoch'u büyüyle ilişkilendirmek, BW'nin teodise üzerine felsefi bir inceleme olarak yazıldığını iddia etmekten daha makul görünüyor . Büyünün ­lEnoch'un özü olduğu fikri, hem Yahudi hem de Hristiyan otoritelerin bu metni neden reddettiğini (çünkü her iki grup da büyünün kullanımını küçümsüyordu) ve Etiyopyalıların (büyü uygulayan) onu neden tercüme edip benimsediğini açıklamaya yardımcı olacaktır.

“Enoch edebiyatını üreten insanların Yahudiliğin belirgin bir biçimini temsil ettiğine” inanan akademisyenlerle aynı fikirde olan JJ Collins, ­CD 2:18'de alıntılanan Gözlemciler mitinin “tarikat için kötülüğün kökeninin paradigmatik hikayesi olarak hizmet etmediğini” kabul eder. ^[272]Ne Kumran topluluğu ne de alimleri ­bu aksiyomu Enoch metninden çıkarmadıysa, aynı şeyin bu metnin diğer okuyucuları için de geçerli olduğunu varsaymalıyız. Enoch geleneklerini takip edenler ( ­Jub., Sir ve Kumran gibi ) Gözlemcilerin anlatısını kaydederken Gözlemcilerin insanlara yasaklanmış talimatlarına atıfta bulunmazlar; bu, bu talimatların dünyadaki kötülüğün kaynağını temsil ettiği yönündeki akademik teorinin temelidir. ^[273]Dahası, bu takipçilerin Gözlemcilerin talimatlarını şu anda genel olarak algılandığı kadar sert algılamamış olmaları da mümkündür; bu da ­kötülüğün bu talimatlar yoluyla bu dünyaya getirildiği fikrini kesinlikle zayıflatır.^[274]

MÖ 2. yüzyılda yaşayan BW okuyucularının, yukarıda belirtilen olumsuz gerçeklere karşı teorilerini haklı çıkarma yöntemi olarak bazı akademisyenlerin öne sürdüğü gibi, aynı eseri sadece bir yüzyıl sonra okuyanlardan (Jub., Sir, Qumran) eseri farklı algılamış olmalarının pek olası olmadığına inanıyorum. Bu, özellikle kötülüğün sorumluluğunu açıkça insani kötülüklere yükleyen daha sonraki 1 En. 98:4'ün yazarı açısından pek olası değildir. Enoch kılığında yazdığı için, bu yazar Gözcüler Kitabı'nın yazarını tanıyor ve ona saygı duyuyor olmalı. Dolayısıyla, 98:4'ün yazarının BW yazarının ilettiği temel mesaja karşı çıkmış olması mantık dışıdır. Bu nedenle, Enoch Mektubu'nun (92-105. bölümler) yazarının Gözcüler anlatısını kötülüğün kökenleri üzerine bir inceleme olarak algılamadığı sonucuna varmalıyız.

Modern bilginlerin, yaklaşık iki bin ­yıl sonra, BW yazarının niyetlerini, Epistle'ın antik yazarından ve lEnoch'un derleyicisi/düzenleyicisinden daha iyi anladıkları varsayımı bana haksız görünüyor. ^[275]Gerçek kanıtlar yerine, çağdaş bilginler salt spekülasyona güveniyor gibi görünüyor. Ancak, kötülüğün kaynağını tasvir etmenin yazarın niyeti olmadığı ve eserin orijinal okuyucularının bunu böyle algılamadığı açıktır.^[276]

3.1.3.   Sorunlu Etkisi

Antik Metinleri Anlayışımız Üzerine Çağdaş Düşünce

Modern düşünce biçimlerini eski insanlara yansıtan yorumlayıcı yöntemlerden kaynaklanan karmaşıklıkları göstermek için, metinleri teolojik ve etik inançlarıyla bağdaşmaz olarak algılayan daha sonraki editörler tarafından değiştirilmiş birkaç İncil metnine atıfta bulunacağım. 2 Sam 24:1'de, Yahudiliğin insan sayımı yapmasını yasaklamasına rağmen Tanrı, Davut'u insanların nüfus sayımını yapmaya teşvik eder. ^[277]Sonuçlar fecidir. Açıkça, bu anlatının orijinal yazarı/editörü, kaydını Tanrı'yı Davut'u cezalandırmak için günaha teşvik etme gibi oldukça şüpheli bir projeye dahil olarak görmemiştir ­. Ancak, 1 Tarihler 22:1'in daha sonraki bir redaktörü, böyle bir okuma olasılığına daha iyi uyum sağlamış ve bu nedenle metni buna göre değiştirmiş gibi görünüyor; bu nedenle, sonraki versiyon Davut'u kışkırtanın Tanrı değil, Şeytan olduğunu öne sürüyor.^[278] Dikkat çekici bir diğer örnek ise Davut'un çok sayıda ve çoğu zaman acımasız savaşlara katılımının kaydıdır ki bu hiçbir şekilde ­Samuel ve Krallar kitaplarında kahraman bir figür olarak yüceltilmesini baltalamaz. Ancak daha sonra, 1 Tarihler'in yazarı/düzenleyicisi muhtemelen Davut'un savaşa katılımını bir şekilde sorunlu olarak algıladı ve dolayısıyla bunun onu Tapınağı inşa etmeye uygunsuz hale getirdiğini öne sürdü ( ­üretimlerinde bir öldürme aleti kullanılarak kirletilen yontulmuş taşlardan bir sunak inşa etmeyi yasaklayan İncil'e göre, Çıkış 20:22). Dolayısıyla, Davut'un Tapınağı inşa etmedeki başarısızlığını haklı çıkarmak için 2 Sam ve Krallar'da alıntılanan çeşitli bahaneler yerine, 1 Tarihler 22:8 ve 28:3'ün derleyicisi/düzenleyicisi Tanrı'nın Davut'a bir savaşçı olarak çok kan döktüğü için Tapınağı inşa etmekten vazgeçmesi yönündeki emrini aktarır. ^[279](Daha sonraki derleyici/düzenleyici, Davut'un Tapınağı inşa etmesine karşı duyulan ilahi nefretin, sunağın bir sığınak sembolü olmasından kaynaklandığını algıladı.) Davut'un işlediği diğer günahlar, örneğin Batşeba ile zina yapması, Batşeba'nın kocası Uriah'ı öldürmesi ve Saul'un soyundan gelenlerin vahşice katledilmesi, Krallar'ın derleyicisini/düzenleyicisini görünüşe göre rahatsız etmemişti, ancak Tarihler'in yazarı bu günahlardan hiç bahsetmemişti.

Benzer şekilde, değişen bir etik standardı daha sonraki tercümanları/yorumcuları İncil kayıtlarına yeni yorumlar getirmeye yöneltti. Örneğin, 2 Sam 12:31'de şunu okuyoruz: "Ve oradaki halkı çıkardı, onları testerelerin, demir tırmıkların ve demir baltaların altına koydu ve onları tuğla ocağından geçirdi: ve bunu Ammon oğullarının bütün kentlerine yaptı. Böylece Davut ve bütün halk Yeruşalim'e döndüler" (KJV). Geleneksel yorumcular ­ve KJV de bu ayeti tam anlamıyla tercüme ettiler, ancak NIV—yüzyıllar sonra, insan haklarına daha duyarlı bir atmosferde oluşturuldu—çeviriyi şu şekilde değiştirdi: "ve oradaki halkı çıkardı, onları testerelerle, demir kazmalarla ve baltalarla çalışmaya gönderdi ve onları tuğla yapımında çalıştırdı." NIV çevirmeni/tercümanının, 2 Sam'in yazarına kendi döneminin etik standartlarını dayattığı, orijinal yazarın intentio actoris'ini ve dönemin etik iklimini tamamen göz ardı ettiği açıktır .­

Yakın zamandaki bir diğer örnek ise Yonina Dor'un Ezra zamanında yaşayan Yahudilerin Yahudi olmayan kadınlarını ve çocuklarını kovmadıkları iddiasıdır. ^[280]Dor iddiasını desteklemek için ­Afrika'daki bir törenin antropolojik çalışmasına atıfta bulunur ve buradan Ezra zamanında kadınların kocalarıyla birlikte evlerine döndükleri bir ayrılık beyanını içeren bir "Ayrılık Töreni" yapıldığı sonucunu çıkarır. Bu öneri, Yahudilerin kendi eşlerini ­ve çocuklarını kovalarken vahşice davrandıklarını kabul etmeme arzusundan kaynaklanıyor gibi görünüyor - ^[281]modern tarihçilerin antik bir Yahudi topluluğuna çağdaş etik standartları nasıl dayattıklarının ve böylece tarihi ­nasıl çarpıttıklarının bir başka örneği . Gereksiz yere zalim görünen Kutsal Kitap emirlerini (Tesniye 20:16'daki "[Kenan'da] nefes alan hiçbir şeyi canlı bırakmamak" talimatı gibi) çağdaş etik standartlarla uzlaştırmaya yönelik akademik girişimler, benzer şekilde antik insanlara modern bakış açıları yansıtır .­

Etik standartlar dinamiktir ve belirli dönemlerin toplumsal olarak onaylanmış ilkelerine uyum sağlamak için sürekli olarak değişmektedir. Çok uzun zaman önce değil, ­her türlü kürtaj suç olarak kabul ediliyordu ve uzun bir hapis cezasıyla sonuçlanabiliyordu; ancak bugün, çoğu Batı ülkesi bu tür prosedürlerin maliyetini sübvanse ediyor. Aynı şekilde, ırk ayrımcılığı da ­sadece birkaç on yıl içinde önemli ölçüde değişti. Bu tür değişiklikler halka dayatılmadı; bunun yerine, insanlar değişim arzusunu dile getirdiler ve hükümetler yasalarını buna göre uyarlamak zorunda kaldılar. Modern yorumlama yöntemlerinin antik edebiyatlara uygulanması, genellikle ­bireysel yorumcunun kişisel koşullarından ve kültürel geçmişinden etkilenen farklı yorumlara izin veren klasik yazılardaki çok seslilik teorisine dayanmaktadır . ­Ancak, ­metinlerin yazarın niyetiyle açıkça çelişen bir şekilde yorumlanabileceği ­(ve böylece metin ile yazarı arasında bir ikilik yaratılabileceği) görüşünü savunan maksimalist dekonstrüksiyonist düşünce okulu bile, bu tür yorumların yazarın orijinal niyetiyle uyumlu olduğunu iddia etmez. Yine de, ^[282]1 Enoch'un yazarının teodise, Tanrı'nın mutlak iyiliği ve kötülüğün kaynağı gibi felsefi meselelerle ilgilendiği ­fikri , tam da böyle bir yaklaşıma dayanmaktadır.

3.1.4.   Metinsel ve Olgusal Sorunlar

lEnoch'un Amacı Hakkındaki Yaygın Teorilerle İlişkili

3.1.4.1.   İç Çelişkiler

1 En. 10:7 ile, bilginlerin ­Gözcülerin eylemlerini kötülüğün kaynağı olarak gösterdiğini öne sürdüğü ve kanunsuzluğun gökten gönderilmediğini, insanlık tarafından yaratıldığını belirten 98:4'teki açık özdeyiş arasında bir çelişkiyle karşılaşıyoruz . Bazı bilginler, 98:4 metninin daha sonraki bir yazar tarafından yazıldığını ve 10:7'yi çürütmeyi amaçladığını varsayıyorlar. Ben bu teoriyi ikna edici bulmuyorum ve bunun yerine çeşitli kitapları bir araya getiren redaktörün Enoch Mektubu ile BW arasındaki çelişkinin farkında olmadığına inanıyorum. Aslında, yazarlığını tek bir kaynağa, efsanevi Enoch'a atfetmek için ^[283]bu farklı yazıları tek bir kitapta birleştirdi . ­Bu eserin iki öğesi arasındaki çelişki, tabiri caizse, ayaklarının altındaki halıyı çekerdi. ^[284]98:4 ve 10:7 ayetleri arasındaki kötülüğün kaynağına ilişkin tutarsızlık, Pentateuch'taki tutarsızlıklardan çok daha barizdir; Pentateuch'un da benzer şekilde tek bir nihai ­yazar, bu durumda Tanrı tarafından yazıldığına inanılıyordu. ^[285]Dahası, İncil'deki çelişkiler genellikle kronoloji gibi nispeten önemsiz konularla ilgiliyken , ­1 En. 98:4 ve 10:7 arasındaki tutarsızlık metnin varsayılan merkezi temasıyla ilgilidir ve bu nedenle uzlaştırılamaz. Dahası, ­Kutsal Yazılar'daki çeşitli metinsel tutarsızlıkların açıklaması olarak çok sayıda yazar kavramı nispeten yeni bir olgudur ve farklı hükümler, ­metin tek bir yazara atfedildiği sürece uzlaştırılamayan iç çelişkilere işaret eder; tıpkı lEnoch'ta olduğu gibi .

3.1.4.2.   Belirsiz ve Tutarsız Metin

lEnoch tutarsızlıklar ve muğlak bir dille doludur. Van- derKam ve Flint'in yazdığı gibi, "buna aşina olanlar için anlaşılması genellikle zordur." ^[286]Gözlemcilerin efsanevi doğası hakkında D. Suter, "Mitler sembol veya metafor işlevi gördüğü için, ­dışsal yorumlayıcı için sıklıkla farklı derecelerde belirsizdir." diye yazar. ^[287]Benzer şekilde, Kelley C. Bautch, ayet 17:3'e ilişkin kapsamlı çalışmasında, Etiyopya ve Yunan metinleri arasındaki farklılıklara işaret eder ve "metinsel

1 Enoch 17:3'teki belirsizlikler ve bazı muammalı imgeler.” ^[288]Sunulan çok sayıda farklı akademik yorum, eserin içsel belirsizliğini daha da vurguluyor.

Daha sonra lEnoch metnindeki tutarsızlıklara dair bazı örneklere işaret edeceğim . İlk olarak, eğer tüm günahlar Asael'e atfedilmiş olsaydı (10:8), dünyadaki tüm canlı varlıkların (Nuh, ailesi ve gemideki sınırlı sayıdaki hayvanlar hariç) yok edilmesi için hiçbir gerekçe olmazdı, özellikle de 10:7 ayeti bu atıf için bir neden verdiğinden: "bütün insan oğulları yok olmasın." İnsanların kötü işleri (ki bunlar Tufan'a neden olmuştur) BW'nin özünde (bölüm 6-11) açıkça belirtilmemiştir. ^[289]Şiddet, ıssızlık ve hastalık gibi belirsiz terimler 15:11-12'de kullanılmıştır; ancak bunlar bile insanların günahlarıyla değil, acılarıyla ilgilidir.

10:15'te başmelek Mikail'e "[h]alçakçaların ve Gözcülerin oğullarının bütün ruhlarını yok et, çünkü onlar insanlara haksızlık ettiler." talimatı verilir. ^[290]Bu emrin muhtemelen Tufandan önceki dönemde yerine getirilmesi amaçlanmıştı, tıpkı 10:1-22'deki başmeleklere verilen tüm emirler gibi (Sariel'e Nuh'a yaklaşan tufan hakkında bilgi vermesi ve ona Tufandan nasıl kurtulacağını öğretmesi emredildiği için, 10:1-3). Ancak 16:1'de bu ruhlar "son güne kadar ıssızlaştıracak", yani eskaton dönemi. Bu nedenle Tufandan önce yok olması gereken bu ruhlar yeryüzüne ıssızlık getirmeye devam ediyor.

dikkatinden kaçan bir başka belirgin tutarsızlık daha var gibi görünüyor ­. 6:1'de Gözcülerin güzel insan kadınlarını gördüklerini, onları arzuladıklarını ve arzularını gerçekleştirmek için ilahi iradeye karşı komplo kurduklarını okuyoruz. Bu olayın onların inişinden önce gerçekleştiği açıktır. Ancak 8:1'de, insanlar kızları için süsler yapmakla suçlanıyor, Asael'den bu süsleri nasıl üretecekleri ve gözlerini nasıl süsleyecekleri konusunda talimat almışlar; bu nedenle, insanlık Gözcüleri yanlış yola sürüklemekten suçlu görülüyor. ^[291]Bu ayetlere dayanarak, Gözcülerin ölümlü kadınlarla ilişkiye ancak Asael'in talimatları ve kendilerinin yeryüzüne inişlerinden sonra kandırılmış oldukları açık görünüyor. Dahası, Asael, 6:7'de belirtildiği gibi, komployu organize eden Gözcülerin şeflerinden yalnızca biriydi (ve aralarında en önemlisi değildi; onuncu olarak sayılıyor); bu nedenle talimatları, Tanrı'ya karşı isyanları ve komploları nedeniyle meydana gelen Gözcülerin düşüşünde belirleyici faktör değildi. ^[292]Bu tutarsızlığa ilişkin ­bir akademik açıklama, 6:11'in esasen ­iki geleneğin (hem Semihazah hem de Asael'in) bir karışımı olmasıdır. Ancak, editör bu iki geleneği birleştirmeye çalıştığı ve Asael'i Semihazah'ın liderliğindeki şefler arasında saydığı için bu tatmin edici bir açıklama değildir ­(6:7). Bu tutarsızlık, bu anlatıdaki tutarlılık eksikliğini daha da kanıtlamaktadır. BW metnindeki genel kesinlik eksikliği göz önüne alındığında, ondan ince felsefi/teolojik sonuçlar çıkarmak daha da sorunludur. Ayrıca, çeşitli tutarsızlıkları ortaya koyan sayısız çeviri ve kopyayı hesaba katmak önemlidir.^[293]

3.1.4.3.   Mantıksal Çelişkiler

Sacchi, insanı kirliliğe mahkûm eden kötülüğün kökenini, evrenin (Adem aracılığıyla) ilkel kirlenmesine dayandırır.^[294] Sacchi'ye göre insanlık, insanların özgür iradeye sahip olduğu ve dolayısıyla eylemlerinden sorumlu olduğu anlamına gelen bu durumdan kendini kurtarma yeteneğine sahiptir. ^[295]Ancak bu kavram, Sacchi'nin ­BW'nin insan sorumluluğunu dışladığı ve Asael'in insan oğullarının tüm günahlarından suçlu olduğu iddiasıyla çelişmektedir ( i En. io:8'e göre). ^[296]Dahası, Sacchi "tarih öncesi kirlenme" ile neyi kastettiğini açıklamıyor; yani kötülüğün yaratıcısını tanımlamıyor. Bu ilkel kirlenmenin dünyanın ilahi yaratılışından önce meydana geldiğini ve Tanrı'nın etkilerini geri almaktan aciz olduğunu mu öne sürüyor? İlgili dönemde Yahudi çevrelerinde böyle varsayımlar yapılmazdı, çünkü bunlar zorunlu olarak Tanrı'nın her şeye kadirliğini zayıflatır ve böylece ­her şeye kadirliği kabul eden BW anlatısının temel teolojik kapsamına aykırıdır . ­10:4-15'te Tanrı'nın Başmeleklere, bu "tarih öncesi" kirlenmenin failleri olan günahkâr Gözcüleri bağlamalarını ve onları Son ­Günler'deki nihai yıkımlarına kadar hapiste ve güçsüz tutmalarını emrettiğini okuyoruz. Dolayısıyla, eğer insanlık, ­Sacchi'nin öne sürdüğü gibi, kendisini bu tarih öncesi kötülükten kurtarma yeteneğine sahipse, o zaman Gözcülerin anlatısının sunabileceği teolojik bir mesajı yoktur; Tanrı'yı kötülükten sorumlu tutmaktan kurtarmaz, çünkü bundan kaçınma gücüne sahipti ve insanlığı da aklamaz. Gerçekten de, teolojik bir mesajın olmaması, bu çalışmanın amacını sorgulatmaktadır.

Boccaccini, BW anlatısının “Yahudi rahipliği içinde Enokyanlar ve Zadoklular arasındaki eski bir bölünmeyle” ilgili olduğu teorisini ileri sürer. ^[297]Zadoklular, uygun davranış ve Tapınak kültüne bağlılık yoluyla kozmik düzeni yeniden sağlayabileceğine inanıyorlardı. Buna karşılık, Enoklular “dünyanın, Tanrı’nın yaratılışını kirleten meleklerin orijinal günahı tarafından bozulduğunu” ve “orijinal düzenin Tanrı tarafından bile geri getirilmediğini ve geri getirilemediğini” iddia ettiler. Boccaccini ayrıca “melek günahının bir sonucu olarak, insanların kötülüğün ve kirliliğin yayılmasını kontrol edemediğini” iddia eder. İnsanlar hala eylemlerinden sorumludur, ancak kendilerinin neden olmadığı ve karşı koyamadıkları bir kötülüğün kurbanıdırlar.” ^[298]Bu ifadeler metinsel destekten yoksundur ve ayrıca tutarsız ve kendi içinde çelişkilidir. Gerçekten de, Enokluların Tanrı’nın düzeni yeniden sağlayamayacağını düşünmeleri, Tanrı’nın her şeye kadir olduğunu inkar etmek anlamına gelir. Böyle bir iddia, Boccaccini'nin Enochianların "kötülük ve kirliliğin kontrol edilemez olduğu ve Kudüs'ün gururlu rahipleri de dahil olmak üzere insanların güçsüz olduğu" inancına ilişkin kendi ifadeleriyle de çelişmektedir. Tek umut Tanrı'nın müdahalesidir. ^[299]Enochianlar Tanrı'nın geçmiş düzeni geri getiremeyeceğine inanıyorlarsa, O'nun müdahalesine olan umutları boşuna olurdu. Dahası, hangi klan ve ideolojiden olursa olsun rahiplerin ilahi her şeye gücü yetmeyi reddetmeleri çok düşük bir ihtimaldir.

Burada Boccaccini'nin Enochian rahipleri ve doktrinleri hakkındaki açıklamalarını, argümanında bulunan çelişkileri daha da açıklamak için alıntılayacağım. "Enochian Yahudiliği, ­ikinci tapınağın ve rahipliğinin meşruiyetini doğrudan sorguladı" diye yazıyor. Ardından Han ^[300]son'un şu ifadesini ^[301]alıntılıyor : "Tapınak kültüne karşı sert bir suçlamaya tanık oluyoruz" ­Boccaccini ayrıca Enochianların Zadokileri "kötü gaspçıların suçlu iddiacılığı" ile suçladıklarını iddia ediyor. ^[302]Aynı zamanda Boccaccini, ­söz konusu çatışmayı "Enochianlar ve Zadokiler arasındaki eski bölünmelerle" ilgili olarak tanımlıyor, ancak her iki grubun da "Zadokilerle soyağacı açısından akraba olup olmadıklarından" veya "rakip rahip ailelerinin" üyeleri olup olmadıklarından emin değil. ^[303]Bu ­, rahipler arasında Boccaccini'nin ­"Enochianların tapınak seçkinleri içinde bir muhalefet partisi" olduğu ifadesiyle desteklenen bir iç anlaşmazlığa işaret ediyor.^[304]

Bu argüman bir dizi soru ortaya çıkarıyor. İlk olarak, Enokyanların kimliği belirsizliğini koruyor - Boccaccini'nin iddia ettiği gibi bir grup rahip miydiler yoksa popüler bir Yahudi hareketini mi temsil ediyorlardı? Ve eğer Enokyanlar sadece "tapınak seçkinleri içinde bir muhalefet partisi" ise ve bir "ayrılıkçı grubu" değilse, Boccaccini hangi temele dayanarak Enokyan bir Yahudiliğin varlığını varsayıyor? Dahası, eğer Enokyan rahipler Musa Tevrat'ını ve Kudüs Tapınağı'nı görmezden gelerek "ikinci tapınağın meşruiyetine meydan okudularsa", Tapınak hizmetindeki işlevleri neydi ve konumları nasıl haklı çıkarıldı? Gerçekten de, Tevrat emirlerinin yorumlanması konusunda Kumran ile ana akım Yahudi topluluğu arasındaki önemli farklılıklar, birincisini ikincisinden açıkça ayırmaya yol açtı; bu nedenle, bir grup rahibin, bu kurumun meşruiyetini ve Musa Tevrat'ının bir bütün olarak geçerliliğini sorgularken Tapınak'ta hizmet etmeye devam etmesi mantıksız görünüyor. Boccaccini'nin insanlığın kötülüğün ve kirliliğin yayılmasını kontrol edemediği, ancak eylemlerinden sorumlu tutulduğu iddiası, teodise kavramına meydan okur. Dahası, Tanrı'nın kozmosun kirlenmesini gideremeyeceği iddiası, Tanrı'nın her şeye gücü yeten bir varlık olmadığını öne sürer; bu görüşün İsrail toplumunda, özellikle de yukarıda savunduğum gibi rahipler tarafından kabul edilmesi pek olası değildir. Ayrıca, Boccaccini, Enoch literatürünün Qumran'ın kütüphanesine dahil edilmesinin "Zadokite Yahudiliği ile Enochic Yahudiliği arasındaki çatışmanın MÖ ikinci yüzyılın başında hala çözülmediğini" gösterdiğini öne sürerek Qumran'ı Enochianlarla ilişkilendirmeye çalışır. ^[305]Bu, Qumran'ın da Musa Tevrat'ının merkeziliğini reddettiği anlamına gelir; bu, Qumran'ın büyük ölçüde Tevrat ve Tapınak ­merkezli bir topluluk olduğu düşünüldüğünde düşünülemez. Dahası, bu bir kısır döngüdür: Eğer Boccaccini'nin Zadokiler ile Enokçular arasında bir çatışma olduğu varsayımını kabul etmiyorsak, o zaman Enok'un yazılarının Kumran Kütüphanesi'nde yer alması böyle bir çatışmanın gerçekten var olduğunu ya da o dönemde bir çözüme bağlanmadığını göstermez.

3.2.        Antik Yazarlara
Dayatılmasının Tehlikesi ve
Araştırmamızın Konusuyla İlgili Sorunlara Örnek

Mazzinghi, “Tanrı gökte, siz ise yeryüzündesiniz, bu yüzden sözleriniz az olsun” (MT'de Qoh 5:1; KJV'de Vaiz 4:17) ifadesinin, gök ve yer alemleri arasındaki herhangi bir bağlantıyı ve yeryüzündeki kötülüğü Gözlemcilerin günahları açısından açıklama olasılığını inkar ettiğini öne sürer (“Kötülük anlaşılmaz bir gizemdir”). ^[306]Kutsal Yazıların sayısız şekilde yorumlanabileceği ve yorumlanması gerektiği konusunda hemfikir olsam da, Mazzinghi'nin görüşüne göre BW'nin yazarının iddia ettiği gibi, Qoheleth'in yazarının kötülüğün göksel kökenini çürütmeyi amaçladığı varsayımı beni biraz şaşırttı. Aslında, Kutsal Yazılarda Qoh'dakine benzer açık bir beyan bulsak da, Kutsal Yazılardaki diğer birçok ayet hem gökte hem de yeryüzünde ilahi bir varlığı ima eder. ^[307]Kutsal Yazılar ayrıca Tanrı'nın dünyevi dünya ve insanlıkla ilgili endişesine ve aktif katılımına da atıfta bulunur. ^[308]Mazzinghi'nin Qoh'daki ayeti yorumlaması tatmin edici değildir, hem onun anlayışının metnin kendisinde herhangi bir destekten yoksun olması hem de o dönemde Yahudilerin Qoh'u Kutsal Yazılara dahil etmelerinin (ve Qumran'ın yaptığı gibi kütüphanelerinde inceleyip saklamalarının) Tanrı'nın yeryüzündeki içkinliğini inkar ettiği şeklinde algılanması durumunda pek olası görünmemesi nedeniyle. Mazzinghi'nin Yahudilerin Tanrı anlayışının içkinlikten ­ziyade aşkınlık olduğuna inanmak için nedenleri olabilir, ancak ilgili dönemdeki Yahudi ilahiyatçılarının böyle bir Epikürcü doktrini destekleyeceklerini ve yayınlayacaklarını öne sürmek oldukça zorlama görünüyor. Kutsal ­metin şiirleri, özellikle Qoh gibi belirsiz ve anlaşılması zor bir metinde, teolojik ilkelerin kanıtı değildir (diğer İncil ifadelerinden çıkarılan görünüşte çelişkili ilkelerle karşılaştırılmalıdır ­).^[309]

İlk bakışta, “Tanrı gökte, siz ise yerdesiniz; bu yüzden sözleriniz az olsun” (MT'de Qoh 5:1; KJV'de Eccl 4:17) ayeti belirsiz görünüyor. Aslında Mazzinghi'nin öne sürdüğü gibi Tanrı yeryüzünden tamamen uzaksa, o zaman neden Tanrı'ya yaklaşalım ki? Mazzinghi'nin hesaba katmadığı şey, bu ayetin göründüğü bağlamdır; bu da belirli bir dua biçimine atıfta bulunulduğunu açıkça ortaya koyar. Dolayısıyla, yazar duadan uzak durmayı önermiyor, ancak Tanrı'ya dua etmenin doğru biçimi hakkında rehberlik sunuyor. Bu çalışmanın kapsamında yazarın bu belirli ayetle ilgili niyeti üzerinde durmak yoktur; sadece Mazzinghi'nin yorumunun, ilahi içkinlik ve eski Yahudi inancındaki kötülüğün kaynağı gibi önemli konularda devrimci bir ^[310]Weltanschauung kavramını desteklemek için fazlasıyla hatalı olduğunu göstermek istiyorum.

Burada akademisyenler RE Murphy ve J. Crenshaw'ın ifadelerini alıntılamak faydalı olabilir. Murphy şöyle yazıyor: "Kendi sakat varsayımlarına hapsolmuş modern yazarlar tarafından kaç tane uçuk teori ortaya atıldı ­? Antik tefsirlerin kaprisleri ve aşırılıkları bile günümüz akademisyenliği üzerinde ayıklatıcı bir etki yaratabilir." ^[311]Crenshaw şöyle yazıyor: "Son çare olarak Qoheleth'in yorumcunun ruhunu yansıtan bir ayna olması mümkün. Eğer öyleyse, ­güvenilir aynaları takdir etmek için akademik alanda yeterli kibir vardır." ^[312]Gerçekten de, bizim durumumuzda Mazzinghi'nin kötülüğün kökenine dair modern bir anlayışı antik bir metne dayattığı anlaşılıyor. Kişisel dini inançlarının onu antik Yahudi yazılarında ilahi aşkınlık ile içkinlik arasında bir tartışmaya yöneltmiş olması da mümkün (ki, Qoheleth'in yazarının niyetinin bu olduğunu savunuyor). ^[313]Kültürel etkilerin akademik araştırmaları etkilediğine dair bir başka örnekle, JJ Collins'in durumunda karşılaşıyoruz. Collins, "bu hikayenin [Adem ve Havva] İbranice İncil'in geri kalanında neredeyse hiç yansıtılmadığını bulduğumda şaşırdığımı" yazıyor. Collins'in ^[314]gözden kaçırdığı şey, Batı medeniyetinin ve Hristiyan teolojisinin asli günahla ilgili gelişiminde çok önemli olan Adem ve Havva anlatısının, eski İsrailliler tarafından açıkça bu şekilde algılanmamış olmasıdır. Eski Yahudi edebiyatının orijinal amacını ve bu edebiyatın yayıldığı zamanda nasıl karşılanmış olabileceğini belirlemeye çalışırken, eski İsraillilerle daha uyumlu bir tutum benimsenmelidir.^[315]

3.3.   BW Teodise İkilemini Çözüyor Mu ?

BW anlatısı, kötülüğü yarattığı için İlahi Varlığın teolojik bir affı olarak yorumlanamaz, çünkü Enoch kitabına göre Tanrı her şeyi yaratmış, her şeyi öngörmüş ve dünyayı kendi planlarına göre yönetmiştir; ^[316]her şeyi bilen, her şeye gücü yeten ve her yerde hazır bulunandır (1 En. 9:5, ii). Bu, O'nun Gözlemcileri, geleceklerinin ne getireceği ve yapacakları eylemler hakkında tam bir bilgiyle yarattığı anlamına gelir. Dahası, her şeyi yarattığı için kötülüğün varlığından da sorumludur. ^[317]Gözlemcilerin anlatısı bu ilkeyle çelişmez. ^[318]Tanrı'nın her şeyi bilen ve her şeye gücü yeten, aynı zamanda mutlak iyi olduğu anlayışı, Tanrı'nın kötülük olmadan bir dünya yaratabileceği için teodise sorununu yaratır. Müslüman Kelamından ilham alan Maimonides'in, Tanrı'nın kötülüğü yaratmadığını öne sürerek çözmeye çalıştığı konu tam olarak budur; Maimonides'e göre bu, yalnızca iyiliğin yokluğudur. ^[319]Böylece, i En. İnsanın kötülüğü yarattığını beyan eden 98:4, teodisi sorununu tatmin edici bir şekilde çözmez; aslında, yazar ilahi iyiliği hiç sorgulamamayı seçer. Fakat Tanrı'nın kötülüğü yaratmadığı teorisine göre bile, yine de onun varlığından sorumlu olmaya devam eder, çünkü Gözcülerin (kötülüğün kökü olduklarını varsayarak) Tufan'dan önce dünyaya böyle bir kötülüğü sokmasını ve Tufan'dan sonra ve tüm kötü insanların ve "yeryüzünden tüm sapkınlığın" yok olmasından sonra (10:16) yeniden sokmasını önleyebilirdi.

Ayrıca, Adem ve Havva, ilk kaydedilen günahkarlar olarak Gözlemcilerden önce geldiler ­. ^[320]1 Enoch 10: 20'de , Michael dünyayı kanunsuzluktan temizlemek için gönderilir ve Enoch Mektubu'nun yazarı (98:4), kanunsuzluğun yeryüzüne yukarıdan yerleştirilmediğini, ancak insan tarafından yaratıldığını beyan eder. Özellikle, yazar, dünyaya kötülüğü getiren Adem ve Havva'nın günahına atıfta bulunur ve 1 En. 32:6 bu günahın cezasını belirtir. ^[321]Adem ve Havva'nın ve Kabil'in günahlarını göz ardı eden ve bunun yerine Gözlemcilerin kötülüğün birincil kaynağı olduğunu iddia eden bilginler, "Enochianların" bazılarının öne sürdüğü gibi Musa Tevrat'ını ve anlatılarını reddettiğini iddia etmemelidir, çünkü günahları ve cezaları 1 En. 32:6 ve 22:y'de açıkça görünmektedir. ^[322]Bu, çok tartışılan bir konudur ve Gözlemcilerin birincil kötülük kaynağı olduğu teorisine yalnızca "döngüsel kanıt" olarak hizmet eder.

Gözcüler anlatısının yazarı ve redaktörünün, yukarıda alıntılanan, Tanrı'nın kötülüğü yarattığını kabul ettiği yönündeki İşaya'nın iddiasından habersiz olup olmadıklarını veya bunu önemsiz veya hatta yanlış olarak görmezden gelmeyi seçip seçmediklerini merak ediyor insan. ^[323]Aynı soru, iddia edilen "Enoch Yahudileri" olan okuyucuları için de geçerli: Musa'ya veya Tevrat'a herhangi bir atıfın olmamasının "Enoch Yahudileri"nin her ikisini de reddettiği anlamına geldiği teorisine uygun olarak , İsrail'in tüm peygamberlerini lEnoch'ta bahsedilmediği için mi görmezden geldiler? Bunun böyle olduğuna inanmıyorum, çünkü bu tür teoriler okuyucuların beklentilerinin ufkunda olmazdı. ^[324]Bilim insanlarının böylesine önemli bir soruyu ele almada başarısız olmalarına şaşırıyorum.

3.4. Akademik
Önermelerin Metodolojik Sorunları ve Bir Karşı Önerme

3.4.1.   Mitlerden Çıkarımlar

D. Suter, kötülüğün kökeninin etiyolojisinin Gözcüler hikayesinin odak noktası olduğu varsayımını kabul etmez; bunun geleneksel Yahudi Adem mitine zıt olacağına inanır. Ona göre, BW'deki Gözcüler mitinin iki temel odak noktası vardır: insan eşleri alarak kirletilen meleklerin saflığı ve gayri meşru evlilikleriyle kirletilen Kudüs rahipliğinin aile saflığıyla ilişkisi. ^[325]Suter'e sorduğum birincil metodolojik soru, mitler tipik olarak yaşamları boyunca muazzam miktarda değişime uğradığı göz önüne alındığında, belirli bir mitin orijinal amacını gerçekten bilip bilemeyeceğimizdir. Gerçekten de, yeni dinlerin bayramları yeniden sahiplendiğini, onlara yeni anlamlar ve önem atfettiğini görüyoruz. Bazen orijinal niyet yeninin arka planında kalır, ancak çoğu zaman unutulmuşluğun uçurumunda kaybolur. Yahudi mitolojisinden bazı örnekler: Birincisi, buzağılama mevsiminin başlangıcıyla bağlantılı olan (bugün spekülasyon yapıldığı gibi) eski bir mit olan kapı direklerine kan sürülmesi (Çıkış 12:22) tamamen yeni bir anlam ve tarihsel temele kavuştu; ^[326]ikincisi, bilim insanlarının kırmızı düve töreninin kökenlerini (Sayılar 19. bölümdeki ritüel temizlikle ilişkilendirilir) açıklayamadıklarını görüyoruz. Benzer şekilde, Gözcüler miti başlangıcından bu yana (muhtemelen farklı bir—yani Yahudi olmayan—kültür tarafından yaratılmış) birçok değişikliğe uğradı; mitin özlü Kutsal Yazılar kaydından, miti ayrıntılı olarak açıklayan ^[327]lEnoch ve Jubilees'teki ayetlere kadar. Denenmiş ve doğru yolu izlemek adına, Enoch versiyonunu bu anlatının Yahudi yapılandırmasındaki gelişimindeki son aşama olarak anlamamızı öneririm. Mitin, Genesis'in son düzenlemesinden önce İsrail'de genel olarak bilindiğini varsaysak bile, bu hipotez bozulmadan kalır.^[328]

Bu nedenle, BW anlatısının ilk özünün (6-16. ayetler) amacının belirsiz Kutsal Kitap kaydını açıklığa kavuşturmak olduğunu varsayıyorum. Orijinal metnin özlü olması, belki de hikayenin putperest kökenlerini gizlemek içindi (bu, çevredeki kültürlerden alınan birçok İncil anlatısına benzemezdi). Hikayenin daha ayrıntılı bir şekilde açıklanması, Gözcülerin günahları ve ^[329]cezaları ile kötülüğün yok edilmesi ve doğruların kurtuluşu (10:17) gibi ­canlı tasvirlerin eklenmesi ­, doğruluğun ve gerçeğin mutlak egemenliğe sahip olacağı eshatolojik bir dönemde, bunu otantik bir Yahudi anlatısı haline getirdi.^{[330] Sonuç olarak, anlatı, [331]}lEnoch ^8'in edebi yapısından da anlaşılacağı gibi, doğrular için sınırsız ödül ve günahkarlar için sonsuz ceza vaadiyle ayrıntılı bir öğütleyici esere dönüştürüldü.

3.4.2.   BW'nin Amacı ve İşlevi

Suter, Gözlemcilerin anlatısını öncelikle Kudüs rahipliğine karma evlilikler yaptıkları için saldıran ve bu tür evliliklerin rahipliğin saflığı üzerindeki etkilerini anlatan bir polemik olarak görüyor. Teorisi herhangi bir metinsel desteğe sahip değil ve " ^[332]mitteki düşmüş meleklerin merkeziliği" ­algısına dayanıyor . Ben onun teorisine ­metodolojik ve olgusal gerekçelerle karşı çıkıyorum ve destekleyici kanıtlarının aslında asılsız olduğunu savunuyorum. Mitin kendisi, yani Gözlemcilerin hikayesinin özü ile yazarın/editörün mitten çıkardığı merkezi mesajı aktardığı kitabın tamamı arasında ayrım yapmak önemlidir. Bizim amaçlarımız açısından, orijinal mitin nasıl anlaşıldığı sorusu ve ­bu mitin yaratıcısının niyeti ve algısı hakkındaki spekülasyonlar büyük ölçüde alakasız. ^[333]Önemli olan, kitabın yazarlarının ve daha da önemlisi editörün ve ilk okuyucuların mitten ve ­Enoch'taki açıklamasından ne çıkardıklarını araştırmamızdır . ^[334]Örneğin, Hıristiyanlar İsa'nın gelişini Eski Ahit'in çeşitli metinlerinden çıkarsadılar, ancak ­bu pasajların eski okuyucularının aynı sonuçlara ulaşmadığı açıktır. ^[335]Bu farkındalık, ­kitabın ortaya çıktığı dönemde İsrail toplumunda yaygın olan teolojik bakış açısı hakkında daha iyi bir fikir edinmemize yardımcı olabilir. Gözcüler miti durumunda, ­daha sonraki İsrail edebiyatında önemli ideolojik ve teolojik değişiklikler geçiren diğer Yaratılış mitlerinde olduğu gibi, ^[336]eserin altta yatan doktrinlerini anlamaya çalışmalıyız, Mezopotamya ideolojik temelini belirlemeye çalışmamalıyız.^[337]

Daha sonraki bir çalışmada Suter, mitolojileri paradigmalar, yani öğretici benzetmeler olarak algılar. ^[338]Ayrıca ilgili dönemin Yahudi edebiyatının analizinin, Gözlemcilerin anlatısının o dönemde nasıl algılandığına dair bir içgörü sağlayabileceğini öne sürer (böylece eski ve günümüz okuyucularının belirli bir benzetmenin mesajını kavrama biçimleri arasında farklılıklar olabileceğini kabul eder). Modern düşünceyi eski yazarlara ve okuyuculara empoze etmeye karşı argümanımla hemfikir olacağına inanıyorum. BW'nin yapısının yakından incelenmesi amacını göstermeye yardımcı olabilir: ^[339]1-5. bölümler, esere bir giriş görevi görür ve sonuçla birlikte kitabın temel motifini gösterir. ^[340]1:1-7. ayetler ilahi Yargı Mahkemesi'ni tasvir ederken, 1:8 Mahkeme'nin birincil işlevini, yani doğruların övgüsünü ve ödülünü belirtir ve 9. ayet kötülerin mahkumiyetini ve cezasını belirtir. Böylece, en başından itibaren doğrular için ödülün önemini gözlemliyoruz. 2:1-5:4 ayetleri ­kötülerin günahının doğasını açıklar (doğruların iyi işleri açıklamaya ihtiyaç duymaz) ve cezalarından bahsedilmesi 5:5-6a'da gelir. Ancak doğrular ve onların mükafatı, günahkarların cezasından çok daha kapsamlı bir şekilde tasvir edilmiştir; bu da bu kitapta doğruların merkeziliğini daha da gösterir. ^[341]Eserin en kısa unsuru olan Gözcülerin isyanı miti, 6:1 ile 8:4 arasında kaydedilmiştir ve bunu, Gözcülerin yanlışlarına verilen göksel tepkinin bir açıklaması takip eder. Nuh'un kurtuluşu konusuna kısa bir eklemeden sonra, metnin geri kalanı (10:4'ten BW'nin 36:4'teki sonuna kadar olan ana içerik) doğruların nihai mükafatını ve kötüler için intikamı tasvir eder. Bu son bölüm, Gözlemcilerin eylemleri ve etkileri nedeniyle onlara karşı ayrıntılı bir yasal suçlamayla başlıyor ve onları sonsuz lanetlenmeye ve tüm günahkarlara uygulanan (affedilme olasılığı olmaksızın) sıkıntılara mahkûm etmeye devam ediyor.

lEnoch'un sonraki bölümleri BW'nin genel örüntüsünü izler. Canlı bir dille, iyilerin ödülünü ve kötülerin ağır cezasını anlatırlar ve kanıt olarak BW anlatısından "tarihsel" olayların yanı sıra geçmişten benzer olaylar ve geleceğe dair kehanetleri gösterirler. Kitabın ­işlevsel sonucu olan Epistle'ın sonucu (104:9 105:2), özünü özetler: günahkarların kötülüğünün ve iyilerin sevincinin ve ödülünün bir tasviri. Bir kez daha, metnin son dizeleri, yazarın/editörün kötülerin cezasından çok iyilerin ödülüne daha fazla önem veren orijinal amacını daha da vurgulamaya yarar. ^[342]Dolayısıyla, editörün ödül ve ceza hakkındaki vaazına gerçeklik katmak için Gözlemciler mitini kullandığı açıktır. ^[343]Son olarak, Gözcüler'in anlatısının editörün genel amacının merkezinde olmadığına dair daha fazla kanıt metnin kendisinde bulunabilir: Yazar/editör hem iyilerin ödülünü hem de günahkarların cezasını tasvir ederken, yalnızca kötülerin zor durumunun tasviri Gözcüler miti tarafından doğrulanmaktadır. Doğruların ödülünün tasvirleri için benzer bir "tarihsel" destek gösterilmemiştir. Gözcüler'in anlatısı bu nedenle kitabın amacının yalnızca bir yönüyle (tövbe çağrısı) ilgilidir ve bu nedenle çalışmanın merkezi odağı olarak algılanamaz. lEnoch'un basit yapısı göz önüne alındığında , gizli niyetleri (makul metinsel destek olmadan) ortaya çıkarma girişimleri haksız görünmektedir. Gözcüler'in anlatısının niyeti ve amacı hakkındaki birçok farklı akademik varsayımın hepsi sorunludur, çünkü hiçbiri metinle uyuşmamaktadır.^[344]

lEnoch editörünün BW'yi genel öğüt verme amacı için destekleyici kanıt olarak kullandığını varsaymalıyız . Gerçekten de, BW'yi kötülüğün dünya dışı bir kaynağını onaylayan bir metin olarak algılamış olsaydı, onu dahil etmezdi, çünkü metin en iyi ihtimalle bu temel amaca yabancıdır ve 98:4'te kabul edilen insanın kötülüğü "yaratma" rolüne ilişkin açık Kutsal Kitap iddialarıyla çelişir.

3.4.3.   Suter'in Destekleyici Kanıtlarının İncelenmesi

3.4.3.1. Yasaklanmış Cinsel İlişkinin Eşler veya Çocuklar Üzerindeki Sonuçları

D. Suter, Gözcüler'in anlatısının kötülüğün kökenlerini araştırmak için yazıldığı varsayımını reddeder. ^[345]Ona göre, bu ­geleneksel (Yahudi) Adem mitine aykırıdır. Bunun yerine, "meleklerin eylemlerinin hem kendileri hem de torunları üzerindeki etkisi, mitin temel kaygısıdır" diye yazar. Suter'e göre, bu anlatının amacı, kendilerine yasak olan kadınlarla evlenerek aile saflığını bozduklarını öne sürdüğü Kudüslü rahiplerin örtük eleştirisi olarak hizmet etmektir. Benzer şekilde, G. Macaskill anlatının öncelikli olarak rahipler ve Yahudi olmayanlar arasındaki yasak evliliklere odaklandığını ileri sürer. ^[346]Bu yasak evliliklerin etkileriyle ilgili çeşitli akademik teorilere itiraz etmek istiyorum . Suter, ­1 En. 10:9'un Yunanca versiyonunda meleklerin ve kadınların yavrularına atıfta bulunmak için gevşek bir şekilde kullanılan ­mamzerim terimini alıntılar , " meşru evlilik derecelerinin ötesinde yapılan bir evlilik." Ancak, hahamların tanımladığı şekliyle bu muammalı kutsal metin terimi, özellikle ­zina, ensest ve benzeri yollarla gebe kalan çocukları ifade etmek için kullanılır;^{[347] [348]}tüm yasaklanmış birlikteliklerin yavruları için genel bir terim değildir. Bu nedenle, BW'nin İsrailli kadınlarla evlenmek için rahiplere karşı bir polemik oluşturduğunu varsaysak bile (ki bu yalnızca ­Kumran yasalarına göre yasaktı), bu tür birlikteliklerin yavruları kesinlikle mamzerim değildir . 100 Benzer şekilde, bir rahip ve bir Yahudi olmayan kadının birleşmesi

Hahamlık hükümlerine göre, nesli ^[349]mamzer kılmaz . Bazı yasaklanmış cinsel ilişkiler, rahip olarak hizmet etme yeterliliklerinden ziyade, çocukların aile saflık durumunu etkileyebilir, ancak Kutsal Yazılara göre bunlara "   mamzer" değil, "khalal" denir.^[350]

lEnoch'un Yunanca tercümanı , yasaklanmış evliliklerin yavrularını belirtmek için daha iyi bir terim olmadığı için, İncil terimini kullanmıştır. Ayrıca, birincil orijinal versiyonun yazarı tarafından kullanılan Aramice teriminden habersiziz; dolayısıyla, ikinci veya üçüncü bir çeviri versiyonu, diğer karşıt kanıtlara zıt bir varsayım için kanıt olarak kullanılamaz. Suter, Gözcüler mitinin "meleklerin kendilerinin saflığı ve insan eşleri almaktan kaynaklanan bedenlerinin kirlenmesiyle ilgili" olduğunu ileri sürer; "meleklerin eyleminin insan ırkı üzerindeki etkisinin, saflıklarıyla ilgili endişeye göre ikincil olduğunu" savunur. Suter, dönemin karşılaştırılabilir Yahudi edebiyatından BW'yi daha iyi anlayabileceği tezini desteklemek için birkaç ek argüman sunar -benim görüşüme göre hiçbiri tatmin edici değil. ^[351]Bu genel yaklaşıma katılırken, Suter söz konusu edebiyattan ikna edici metinsel kanıt göstermeyi başaramaz. Sonuç olarak, Gözcüler anlatısının amacının ve işlevinin, metnin kendisinin yakından incelenmesiyle en iyi şekilde anlaşılabileceğine inanıyorum. Üstelik, anlatının özü rahiplerin eleştirisiyse, Gözcülerin aile saflığına aykırı davrandıkları için aldıkları cezanın, ilahi bir emre itaatsizlik ederek belirlenen zamanda ortaya çıkmadıkları için yıldızların aldığı cezayla (18:14-15) birleştirilmesini nasıl açıklayacağız? Suter, varsayımını 6-16. bölümlerle sınırlıyor, ancak 17-36. bölümlerin ­farklı bir yazar tarafından yazıldığını varsaysak bile, düşmüş melekler ve yıldızların birleştirilmiş anlatıları, redaktörün rahiplerin saflık durumunu eleştirmek için yola çıkmadığını gösteriyor . Dahası, 10:14-11:2'de bahsedilen ceza açıkça tüm insan günahkarlarına ve onların sayısız kötü işlerine atıfta bulunuyor ve belirli bir günahla suçlanan sınırlı bir rahip grubuyla sınırlı değil.^[352]

yasaklanmış evlilikler hakkındaki varsayımına hatalı yorumlara dayanarak ^[353]vardığına inanıyorum . ­Suter, ­Levi'nin Ahit'indeki (9:10) bir rahibin lekesiz veya kirli olmayan bir eş alması gerektiği yönündeki hükmü, ­Ezra ve Nehemya tarafından çıkarılan karma evlilik yasağıyla ilişkilendirir ve bu nedenle tüm evlilik kısıtlamalarını benzer şekilde "aile saflığını" sağlamayı amaçladığını algılar. Bu temelde, Ezra'nın kararnamelerinin " ­rahipliğin saflığını korumak için nispeten kapalı bir çevre içinde rahip evliliklerine yönelik bir eğilimi" yansıttığını savunur. Ancak, Suter'in alıntıladığı Levi, Josephus ve Philo'nun Ahit'indeki rahiplerin evlilik kısıtlamaları, Kutsal Yazılar'da gerektiği gibi sıralanmıştır ve Ezra ve Nehemya tarafından konulan kısıtlamalarla ilişkili değildir; halkın farklı kesimlerine uygulanır ve farklı motivasyonlardan kaynaklanır. ^[354]İlk kurallar dizisi yalnızca ­rahiplere uygulanırken, Ezra ve Nehemya tarafından konulanlar, rahipler de dahil olmak üzere tüm İsrailliler için yasak olan karma evliliklerle ilgilidir;^[355] Ancak bu yasak evliliklerin “aile saflığı” (Suter’in tezinin özü) üzerinde hiçbir etkisi yoktur; bu konu, Lev 21. bölümde tanımlandığı gibi, özellikle rahiplerle ilgilidir. ^[356]Aslında, Ezra ve Nehemya’nın Yahudi olmayan kadınların ve çocukların gönderilmesi yönündeki kararnamesi, soyağacı saflığını koruma arzusundan ziyade siyasi kaygılarla motive edilmiştir.^[357] Liderlerin amacı, yozlaştırıcı etkileri ortadan kaldırmak için Yahudiler ve Yahudi olmayanlar arasında net bir ayrım oluşturmaktı. Dahası, bu kararlar yalnızca rahiplere atıfta bulunmuyordu, tüm İsrailliler için geçerliydi.

, toplumun en üst kademelerinin bile bu suçlardan suçlu olduğunu vurgulamak için, rahipler ve prenslerin gayri meşru karma evlilikleri sorununu ön plana çıkardılar (Ezra 9:1-2; Neh 13:28). Nickelsburg'a göre, Ezra " ­İsraillilerin çoğunun, ancak özellikle önemli sayıda rahip ve Levilinin yabancı kadınlarla evlendiğini" keşfetti. ^[358]1 Bu iddiaya katılmıyorum (bu arada, Suter'in teorisini destekler) çünkü bu, Ezra 9:1'in orijinal metniyle uyuşmuyor: "Bunlar yapıldıktan sonra, önderler bana gelip, 'İsrail halkı, rahipler ve Levililer de dahil olmak üzere, iğrenç uygulamalarıyla komşu halklardan kendilerini ayırmadılar' dediler."

Ayrıca, Gözcülerin davranışlarının sonuçları ile rahiplerin eylemlerinden kaynaklananlar arasında önemli bir fark vardır. Gözcüler, yasaklanmış ilişkileriyle kendilerini kirlettiler ­(bu, lEnoch'ta yeterince vurgulandığı gibi, yalnızca failleri etkiledi ). ^[359]Ancak rahipler ve Baş Rahip söz konusu olduğunda, yasaklanmış birliktelikler, kendilerini kirletmeden, ortaya çıkan yavruları Tapınak'ta hizmet etmeye uygunsuz hale getirdi. Bu nedenle, Gözcülerin anlatısı, ­rahiplerin "aile saflığına" zarar verdikleri için örtülü bir eleştiri olarak anlaşılamaz. Lev 21:15, Baş Rahibin belirli bir grup kadınla evlenmesinin yasaklanmasının nedenini açıkça belirtir: "böylece, halkı arasında yavrularını kirletmeyecek." Kutsal ^[360]Kitap'ta bu tür birlikteliklerin rahibin statüsünü etkilediğine dair ^[361]hiçbir belirti yoktur . ­Gerçekten de, hahamlara göre, rahip, suçundan dolayı otuz dokuz kırbaçla cezalandırıldı (b. Kid. 78a), ancak Tapınak'ta hizmet etmeye devam etmeye uygun kaldı. Qumran da Gözcülerin günahının etkisi ile rahiplerin günahının etkisi arasında ayrım yapar. 4Q531 UQEnGiants ^c ar) 1:1'de "Gözcüler kirletildi" diye okuruz, ancak 4Q396 (4QMMT ^c ) IV:io-ii'de bir rahibin yasaklanmış evliliğiyle ilgili olarak "ve] birbirleriyle birleşip [kutsal] tohumu [ve ayrıca] kendi (kendi) [tohumlarını] fuhuşla kirletirler ­" diye okuruz. Rahibin günahı yüzünden kirletilmesinden hiç söz edilmez.

3.4.3.2. Qumran Yazıtlarından Suter'in Kanıtlarının Geçerliliğine İlişkin Argümanlar

Suter, tezini desteklediği için CD II: 16-21'deki öğüdü alıntılar, ancak bu öğüdün yalnızca rahiplere değil, Tanrı'nın emrini yerine getirmeyen (bunun yerine günahkâr dürtülere boyun eğen) tüm günahkârlara atıfta bulunduğunu belirtir. ^[362]Yazar, birçok kişinin, hatta "eski zamanların güçlü ve yiğit adamlarının", yani Gözcülerin bile günahkâr düşünceler yüzünden yoldan çıktığını uyarır. Gözcüler ve oğulları tarafından işlenen günahların doğasını şöyle anlatır: "Tanrı'nın emirlerine uymadılar" ve "kendi isteklerini yaptılar"; ancak günahın ayrıntılarını atlar; bunlar muhtemelen kapsayıcı günaha, Tanrı'nın emrinin temel ihlaline göre ikincil olarak kabul edilir. Dolayısıyla CD suçlamaları, Suter'in iddialarına rağmen rahiplere veya Tapınağın kirletilmesine atıfta bulunmaz. ^[363]Benzer şekilde, Suter'in de alıntıladığı Levi ve Naftali'nin Ahitleri, rahiplerin günahlarının karakterinin Gözcülerinkiyle bağlantılı olduğunu öne sürmez. Suter, Ahitler ve Kumran'dan destekleyici kanıtlara atıfta bulunur, ancak bu kanıtlar şüphelidir. T Levi 14, rahiplerin gelecekteki çeşitli yanlışlarını sıralar, ancak cinsel suistimal yoluyla kirlenmelerinden hiç söz edilmez; aslında, rahipler evli kadınları ve bakireleri kirletmekle suçlanırlar. Dahası, T. Naph. 4:1'de, yazar (Enoch'u okuyarak) İsraillilerin günah işleyeceğini bildiğini beyan ettiğinde, rahiplerden değil, tüm İsraillilerden bahsetmektedir. Bu nedenle, Gözcülerin günahları ile rahiplerin günahları arasında hiçbir bağlantı yok gibi görünmektedir, bu da Gözcülerin anlatısının Suter'in iddialarına rağmen rahipler tarafından yapılan karma veya gayri meşru evliliklere karşı vaaz vermeyi amaçlamadığını daha da vurgular. ^[364]Martha Himmelfarb, rahiplerin suçlandığı yasaklanmış evliliklerin hiçbirinin Gözcüler'in anlatısında yer almadığını belirterek Suter'in hipotezini çürütüyor; ^[365]yani rahiplerin belirli kategorilerdeki kadınlarla evlenmesi yasaklanırken, Gözcüler'in evlenmesi kesinlikle yasak.

BW yazarının suçlamasının amacını, eğer suçlamaysa, gizlemesi için geçerli bir neden yoktur. Qumran yazarı gibi, rahipleri isimlerini açıklamadan ağır bir suçla açıkça suçlayabilirdi. Bir metnin amacını gizlemek, ­belirli bir gruba ve belirli bir ihlale yönelik bir suçlamanın amacını ve işlevini zayıflatır. Bu nedenle, BW anlatısının tarzı, ­rahiplerin yasak evlilikleriyle ilgili örtülü bir suçlama olarak mantıksız hale getirir.

Şimdiye kadar sunulan tüm argümanlar ışığında, BW anlatısının ve/veya lEnoch'un birincil amacının ne kötülüğün kökenlerini tasvir etmek ne de rahipleri yasaklanmış birlikteliklere girdikleri için eleştirmek olduğuna inanıyorum. Ne de karma evlilik, Watchers'ın yazarının veya lEnoch'un yazarlarının/düzenleyicilerinin odak noktasıdır. ^[366]Aksine, eser, doğruların ödüllendirilmesi ve günahkarların cezalandırılması hakkında vaaz vererek İsraillileri doğruluğa teşvik etmeyi amaçlayan bir öğüt metnidir. BW (göksel vahiyleri ima eder) ilk dinleyicileri ve daha sonra okuyucuları büyüleyebilecek ve vaaza bir gerçeklik havası katan faydacı bir araç olarak hizmet etti.^[367]

3.5.   Antik Metinlerin Yazarlarına ve Okuyucularına Modern Kavramları Dayatmanın Tuzakları :

Dönemin Metinlerinden Farklı Anlayışların Kanıtı —İsa'nın Benzetmeleri

Antik okuyucunun belirli bir metne nasıl yaklaşıp anlayabileceği ile modern muadilinin bunu nasıl yapabileceği arasındaki makul farklılıkları tanımamız esastır. Bu, özellikle bir eserin genel kabulünün tarihsel kayıtlarının seyrek olduğu veya tamamen yok olduğu bu gibi durumlarda geçerlidir. Bu olgunun örnekleri olarak, İsa'nın birkaç benzetmesini inceliyorum; yazarın niyetini açıklayan önsöz ve sonsözler olmasaydı, bunlar kesinlikle sayısız olası yoruma açık olurdu.

İsa, dinleyicilerine İyi Samiriyeli benzetmesinin anlamını açıkça anlattı (Luka 10:25-37), paradigmatik işlevi ve edebi yapısı Gözcüler Kitabı'nınkine benzer (ancak bazı temel farklılıklar vardır). Benzetme, amacını açıkça belirten bir girişle başlar: "Ebedi yaşamı miras almak için ne yapmalıyım?" sorusunu yanıtlamak. Dinleyiciyi bu ödülün peşinde yönlendirmeyi amaçlayan benzetme, kötü ve nefret edilen Samiriyeli'nin bile sevilmesi gerektiğini ve tam da böylesi kesin bir sevgiyle kişinin ebedi yaşamı hak ettiğini belirterek sona erer.

İsa bu benzetmenin kesin amacını ve anlamını açıklamayı ihmal etseydi, modern bakış açılarına sahip çağdaş bilginler kesinlikle farklı yorumlar sunacaklardı. Örneğin, benzetme erdemli davranışlar beklenen din adamlarını eleştirmek olarak yorumlanabilirdi. İsa'nın sıradan Yahudi nüfusu arasından bir örnek getirmediği, ancak bir rahibin ve bir Levilinin yanlış davranışına işaret ettiği göz önüne alındığında, böyle bir spekülasyon oldukça makul görünüyor. Yine de bu tür yorumların metnin modernist bir okumasından kaynaklandığı açıktır.

Farklı bir yorumun olası modern bir örneğini düşünün­ benzetme—İsa'nın zina eden kadını savunması (Yuhanna 8:3-11)— ki bu, verilen açık açıklamanın yokluğunda İsa'nın gerçek niyetiyle çelişirdi. Modern yorumlama biçimlerimizi uygulayarak ­, İsa'nın zina eden kadını (toplumun onu cezalandırma arzusuna karşı) savunduğunu, onun tamamen erdemsiz olmadığını kanıtlamak için, onun kötü davranışıyla ilgili bazı hafifletici etkenler arayarak çıkarabilirdik. Bu, ­toplumun hem kötü adamlar hem de kahramanlar olmak üzere uç unsurlarının nüanslı bir tasvirini sunmaya çalışan birçok edebiyat ve film eserinde uzun uzadıya incelenen nispeten modern bir fikirdir. Tipik bir örnek , konusu esasen İsa'nın zina eden kadın benzetmesiyle aynı olan Guy de Maupassant'ın ­Boule de Suif hikayesidir. Maupassant'ın hikayesi, bir fahişenin erdemli davranışını , toplumun sözde ahlaki unsurlarının duyarsız davranışıyla karşılaştırır . ­İsa'nın taşlanmasına karşı çıkmasının, ölüm cezasına karşı ideolojik muhalefetinden kaynaklandığını da varsaymış olabiliriz. Ancak açıklamalarından da açıkça anlaşılacağı üzere, İsa zina yapan kadını savunmuyordu ­: aksine, hem suçlayanların hem de toplumun genelinin günahkâr olması nedeniyle toplumun onu taşlamaya ahlaki bir hakkı olmadığını belirtiyordu (modern bir yasal yaklaşımda pek de ağırlığı olmayan bir akıl yürütme biçimi). ^[368]Eski metinleri yorumlamak için bir rehber olarak Yeni Ahit'e, özellikle İsa'nın benzetmelerinin ve benzer metinlerin kayıtlarına bakmaktan faydalanabiliriz. İsa benzetmelerinin ardındaki mesajları açıkça belirttiği için, onun zamanındaki genel düşünce biçimi hakkında bir şeyler öğrenebilir ve böylece modern yorumlama yöntemlerini eski metinlere yansıtmaktan kaçınabiliriz.

Şimdiye kadar, modern düşünce ve yorumlama modlarını antik yazılara uygulamanın beraberinde getirdiği çeşitli zorlukları ve potansiyel riskleri belirtmeye ve açıklamaya çalıştım. Elbette, hipotezimin tam da bu nedenle sorgulanmaya karşı bağışık olmadığının ve kendi hipotezimin modern bakış açımın sonucundan başka bir şeye bağlanamayacağının farkındayım. Bu meşru bir meydan okuma olsa da, gerçek metinsel kanıtlara güveniyorum (örneğin, editörün lEnoch'un çeşitli bölümlerini tek bir belgeye dahil etmesine ilişkin değerlendirmem ve ilgili dönemlere ait çağdaş Yahudi yazılarını incelemem). BW'nin yazarının orijinal amacı veya kitabın temel unsurları hakkında ne düşünülürse düşünülsün, bu tür bir düşünce, tanımlanabilir bir grubun bir "Enoch Yahudiliği" yaratıp yaratmadığı ve özellikle grubun temel teolojisini neyin oluşturduğu sorularıyla ilgili değildir. lEnoch'un editörünün amacı ve okuyucularının esere ilişkin algıları, o topluluğun teolojik doktrinleri hakkında makul bir hipotez için tek geçerli temeldir.

Bu bölümü sonlandırmak için, eski metinlerin yazarlarına ve okuyucularına modern yorumlar dayatmaya karşı genel tezimi destekleyen iki ek İsa benzetmesini aktaracağım. Eski Tulumlardaki Yeni Şarap Benzetmesi bize şunu söyler: “Kimse yeni şarabı eski tulumlara koymaz, yoksa yeni şarap tulumları patlatır, dökülür ve tulumlar mahvolur. Fakat yeni şarap yeni tulumlara konulmalıdır, böylece ikisi de korunmuş olur” (Luka 5:37-38); Eski Bir Elbise Üzerine Yeni Kumaş benzetmesinde şunu okuruz: “Kimse yeni bir giysiden bir parçayı eski bir giysiye koymaz, yoksa yenisini yırtar ve yenisinden alınan parça da eskisine uymaz” (Luka 5:36). Bunların kendi kendini açıkladığına inanıyorum.

3.6.   iEngch 10:7-8'in Önerilen Yorumu

Aksini iddia eden akademik iddialara rağmen, 1 En. 10:8, yukarıda savunduğum gibi, kötülüğün kökenini Gözcülere atfetmez ve ayet farklı şekilde yorumlanmalıdır. ^[369]10:4-8 metni, bu yazının tipik olan edebi tutarsızlığının iyi bir örneğidir. Büyük ölçüde , lemma Asael'e ve onun belirli kötü işlerine ve cezalarına atıfta bulunuyor gibi görünüyor ­(10:4-6, 10:8), ancak 7-8. ayetlerde, dünyayı harap etmekle suçlananlar Asael'den ziyade Gözcülerdir. Ve yine de, 8. ayette şunu okuyoruz, "Bütün dünya, Asael'in öğretilerinin eylemleriyle ıssızlaştırıldı ­." Bundan, "dünyanın ıssızlaşmasına" kimin eylemlerinin neden olduğu açık değildir. Üstelik, Asael'e yöneltilen suçlamalar, 8:ib-2 ve 9:1'de (özellikle insanlığın "kutsalı yoldan saptırdığı" suçlaması) doğrulandığı gibi, insanlığın suçunu hafifletmez. ^[370]Gerçekten de, metne göre insan da adil cezasını alacaktır. Dahası, ­Gözcülerin yanlış işleri aktif modda "[onlar] harap ettiler ­" (10:7) şeklinde ifade edilirken, Asael'in eylemleri pasif modda görünür: "dünya, Asael'in öğretilerinin eylemleriyle ıssızlaştırıldı" (10:8). Dahası, Asael'in durumunda, dünyanın ıssızlaşmasına neden olan eylemleri değil, öğretileriydi; gerçekten de, 8:1-2, Asael'in insanlara kılıç yapmayı ve dekoratif metaller yapmayı öğrettiğini, ancak bu eşyaların nasıl kullanılacağını öğretmediğini anlatır (bu malzemeleri kötü amaçlar için kullanma kararı yalnızca insanlığındı). Bu nedenle ^[371], dolaylı olarak yanlışa yol açan öğretilerden ^[372]ziyade aktif bir kötü davranışın kınanmayı daha çok hak ettiği anlaşılıyor . ­Bu nedenle, kötülüğü dünyaya getirmekten Asael'den ziyade insanlık sorumlu tutulmalıdır. (Bu, Adem ve Kabil'in günahları hesaba katılmasa bile doğrudur).

Yukarıda Asael'in açıkça tek başına seçilmesiyle ilgili olarak gündeme getirilen sorulara ek olarak, günahların neden Gözcüler'in şefi ve isyanın organizatörü olan Semihazah'a atfedilmediği sorusu da var, çünkü o başlangıçtaki kötülük yapan kişiydi. ^[373]Eğer bu anlatının kötülüğün ilkel kaynağını göstermeyi amaçladığı teorisini kabul edersek, o zaman metnin isyanın birincil kışkırtıcısına karşı neden açık bir suçlama yöneltmediğini merak etmeliyiz. Bu bariz ihmalin ışığında, bu ayetlerin alternatif bir yorumunu sunuyorum. Benim okumama göre, 10:8 ayeti aslında Tufan için bir açıklama. Anlatının daha önceki bölümleri Gözcüler'in günahlarına ve Nefilim'in ( Gözcüler'in soyundan gelenler) elindeki insan acısına odaklanıyor, ancak Tufan'ı ve ardından gelen yaşamın yıkımını haklı çıkarmak için hiçbir girişimde bulunulmuyor. Böylece Asael'in suçu pasif modda kaydedilmiştir (öğretileri insanların günah işlemesine neden olmuştur), ancak insanlar söz konusu günahları aktif olarak işlemekten suçludurlar ve tufan onların cezasıdır.^[374]

3.7. Antik Yazarlara Modern Düşünceyi Dayatmaya Karşı Akademik Görüşler

Antik metinlerin yazarlarına modern kavram ve fikirleri dayatmaya karşı argümanımı desteklemek için, çeşitli İncil yazılarını (hem OT hem de NT) ve bu metinlerin tarih boyunca nasıl okunduğunu ve anlaşıldığını tartışan birkaç kitaba atıfta bulunuyorum. Mazzinghi'nin Qoheleth (Vaiz) yorumunu daha önce tartıştığım için, burada Eric Christianson'ın Qoh hakkındaki kitabında gündeme getirdiği birkaç konuya odaklanacağım. ^[375]Qoh gibi, lEnoch da tarih boyunca Yahudiler ve Hıristiyanlar tarafından farklı şekilde yorumlanmıştır. Bu nedenle, Christianson'ın orijinal yazarın niyetine ilişkin çeşitli akademik varsayımlara yaptığı atıflar, antik yazıların incelenmesine en iyi nasıl yaklaşılacağını belirlemede yararlı olabilir.

Qoh'un kabulünün zaman içinde nasıl değiştiğini saptamak amacıyla Christianson çalışmasını üç genel olarak tanımlanmış döneme ayırır: Modern Öncesi (0-1500 CE); Erken Modern (1500-1800 CE); ve Modern (1800 CE-günümüz). Modern Öncesi dönemde, ­Qoh'un Yahudi ve Hristiyan okumaları arasında belirgin bir fark vardı. Her iki grup da metnin yazarlığını Süleyman'a atfetse de, ikisi de özellikle kibir meselesiyle ilgili olarak metnin yorumlarında ayrıştı. Geleneksel Hristiyan okuması, bu metni dünyevi kibirlerin bir reddiyesi olarak gördü; bu yaklaşım haham Yahudiliği tarafından benimsenmedi. Hristiyan bilginleri, ­"Qoheleth'in düşüncelerini Hristiyan ayini ve doktrininin algılanan gerçeklerine indirgeme yönündeki amansız eğilim" tarafından yönlendirilirken, hahamlar yorumlarını pragmatik kaygıları desteklemeye odakladılar.^[376]

Ancak, Pre-modern dönemde Qoh'un programlı okuması, ^[377]Erken Modern dönemde Rönesans ve Reformasyon düşüncesinin genel tutumuyla daha yakından örtüşen hümanist, şüpheci bir Qoh görüşüyle değiştirilen "dünyanın boşluğu" anlayışını çürütmeye başladı. ^[378]Böylece Qoh, tüm insanlık için geçerli evrensel bir şaheser olarak algılanmaya başlandı ­. Gerçekten de Luther, Qoh'a yönelik daha önceki manastır Hristiyan yaklaşımına saldırdı. ^[379]Böylece, tarih boyunca Kutsal Yazıların farklı, bazen de farklı yorumlarını gözlemliyoruz. Antik metinleri anlama ve bu metinlerden çevredeki kültürün örgütlenmesi ve toplumsal yapısı hakkında çıkarımlar yapma girişimlerimizde karşılaştığımız zorluklar, bunun "düzgün bir şekilde çözülmesi zor bir sorun olmaya devam ettiğini" belirten S. Metso tarafından doğrulanmaktadır. ^[380]Bu, lEnoch gibi bir metinden bir kültürün felsefi kapsamını çıkarsamak söz konusu olduğunda daha da geçerlidir .

3.8. Sonuç Özeti ve Daha Fazla Gerekçelendirme

Birçok akademisyen BW'yi (ve muhtemelen tüm Enoch Kitabını) doktrinel bir felsefi veya teolojik eser olarak algılar. Bu bakış açısından ­, eser, özellikle Asael'in insanlara verdiği kötü talimatlarla ilgili olarak, çelişkili mesajlar ve iç çelişkilerle doludur . Asael'in talimatlarının öne çıkması, akademisyenleri BW'nin temel amacının kötülüğün kaynağını ortaya çıkarmak olduğu sonucuna götürürken, eserin bol miktardaki çelişkisi ­, bu tutarsızlıkları uzlaştırmayı amaçlayan çeşitli, genellikle abartılı teoriler üretmiştir .­

Ancak alternatif bir görüşe göre, BW, teolojik kavramları ve inançları birbirinden farklı olan birden fazla yazar tarafından yazılmıştır. Gerçekten de, birkaç akademisyen BW'nin yazarlığını en az üç ayrı kişiye atfeder. Örneğin Collins, metni birkaç bölüme ayırır ve öğüdünün (kitabın amacını tanımlayan ilk beş bölüm) "6. bölümde başlayan anlatıdan ayrı durduğunu" iddia eder. ^[381]Bu yaklaşıma göre, Gözcülerin günahları ve cezaları hikayesinin özü bağımsız bir anlatı haline gelir ­. Herhangi bir bağlamdan yoksun olan metni çözmek zordur. Özellikle, metni kademeli olarak gelişen ve hem içsel hem de dışsal çeşitli kaynaklardan yararlanan ^[382]midraşik tipte bir aggadah olarak anlamadığımız sürece anlamı ve/veya altta yatan mesajı tespit edilemez. Benim yorumuma göre ­, Gözlemcilerin inişleri ve suçları hakkındaki anlatının özü, belirli bir felsefi/teolojik dünya görüşünü ^[383]ilerletmek için yazılmış bir metinden ziyade, sözlü yayılım için yazılmış bir ­midraşik tipte aggadah'ı oluşturmaktadır . ­Anladığım kadarıyla, bu anlatı hiçbir yerde teolojik veya politik tartışmalarla ilgili olarak iki rahip grubu arasında herhangi bir bölünmeye işaret etmemektedir. Ayrıca metni Kudüs rahipleri arasındaki yasaklanmış evliliklerin örtülü bir eleştirisi olarak görmüyorum. ^[384]Aksine, bana öyle geliyor ki bu çalışma, muğlak kutsal metin hükümlerini çözmek, belirsiz kutsal metin anlatılarını ayrıntılı olarak açıklamak ve özlü kutsal metin anlatılarını dinleyicileri için daha canlı bir şekilde tasvir etmek için oluşturulmuştur.

Örneğin Ölü Deniz Parşömenleri arasında (a) sarhoş olduğu Nuh'un ziyafeti (iQapGen ar XII: 13-17) ve (b) İbrahim'i sınaması için Tanrı'yı kışkırtan melek Mas- temah'ın hikayesi (4Q225 (4QpsJub-a) 2i:p-10) ile ilgili birçok İncil dışı ayrıntıyla karşılaşırız. Bu tür midraşik tipteki anlatılar, özellikle bunların arasında daha karmaşık olanlar, yaratıcı yazarlar tarafından tasarlanmış ^[385]ve daha sonraki bir aşamada toplanmış ve yazıya geçirilmiştir. ^[386]1 yukarıdaki hikayelerin benzersiz olmadığını, ancak İncil metinlerine doğrudan veya dolaylı olarak bağlı anlatıların yayınlanmadan önce bir süre dolaştığı oldukça yaygın bir fenomeni temsil ettiğini öne sürüyor . Ancak, hayatta kalan hiçbir koleksiyon ­, koleksiyonlar derlenmeden önce bazıları kaybolduğu veya redaktörlerin yalnızca seçilmiş hikayeleri kaydetmeyi seçtiği için, tüm anlatı yelpazesini içermez ­. ^[387]Bu varsayımım için kanıtım, Kumran'da ve haham edebiyatında görünmeyen benzer nitelikteki çeşitli anlatılara dayanmaktadır. ^[388]Bu anlatıların o dönemde dolaşan yazılı ve/veya sözlü aktarımlardan toplandığını varsaymalıyız. Aslında, Gözcüler hikayesini anlatan lEnoch'un en eski ­kısmı , 6-11. bölümler, o dönemin insanlarına yönelik hiçbir eleştiri içermez; bunun yerine, ­Tufan anlatısını geliştirir ve genişletir (sonucuna göre, ­dünyadan günahın tamamen kaldırılmasıydı - Francis Fukuyama'nın "tarihin sonu" olarak adlandırdığı şey).

Bizim amaçlarımız açısından, JT Milik'in öne sürdüğü gibi, Yaratılış Kitabı'nın derlenmesinden önce anlatının bazı ayrıntılarının İsrail'de dolaşımda olup olmadığı pek önemli değil. ^[389]Gözlemciler hikayesinin, Yaratılış Kitabı'nın derlenmesinden önce, bir şekilde İsrailliler için tanıdık olduğunu varsaymaya meyilliyim. Örneğin, Musa'nın ölümüyle ilgili bir anlatıyla bağlantılı olarak tesadüfen alıntılanan, ^[390]Tesniye Rab. parşa 11'deki bir haham anlatısında Düşmüş Melekler'in farklı bir versiyonuyla karşılaşıyoruz : "Musa'nın ruhu [bedenini terk etmek istemeyen] dedi ki, 'Dünyanın Efendisi, iki melek, Aza ve Azael, cennetteki meskeninden aşağı indiler ve dünyevi kadınlara şehvet duydular ve yeryüzünde yollarını bozdular, ta ki onları cennet ile yeryüzü arasında asana kadar." Gözlemciler hikayesinin bu versiyonunun ne zaman yazıldığını bilmiyoruz,

ancak, bir derleyicinin bir versiyonu seçmesine kadar (en beğendiği veya kendisinden önce sahip olduğu) ve bunu yazıya döküp, böylece daha sonra daha büyük bir versiyona dahil edilen nihai bir versiyon yaratmasına kadar, çeşitli versiyonlarının İsrail toplumunda dolaştığını gösterir. Midraşik yaratma sürecinin gerçekliği, teolojik/felsefi ideolojilerin aktarımını yazarların niyeti olarak varsaymaya çalışmanın boşuna olduğunu gösterir.

Yaratılış 6:1-4'ün İncil metni son derece belirsizdir ve bu da okuyucuların hikayenin daha tam versiyonunu nasıl kavrayabilecekleri konusunda özel bir endişe nedeni olabileceğini düşündürmektedir. Bu nedenle ^[391]Kutsal Yazıların redaktörleri ­metni buna göre düzenlediler ve normatif Yahudi doktrinleriyle çelişen fikirleri sildi. Bilim insanlarının gözlemlediği gibi, Yaratılış 6:1-4, metni ­açıklığa kavuşturmaya çalışan ve aynı zamanda tüm dünyanın yıkımını haklı çıkarmaya çalışan "ahlaki hikaye anlatıcıları" tarafından açıklamalara yol açan zor bir pasajdır ve tüm insanların günaha döndüğünü iddia eder. Kutsal Yazılarda ^[392]iyi elohimlerin veya Devlerin eylemleri ile Tufan arasında açık bir bağlantı yoktur ve insanların aşırı kötülüğe nasıl dönüştüğüne dair bir gösterge yoktur, böylece "yüreğinin düşüncelerinin her eğilimi her zaman sadece kötüydü" (Yaratılış 6:5). Ancak BW'nin sunduğu açıklama da oldukça eksiktir ­ve tufanın insan davranışından kaynaklandığını açıkça belirtmez.^[393]

Vaizler veya "ahlaki hikaye anlatıcıları", ­Gözlemciler ile Devler arasında bir bağlantı kurmaya çalıştılar (bu, Yaratılış'taki pasajdan belli değildir) ve Tufan'a neden olan kötülüğün ani yayılmasını açıklamaya çalıştılar. ^[394]Bazıları, Semi-hazah'ın isyanını, onların soyundan gelenlerin eylemlerini, Devleri ve daha sonra insanların karışmasını ilahi cezanın nedeni olarak vurgulamayı seçerken, diğerleri ­birincil kötülük olarak Asael'in talimatlarına odaklandı. ^[395]BW'nin derleyicisi, Gözlemcilerin çeşitli yanlış davranışlarında herhangi bir çelişki algılamadı; aksine, bunları tamamlayıcı ve belirsiz İncil lemmasını açıklayıcı olarak gördü. ^[396]Yaratılış 6:1-4'ü tamamlayacak bir hermeneutik anlatı yaratmak için, dolaşımda olan farklı geleneklerden bazılarını birleştirdi. ^[397]Uygulaması, kutsal metin anlatılarının derlenmesinde kullanılan yönteme benzerdir. ^[398]Bu birleşim aynı zamanda kötülüğün sona ereceği ve kötülerin cezalandırılacağı, iyilerin de ödüllendirileceği yakın bir eskatolojik döneme olan inancı teşvik etmeyi amaçlayan bir vaaz eseri olarak da hizmet etti.^[399]

BW, lEnoch ve Devler Kitabı'nın hepsinin Aramice yazılmış olması ^[400]( Kumran Kütüphanesi'ndeki midraşik tip 1Q20 [apGen ar] ve vizyoner yazılar 4Q529-4Q575 gibi), İbranice'de (kütüphanedeki tüm doktrinel ve halakhik yazıların dili) değil, bu metinlerin asla felsefi ­incelemeler olarak tasarlanmadığı yönündeki argümanımı destekler. lEnoch, İbranice bilgisi yetersiz olan Aramice konuşan kitlelere yönelik vaazlar için uygun bir metindi ­. ^[401]Bu ayrıca, Kumran'da neden bu kadar çok sayıda kopya bulunduğunu da açıklar. Çok sayıda vaizin kitlelere vaaz verebilmesi için bu metnin birçok kopyasına ihtiyaç duyulurdu.^[402]

Kumran Kütüphanesi'nde bulunan Aramice yazıların grup için gerekli ve ikna edici olmadığı varsayımı, 4Q543'teki (Amram ^a ar'ın vizyonları) Aramice metinle doğrulanmaktadır.^[403] frg. 1:5-7'de Amram'ın kızını kardeşi Uzziel'e verdiğini okuyoruz - bu (amca ve yeğen arasında) bir birlikteliktir ve bu Kumran yasalarına göre yasaktır. Bu evliliğin Tevrat'ın verilmesinden önce gerçekleşmiş olması, bu yazının Kumran'ın ideolojik ve halakhik duruşu için kritik olarak değerlendirilmediği teorisini geçersiz kılmaz. Kumran'da değer verilen Jübilelere göre , Patrikler Tevrat emirlerini yerine getirmişlerdir ve Amram'ın da benzer şekilde davrandığı varsayılmıştır.

lEnoch'un editörü ve derleyicisinin BW'yi günahkarlara verilen ağır cezanın sözde "gerçek" kanıtı olarak kullandığı ^[404]açıktır . Jubilees'in yazarı (bölüm 4 ve 5) BW'yi benzer şekilde algıladı ve Qumran (4Q266 (4QD-a) 2ii:i7—2i) metni didaktik açıklamalarını desteklemek için kullandı. Dahası, Sir 16:7, adlarını anmadan isyan liderlerinin günahından bahsediyor, ancak ceza Kutsal Yazılar'da belirtilmediğinden BW anlatısına aşina olmalıydı. ^[405]Benzer bir tutum, Enoch'un anlatısına öğüt verme amacıyla atıfta bulunan ancak günahların kesin doğasını belirtmeyen Jude 14-16'da da görülür. Gözlemcilerin yanlışlarının ayrıntıları, bu anlatıyı alıntılayan çeşitli yazarların belirli amaçlarıyla alakasız oldukları için belirtilmemiştir. Daha da önemlisi, bu ayrıntılar 1Enoch'un editörü için de önemsizdi ; bu da onun metindeki çelişkiler ve tutarsızlıklardan (örneğin, 6:1-8, 8:1-3 ve 69:2-12'de bahsedilen Gözcülerin isimleri ve onların özel kötü davranışları) neden rahatsız olmadığını açıklıyor.^[406]

Martha Himmelfarb ve Annette Yoshiko Reed, bir yandan Enoch'un insanları "etik kararlılık için bir model olarak hizmet etmesi amaçlanan cennetin işlerini gözlemlemeye ve düşünmeye" teşvik ederken (23-5:9), diğer yandan Gözlemcileri kozmolojik bilgeliği ifşa ettikleri için eleştirmesi ­(6-11) gerçeğinden kaynaklanan görünürdeki tutarsızlıklara dikkat çekiyorlar. ^[407]Enoch'un Astronomi Kitabındaki göksel hareketlere ilişkin vahiylerini düşündüğümüzde çelişki daha da çarpıcı hale geliyor ­. ^[408]Ancak, yazarın bu anlatının olası felsefi sonuçlarıyla ilgilenmemiş olması, esasen kötülüğün kaynağı konusunda BW ile 98:4 arasında gerçek bir çelişki olmadığı ve MÖ üçüncü yüzyıl yazarlarının/okuyucularının teolojik bakış açısı ile MÖ ikinci yüzyıl ve sonraki Yahudi yazılarının bakış açısı arasında önemli bir çatışma olmadığı anlamına gelir.

Yukarıdakiler ışığında, ayrı bir Enoch grubunun var olduğuna inanmak için ikna edici bir neden bulamıyorum, ne de BW ve lEnoch'un yayınlanmasının Yahudi topluluğu içinde bir bölünmeye yol açtığına. Dahası, lEnoch'un "bağımsız" unsurları , genel motifinin Gözcülerin cezasının insan günahkarlar için paradigmatik olduğunu gösterdiği tek bir kitapta birleştirildi.^[409]

Bu nedenle, editörün bu kitabı, İsraillilere yollarını düzeltmeleri çağrısında kendisine yardımcı olmak için derlediği ve Qumran ile İsrail toplumunun büyük kısmı arasında bir bölünmeye yol açacak herhangi bir doktrin içermediği açıktır. Kötülere verilecek cezanın ve doğrulara verilecek ödülün canlı tasvirleri, çağrısına meşruiyet kazandırdı. Bu nedenle, BW'nin amacı hakkındaki sayısız akademik teori için hiçbir gerekçe göremiyorum. Yukarıda gösterdiğim gibi, lEnoch'un yazarları/düzenleyicileri bu metinleri kötülüğün kökenlerini açıklayan metinler olarak görmediler. Elbette, eserin okuyucuları -sözde Enochianlar ve o dönemdeki İsrail toplumunun büyük kısmı- bu metni kötülük ve kökenleri üzerine bir inceleme olarak okumazdı.

3.9. Gözcülerin Günahı: Kozmik Düzenden Sapma mı?

3.9.1. 1 En . 15:3-9'un Yorumlanması :
Gözcülere Yönelik Suçlamalar

Bu ayetlerde, Gözcülerin günahının ilahi kozmik düzenle oynamayı ve göksel ve dünyevi alemler arasında bir uçurum yaratmayı içerdiği teorisine dair hiçbir kanıt bulamıyorum. Boccaccini, Yaratılış 1-11'in "insanlık ile ilahi olan arasındaki sınırı geçme girişiminin her zaman felaketle sonuçlanacağı" konusunda uyardığını yazıyor. ^[410]Ancak bu teori için metinsel bir destek yok; aslında Adem, Havva ve yılanın açık bir ilahi emre itaatsizlik ettikleri için cezalandırıldıkları oldukça açık. Benzer şekilde, Kabil'in günahı cinayettir; sınırların soyut bir şekilde bulanıklaştırılması değil. Babil Kulesi anlatısının da (en azından yüzeysel düzeyde) açık bir etiyolojik amacı vardır, yani tek bir evrensel dilden sayısız dile geçişi açıklamak. Kutsal Yazılar, Tufanı açıkça insanın kötülüğüne bağlar (Yaratılış 6:5-7 ve özellikle 7:13). Gök ile yer arasındaki sınırları belirsizleştirme veya ihlal etme günahı hakkındaki bu spekülasyonun konusu olan Gözcüler ve onların soyundan gelenler, Tufan'ı meydana getiren ilahi kararın nedeni olarak belirtilmemiştir.

Boccaccini, insan alemi, yani yeryüzü ile göksel alem veya Tapınak arasında ek bir bölünme daha olduğunu yorumlamaya devam ediyor. Gerçekten de, Kutsal Yazılar ve haham edebiyatı, Tapınağı çevreleyen artan kutsallık derecelerine sahip bir dizi eşmerkezli daireye atıfta bulunur, ancak insan ile Tanrı arasında herhangi bir bölünmeden bahsedilmemektedir. Bunun yerine, Çıkış 29:45-46'da şunu okuruz: "O zaman İsrailliler arasında oturacağım ve onların Tanrısı olacağım. Onları Mısır'dan çıkaran ve aralarında oturabilmem için Tanrıları RAB olduğumu bilecekler." Benzer şekilde, Lev 26:11-12'de şunu okuruz: "Meskenimi aranıza koyacağım ve sizden nefret etmeyeceğim. Aranızda yürüyeceğim ve Tanrınız olacağım ve siz de benim halkım olacaksınız." Sayılar 35:34 bir adım daha ileri giderek, İsrailliler arasında ve tüm topraklarında ilahi varlığı ilan eder: "Yaşadığınız ve oturduğum ülkeyi kirletmeyin. Çünkü ben, RAB, İsrailliler arasında oturuyorum." Tesniye 16:16, İsraillilerin Tanrı'ya yaklaştığını tasvir eder: "Yılda üç kez, bütün adamlarınız Tanrınız RAB'bin seçeceği yerde O'nun önünde görünecekler." Bu ayetlerin hepsi, Tanrı ile insanlığı birleştiren yakın bağı göstermeye yarar.^[411]

Tigchelaar, “temel suçlama, Gözlemcilerin doğal düzenlerini ve yerlerini hiçe saymış olmalarıdır” ve “mesele meşru evlilikle meşru evlilik arasındaki fark değil, evlilikle evlilik dışı evlilik arasındaki farktır. Ya da daha soyut olarak, doğal sınırların saygı görmesi veya ihlal edilmesidir.” Ancak, yasak evliliğin somut günahına ve ilahi olarak belirlenmiş sınırların soyut bir ihlaline de işaret ediyor ve bu metni anlamanın anahtarının “neden yüce, kutsal ve ebedi cenneti terk ettin .. .?” sorusu olduğunu öne sürüyor.^[412] Bu ifade, Gözcülerin günahının dünyanın varsayılan “doğal düzeninden” sapmayı içermediğini (o zamanın Yahudi zihniyetine yabancı olacağına inandığım bir kavram) ancak bunun yerine ilahi bir emri ihlal ederek “cenneti terk etme” eyleminden oluştuğunu ima eder. Gözcülerin günahının belirli doğasına ilişkin bu anlayış metin tarafından desteklenmektedir ve aşağıda kanıtlandığı gibi kutsal metinlerle uyumludur. BW metni çok çeşitli kötü eylemleri sıralar, ancak “kozmik” bir ihlale dair hiçbir kanıt yoktur. Gözcülerin dünyevi kadınlarla ilişkisi, doğal sonucu, Gözcülerin kirlenmesi olan bir günah olarak kabul edilir. ^[413]Cennetten kovulmaları, söz konusu günah ve kirlenmenin bir sonucudur. ^[414]7:1, 9:8, 12:4 ve 15:3'te kirlenmenin türü belirtilmemiştir, ancak 10:11 ve 15:4 ayetleri bazı açıklamalar sunmaktadır. 10:11. ayet “kirliliğe”, 15:4. ayet ise kirliliğin özel doğasına değiniyor: “Kadınların kanıyla kendinizi kirlettiniz.”

Jub.'un yazarının , iddia edildiği gibi, Gözlemcilerin kirlenmesinin Enoch'un onlara karşı suçlamalarını motive etmiş olabileceğine inanmış olmasını şaşırtıcı buluyorum. ^[415]1, Enoch'un orijinal metninin (yukarıda belirtilen örneklerde) Onkelos tarafından tercüme edildiği şekliyle İbranice/Aramice bbn terimini kullandığını varsayıyorum. ^[416]Bu, çeşitli cinsel ihlallerden kaynaklanan kirlenmeye atıfta bulunmanın yanı sıra, diğer, ilgisiz türden kötü ­eylemlerle kirlenmeyi de belirten genel bir kutsal metin terimidir. ^[417]15:3-9 ayetleri, ruh ve bedeni karıştırmanın bir eleştirisi olarak yorumlanabilir, ancak gök ve yer arasında ilahi olarak bahşedilmiş bir bölünmeyi bozmanın bir eleştirisi olarak yorumlanamaz. Özetle, metin birçok kötü eylemi sıralar ve ­et ve ruhun karışmasının, kapsayıcı bir ihlal olmaktan ziyade birçok günahtan yalnızca biri olduğunu ima eder.

Tanrı'nın iddianamesinde yer alan Gözcülerin suçlarının listesi, Enoch'un aracısı tarafından iletildiği gibi şu şekilde başlar: "Neden yüce göğü, ebedî kutsal yeri terk ettin ...?" (15:3). Bu suçlama, İsrail'i Tanrı'yı terk etmekle suçlayan azarlamalarda sıklıkla kullanılan İbranice 3TV "terk etmek" terimini akla getiriyor. ^[418]Bu genel kınamanın, tabiri caizse "suçlamanın" giriş aşamasında, belirli günahlardan herhangi biri listelenmeden önce alıntılanması, bunun birincil ihlal olduğunu düşündürmektedir. 4. ayette, Gözcüler kadınların kanıyla kendilerini kirletmekle suçlanıyor ve ardından onları dünyevi kadınlarla evlenmekten men eden yasa açıklanıyor. Metnin dikkatli bir şekilde okunmasından, yazarın kadınlarla olan tüm ilişkileri günahkâr bir eylem olarak gördüğü (o zamanlar yaygın bir algı) ve yalnızca insanlığın geçimini sağlamak amacıyla kurulduğu açıktır. ^[419]Göksel, ebedi varlıkların cinsel ilişkiye ihtiyacı yoktur ve bu nedenle buna girmeleri yasaktır. 9. ayet, bu yasaklanmış birlikteliklerin sonuçlarını tanımlar: kötü ruhların yaratılması. Editörün sonsözünde (106:13-14), Gözcüler, Rab'bin sözünü çiğnemekle, sürekli günah işlemekle ve dünyevi kadınlarla kaynaşıp birlikte yaşayarak "geleneği çiğnemekle" suçlanır. ^[420]Ancak, gök ile yeryüzü arasındaki bölünmeyi bozmakla ilişkili herhangi bir kötü eyleme dair hiçbir ipucu yoktur. ^[421]Dahası, aynı dönemden diğer yazılar hiçbir yerde ilahi bir "kozmik" düzenin böyle bir bozulmasına atıfta bulunmaz.

Gözcülerin günahları ile ilgili olarak, CD II: 17-18'de şöyle yazılmıştır: "Eski zamanlardaki güçlü ve dayanıklı adamlar bile onlar yüzünden tökezlediler ve hâlâ tökezliyorlar. Kendi isteklerine göre hareket ettiklerinde, Cennetin Koruyucu Melekleri düştüler ve onun tuzağına düştüler, çünkü Tanrı'nın emirlerini yerine getirmediler." Bu ayetten önce ve sonra gelen öğütler (CD-A II:i6-III:3) Gözcülerin çeşitli kötü davranışlarını anlatır: "günahkâr dürtüler ve şehvet düşkünü gözler, kendi isteklerine göre hareket eden kalplerini takip ederek ve ilahi emirleri hiçe sayarak." Bu ayetler, Gözcülerin kozmik düzenin dışına çıkmakla suçlandığı iddiasını açıkça geçersiz kılar. İncil'deki İbrahim'in tam tersi şekilde tanımlandığına dikkat etmek gerekir: "Tanrı'nın emirlerini yerine getirdi ve kendi ruhunun iradesini izlemeyi seçmedi" (4Q266 (D ^a ) 2ii:2i-22). Jub. 4. Gözcüler, “insan kızlarıyla günah işledikleri” ve “insan kızlarıyla kirlenmek için” bilerek bir araya geldikleri suçlamasıyla suçlanıyor. Günahlar, Gözcüleri “Gözcülerin, kendi yasalarının ihlaliyle, insan kızlarının peşinden zina ettikleri ve seçtikleri her kadınla kendilerine eş aldıkları ve pisliğin başlangıcını yaptıkları” zina ile suçlayan 7:21-22. ayetlerde ayrıntılı olarak açıklanıyor.^[422]

Nickelsburg'un, kozmik düzenin bozulmasının Gözlemcilerin günahının özü olduğu tezini destekleme girişimini derinlemesine düşünmek ^[423]istiyorum .­ Diğerlerinden daha az iddialı olmasına ve "kozmik düzen duygusu" ifadesini dikkatli kullanmasına rağmen, bunu kanıtlamak için elinden geleni yapar. Hepsi tam bir düzenlilikle işleyen gök, yer ve mevsimlerin itaati, insanın itaatsizliğinin aksine (i En. 2:1-53), Nickelsburg tarafından "Tanrı'nın düzeninden sapmak" (5:4) ve dolayısıyla kozmik düzenin bozulması olarak algılanır. lEnoch çevirisinde yukarıdaki ayeti "Ama sen sabit durmadın, emirlerine göre hareket etmedin, ama saptın, kirli ağzınla gururlu ve sert sözler söyledin" şeklinde çevirmesi son derece tuhaftır. "Emirler" terimi ve ardından gelen kötü işler, bunu kozmik düzenin bozulması olarak sunma gereksinimini karşılamak için "düzen" olarak değiştirilir. Açıktır ki, doğanın yollarıyla yapılan karşılaştırma, onun unsurlarının kozmik düzene bağlılığını değil, daha ziyade onların “işlerini Tanrı için nasıl yaptıklarını” ve “hepsinin onun sözünü nasıl yerine getirdiğini” (5:2) vurgulamaktadır; yani, insanların itaatsizliğinin aksine, onlar Tanrı’nın emirlerine itaat etmektedirler (5:4).

1 En. 15:1-6 ve 106:13-14'te Gözcülerin günahını "Tanrı'nın yaratılmış düzeninin bir yozlaşması" olarak tasvir etme çabasıyla karşılaşıyoruz. ^[424]15:1-6 ayetleri, genellikle en önemlisi (ve bu durumda en şiddetlisi de) olan ilkinin genel, her şeyi kapsayan "yüksek göğü terk etme" olduğu bir dizi suç içerir, ardından ayrıntılı bir liste gelir: kadınlarla yatmışlar, böylece kendilerini kirletmişler; yeryüzünün oğulları gibi davranmışlar ve devleri çocuk sahibi yapmışlar; kutsal statülerini kadınların kanıyla kirletmişler ve erkeklerin kanına şehvet duymuşlardır. Liste en ciddi suça geri dönerek sona erer: sonsuza dek cennette yaşayan ruhlar oldukları için, hiç evlenmeleri beklenmiyordu ve bu nedenle Tanrı dişi melekleri bile yaratmamıştı. Gözlemcileri eleştiren 106:13-14 ayetleri de benzer şekilde şöyle başlar: “Rabbin sözlerini, göklerin antlaşmasını çiğnediler... ve günah işlemeye ve geleneği çiğnemeye devam ettiler. Kadınlarla kaynaştılar ve onlarla günah işlediler. Bazılarıyla evlendiler ve ruhlar gibi değil, etten çocuklar doğurmaya devam ettiler.” Nickelsburg bu son cümleyi Tanrı'nın yarattığı düzenin bir sapkınlığı, et ve ruhun karıştırılması olarak yorumlar. Modern düşüncemize göre, ihlallerin bir kısmı ilahi düzenin bozulması olarak yorumlanabilir; ancak metinde bununla ilgili hiçbir kanıt yoktur; bu da Tanrı'nın emirlerine itaatsizlik etmenin ve kadınların kanıyla kirlenme gibi somut eylemlerin gerçekleştirilmesinin ana günahlar olarak sürekli vurgulandığını gösterir. Kozmik düzeni bozmaktan oluşan soyut bir suç, onların anlayışlarının kapsamında görünmüyor.

Nickelsburg ayrıca, Epistle'daki (983.2.1-3) zenginlerin günahı kavramını bir sapkınlık olarak algılar, böylece kozmik düzenin ihlali çerçevesine uyacaktır. Ancak yazar, aşırı zenginlerin aptalca davranışlarını - "erkekler kadın gibi süsler ve bakirelerden daha çok açık renkler takarlar" - bir sapkınlık olarak tasvir etmeyi amaçlamamıştır. Bunun yerine, çağdaş deyimiyle, "bilgi ve anlayış" eksikliğiyle övünen zenginlerin zenginliğini tasvir etmeyi amaçlamıştır. Bugün, lüksün ve aşırı harcamanın kamusal teşhirini sembolize etmek için yiyecek olarak gümüş ve altın dökme deyimini kullanmayız ve bu nedenle erkeklerin kadınlar gibi süslenmesinin nasıl zenginliğin sembolü olarak kabul edildiğini anlayamayız. ^[425]Yazar bu kötü alışkanlığı altın ve gümüşle ve zenginlerin önceden bildirilen ölümcül geleceğiyle bir araya getirmiştir: "tüm mal varlıkları, tüm ihtişamları ve onurlarıyla birlikte." Bu bağlantı, onların sonunun önceki koşullarının tam tersi olacağını gösterir; sapkınlık bunlardan biri değildir. Bu pasajın paralellikleri (96:4-8 ve 97:7-10) ayetlerimizi tamamlar ve zenginlerin servetlerini “haksız yere” ve fakirleri ezerek, “her çeşmeden su içerken” “aşağılıkların üzerine basarak” elde ettiklerini belirtir. 97:8 ayeti, bir put aracılığıyla altın, gümüş ve birçok malın dökülmesinin biraz tuhaf ifadesini açıklar: “su gibi dökülürler.” Bu uyarılarda süs eşyalarının sembolünden bahsedilmemiştir; bunun yerine zengin ve güçlülere yöneltilen suçlamaların genel amacını gösterir: insan açgözlülüğü ve kibri. Bunlar, nihai iyiliğin özünü anlamak için gereken bilgeliğin eksikliğinden kaynaklanan insan kusurları olarak algılanır; ancak bunlar sapkınlık değildir ve kozmik düzenin ihlalleriyle ilişkilendirilmez.

Gök ile yer arasındaki sınırın ihlalinin Gözcülerin başlıca günahı olduğu şeklindeki bilimsel hipotezin tamamen modern bir yansıtma olduğuna inanıyorum. Aynı şey, metni ilahi yasanın inkarı olarak gören Enoch okuması için de geçerlidir. Bana göre, bu metinlerin basit bir okuması -antik metinlerin yazarlarına modern yorumlama biçimleri empoze etmeye çalışmayan bir okuma- Gözcülerin günahının basitçe ilahi emirleri ihlal etmeleri olduğunu ortaya koyar. Yahudilik tüm ilahi yasaları Tanrı'nın yaratılışının temel yönleri olarak gördüğünden, ilahi bir emrin her ihlali kozmik düzenin veya yaratılışın kendisinin ihlali olarak algılanabilir, ancak bu metinden açıkça anlaşılmıyor.^[426]

3.9.2. Doğal Kozmik Düzen Kavramı:
Geleneksel Yahudi Doktrini ile Uyumsuzdur

Bu noktaya kadar, Gözlemcilerin ana günahının metinsel analiz yoluyla doğal kozmik düzeni bozmak olduğu yönündeki bilimsel varsayımı tartıştım. Şimdi bu kavramı geleneksel Yahudi doktriniyle bağdaşmaz olduğu için tartışmak istiyorum. Doğal Yasa kavramı, aynı zamanda yaratılış yasası olduğu öncül yasası, akla ve aynı zamanda kozmosun yasasına dayanmaktadır; bu nedenle, doğa yasasını ihlal etmek, kozmosun yasasını ihlal etmektir. Ancak bu tutum Helenistik felsefeden kaynaklanmaktadır ve Tevrat felsefesine tamamen aykırıdır - vdiioq, “nomos” (LXX'in Yeşaya 1:10 ve 24:5'te “Tevrat” terimini tercüme ettiği gibi); vo^og, ^fioig “physis” (yani, “doğa”) değildir ve Tevrat yasaları doğa yasaları değildir. Tevrat yasaları insanların doğal dürtülerini bastırmak için gelmiştir; zaman zaman doğa yasasına aykırıdırlar. ^[427]Domuz eti yememe Tevrat yasası doğa yasasına aykırıdır ve bir hahamlık buyruğu bunu vurgular. Sifra Qeddoshim parsha 10'da şunu okuruz: "Bir kişinin, ' Şatnez (Tevrat yasası tarafından yasaklanmış keten ve yün karışımı) bir elbise giymek istemiyorum , domuz eti yemek istemiyorum, (Tevrat tarafından) yasaklanmış biriyle seks yapmak istemiyorum' dememesi gerektiğini nereden biliyoruz, bunun yerine [şöyle demesi gerektiğini], 'İstiyorum [tüm bunları yapmak], ama ne yapabilirim? Cennetteki babam [yasak olduğunu] emretti.'" Tevrat yasaları Tanrı tarafından verilmiştir ve doğa yasaları değildir.

Philo ve Helenistik Yahudiler, akla dayanmayan Tevrat yasalarını, akla dayanan Yunan doğa yasalarıyla uzlaştırmaya çalıştılar. Bunu 4Makedonya 5'te Antiochus ve Eleazar arasındaki tartışmada görüyoruz. Antiochus, Eleazar'ı doğal akıl adına domuz eti yemeye ikna etmeye çalışır: "Doğa bize bunu bahşetmişken, neden bu hayvanın en iyi etini yemekten nefret ediyorsun?" (5:8). Helenistik ­Yahudi Eleazar, "Bu nedenle kirli yiyecek yemiyoruz; çünkü yasanın Tanrı tarafından konulduğuna inandığımızdan, dünyanın Yaratıcısının bize yasayı vererek ­bize karşı sempati gösterdiğini biliyoruz. Yaşamlarımız için en uygun olanı yememize izin verdi, ancak buna aykırı olan etleri yememizi yasakladı ­" (5:25-26) diye yanıtlar. Eleazar böylece Tevrat yasalarının doğa yasaları olduğunu ilan etmenin bir yolunu buldu; ­yukarıda örneklenen haham tutumunun tam karşıtıydı. Greko-Romen entelektüel eğilimlerinden ilham alan Philo, Helenistik felsefeyi kabul etti ve ­Tevrat yasalarını onunla uzlaştırmayı başardı, "Musa yasasını ve yorumlarını evrensel olarak önemli kıldı." ^[428]Ancak İskenderiye'deki Yahudiler bile onun özel yorumunu kabul etmedi. ^[429]Doğa yasalarını, doğanın merkezi olmadığı Tevrat yasalarına aykırı olarak algıladılar (aslında, Najman'ın belirttiği gibi, Kutsal Yazılarda "doğa" için İbranice bir terim yoktur).^[430] Doğal olaylar, İlahi Olan'ın emirlerine göre ilahi olarak yaratılmış ve seçici bir şekilde uygulanmış olarak anlaşılır. Ancak Helenistik dünya görüşü, ­Hristiyanlık tarafından tarihteki en erken ortaya çıkışından itibaren, Musa yasasının gerekliliğini reddetmek ve onu doğa yasasıyla değiştirmek için benimsenmiştir. Rom 2:14'te şunu okuruz: "Gerçekten de, yasaya sahip olmayan Yahudi olmayanlar, yasanın gerektirdiği şeyleri doğaları gereği yaptıklarında, yasaya sahip olmasalar bile, kendileri için bir yasa olurlar." Tertullian, Musa Tevrat'ının vahyinden önce yaşayan ve doğa yasalarını koruyan dürüst bir kişi olan Enoch'un örneğini gösterdi.^[431]

Sonuç olarak, Doğa Yasasına—ya da Yaratılış Yasasına—karşı her eylem, kozmik düzenin ihlalidir. ^[432]Gözcülerin günahı böylece bir sapkınlık, kozmik düzenin bir ihlali haline gelir ­; tıpkı Yahuda 1:6-7'de onunla eş tutulan eşcinsellik gibi: "Ve yetkilerini korumayan, kendi evlerini terk eden melekleri, büyük günde yargılanmak üzere, sonsuz zincirlerle bağlanmış olarak karanlıkta tuttu. Aynı şekilde Sodom ve Gomorra ve çevre kentler de kendilerini fuhuş ve sapıklığa teslim ettiler." Gözcülerin ­insanlarla olan cinsel eylemleri, göksel doğalarına aykırıydı ve eşcinsellerin doğal olmayan eylemlerine eşdeğerdir; her birinin günahı, doğa yasasına aykırı davranmış olmaktır. Romalılar 1:26'da Pavlus, "kadınlar doğal ilişkileri doğal olmayanlarla değiştirdikleri" için lezbiyenleri eleştirir ve 1:27'de erkekleri suçlar: "Aynı şekilde erkekler de ­kadınlarla doğal ilişkilerini terk ettiler." İtiraflar 3:15'te Aziz Augustinus eşcinsellerin saldırgan ve doğal olmayan eylemlerini eleştirir ve cezalandırılmalarını ister ­, davranışlarını Sodom ve Gomorrah sakinlerinin davranışlarıyla karşılaştırır. Hatta daha da ileri giderek Lut'un kızlarını erkek misafirlerine değil, evine saldıranlara verme teklifini haklı çıkarır ve böylece eşcinsellik gibi daha büyük bir günahtan kaçınır. ­Hristiyan teolojisinde doğa yasasına aykırı eylemlerin önemini gözlemleyebiliriz; bu teoloji eşcinsellik günahını Sodom'un yıkımına bağlar. ­Avrupa dillerinde eşcinselliğin Sodomlu eylemleri olarak tanımlanmasının kökeninde İncil anlatısının Hristiyan yorumu vardır. Yahudi ­geleneksel (hahamlık) yorumu Sodomluların günahkâr davranışlarını toplumsal kötülüklerden oluştuğu şeklinde algılar.^[433]

m. Aboth 5:10'da şunu okuyoruz : "Dört tip insan karakteri vardır: 'Benim olan benimdir, senin olan da senindir' diyen kişi ortalama karakterdir, ancak bazıları bunun Sodom'un karakteri olduğunu söyler (yorumcuların açıkladığı gibi, başkalarına yardım etmek çıkarlarına zarar vermese bile başkalarına yardım etmeye isteksiz olduğu için)." Ano ma ifadesi haham edebiyatında sıklıkla görülür, her zaman ekonomik konularla bağlantılı olarak, yorumcuların açıkladığı gibi, başkalarına yardım etmek, kişinin mali çıkarlarına zarar vermese bile, isteksiz bir tutuma atıfta bulunur. Gen. Rab. (Vilna) parsha 41:7 şöyle der: "Bir adam 'kötü' ise ona Sodomlu denir." Eşcinsellik veya başka herhangi bir cinsel kötülük bir Sodomlu özelliği olarak gösterilmez. Kutsal Yazılar'ın ^BH "devirmek" terimini yalnızca Sodom ve Gomorrah'ın yıkımının tasviri ve Yunus'un (3 4) Ninova'ya yaptığı ilahi uyarının parasal suçlarının cezası olarak ifade edilmesi için kullanması dikkat çekicidir. Kutsal Yazılar'da yıkımın birçok başka ifadesi ve hatta Tanrı'nın İbrahim'le Sodom ve Gomorrah'ın öngörülen yıkımı hakkında yaptığı diyalogda bile kullanılmıştır: nnw "yıkmak" terimi kullanılmıştır, ancak daha sonra meleklerin Lut'la olan diyaloğunda, terim yıkımı tasvir etmek için kullanılmıştır ve yıkımın Sodom ve Gomorrah'la olan tüm sonraki karşılaştırmalarında terim tekrar kullanılmıştır.^[434]

Her iki olayda da, Tanrı'nın şehirleri yok etmeye karar verdiği günahın niteliğinin açıklanmaması ilginçtir. Yaratılış 18:20'de, Tanrı İbrahim'e Sodom ve Gomorrah'ın yok edileceğini açıkladığında, belirsiz bir terim olan anxan "günahları" kullanılır; ve Yunus 1:2'de, Tanrı Yunus'a Ninova'ya gitmesini emrettiğinde, belirsiz bir ­terim olan "kötülükleri" kullanılır. Ancak, şehrin yok edilmesi gereken bu kötülüğün belirli niteliği, ilahi kalp değişikliğine neden olan tövbede açıklanır. Yunus 3:8'de Kral'ın emrinin içeriğini okuruz: "Kötü yollarından ve zorbalıklarından vazgeçsinler." Bu NIV ve KJV'nin çevirisidir, ancak LXX oan'ı mali adaletsizlikleri belirten terimler olan ahixia "kötülük, adaletsizlik" olarak çevirir. An'aoa iti'N “[ellerinde olan]” göstergesi bu örnekte oan teriminin anlamını belirtir, ki bu da “soygun”dur. B.Taan. 7b Yunus'taki oan terimini soygun olarak yorumlar ­. ^[435]Gözlemcilerin ihlal ettiği iddia edilen Doğal Yasa kavramının Yahudi teolojisine açıkça aykırı olduğunu gözlemliyoruz. BW anlatısının ortaya çıktığı dönemdeki Yahudi toplumunun Gözlemcilerin günahını doğal kozmik düzenin bozulması olarak yorumlamış olması mantıksızdır.

Bu bölümde, varsayılan kozmik düzene aykırılığın Gözcülerin birincil günahı olduğu yönündeki bilimsel hipotezi çürütmeye çalıştım. Bu teori, BW okuyucularının beklenti ufkunu hesaba katmamakta ve metinde sağlam bir temeli bulunmamaktadır. BW'ye ilişkin basit yorumuma göre, Gözcüler çeşitli ilahi emirleri çiğnemekle, Tanrı'ya karşı bir isyan örgütlemekle ve dünyevi kadınlarla ilişkiye girmekle (bu sayede cenneti terk etmekle) suçlanmaktadır. Tanrı'nın iddianamesinde yer alan Gözcülerin suçlarının listesi, Enoch'un aracısı tarafından iletildiği şekliyle şu şekilde başlar: "Neden yüce cenneti, ebedi kutsal yeri terk ettin?" (15:3). Dolayısıyla, Gözcülerin birincil günahı esasen "Tanrı'yı terk etmek" idi.

ENOCH:
MOZAİK TORA'YA TAMAMLAYICI MI, ALTERNATİF Mİ?

4.1.   giriiş

4.1.1.   İddialar

Enoch Yahudiliği Musa'dan ziyade Enoch'u takip ediyor

Birkaç akademisyen, Enoch Kitabı'nda Musa Yasası ve Sina'daki antlaşmanın açıkça belirtilmemesinin, sözde "Enochian" bir grubun bu kitabı incelediği, gerçekliğini kabul ettiği ve Enoch'u ilahi irade ve kuralların en önde gelen taşıyıcısı olarak algıladığı ve böylece Musa'nın Sina'daki vahiylerinin önemini en aza indirdiği varsayımında bulunmuştur. Bu bölüm, çeşitli hatalı argümanlara işaret ederek bu iddiaları çürütmektedir. Collins'in bu noktadaki iddialarına özel bir önem vereceğim çünkü onun yazısı bu bölümde tartışılan akademik teorilerin en sonuncusudur.^[436]

4.1.2.                  Antik İsrail Toplumundaki Teolojik Çatlaklar Hakkındaki Akademik Görüşler

G. Nickelsburg, aksine dair açık bir kanıtın bulunmamasından başka bir şeye dayanmayarak, Tevrat ve Musa antlaşmasının, ^[437]Enoch kitabının yazarları ya da okuyucuları için merkezi bir öneme sahip olmadığını ileri sürmektedir.^[438] 93:6'da Sina'daki bir antlaşmaya dair açık referansı, 108 bölümün hepsindeki tek örnek olarak reddediyor ve 1:4'teki Sina antlaşmasına dair olası imaları, ayetin "tüm etten", Yahudiler ve Yahudi olmayanlardan bahsettiği ve Yahudilerin Sina'da olmadığı için reddediyor ^[439].

Bu iddianın temelinde, Qumran'da bulunan Enoch'un çok sayıda kopyasının yanı sıra (birçok yazarın yazılarından derlenmiştir), Nickelsburg, Enoch'un vahiyleri üzerine sürekli entelektüel bir tefekkür içinde olan ayrı, ideolojik olarak tanımlanmış bir grubun, bir "Enochic Yahudilik"in (Boccaccini tarafından uydurulan bir lakap) varlığını algılar. ^[440]Aynı zamanda, Nickelsburg, lEnoch'un "Musa'nın Pentateuch'uyla bir dizi önemli paralellik taşıdığını" kabul eder; ancak, metnin açık referansların eksikliği nedeniyle "Musa'nın önemini küçümsediğini" ısrarla belirtir.^[441]

Bedenbender, Musa ve Enoch'un ­dünyayı anlamak ve açıklamak için iki alternatif yol temsil ettiğini ileri sürer. ^[442]Ayrıca, "Musa kavramında merkezi hale gelen şeyin Enoch kavramında marjinal olduğunu" ve Enoch paradigması ile "Yahudiliğin Musa kanadı" arasında "bir tür ideolojik rekabet" olduğunu savunur. Bedenbender, başka bir çalışmasında, Makabi öncesi dönemde, İncil yazıtlarının Tapınak odaklı tüccarları ile tufan öncesi Enoch'un takipçileri arasında "önemli ölçüde bir güvensizlik" olduğunu yazar ve böylece İsrail ­toplumunda bir bölünme olduğunu iddia eder.^[443]

Boccaccini, Enochic edebiyatında Musa'nın belirgin yokluğuna dayanarak varsayımlarda bulunarak, Enochic Yahudiliğinin Enoch'u Musa'dan üstün olarak algıladığını iddia eder . Ancak, Musa'ya karşı bu mutlak ilgisizliğin, ­Jubilees sayesinde, Makkabiler sonrası dönemde bir nebze değiştiğini , ancak Musa'nın Enoch'tan daha az önemli kaldığını iddia eder. ^[444]Ayrıca, ­Enochic edebiyatının, ­kötülüğün kökenine ilişkin özel anlayışı, yani isyankar meleklerin sonucu olarak, doğrudan Zadokites'in ideolojisine karşıt olan, uyumsuz bir rahip geleneğinin varlığının kanıtı olduğunu ileri sürer.^[445]

Collins de Enoch'un vahyinin Musa Tevrat'ına üstünlüğünü onaylıyor ve bunu ex silentio argümanıyla destekliyor. Hartman'ın ^[446]lEnoch'ta Sina kanun yapımına dair ipuçlarını ortaya koyma girişimine karşı çıkıyor ve 1:3-4'ü Tesniye 33:2, 12 ile karşılaştırarak Enoch metninin Tesniye alıntısından önemli ölçüde değiştirildiğini belirtiyor.^{[447] [448]}Collins, seçilmişler ile Tanrı arasındaki ilişkinin ahitsel olabileceğini kabul eder, ancak bunun Musa ahdinden kaynaklanmadığını ileri sürer. Bu ahitten bahsedilmediği varsayımını reddeder çünkü bunun ­Musa döneminden önce gerçekleştiği varsayılır ve Boccaccini'nin "Enoch edebiyatının MÖ üçüncü yüzyılın sonu/ikinci yüzyılın başında belirgin bir Yahudilik biçimini yansıttığı" iddiasına katılır; bunu iki argümana dayanarak yapar: Kötülüğün kökeninin Gözcüler mitinde açıklanması ^[449]ve Musa yerine Enoch'un öz bilgeliğin ifşa edicisi olarak anılması ­.^[450]

K. Coblentz Bautch, aynı teorisini, “özellikle Gözlemciler tarafından örneklendirildiği gibi günahkâr davranışın kaydedildiğini, ancak açıkça Tevrat ile ilişkilendirilmediğini” savunarak haklı çıkarır. Ona göre, Sina, ^[451]lEnoch 1:4'te anılsa da , ayet Tevrat'ın verildiği yerden ziyade bir teofaniden bahseder ve Musa hiç orada değildir. Collins ayrıca lEnoch 89:73'ün (“Rüya Vizyonu”) Tapınağa olumsuz bir gönderme, “o dönemde Yahudiliğin tartışmasız en merkezi sembolü olan şeyle bir kopuş” (böylece İsrail toplumunda gerçek bir bölünme olduğunu iddia eder) anlamına geldiğini belirtir. ^[452]Nickelsburg, 89:73-74 ayetlerini, atıfta bulunduğu dönemi belirtmeden, “sürgünden dönüşten sonra kültün kirlenmesini” ifade eden ayetler olarak algılar.^[453]

4.2.   Yukarıda Bahsedilen Teorilerin Tartışması

4.2.1. Metodolojik Eleştiri

köklü ve uzun süredir devam eden bir bakış açısını tersine çevirecek devrimci bir fikir için olumlu kanıt olarak hizmet edemeyen ^[454]ex silentio argümanlarına dayanarak bir şey çıkarılmamalıdır . Böylesine radikal bir önermeyi iddia etmek için -bir grup veya grupların Musa Tevrat'ın üstünlüğünü reddettiği ve bunun yerine bu değeri Enoch'a verdiği- ­Yahudi tarihçilerininki de dahil olmak üzere tarihi yazılarda tamamen bulunmayan, kesin, tartışılmaz kanıtlara ihtiyaç duyulur. Enoch'ta "Musa Tevrat" teriminin bulunmamasından böylesine tuhaf bir teori çıkaran bilginlerin, olası kaynakların hiçbirinde asla bahsedilmeyen bir hareketin varlığını kabul etmeleri biraz şaşırtıcıdır . Aslında, Bedenbender böylesine kesin bir şekilde farklı doktrine karşı İsrailliler arasında hiçbir iç tepki olmamasına şaşırmaktadır ­. ^[455]Collins'in varsaydığı gibi, Enok hareketi "toplantılarda ortaya çıkmış" olsa bile, hedeflerini gizlemeye zorlayacak baskıcı bir ortamda gelişemezdi.^[456] Kumran edebiyatı buna delil teşkil eder; grubun muhaliflerini açıkça eleştirir, onların yanlışlarını ortaya koyar.

4.2.2.                    İnce Teolojik Doktrinlerin Çıkarımı İçin Uygun Olmayan Tutarsız ve Belirsiz Yazılar

Collins ve Nickelsburg'un belirttiği gibi, gizli vizyonlara dayalı derlenmiş kıyamet yazılarının metinlerinden ve özellikle Enochic Dream Vision'dan ince teolojik doktrinler çıkarmaya çalışırken gerekli dikkat gösterilmelidir. İkincisi, Dream Vision'ı herhangi bir net kronolojiden yoksun olarak tasvir eder ve belirsizliğin alegoriye içkin olduğunu öne sürer. ^[457]Ayrıca, lEnoch'un farklı çevirileri ve kopyaları sorunu da vardır . Örneğin, Dream Vision'ın edebi metninden , yazarların hangi olaylarını tarihten bildiklerini ve hangilerinin geleceğin ne getireceğine dair beklentileri olduğunu açıkça ayırt etmek imkansızdır. Enoch adına konuştukları ve yalnızca gelecek için kehanetlerde bulundukları için, yazıları, örneğin kuzuların açık gözlerle doğduğu (90:6) veya büyük boynuzun filizlendiği (90:9) ve canavarların ona karşı galip gelmediği (90:12) bir zamana dair doğru kanıt olarak hizmet edemez.

4.2.3.   Metinsel Destek Eksikliği

Enoch yazılarının “yaratılışla birlikte bir temel vahiy ve yargı ölçütü” olduğu ve böylece Sina vahyini önemsizleştirdiği iddiası şu soruları gündeme getiriyor: ^[458](1) Bu ifadenin, onun yüce karakteri ve yaratılışla ilişkili olarak tasviri hakkındaki temeli nedir? (2) Enoch, bahsettiği antlaşmanın anayasasını ve ayrıntılarını nerede tanımlıyor? (3) Collins'in, Enoch okuyucularının onun vahiylerini “temel vahiy” olarak anladıkları yönündeki varsayımının temeli nedir? (Gerçekten de, lEnoch'un okuyucuları kitabı, peygamberlerin tarzında Tanrı'nın genel bir yüceltilmesi anlamında Musa Tevrat'ını tamamlayıcı olarak algılamış olabilirler. İkincisi, birkaç istisna dışında, Musa veya Sina'dan bahsetmemiştir, ancak okuyucuları ve dinleyicileri bu vahiylerin Musa ahdinin önemini azalttığından şüphelenmemiştir ve Musa veya Sina'dan bahsetmeyen kutsal kitapların bir sonucu olarak ayrı gruplar ortaya çıkmamıştır.) (4) Collins, Musa ve Sina'nın, Enoch'un daha erken bir çağda yazılmış olması nedeniyle bahsedilmemesi teorisini, durum böyle olsaydı Enoch'un vahiylerini "ayırt edici bir şekilde İsrailli" bir şeyle özdeşleştireceği konusunda ısrar ederek reddeder. Ancak, İsraillilerin kurucusu İbrahim'den önce "ayırt edici bir şekilde İsrailli" ne olabilirdi? (5) Enoch'un anlatıları ve kehanetleri kime yöneliktir? Musa yasasının yokluğunda, bunlar tüm insanlığa, İsraillilere ve Yahudi olmayanlara atıfta bulunmalıdır. Oysa lEnoch'ta birçok örnekte İsrail'in tarihsel anlatısı oldukça açık bir şekilde anlatılır.

Sir'de Musa yasalarından bahsedilmesini bekleyemeyeceğimizi anlıyor , ki bu " ­Tevrat'ın bir açıklaması olmaktan çok bir bilgelik kitabı." ^[459]Aynı anlayış, amacı Tevrat kurallarını ve İsrail tarihini yaymak değil, bilakis, bilindik ilahi kurallar hakkında öğütler ve uyarılar olan Enoch Kitabı için de geçerli olmalıdır ­(bu nedenle, seçilmiş doğrular bu kurallara uyanlardır ve günahkarlar onları ihlal edenlerdir). Collins ayrıca, İncil bilgelik edebiyatının Musa Tevrat'ına odaklanmadığını ve bunun "MÖ 2. yüzyılın başlarındaki Yahudiliğin tekdüze Tevrat merkezli olmadığını" gösterdiğini iddia ediyor ­. Ben ise ^[460], Musa Tevrat'ına açık referansların olmamasının, bu edebiyatın farklı bir tür bilgelik/bilgiyle, yani daha genel olarak uygun insan davranışı kavramlarıyla ilgili olmasından kaynaklandığını savunuyorum. İlk hahamlar, ­bu kitapların Musa'nın Tevrat'ına meydan okuduğunu veya onu küçümsediğini görselerdi, İlahiler ve Kuheleti kutsallaştırmazlardı; aynı şey, özellikle Tevrat merkezli bir topluluk olan Kumran grubu için de geçerlidir.^[461] Bu bilgelik kitaplarını Kütüphanelerinde saklayanlar. Benzer şekilde, bilginler Tapınak Parşömeni'nin sadece Musa'dan bahsetmediği için Tevrat merkezli olmadığını iddia etmiyorlar; aksine, bu ihmalin ardında belirli bir neden olduğunu belirliyorlar. lEnoch'ta Musa vahiylerinin olmaması da farklı şekilde yorumlanabilir, bunu daha sonra açıklamaya çalışacağım.

4.2.4.         Açık Delilin Olmaması
Aksine Delil Oluşturur Mu?

Musa ve Ahit'ten Bahsedilmeyen Diğer Yazılar Şüphesiz Musa'ya Atıfta Bulunmaktadır

Böyle bir Enokyan grup veya ideolojiden neden bahsedilmediğini anlamanın anahtarı, basitçe var olmadığıdır. ^[462]Bunu bir ex silentio argümanı olarak algılasak bile , yine de yukarıda alıntılanan Sina ve Musa kurallarının örtük olarak bahsedilmesiyle ilgili tezi çürüten kanıtların akademik olarak reddedilmesiyle kanıtsal değeri bakımından aynıdır. Akademisyenlerin, yalnızca olumlu kanıt eksikliğine dayanarak (yani, Enok'ta Musa Tevrat'ından veya Sina'dan herhangi bir şekilde bahsedilmemesi) varsayılan bir Enokyan grup hakkında teoriler çıkardıkları göz önüne alındığında, "Enokyan Yahudilik" veya böyle bir grupla herhangi bir anlaşmazlığın varlığına dair kanıt eksikliğinin, böyle bir grubun hiç var olmadığını iddia etmek için yeterli kanıt oluşturmadığını merak ediyorum. Aşağıda açıklayacağım gibi, lEnok'ta Musa vahiylerinin olmaması farklı şekilde yorumlanabilir.

Ahit Kitabı'nda ( Çıkış 20:19-23:33), bilginlerin adlandırdığı gibi, ma “ahit” teriminden bahsedilmemektedir. Ve yine de, bu ihmal, bilginlerin ona “Ahit Kitabı” adını vermesini engellememiştir. Peygamberler'de görülen, uygun davranışa yönelik uzun öğütlerde ve yanlış davrananlara yönelik ağır ceza tehditlerinde ( I. Enoch'un temasına benzer şekilde), Musa'nın adı toplamda sadece beş kez geçmektedir. ^[463]Her örnekte, metin Musa'nın liderliğine ve Tanrı ile olan özel bağlantısına atıfta bulunmaktadır. Yeşaya 63:11b'deki “Kutsal Ruhunu aralarına koyan [Musa] nerede?” metni, onun İsrail mitolojisindeki yüce konumunu ve Musa'nın yasa koyma işleviyle ilgili olması gereken önemli manevi konumunu göstermektedir, çünkü Yasa'nın başka hiçbir kaynağından bahsedilmemektedir. Bu nedenle, Musa mitolojisi bu peygamberler tarafından açıkça biliniyordu, ancak yine de Musa Tevrat'ından açıkça bahsetmemeyi tercih ettiler. Elbette bu, bilgelik ve yasanın kaynağı olarak gördükleri başka bir kıyamet kişiliğine bağlı kaldıkları anlamına gelmez. Ayrıca, peygamberlerin hiçbirinin Enoch'tan bahsetmediğini belirtmekte fayda var; aslında, çalışmamızın konusu olan Enoch, Yaratılış dışında Kutsal Yazılarda hiç bahsedilmemiştir.

Diğer önemli metinler Sina veya Musa'dan hiç bahsetmez, ancak bu eksiklikler cehalet veya Musa geleneğinin inkarı şüphesini uyandırmaz. Son deuteronomik düzenleme olduğuna inanılan bir kitap olan Yeşu 24'te, Şekem'de Tanrı ile İsrail arasındaki bir antlaşma hakkında okuruz. Yeşu'nun sunumunda Musa'nın Tevrat'ından bahsedilirken, Sina'da (Çıkış 34:10, 27) ve Sina'nın başka bir adı olduğu varsayılan Horeb'de (Tesniye 5:2) İsrail halkıyla yaptığı antlaşmadan bahsedilmemektedir. Musa'nın Tevrat'ından yalnızca sürgün sonrası peygamber Mal 3:22'de ve daha sonra kanonlaştırılan Daniel, Ezra, Nehemya, 2. Tarihler kitaplarında birkaç kez bahsedilmiştir.

Acaba bu özellik, Musa'dan çok Yeşu'yu ve onun ahdini ön planda tutan bir Şekemli grubun varlığını mı ima ediyor?

Tapınak Parşömeni ayrıca Musa'dan bahsetmeyi ihmal ediyor. Elbette bu, yazarının Sina'da Musa'nın vahyine inanmayan bir "Enoch" Yahudisi olduğu anlamına gelmez. Bildiğim kadarıyla, hiçbir bilgin böyle bir teoriyi dile getirmedi, yani Tapınak Parşömeni'nin Musa'dan farklı bir geleneği temsil ettiği, halakhot düzeninin burada Musa Tevrat'ından farklı olmasına ve hatta yeni bayramların eklenmesi gibi önemli değişiklikler içermesine rağmen. Bilginler, yazarının "çalışmalarını Tanrı'nın Musa'ya verdiği vahyin yazılı bir versiyonu olarak sunduğu" için Musa'dan ismiyle bahsedemeyeceğini doğru bir şekilde algılamış görünüyorlar. ^[464]Aynısı lEnoch'un yazarları için de geçerlidir .

Diğer Enoch unsurlarından farklı bir yazar tarafından yazıldığı varsayılan kronolojik Haftalar Kıyameti , Hayvan Kıyametinin aksine, Çıkış'tan bahsetmez. Dahası, lEnoch, Yahudi yaşamının ve kutsal yazının bir gerçeği olarak kehanetten bahsetmez. Açıkça bu, bu yazarların ve iddia edilen "Enoch Yahudiliği"nin önemli Çıkış mitolojisini görmezden geldiği ve peygamberleri küçümsediği anlamına gelmez. Dahası, hahamlar, bilginlerin iddia ettiği gibi, lEnoch metninin Musa geleneğine karşı olduğunu kanıtladığını varsaymış olsalardı, Enoch'un İlyas ve diğer önemli kişilerle birlikte Cennete canlı olarak girdiğini iddia etmezlerdi.^[465]

4.3.   Mantıksal gerekçe

iEngch'te Musa ve Tevrat'ın Atlanması

, İsrail'in kurulması ve Tevrat'ın vahyedilmesinden önce Enoch tarafından oluşturulmuş bir metin olarak gerçekliğine dair en ufak bir şüpheyi önlemek için lEnoch'ta belirtilmemiştir . Musa Tevrat'ına açıkça atıfta bulunmayan Enoch edebiyatını, "Yaratılış hikayelerini belirgin bir Musa perspektifinden, açıkça halakhik ilgi alanlarıyla yeniden anlatan" ^[466]Jubilees ile karşılaştıran Collins'in yaklaşımına itiraz ediyorum. Jubilees, açıkça Musa ve Sina vahiylerinden sonra yazılmıştır (1. bölüm bu olayın tasviriyle başlar); Jubilees'in yazarı , açıkça lEnoch'un yazarlarının kaygısını paylaşmamıştır , bu da onları yazılarının gerçek geç dönemini okuyucularından gizlemeye zorlamıştır. Aynısı, Collins'in Enoch'u Jubilees ile karşılaştırması için de geçerlidir , çünkü Patrikler "[Musa] Yasası'na uygun hareket ettiler" ifadesiyle ilgilidir.^[467]

Musa kurallarının Sina'daki vahiyden önce yerine getirilmesine atıfta ­bulunma konusunda ­Yubileler ve Enoch'un farklı prosedürleri , farklı koşullar göz önünde bulundurulduğunda tamamen haklıdır ve bu nedenle Enoch ile ilgili kanıt olarak hizmet edemez . Yubileler'in anlatısı Musa'dan önceki bir zamanı anlatmasına ­rağmen , yazarı Patriarkların Tevrat kurallarını yerine getirdiğini kaydeder ­. Ancak yazar, Ruben'in Bilhah ile yattığı hikayesini anlatırken, Tevrat kurallarının o zaman için tümüyle vahyedilmediğini belirtir ( Jub . 33:16) - yani Sina vahyinden önce. Ruben ve Bilhah anlatısına yaklaşımı, Yubileler'in yazarının, Patrikler tarafından Musa kurallarının kaydedilmiş yerine getirilmesiyle ilgili anakronizm sorununun gayet farkında olduğunu, ancak iki ayrı olayda farklı şekilde ilerlediğini göstermektedir. Tevrat'a, ­Tevrat'ın dünyadan önce yaratıldığına dair haham bildirisine benzer şekilde (b. Pes. 54a) kadim bir köken atfetmek istedi ve benzer şekilde kurban kültünün önemini, Patriklerin bu ritüelleri gerçekleştirdiğini kaydederek vurgulamayı seçti. İsrail mitolojisindeki Patriklerin ^[468]yükseltilmiş ­statüsü, Tevrat'ın vahyini diğerlerinden önce alma ayrıcalığına sahip olduklarını hayal etmeyi makul kılıyordu. Dolayısıyla Collins'in polemiği, lEnoch yazarlarının Musa'ya atıf yapmamasının açıklaması için anakronistik argümanı geçersiz kılmaz . lEnoch yazarları , güvenilirlik uğruna kitabın geç kompozisyonunu titizlikle gizlemek zorunda kaldılar . Aynı şekilde anakronizm sorununun farkında olan ­Jubilees'in yazarı , bu sorunun kendini gösterdiği yerde anlatıyı düzeltti.

4.4.   Gerçek Eleştirisi

4.4.1.   Boccaccini'nin Değişim Teorisi ve
Zadokite ile Enochian Rahipleri Arasındaki İdeolojik Çatışma Varsayımının Eleştirisi

Boccaccini'nin Musa'ya karşı mutlak ilgisizliğin Jübileler sayesinde Makkabiler sonrası dönemde bir miktar değiştiği , ancak Musa'nın Enoch'tan daha az önemli kaldığı iddiası, aşağıda ileri sürüldüğü gibi, onun genel teorisine meydan okuyor. Genellikle Tevrat'ın Enoch'un yazılarının ortaya çıkmasından önce İsrail'de yayıldığı varsayıldığından, bu vesileyle bir grup Yahudi entelektüelinin saygı duyulan Tevrat geleneğini terk ^[469]edip yerine yakın zamanda ortaya çıkan fantastik bir yazıyı benimsemiş ^[470]olabileceğini varsaymak tuhaf görünüyor . ^[471]Boccaccini'nin, nispeten kısa bir süre sonra, Jübileler'in yayınlanmasının bu manevi hareketin tersine dönmesini ve Musa Tevrat'ına dönüşü sağladığı iddiası ­daha da az gerçekçi görünüyor. Bu kadar hızlı değişimler son derece mantıksız. O dönemde, ­dini idealleri konusunda tutkulu hisseden insanlar arasında yeni ideolojilerin yayılması önemli bir zaman gerektirmiş olurdu. Boccaccini'nin varsayımlarının ortaya çıkardığı sorunların farkında olduğu anlaşılıyor, çünkü Tevrat'ın "daha az önemli kaldığını", ilk iddiasının aksine ­Enoch tarafından tamamen değiştirilmediğini belirtiyor. Ancak bu değişiklikler için sağlam bir açıklama sunmuyor, ayrıca "Enochik" bir grup ile İsraillilerin geri kalanı arasındaki rekabetten uyuma geçişe dair herhangi bir kanıt da sunmuyor. Dahası, Tevrat'ın terk edilmesi gibi radikal bir teolojik dönüşümün, Enoch Kitabı'ndaki Musa'ya veya Sina vahiylerine yapılan atıfların yokluğundan kaynaklanmış olması düşünülemez. Tarih, özellikle Yahudi tarihi, reformcuların ortaya çıkışını kaydeder ve dinleyicilerini veya okuyucularını ikna etmek için doktrinlerini açıkça açıklamak ve savunmak için gösterdikleri gayretli ve bazen tehlikeli çabaları tasvir eder . Enoch anlatısında Tevrat'tan söz edilmemiş olması, özellikle de ­1Enoch'un belirli bir öğüt verme amacını ima etmesi nedeniyle, ilkinin reddedilmesini etkileyemezdi ; bunu bu bölümün ilerleyen kısımlarında kanıtlayacağım.

lEnoch yazarları arasındaki ideoloji ayrışması hakkındaki tezini ­şu şekilde sonuçlandırır: "Kötülük ve Kirlilik kontrol edilemez... ve insanlar güçsüzdür. [Kötülüğü kontrol etmek için] tek umut Tanrı'nın müdahalesidir." ^[472]Hem bu iddia ­hem de Boccaccini'nin "tapınak kültüne karşı sert bir suçlama" hakkındaki iddiaları ^[473], özellikle Tapınağın tüm metinde açıkça belirtilmemesi ve ^[474]bunun önceden tasarlanmış bir amaca işaret ediyor olabileceği düşünüldüğünde, esaslı kanıtlardan yoksundur. Enoch'a göre günahkarlar ve erdemli insanların olması, insanların iddia edilen şeytanlara ve yozlaşmaya karşı güçsüz olmadığını ve kötülüğü kontrol edebileceğini gösterir. Boccaccini'nin, kozmik düzenin yozlaşması ve düzeltilmesinin baskın rahipler ile Enoch ideolojisi arasındaki çekişmenin özünü oluşturduğu varsayımı da yeterli kanıttan yoksundur. Boccaccini’ye göre Artapanus, Makkabiler öncesi dönemde “Musa Tevrat’ının hâlâ göz ardı edilebileceğini” gösteriyor. ^[475]Sonuç olarak, edebi metinlerdeki belirgin farklılıkların toplumda böyle bir bölünmenin yeterli kanıtı olmadığını öne sürüyorum.^[476]

4.4.2.          lEnoch'un Amacı : Tapınağın Kirliliğinin Eleştirilmesi mi?

4.4.2.1.   Rüya Vizyonunda Hangi Dönem Eleştirilir?

1 En. 89:73-74'ün Tapınak eleştirisini gösterdiğine ­şüphe yok , ancak metinden Babil'den dönüşten hemen sonraki İkinci Milletler Topluluğu'nun erken dönemine atıfta bulundukları açıktır. ^[477]Dolayısıyla, bu eleştiri ile varsayılan Enok'taki "kopuş" arasında bir bağlantı yoktur. O döneme ait otantik ve güvenilir belgelerin eksikliği nedeniyle, Babil'den dönüşten sonraki ilk dönemde Yahuda'daki koşullar hakkında çok az şey bilinmektedir. Bununla birlikte, mevcut yazıların dikkatli bir şekilde okunması, normatif Yahudiliği temsil ettiğini iddia eden Babil sürgünlerinin dönüşüyle birlikte, tüm Yahudi toplumunu dini ve siyasi gerginliklerin sardığını ortaya koymaktadır. Tapınağın inşası, ^[478]kurbanların hor görülmesi, ^[479]Şabat'ın kutsallığının ihlal edilmesi, ^[480]Yahudi olmayan kadınlarla evlilikler ^[481]ve din adamı ­rahipliği ile siyasi lider, Davut ailesinin varisi ^[482]arasındaki siyasi mücadele ile ilgili olarak muhtemelen var olan gerginliklere atıfta bulunuyorum.­

Ezra ve Nehemya, Pers hükümeti tarafından kendilerine verilen yetkiyi kullanarak Tevrat kurallarını dayatmak zorundaydılar ve ­bu kitapların belirsiz metinlerinden bunu başardıkları hiç de belli değil. ^[483]Gerçekten de, aristokrat ve rahip ailelerinin bazen onlara karşı çıkması gerçeğinde aksini kanıtlayan bir kanıt var. ^[484]Enoch'un Rüya Vizyonu'nun yazarı tarafından atıfta bulunulan bu gerçekler, Enoch ve onun belirli teolojik meseleleriyle veya sözde Enoch grubunun belirli inançlarıyla tamamen ilgisizdir . Dahası, yazar , Suter'in iddia ettiği gibi Tapınağın veya rahiplerin soyağacının kirlenmesi ^[485]değil, Malaki'nin iddiasına tam olarak uyan bir suçlama olan ekmeğin kirlenmesinden alıntı yapıyor . ­Hayvan Vizyonu'nun yazarının, Tapınağın kendi döneminde kirletildiğini algılamış olsaydı, ^[486]kirliliğin niteliğini ve kışkırtıcılarını gizlemeye çalışmasını son derece tuhaf buluyorum. ^[487]Bu dönemde gelişen Qumran grubunun, Baş Rahip de dahil olmak üzere rahipleri açıkça bu ihlalle suçladığını gözlemliyoruz. Dahası ­, yazarların muhalifleri metinden kirliliğin türünü veya etkenlerini belirleyemediyse, okuyucuları ­da büyük ihtimalle bunu anlamamıştır. Öyleyse, sorulması gereken soru, yazarın amacı neydi?^[488] Dolayısıyla yazarın yukarıda sayılan, Mabedin inşasıyla ilgili konulara değindiği açıktır ve onun, bilginlerin iddia ettiklerinden farklı, özel bir amacının olduğu sonucuna varmak mümkündür ­.

4.4.2.2.   Enochic Vahiy ile Musa Tevrat Arasındaki İddia Edilen Karşılaşmanın Akademik Tereddüdü ve Onaylanmaması

Bedenbender, “'Musa' ve 'Hanok'un ­Tanrı'nın iradesini açıklamanın iki alternatif yolunu temsil ettiğini” ileri sürer. ^[489]Başka bir çalışmasında, “Hayvan Kıyameti'nde ve ayrıca Haftalar Kıyameti'nde Sina Dağı'ndaki antlaşmanın ortadan kalkmasını” açıklamaya çalışır ve Enoch Kıyameti teolojisinin, ­MÖ 167'de Helenistler tarafından Yahuda'ya verilen felaketlerin daha güvenilir bir açıklamasını sunduğunu ve bunun da insanları bu yeni metin lehine Tevrat'ı terk etmeye yönelttiğini iddia eder. Ancak, İsrail'in günahlarının cezası ve nihai kurtuluşu olarak felaketlerin ^[490]meydana geleceğini öngören saygı duyulan Musa Tevrat'ının, İsrailli dinleyicilerin zihinlerinde ve kalplerinde, açıkça konusu ve amacı aynı olan Enoch'un yazıları tarafından yerini aldığı varsayımına ­dair makul bir açıklama sunmaz . Böyle bir okuyucu tepkisi mantıksız görünüyor; beklentilerinin veya dini hayal güçlerinin kapsamında değildi. ^[491]Ancak ­Bedenbender, bir başka yayınında, “wo aber der Sinai ist, wird das mosaische Gesetz nicht weit sein” (“Sina’nın anıldığı yerde, Musa yasası çok uzakta olamaz”) diyerek, Gözcüler Kitabı’nın yazarının dolaylı olarak Musa Yasasını kabul ettiğini ima ediyor.^{[492] Bu iddiasıyla ve birkaç başka iddiasıyla,} Henoch 24'te dile getirdiği görüşten belirgin biçimde ayrılıyor ve bu konudaki tereddüdünü ortaya koyuyor.

Bazı akademisyenler, Enochic ve Musa Vahiyleri varsayımına kararlılıkla karşı çıkıyorlar ­. EP Sanders, "çeşitli yazarların görüşüne göre, bir bireyin nasıl doğru bir hayat yaşadığı, günah işlediğinde ne olacağı ve doğru ile kötü arasındaki çizginin nerede olduğu hakkında çok az fikir edinildiğini" iddia ederek teoriye meydan okuyor; zor sorular şunlardır: "Seçilmiş olanlar kimlerdir, kişi neye itaat eder ve doğrular arasında sayılmak için ne kadar itaatkar olmak zorundadır?" Sonuç olarak, ^[493]1 Enoch yazarlarının bu bilginin başka bir yerde ortaya çıktığını ve iyi bilindiğini varsaydıklarını ­varsayabiliriz ; bu, orijinal ilahi emirleri alıntılamayan veya belirli türdeki ihlalleri göstermeyen birçok peygamberlik uyarısı ve ceza tehdidinde olduğu gibidir ­. Sanders ayrıca Enoch'un Rüya Vizyonundan (83-90) "kötüler İsrail'in düşmanları değil, İsrail'in içindedir" (89:32-33,41, 51-54,74; 90:/) gözlemlediğimizi ileri sürer. ^[494]İtirafları için ilahi cezaları ­şu ayetlerde görünür: 89:13-21, 42, 55-57; 90:2-4,11-13, 16. Bu nedenle, İsrail'i Yahudi olmayanlardan ayıran belirli kurallar olmalıdır, çünkü adaletsizlik, şiddet ­ve benzeri genel suçlamalar Yahudi olmayanlara ve Yahudilere aynı şekilde atıfta bulunabilir. RJ Bauckham da benzer şekilde Enochic ve Musa vahiyleri arasında bir rekabet olduğu yönündeki bilimsel çıkarımı reddederek Tevrat'ın temel bir standart olarak varsayıldığını ve bu nedenle bundan bahsetmeye gerek olmadığını ileri sürer. ^[495]Collins, çalışmasında bazı daha muhalif akademik teorilerden alıntı yapar.^[496]

4.5. Musa Yasasının Yokluğuna İlişkin Akademik Teorilerin
Sorunlu Sonuçları

Enochic Doktrini ve Yazısında

4.5.1.   Günah Nedir ve Günahkarlar Kimlerdir?

Yukarıda ima ettiğim gibi, lEnoch'un yazarlarının ne zaman tüm insanlığa atıfta bulunduğunu ve ne zaman uyarılarının yalnızca İsraillilere yönelik olduğunu kesin olarak belirlemek zordur. Alegorinin belirsiz doğası nedeniyle, İkinci Rüya Vizyonu'ndaki çeşitli canavarların kimleri temsil ettiğini belirlemek zordur - Enochianların bir kopuş durumunda kavga etmiş olabilecekleri bozulmuş İsrailliler mi, yoksa yalnızca Yahudi olmayan düşmanlar mı. ^[497]Benzer şekilde, kimin

Bu vizyonda doğrular ve kötüler vardır. 90:20 27 metninden ­, yalnızca yabancıların (yani yetmiş çobanların) günahkar olarak kabul edildiği ve Yahudilere talimat verilenden daha sert bir şekilde baskı yaptıkları için mahkûm edildikleri anlaşılıyor. Yahudilere karşı başka hiçbir suçlama yok gibi görünüyor. Qumran'ın vizyonunun tam tersine, 90:20-27'deki Son Yargı yalnızca yetmiş ulusla, yani yabancılarla ilgilidir. ^[498]Sonuç olarak, iddia edilen Enochianlar ile İsrail toplumunun büyük kısmı arasında bir "kopma" olamazdı. Rüya Vizyonundaki belirsiz imgeler dizisi göz önüne alındığında, kesin kod çözme ve buna bağlı tarihsel ve teolojik çıkarımlar yapma girişimi bana haksız görünüyor.

“Seçilmiş doğrular” ile “kötüler”in kimliği ve günahların kesin doğası da lEnoch’ta tanımlanmamıştır . ^[499]Collin’in, Enoch edebiyatını üreten ve ileten grup veya hareketin “seçilmiş doğrular” olarak adlandırıldığı yönündeki önerisi göz önüne alındığında, ikilem daha da acil hale gelir. ^[500]Bu iddia, Collins’in “bu seçilmiş grup ile İsrail’in geri kalanı arasındaki ayrım”a atıfta bulunarak kabul ettiği gibi, İsraillilerin geri kalanının günahkarlar olduğunu ima eder. Tüm eser, hem erken hem de sonraki bölümlerde, Enoch’un 1:8-9 ve 27:1-2’deki motifinin Girişiyle başlayarak, seçilmiş doğruları kötü günahkarlarla karşılaştırır. İlahi yargının işlevi, seçilmiş doğrulara (1:8) barış, merhamet ve koruma sağlamak ve kötü günahkarları yok etmektir (1:9). Aynı kutupluluk tüm kitap boyunca devam eder. Bazı örnekler: 38:2’de, doğrular ve seçilmişler günahkarlara karşı; 41:2’de, seçilmişler günahkarlara karşı; 45:3, 5 ve 6'da seçilmişler, 5-6 ayetlerde günahkarlar; 50:2'de günahkarlar, 1. ayette kutsal ve doğru olarak adlandırılan doğrular ve benzeri.

Bir olasılık, bahsedilen günahların Enoch'un öğretilerinin alaycı bir şekilde reddedilmesi ve/veya kitaplarının değiştirilmesi ve tahrif edilmesi olmasıdır (104:10-11). Alternatif olarak, günahları Rabbe karşı uygunsuz sözler söylemek ve tanrısız olmak (27:2) veya kanunsuzca hareket etmek gibi kaydedilen birkaç yanlışla sınırlıysa, bu günahların kesin karakteri tanımlanmamış kalır. Dahası, metin çeşitli türlerde birçok günahı dile getirir, örneğin 98:6'da tüm kötü eylemlerin cennette açığa çıkarıldığını ve hiçbirinin gizli kalmadığını ve 104:7'de tüm günahların her gün yazıldığını belirtir. Bu ve benzeri diğer açıklamalar, yine Musa Kodeksi'nin kabul edildiğini varsayan ayrıntılı bir yapılması ve yapılmaması gerekenler kodunun ihlal edildiğini gösterir.

Enoch grubu hariç tüm Yahudilerin 99:7'de putperestlik günahıyla suçlandığı önerisi—putperestliğin artık İsrail'de uygulanmadığı geç Enoch edebiyatı—olası görünmüyor. ^[501]Aynısı, günahkarların şiddete başvurduğu ve uygunsuz sözler söylediği gibi diğer suçlamalar için de geçerlidir. Enoch grubu hariç dönemin tüm Yahudilerinin bu günahları işlediğine inanmak için çok az neden vardır, ancak elbette bu günahlar bireyler tarafından işlenmiş olabilir. "Seçilmiş" ve "kötü" terimleri, Enoch'un "vahiylerinin buna [yani Musa'nın vahiylerine] tabi olup olmadığı" veya ^[502]Collins'in "Enoch yazılarının bu mezhebin dünya görüşünü şekillendirmeye yardımcı olduğu" iddiası gibi teolojik anlaşmazlıkların kanıtını oluşturmaz. ^[503]Aksine, yasanın kuralına uyan İsraillileri, uymayanlarla karşılaştırırlar.

Peygamberlerin şikayetleri ve uyarıları ayrıca İsraillilerin Yasa'ya uymamasıyla ilgiliydi ve ­ilgili kuralların önceden iletilmesi olmadan yasanın ihlali için bir ceza yoktur. Bir Yasa olmadığında, tüm lEnoch kitabında bahsedilen günahkarların kimliğine ilişkin merkezi bir soruyla baş başa kalırız: Onlar Enoch'un vahiylerine inanmayanlar mıydı? Yoksa, benim tahmin ettiğim gibi, Musa Yasası'nı ihlal edenler miydi? İkinci varsayım, aşağıda varsayılan ek bir argümanla desteklenmektedir.

Ayrıca, Enoch kitabının yalnızca Aramice yazılmış olması, kitabın hedef kitlesinin karmaşık teolojik meselelerle ilgilenmeyen sıradan insanlar olduğunu düşündürmektedir.^[504]

4.5.2.           Günahkar, ancak
belirli bir yasayı ihlal eden kişi olabilir

Bilinen bir yasanın yokluğunda, izin verilen ve yasaklanan eylemler kavramı olamaz. Yalnızca açıkça belirtilen bir yasa varsa bir ihlal ve dolayısıyla bir ihlalci olabilir. lEnoch'ta bu tür kurallarla karşılaşmayız. Buna karşılık, suçlamaların karmaşık bir yasa kodeksinde açıkça tanımlanmış belirli ihlallere atıfta bulunduğu Qumran vakası vardır. Suçlayıcılar, bu yasaların halkın dini liderleri tarafından yanlış yorumlandığına inanırlar, böylece bu bakış açısından, tüm İsrailliler günahkârdır, çünkü hepsi yasanın bu yanlış yorumlarına uygun şekilde hareket eder. Dahası, rahipler belirli kuralları ihlal etmekle suçlanır ve bu ihlallerin ağır sonuçları kendilerine söylenir. İdeolojik olarak tanımlanmış bir grup olan sözde Enochianlar durumunda, açık bir yasa kodeksi yoktur ve dolayısıyla ihlal için yer yoktur. Eğer "emir" veya "Rabbin yasası" (i En. 5:4) terimleriyle 70 Enoch'un karmaşık ve genişletilmiş kurallar ve düzenlemeler koduyla Musa Tevrat'ını kastettiğini ve günahkarların bu yasaları çiğneyen Yahudiler olduğunu varsayarsak, tüm bunlar değişir. Sadece Tufan ile ilgili olarak "günahkarlar" terimi tüm insanlığı ifade eder.

4.5.3.   Boccaccini'nin Teorisinde Günahkarların Kimliği

Çalışmanın başında alıntılanan Boccaccini'nin teorisine göre, lEnoch'taki günahkarların kimliği ve günahlarının kesin doğası sorusu nispeten daha da belirsizdir. Yani, günahkarlar Enoch'taki halakha'ya göre yasaklanmış kadınlarla evlenen rahipler miydi (ki bu da diğer tüm Yahudilerin doğru kişiler olduğu anlamına gelir) yoksa günahkarlar Enoch'un öğretilerini reddeden ^[505]ve bunun yerine Musa'nın kurallarına ve emirlerine odaklananlar mıydı? Alternatif olarak, Enoch'a olan inançları nedeniyle Enochianlara zulmetmiş ve şiddet uygulamış olabilecek kişiler miydiler, yoksa daha önce varsaydığım gibi (s. 179) muhtemelen alaycı bir şekilde Enoch'un yazılarını reddedenler miydiler? Boccaccini'nin teorisi açısından, 1 Enoch'taki günahkarların kimliği kritik bir konudur; tıpkı Collins'in, anlaşmazlığın özünün Enoch'un Doğa Yasası ile Musa Yasası olduğu varsayımının teorisinin merkezinde yer alması gibi (bkz. s. 184-187).

4.5.4.        Olmadığında Yasanın Kaynağı Nedir
ve Yasanın Aracısı Kimdir?

Enochianların, Enoch'un yazılarının yayınlanmasından sonra Sina vahyini, ikincisinin birincisinden önce geldiği varsayıldığı için göz ardı ettiklerini varsayarsak, birkaç soru ortaya çıkar. Peygamberlerin ve lEnoch'un yazarlarının dolaylı olarak atıfta bulunduğu ilahi yasalar, başlangıçta insanlara nasıl ulaştı? ­Peygamberler ve Hagiografi'nin kalan kitaplarının peygamberleri ve yazarları, özellikle İşaya 2:3 ve Mika 4:2'de, "Yasa Siyon'dan, Rab'bin sözü Yeruşalim'den çıkacak" diye beyan eden, ilahi Yasa'nın vahyiyle ilgili alternatif bir mitolojiye sahip miydi ? Tevrat Yeruşalim'e nasıl ulaştı ve vahyinin ilahi aracı kimdi? Kişi, bilgelik kitaplarının vahyinin aracısının Kral Süleyman olduğunu düşünebilir, çünkü yazarlığı açıkça ona atfedilir, ancak İşaya ve Mika'nın atıfta bulunduğu yasaların açık bir kaynağı yoktur. Öte yandan, eğer Enokyanlar Sina vahyine inanıyorlarsa, o zaman bilim insanlarının algıladığı şekliyle “Enokvari Yahudilik” tezinin veya Collins’in “ayırt edici bir Yahudilik biçimi” olarak adlandırdığı şeyin ^[506]hiçbir temeli yoktur.

Milik'in iddia ettiği gibi, Enoch mitolojisinin Kutsal Yazılar'ın ortaya çıkışından önce ortaya çıkmış olması ^[507]iki nedenden ötürü savunulamaz görünüyor. Birincisi, Kutsal Yazılar'ın tam olarak ne zaman yazıldığını ve düzenlendiğini bilmesek de, Pentateuch'un nihai biçiminin ve içeriğinin , ilk Enoch yazısının yayınlandığı varsayılan tarih olan ^[508]MÖ 3. yüzyıldan çok daha önce şekillendiğine yaygın olarak inanılıyor. İkincisi, Sebt kurallarını Trito-Yeşaya'da (56:2 ve 66:23) ve Ezra ve Nehemya kitaplarında görüyoruz; dolayısıyla Sebt kuralları ve benzeri birincil düzenlemeler bu dönemde zaten ilan edilmiş ve uygulanmış olmalı ^[509]ve Enoch'un bunları yazılarında veya başka bir yerde ilan ettiğine dair hiçbir ipucuna rastlamıyoruz.^[510]

Bu nedenle, bu "kanun koyma"yı, Tanrı ile İsrail arasında aracı olarak yüce mitolojik statüsüne Peygamberler kitapları boyunca işaret edilen Musa'ya atfetmek en makul görünüyor. Buna karşılık, Enoch, MÖ üçüncü yüzyılda yazılarının geç ortaya çıkışına kadar hiçbir iz bırakmadan İsrail ufkundan kayboldu. (Trito-Yeşaya'nın da lEnoch'tan önce yazıldığı varsayılmalı olsa da , Yeremya ve Mika'nın bu metnin yayınlanmasından önce yazıldığına şüphe yoktur.)

4.5.5.   Collins'in Hukukun Kaynağına İlişkin Önerisi ve Bunun Çürütülmesi

1 En. 5:4'teki "Rabbin yasası" metninin kendi versiyonunda "bunun yaratılışın veya doğanın yasası olduğunu ima ettiğini" iddia ederek Yasanın kaynağı sorununu çözmeye çalışır. ^[511]Ancak Nickelsburg'un çevirisi 5:4 ve 99:10'da "emir" verir; bu terim, entelektüel olarak çıkarılmış bir rejim değil, insanlara verilen yasaları belirtir.^[512]

Collins'in "Doğa Yasası" terimi, Newton'un yerçekimi yasası, üç hareket yasası, ideal gaz yasaları, Mendel yasaları, arz ve talep yasaları vb. gibi bilimsel prensipleri ifade eder. Sanırım daha çok etik, siyaset, medeni hukuk ve din ahlakı teorilerini içeren bir terim olan Doğal Yasa'ya atıfta bulunuyor ve bu doğru ifadeye atıfta bulunacağım. Aynı şekilde, Tertullian da -Paulus gibi- Yahudi inancına karşı çıkar; kişinin doğru bir kişi olabilmesi için Eski Ahit'te emredilen ritüel emirleri (sünnet, Şabat'ı tutma vb.) yerine getirmesi gerektiği yönündeki inancına karşı çıkar. Kanıt olarak, bu emirleri yerine getirmeyen (çünkü İbrahim'den ve Sina'dan önce yaşamıştır) ancak Tanrı'nın onu göğe çıkaracak kadar doğru bir adam olan Enoch örneğini gösterir; bu nedenle, Tertullian'ın vardığı sonuca göre, doğru olmak için emirler gerekli değildir -sadece Doğal Yasa'nın yerine getirilmesi yeterlidir.^[513] Ayrıca, yıldızların özgür iradeye sahip bağımsız, canlı varlıklar olduğunu ve suçları nedeniyle cezalandırıldıklarını (i En. 18:14-16) söyleyen bir yazarın, aynı zamanda Doğal Yasalar gibi ince felsefi sorular üzerinde de düşünmesi ve okuyucularını, Philo'nun İbrahim'in (Hindy Najman'ın yorumuna göre) yaptığı gibi, "kendi aklıyla doğanın yazılı olmayan yasasını kavrayamamakla" suçlaması makul değildir.^[514]

Bu özellikle Enoch'un, "onların düşüncelerinin ötesinde" olan Luminaries'in hareketine ilişkin bilgisini dünyaya ilettiği iddiası ışığında geçerlidir (82:2). İbrahim'in varsayılan döneminde Mezopotamya'da yaygın olan bu astrofiziksel bilgi, Philo'nun İbrahim'e son derece gelişmiş felsefi başarılar atfetmesinden şüphesiz daha kolay kavranabilir.

“Doğal Yasa” terimi yalnızca etik davranış kurallarını, yani toplumsal yasaları ifade eder. Doğal yasanın aksine ritüel yasası felsefi düşüncelerle kavranamaz. ^[515]Bu nedenle, Şabat kuralına ilişkin olanlar gibi ritüel yasaları, şüphesiz Enoch'un yayınlanmasından önce İsrail toplumunda iyi biliniyordu. Jubilees, İbrahim'in kozmik tezahürleri gözlemleyerek (Jub. 12:i6-19), ^[516]Enoch'un öğüdüne benzer şekilde (i En. 2:1-54) tek bir Yüce Tanrı inancına ulaştığını ve çeşitli sunuları daha sonra Sina'da vahyedilen düzenlemelere göre getirdiğini ileri sürer. ^[517]Philo, birçok kutsal metin ritüel kuralını alegori yoluyla açıklamaya çalışsa da, ^[518]bu yasaların ardındaki önem ve niyete olan ilgisinden kaynaklanmaktadır. Philo'nun, İbrahim'in felsefi düşünceleri yoluyla Tevrat'ın pratik ve hatta ritüel düzenlemelerinin tüm ayrıntılarını kavradığını ima etmek istemiş olabileceğini pek sanmıyorum. ^[519]Philo, İbrahim'in Tanrı'nın benzersizliğini ve O'na itaat etme zorunluluğunu ve ardından emredilen ilahi etik yasaları tanıdığını belirtir. Ancak onun entelektüel düşünceleri, örneğin, Tanrı tarafından kendisine açıkça emredilen sünnet ritüeli ilkesini kavramasına yardımcı olmamıştır.^[520]

1 En. 8:3'te işaretler, büyücülük ve sihir yoluyla kehanetlerin kınanmasıyla karşılaşıyoruz . Böyle bir yasak, Doğal Yasa üzerine meditasyon yaparak kavranamaz; Doğal Yasa üzerine kurulmuş olan Mezopotamya Kodeksi, bildiğimiz gibi Mezopotamya'da uygulanan bu faaliyetleri yasaklamaz.

Dahası, Philo başka bir yerde bu yüce ruhsal kapasiteyi yalnızca İbrahim'e atfeder, başka hiçbir insana değil. Philo'nun Esseniler tasvirinde "tüm dikkatlerini felsefenin ahlaki kısmına adadıklarını, insan zihninin ilahi ilham olmadan tasarlamasının imkansız olacağı ülkelerinin yasalarını eğitmen olarak kullandıklarını" okuruz. ^[521]Benim okumama göre, bu ifade Musa'nın ilahi ilham yoluyla aldığı Musa yasalarına atıfta bulunmaktadır; Philo, Essenilerin felsefelerini bu yasalardan çıkardıklarını ancak felsefeleriyle yasaları tasarlayamadıklarını savunmaktadır.

1 En.'nin yazarı bu tür uygulamaları yasaklayan Musa Tevrat'ına güvenmiş olmalıdır.

4.5.5.1.   Philo'ya Göre Doğal Hukukun (Doğa Hukuku) Musa Hukukuyla İlişkisi ve lEnoch'un Düşünce Biçimine Uyarlanması Philo'nun yaklaşımı, iki ayrı türde hukuk olması anlamında hahamlarınkine benzerdir: Doğal Hukuklar, yani insanların kavrayabileceği yasalar ve insan düşünceleriyle kavrayamayacağı vahyedilmiş yasalar. Ancak ^[522]bu iki yaklaşım, altta yatan felsefeleri bakımından uyumsuzdur ­. Haham edebiyatından gözlemlediğimiz kadarıyla Yahudilik, ­bu açıdan Helenistik felsefeyi kabul etmemiştir. Najman'ın arayışı, benim okumama göre, Philo'nun Helenik okuyucularına "Doğa Hukuku'nun [aslında Doğal Hukuk] ^[523]yazılı Musa Hukuku tarafından somutlaştırıldığını" ^[524]gösterme niyetinin açıklamasıdır .^[525] Musa Kanunu'nun Najman'ın Doğa Kanunu (aslında Doğal Kanun) dediği şeye aykırı olmadığını, aksine onu kapsadığını ima eder. ­Musa Kanunu'nun "sanki doğanın kendisinin mühürleriyle damgalanmış" olduğu ^[526]ve "pentateuchal ve pentateuchal dışı geleneklerin yetkili olduğu çünkü Doğal ­Kanun ile uyumlu oldukları" şeklindeki sonraki açıklama ^[527]bu fikri doğrular gibi görünüyor. Ancak Najman'ın açıklaması, Collins'in "somutlaştırmak" teriminin "Sina'dan çıkan kanunun doğa kanununun [aslında Doğal Kanun] bir formülasyonu olarak görülebileceği" anlamına geldiği iddiasıyla uyuşmuyor. 93 İki kanun bağımsız varlıklardır, ancak Musa Kanunu içinde Doğal Kanun'un ilkelerini barındırır,^{[528] [529]}Najman'ın açıkça yazdığı gibi. Bu konudaki açıklamasında Philo'nun amacının, Musa Yasası'nın otoritesini, "doğa yasasıyla benzersiz ilişkisini" kanıtlayarak doğrulamak olduğunu yazıyor. ^[530]"İlişki" terimi, ­bir varlığın diğerinin "formülasyonu" (yani, kesin bir formun ifadesi) olduğu fikrini ifade etmez ve Najman, ­Musa Yasası'nın benzersizliğini vurgulayarak, bu ilişkinin doğasının ­"Musa Yasası'nı ve onun yetkili miras alınmış yorumlarını diğer tüm ulusların yasalarından ayırdığını" belirtir.^[531]

lEnoch'un yazarlarının/editörlerinin, Rab'bin Yasası ile ilgili olarak akıllarında böyle bir filanca Doğa Yasası (yanlış bir şekilde "Doğa Yasası" olarak adlandırılır) olduğu varsayımı bana gerçekçi görünmüyor. Yukarıda ileri sürüldüğü gibi (s. 105), lEnoch'un fantastik doğası, Najman'ın ileri sürdüğü ve bu konudaki diğer akademik görüşlere yaptığı göndermelerle doğrulandığı gibi Philo'nun "felsefi düşüncenin keskin kenarına" dayalı açıklamasının ^[532]antitezidir . ­Dahası, Najman'ın, Doğa Yasası fikrinin Yunan düşüncesinde ancak MS birinci yüzyılda ortaya çıktığı iddiası^{[533] [534]}lEnoch yazarlarının bu konudaki felsefi düşüncelerini Yunan kaynaklarından edinmiş olmalarının kronolojik olarak imkansız hale gelmesine neden olurdu. Dahası, VanderKam'ın belirttiği gibi, "doğal düzene parantezi temellendirmek için başvurulması OT'de benzeri görülmemiş bir durumdur" ve lEnoch yazarlarının bu yaklaşımı kullanmış olması makul değildir ."

4.5.5.2.   lEnoch'ta Ritüel Yasalarının Yokluğu

Yukarıda belirttiğim gibi, Enoch'un emirlerine dair hiçbir ize rastlamıyoruz, hatta Kutsal Yazılar'da görünen sünnet veya Tapınağın inşası ve karmaşık kuralları hakkında bile. ^[535]Enoch'un yazarlarının, Kutsal Yazılar'da görünen sünnet emrine ve Tapınağı inşa etme, kutsallığını ve din adamlarının kutsallığını ve karmaşık adak kültünü koruma emirlerine inandıklarına şüphe yok. Collins, 1 En. 89:73'ün Tapınak'taki hatalı davranışı eleştirdiğini ve bunun o dönemde Yahudilikte bir "kopuş" anlamına geldiğini düşündüğünü kabul ediyor. ^[536]Ancak, birinin davranışı ancak kesin talimatlara aykırıysa yanlış olabilir. Bu kuralların, diğer tüm ritüel kuralları gibi, Doğal Yasa'dan türetilemeyeceği tartışmasız olduğundan, Collins, bu kuralların ne zaman ve kim tarafından vahyedildiğini ve üzerinde çalışıldığını kendisine sormalıdır, ta ki Enochianların, yalnızca bu kurallar Enoch'un yazılarında bulunmadığı için sünnet, Sebt ve benzeri yerleşik kuralları yerine getirmeyi bıraktıklarını iddia etmediği sürece; ancak Collins'in de kabul ettiği gibi, Enoch'ta eleştirilen Tapınak kuralları, Doğal Yasa'nın tefekkür edilmesiyle çıkarılamaz. Yazarların, Musa Tevrat'ında kaydedilen anlatıları ve törenleri bildikleri ve benimsedikleri ve okuyucularının bu emirlerin "vahiyleri" dışındaki kaynaklardan gelen farkındalığına güvenmiş olmaları gerektiği açıktır.

Doğanın yasalarına itaat etmek, özellikle İsrail halkı için değil, tüm insanlık için bağlayıcıdır. Collins'in de iddia ettiği gibi, şiddet, cinsel suçlar ve küfür, Doğal Yasa'ya aykırıdır. ^[537]Dolayısıyla, eğer Enoch aslında Musa Yasası'nı hiçe sayarak bunun yerine doğal yasaları ikrar ettiyse, yargı hakkındaki kehanetlerinin hem Yahudi olmayanlara hem de İsraillilere atıfta bulunduğunu öne sürmek makul görünüyor - özellikle Tufan'dan veya Sodom ve Gomorrah'ın yıkımından önce İsrailliler olmadığı için. iEn. 60:1-67:3 ve 83:1-89:8, Son Yargı'yı ve günahkarların yıkımını ve Tufan'da doğruların kurtuluşunu önceden haber verir, İsraillilerle ilgili değildir ve daha sonraki dönemlerdeki kehanetler de ilgili değildir. Daha önce belirtildiği gibi, günahkarlar ve doğrular 1 En'de açıkça tanımlanmamıştır; yalnızca 1 En'den İkinci Rüya Vizyonu'nun ikinci bölümünde belirtilmiştir. 89:9'dan itibaren, yazarın günahkarların İsrailliler olduğuna dair örtük önerisiyle karşılaşıyoruz. Ancak, Rüyalar Kitabı'nın diğer kitaplarla aynı yazardan gelmemesine rağmen, farklı yazıları tek bir kitapta bir araya getiren editörün, okuyucularının tüm kitabın antik Enoch tarafından yazıldığına inanmasını istediği için, birçok unsuru arasında çelişkiler algılamadığını aklımızda tutmalıyız. Bu nedenle, editörün ve okuyucularının lEnoch'u ve özellikle Yargı ve kehanetleri, özellikle İsrailliler'e değil, tüm insanlığa atıfta bulunuyormuş gibi anladıklarını varsaymak mantıklı olacaktır. Aslında, Nickelsburg ve VanderKam'ın lEnoch'un içerikleri listesinde İkinci Rüya Vizyonunu "İnsanlığın Tarihi" olarak sınıflandırmaları dikkat çekicidir; bu tanım özellikle İsrail'e uygulanmaz.^[538]

4.6. Başka Bir Kaynaktan Bilinen Geleneksel Mozaik Yasası

4.6.1.   Teorinin Kanıtlanması

Enoch'un yazarlarının sünnet emrine, Şabat dinlenmesine ve Tapınakla ilgili emirlere inandıklarına dair şüphe yoktur. ^[539]Daha önce belirtildiği gibi, lEnoch emirleri ve davranış kurallarını aktarmadığı için, Yasanın kaynağı sorusuna makul bir cevap sunulmalıdır. Öncelikle Enoch'un gerçekten bir Yasa Kodeksine atıfta bulunduğu iddiasını doğrulamaya çalışacağım ve sonra lEnoch'un buna açıkça atıfta bulunmamasının nedenini açıklayacağım .

Astronomi Kitabı , yıl hesaplamalarında hata yapanlara karşı polemiğinde (82:4-8), çalışmanın yasak olduğu ve ­belki daha da önemlisi, belirli ritüellerin gerçekleştirilmesi gereken ^[540]tatillerin doğru bir şekilde belirlenmesine atıfta ­bulunuyor olmalıdır.

MOZAİK TORA'YA TAMAMLAYICI MI, ALTERNATİF Mİ? 191, bu tür yanlış hesaplamaların neden büyük günahlar olarak kabul edildiğini açıklar. Tatillerde iş yasaklarını ihlal etme veya belirli bir tatilde zorunlu ritüelleri yerine getirmeme olasılığı olmasaydı, Collins'in lEnoch'taki günahların doğa yasalarının ihlali olduğu iddiasına rağmen, takvimsel yanlış hesaplamalar günah olarak kabul edilmezdi. lEnoch, tatiller ve bunların kesin tarihleri ve belirli tüzüklerle ilgili hiçbir emir içermediğinden, yazarlar bu kuralların başka bir kaynaktan bilindiği gerçeğine güveniyor olmalılar.

1 En. 99: 2'de kötülerin "gerçek sözleri değiştirip ebedî antlaşmayı çarpıttıklarını" okuruz. Bu suçlama 104:9 ­10'da daha güçlü terimlerle tekrarlanır ve bu ayetler kötülerin gerçeğin sözlerini değiştirip kopyaladıklarını, kitleleri çarpıttıklarını, yalan söylediklerini ve uydurmalar uydurduklarını ekler. Bu metinler Kumran'ın suçlamalarına benzerdir, bu da bu suçlamaların da bazı bilindik kuralların yanlış yorumlanmasına atıfta bulunması gerektiğini düşündürmektedir.^[541]

Eğer Enoch aslında Tevrat'ı kabul etmemiş ve onun kanunları ve düzenlemeleri hakkında önceden bilgi sahibi olduğunu varsaymamış olsaydı, Malaki hariç tüm peygamberlerin öğütlerinde mesajlarını dayandırdıkları, açıklanmamış başka bir ezoterik Yasa kaynağına atıfta bulunduklarını varsaymamız gerekirdi. Yine de Enoch'ta veya Peygamberlerde, içeriğini bilmediğimiz Hagy'den (Kumran literatüründe bahsedilen) başka bir kural kitabından hiçbir yerde bahsedilmemektedir. Collins'in öne sürdüğü gibi, Doğal Yasa'ya dayalı kurallar bile, Hammurabi Kanunu ve diğer Çivi yazısı kanunlarında olduğu gibi, bir yerde yazılmalıdır. Ancak böyle bir kanuna imada bulunulmamıştır ve herhangi biri bulunamamıştır.

4.6.2.            Hukukun Atıfını Atlayan Diğer Kaynaklardan Destekleyici Argümanlar

4.6.2.1.   Kumran Edebiyatı

Benzer bir yaklaşımı Qumran literatüründe gözlemliyoruz: ^[542]Halakhic buyruklarının çoğunda, ^[543]açıkça ^[544]ve dolaylı olarak polemik ^[545]örneklerde, altta yatan İncil kaynağına dair hiçbir gösterge yoktur. Mro ^[546]veya aax ^[547]("yazılmıştır" veya "söylenmiştir") terimleri kullanıldığında bile, İncil desteği ima edilmesine rağmen, tam bir alıntı yapılmamıştır; bu da okuyucuyu, bunun dikkatsizce destekleyici bir ­alıntı mı yoksa orijinal İncil ayetinin doğru bir şekilde anlaşılması mı olduğu konusunda şüphede bırakabilir. Herhangi bir İncil desteği olmadan a'HWin UX ­ve a'TaiX UX ^[548]ifadeleri ^[549], kabul görmüş bir yazım sistemini göstermektedir. Fraade bu tuhaflık hakkında merak ediyor, ^[550]ancak ben bunu Qumran'ın ­yorumlama yönteminin mantıksal sonucu olarak görüyorum. Bilinen İncil emirlerinin yorumlanması onlar için ­ve dolayısıyla (varsaydıkları gibi) rakipleri için de ^[551]açık olduğundan, ^[552]polemik yazılarında bile alıntılar gereksizdi.

Benzer şekilde, çok çeşitli kurallar ve düzenlemelerle dolu olan Tapınak Parşömeni, Şabat ve tatillerde (Kefaret Günü hariç) çalışma yasağından hiç bahsetmez. Büyük eserinde Musa'nın Tevrat'ından veya Sina'dan bahsetmeyen yazarının bu kuralları görmezden geldiğini veya bunları zorunlu olarak kabul etmediğini kimse tahmin edemez. O, sadece tüm Musa kuralları ve düzenlemeleri hakkında yazma ihtiyacı hissetmemiştir. Ayrıca, Enoch yazarlarının, yazılarının İncil'deki Enoch'un otantik bir kaydı olarak güvenilirliğini sağlama niyetini de aklımızda tutmalıyız. Musa ve Sina'dan açıkça bahsedilmesi, eylemlerinin sahtekarlığını potansiyel olarak ortaya çıkarabilirdi.^[553]

Bu nedenle, Yahudilikteki belirli bir konuyu tartışırken yazarların genellikle okuyucularının Tevrat'a, ­vahiy biçimi de dahil olmak üzere aşinalıklarına güvendikleri açıktır; bu da yazarları argümanlarının her ayrıntısını açıklama ve kanıtlama ihtiyacından kurtarır. Eğer durum böyle olmasaydı, yazıları anlamak imkansız olurdu. Gerçekten de, Enoch'un okuyucuları neyin doğru neyin yanlış, neyin ahlaki neyin ahlaksız olduğunu nasıl bilebilirdi? Elbette okuyucuları, örneğin kutsal fahişelik ­eski zamanlarda uygulandığı ve çevredeki kültürlerde zina ahlaksız bir eylem olarak algılanmadığı için, zina yapmanın ahlaksız bir eylem ve ölümcül bir günah olduğunu bilemezlerdi. Ancak, Musa Yasası bu tür davranışları yasaklar (Tesniye 23:18). Hammurapi Kanunları'nda, evli bir kadınla yasadışı ilişki, kocasına karşı bir medeni zarar olarak algılanır ve aldatılan koca onun idamını isteyebilirken, aynı zamanda onun kötü eylemini affetmeyi ve onun ve zina edenin hayatını kurtarmayı da seçebilir. ^[554]Ancak İncil yasası, zina etmeyi Tanrı'ya karşı bir günah olarak algılar ve böyle bir merhamete izin vermez. Aynısı cinayet için de geçerlidir: Hammurapi Kanunları'nda, kurbanın ailesi tazminat almayı ve katilin idam cezasından vazgeçmeyi seçebilir ­, ancak Musa Yasası ­cinayet için böyle parasal tazminatı engeller (Sayılar 35:3i).^[555]

Halakhik akıl yürütme ve polemik konularında İncil'den alıntıların olmaması, bu kaynakların bilgisinin kabul edildiğini gösterir. Haham edebiyatında da benzer bir tutum buluruz. Gemara, Mişnaların kurallarını ve kaynaklarını analiz ederken, Şabat'ta çalışmamak gerektiğini veya Sukkoth'ta bir kulübede oturmak zorunda olduğumuzu nereden biliyoruz gibi soruları asla sormaz. Bu ilkeler için ilgili İncil ayetleri iyi bilinir ve alıntı gerektirmezken, Şabat'ta yasaklanan belirli çalışmalar veya kulübe inşa etme kuralları, ikisi de Kutsal Yazılarda görünmeyen, varsayılan İncil kaynaklarının tam olarak açıklanmasını gerektirir.

peygamberlerinki gibi, okuyucuları arasında doğru ve yasal davranış üretmek olan lEnoch'un yazarları , belirli yasaları ve kaynaklarını sıralamak zorunda değildi; bunun yerine, hedeflenen okuyucularının önceden bilgi sahibi olduklarını varsayabilirlerdi. Rüya Vizyonu'nun yazarı , örneğin Mısır'dan Çıkış mucizesinde (89:7-27) ve denizin yarılmasında, ayrıca Sina anlatısında ve Altın Buzağı günahında yer alan kişilerin isimlerini belirlemek için okuyucuların/dinleyicilerin bilgisine güvenir. Diğer Enoch yazılarının yazarları, Sina vahiylerini atlayarak ancak bu anlatıların tam olarak tasvir edildiği iyi bilinen Musa Tevrat'ına güvenerek aynı edebi üslubu uyguladılar. ^[556]Öte yandan, Rüya Vizyonu'nun yazarının (89:7-27) Sina'da Tevrat'ın vahyedilmesi sırasında Musa'nın liderlik rolünden açıkça bahsettiğini gözlemliyoruz; bu da "Enok grubu"nun Musa ve Tevrat'ın önemini marjinalleştirdiği iddiasını çürütüyor. Rüya Vizyonu'nun ayrı bir yazardan kaynaklandığı yaygın olarak kabul edilse de, farklı bileşenlerin tek bir yazar tarafından üretildiği yanılsamasını yaratmak için çeşitli çalışmaları derleyen editör/redaktörün, bu farklı unsurlarda ifade edilen kritik konulara yönelik farklı tutumlardan habersiz olması pek olası görünmüyor. Bu tutarsız yazıya dayanarak ayrı bir teoloji, "Enok Yahudiliği" kurduğu iddia edilen okuyucuları da bu farklılıkların farkında olurdu ve bu, tufan öncesi Enok'un yazarlığı konusunda şüpheleri hızlandırırdı. Aynı nedenle, yazarlar Musa Tevrat'ına yapılan açık göndermeleri gizlemek zorunda kaldılar. Ayrıca, Enochic ve Musaic Yahudilik arasında bir rekabet olmadığını kanıtlamak için lEnoch'ta Musa ve Sina'ya yapılan atıfları ifşa etmenin gerekli olduğuna inanmıyorum , tıpkı Musa ve Sina'nın kabul edilmediği bir "Hezekiel Yahudiliği"ni reddetmek için Enoch'la bir yakınlık gösteren Hezekiel'de bu tür atıfları ifşa etmenin gerekli olmadığı gibi. Aynısı Hikmet Kitapları için de geçerlidir.

4.7.     Tanımlı Bir Enokyan Grubun Varlığını Tartışmak

Bir Enochic edebiyatının var olduğu, neyi temsil ettiği ve hangi ölçüde kabul edilip edilmediği oldukça açıktır. Ancak, hiçbir zaman bir Enochic Yahudilik, yani ana akım İsrail inançlarına karşı bir ideolojiye abone olan belirgin bir İsrailli grup gibi bir şeyin olmadığını savunacağım. Çoğunlukla, bu konudaki diğer akademik tezlerle argümanları ve sonuçları bakımından benzer olan Collins'in çalışmasına itiraz etmeye odaklanacağım.^[557]

O dönemdeki İsrail'in gayretli ortamında, bu kadar önemli farklı doktrinlere sahip iki grup arasında herhangi bir hoşgörü derecesi hayal etmek zordur, özellikle de bu dönemde Qumran grubu ile İsrail toplumunun büyük kısmı arasındaki ilişkiyi incelediğimizde. Sözde Enoch okulu ile muhalifleri arasındaki ideolojik ve bunun sonucunda ortaya çıkan pratik farklılıkların, Qumran grubu ile muhalifleri arasındakinden çok daha geniş olduğu açıktır. Qumran, Musa Yasası'nın yanlış yorumlandığına inandığı şeylere meydan okudu, ancak Enoch grubu, böyle bir grubun var olduğunu varsayarak, Musa Yasası'nı tamamen baltalamaya kararlıydı. ^[558]Aslında, Bedenbender iki dogma arasındaki bölünmenin farkındadır ve buna "Makabiler öncesi Enoch Yahudiliği ile Musa Yahudiliği arasındaki rekabet" olarak atıfta bulunur. ^[559]Enoch teolojisi konusuna böyle bir yaklaşım, Qumran grubunun (Musa vahyine dindar inananlar) kütüphanesinde Enoch gibi "sapkın" bir yazıyı neden sakladığı sorusunu gündeme getirir. Bu soru, Nickelsburg'un "yalanlarıyla birçok kişiyi saptıran" ifadesinin (98:15) "Enoch'a karşı duran Tevrat"a atıfta bulunduğu yönündeki ifadesi ışığında daha da keskinleşir. ^[560]Elbette, Qumran, Musa Tevrat'ını izleyenleri yalanlarla saptırılmakla açıkça suçlayan bir metne tahammül etmezdi. Aynısı hahamlar için de geçerlidir; Enoch Kitabı, Hristiyanlığın ortaya çıkmasından sonra Yahudiler tarafından reddedildi çünkü "Mesih'in gelişinin bir kehanetini" içerdiği düşünülüyordu, ^[561]ancak yine de Enoch erdemli bir kişi olarak kabul edildi. Hahamlar Enoch'un metnine aşinaydı ve Tevrat yerine Enoch'un vahyini desteklediğini anlasalardı, onu sapkınlık olarak reddederlerdi. ^[562]Doktrinlerine tamamen uymayan herhangi bir metni ortadan kaldırmak konusunda son derece dikkatli olan hahamlar, Enoch'un böyle bir niyeti olduğundan şüphelenmedilerse, kitabın diğer okuyucularının da metinden bu tür anlamlar çıkaramayacağını varsaymak mantıklıdır. Bu tür bir düşünceyi lEnoch editörüne ve okuyucularına yansıtmak mantıksal değerlendirmelere aykırıdır ve önceden edinilmiş fikirlere dayalı yorumlar önerir.

Ayrıca, İsrail'de Musa Yasası'na yönelik açık bir Enochic meydan okumanın olmaması da merak konusu, örneğin, Qumran'ın Yasa'nın yanlış yorumlandığına dair şiddetli itirazları gibi. Collins bu tuhaflığı yerinde bir şekilde gözlemliyor ve "hiçbir noktada Musa Tevrat'ına karşı bir polemik yok" diyor; ^[563]ancak bu ihmalden dolayı şaşkın görünmüyor ­ve bunu açıklamaya veya "dikkat çekici yokluğundan" polemik için gerçekten bir neden olmadığı sonucuna varmaya çalışmıyor ­. Bedenbender ise, "Yahudiliğin Musa kanadının Enochic meydan okumaya hiç (az ya da çok polemiksel olarak) tepki verip vermediği" sorusuna daha fazla önem veriyor gibi görünüyor; belki de "provokasyonun edebi bir cevabı kışkırtmak için yeterince güçlü hissedilmediğini" öne sürüyor. ^[564]Provokasyonun bir cevap gerektirmemesi, bunun yerine, muhtemelen anlamsız bir metin ve bir grup "çılgın" olarak görülen şeye çok az veya hiç önem verilmediğini göstermeye hizmet edebilir, eğer gerçekten Musa'nın ve Sina vahiylerinin hayati önemini inkar eden bir grup varsa. Bu, Yahudilik içinde ciddi bir "Enochic" hareket oluşturmaz.

4.8.   iEnoch'un Amacı

4.8.1. Kıyametlerin İşlevi

Yazarların iEnoch'u oluşturma ve/veya derlemedeki temel amacı , amaçlanan mesaj ve işlevi açısından önemli bir konudur. ­Collins'e göre, "tüm kıyametler bazı temel sorunları ele alır" ve "teşvik ve teselli gibi söz söyleme işlevleri genellikle Yahudi Kıyametleri için de sürdürülebilir." ^[565]Katılıyorum. iEnoch, günahkarları korkunç bir cezayla tehdit ederek tövbe etmeye ikna etme ve dürüstlere ödül ve parlak bir gelecek vaat ederek umut aşılama amacıyla bir vaaz etme aracı olarak hizmet etti. iEnoch 91:4, "gerçeği sev ve onda yürü" ... "ama doğrulukta yürü ... ve o seni iyilik yoluna yönlendirecektir" der, ancak gerçeğin ^[566]veya doğruluğun ­özünü tanımlamaz , bunun yerine ^[567]bunun başka bir kaynaktan zaten bilindiği varsayımına güvenir. Her metnin bir ana amacı vardır ve iEnoch'un öğüt verici amacını akut bir sorunla bağlantılı olarak öne sürmek, ­Musa Tevrat'ının önemini sorgulamak gibi varsayılan gizli ­bir amaç hakkında alakasız spekülasyonlar yaratır . Ayrıca, kişisel büyümenin, iEnoch gibi yazılarda önemli bir faktör olduğunu ve bu faktörün, Enoch yazarları açısından olduğu gibi, bireyleri kendilerini ve varsayılan "kozmik" önemlerini yücelten eserler yazmaya teşvik etmiş olabileceğini düşünmekten de kaçınamayız. Bu kişisel ilginin yazarların en büyük kaygısı haline gelmiş olması oldukça olasıdır: ­Sina'daki vahyi inkar etmediler veya bunu kendilerine mal etmediler, sadece eserlerinin amacının merkezinde olmadığı için bundan bahsetmediler.

Günahkarlar ile doğru insanlar arasındaki ayrımı (yazarlar tarafından yapılmış) teolojik ayrışmaya dayalı bir mezhebin varlığının kanıtı olarak anlamak için ikna edici bir neden göremiyorum. Enoch, günahkarları sapkınlıkla veya yanlış doktrinlere abone olmakla (örneğin, Enoch'un veya Musa'nın Tanrı ile İsrail arasında gerçek arabulucu olduğuna inanmak gibi) suçlamıyor, bunun yerine yanlış davranışla suçluyor. İsraillilerin İncil tarihi, günahkarların ve bu günahkarları uyaran ve tövbe etmeye çağıran, hem dini hem de sosyal alanlarda kötü davranışları nedeniyle onları sert sonuçlarla tehdit eden peygamberlerin/vaizlerin hikayeleriyle doludur. Kutsal kitap kayıtları, peygamberlerin tarafını tutan grupların her zaman var olduğunu doğrular.^[568]

İncil kayıtlarının tarihsel güvenilirliği konusunda şüphelerimiz olabilirken, bu doğru kişiler hakkındaki kronikleri gerçek olarak kabul edebiliriz ­; bu konuda yanlış verilerin dahil edilmesini haklı çıkaracak gizli bir neden hissetmiyoruz. Mantık ayrıca her toplumda genel eğilime karşı çıkanların her zaman olduğunu dikte eder. Örneğin, efendisinin direktiflerine aykırı davranan ve Yahweh'in 150 peygamberini saklayan Kral Ahab'ın yakın işbirlikçisi Obadiah'ın genişletilmiş anlatısı (1 Krallar 18:1-16), insanların genel eğilime karşı hareket ettiği gerçeğini doğrular.

Ancak, mezhepsel hareketlere veya şizmalara dair hiçbir ipucuna rastlamıyoruz ve Collins'in ifadesini değiştirerek söylersek, günahkarlardan ve doğru insanlardan söz etmek, başlı başına bir Yahudi mezhebine atıfta bulunmayı gerektirmez.^[569]

Metinlerden bir grubun tarihinin nasıl ve ne şekilde yeniden inşa edilebileceğine dair akademik tartışmalar, “mezhepsel” kökenli olduğu kabul edilen çeşitli yazılar arasındaki gözlemlenen farklılıklar nedeniyle Kumran topluluğu için önemlidir. Bana öyle geliyor ki Philip Davies'in ­metinlerin “tarih üretmediği” ^[570]ve “bir mezhebi yalnızca inançları açısından tanımlamanın” yanlış olduğu yönündeki ifadeleri ^[571], esas olarak CD ve iQS metinleri arasındaki farklılıklara ve bunların tek bir birleşik grubun mu yoksa iki benzer ama aynı olmayan topluluğun mu varlığını çıkarabileceğimiz sorusuna yönelik sonuçlarına odaklanan bir dizi çalışmayı teşvik etti ^[572]- yani, CD diğer Yahudiler ve Yahudi olmayanlar arasında yaşayan, evli ve çocuk sahibi olan ve özel geliri olan bir Yahudi topluluğuna atıfta bulunurken ­, iQS, İsrail toplumundan ayrı, üyeleri hiçbir mülke sahip olmayan ve böyle bir yaşam tarzına uyarlanmış özel kurallara uyan yalnızca erkeklerden oluşan bir topluluğa atıfta bulunur. Ancak, bu sorunlar, belirli bir dini inanç ve düzenlemeye sahip böyle bir grubun var olduğu kabul edilen bir gerçeklikle ilgilidir; kökeni, kesin karakteri ve tarihsel gelişimi ile ilgili akademik farklılıklara rağmen ­, ayrı bir toplumsal hareket olarak varlığı konusunda hiçbir anlaşmazlık yoktur. Metinlerin özellikleri bunu açıkça göstermektedir;^[573] onların kapsamlı literatürü, tanımlanmış sınırları olan bir ayrılıkçı grubun özelliklerini içerir: onlar haklıdır ve diğerleri haksızdır, onlar kurtarılacak ve diğerleri yok edilecektir; farklı normlar ve davranışlar sergilerler, yeni üyeleri kabul etmek için belirli kurallar ­ve ciddi ihlalcileri kovmak için düzenlemeler oluşturmuşlardır, üyelerin kötü davranışlarını cezalandırmak için özel bir ceza kanununa sahiptirler ve düşmanca bir ilişki sürdürdükleri dışarıdakilerle sosyal etkileşimi kısıtlar veya yasaklarlar ­. ^[574]B. Wilson, Kumran yazılarında dikkat çeken, benzer ancak aynı olmayan dini mezhebin özelliklerini sıralar. ^[575]Dahası, Kumran yazılarında bölünmenin bir nedeni ve açık bir iddiası açıkça görülürken, lEnoch'ta ^[576]böyle bir olayın en ufak bir ipucu yoktur . Ölü Deniz Parşömenleri'nin yazılarının Essene'lere atfedildiğini varsayarsak, tanımlanmış bir grubun varlığı çeşitli kaynaklardan gelen tarihsel verilerle daha da doğrulanır . Buna karşılık, ­Enoch Kitabı'nın metni, bilginlerin böyle bir olayı ima etmek için talep ettiği gibi, ayrılıkçı bir hareketin özelliklerini göstermez. Bir "mezhep"in tanımı tartışılırken, Enoch'un metni, onu bir mezhebin veya herhangi bir örgütlü grubun manifestosu olarak tanımlayacak özelliklerden hiçbirini sunmaz; üyeleri için belirli kurallar ve düzenlemeler, yeni üyelerin başlatılması veya ihraç edilmesi için ritüeller içermez. Enoch'ta, bir grup için herhangi bir içsel kod veya davranış normuyla karşılaşmayız, ne de bir iç grup ile bir dış grup arasında bir ayrım için herhangi bir hüküm; ayrı bir grubun temel özelliği olan "biz ve onlar" yoktur. Kimin doğru, kimin günahkar olduğuna dair bir tanım yoktur. Liderleri yazılarının yazarları olan Qumran'ın aksine, lEnoch , belirtilmemiş bir okuyucu kitlesine/dinleyicilere hitap eden hayali bir kişiliğin anlatılarını temsil eder. Ek olarak, böyle bir gruptan ve onun belirli teolojisinden veya davranış normlarından hiçbir tarihsel veya başka bir yazıda bahsedilmemektedir. Bu nedenle, Enoch'un metni, Enochic bir hareketin varlığına dair spekülasyonların temeli olarak hizmet edemez. Bana öyle geliyor ki, tarihi metinden yeniden yapılandırma konusundaki akademik tartışmalar Enoch ile ilgili değil.

Collins, "Enoch'a gelen vahiy, Musa'ya gelen vahiyden önce gelir ve hiçbir şekilde ona tabi değildir" diyor. ^[577]Bunu, ­Enoch'un vahiyi bilindiğinde bazı insanların onun gerçekliğini kabul ettiğini ve daha önceki kompozisyonu temelinde onu Musa Tevrat'ına tercih ettiğini gösterdiği şeklinde anlıyorum. Musa Tevrat'ının Enoch'un Musa'dan önce var olduğunu reddetmediği doğru olsa da, ­onları zıt veya herhangi bir alt/üstün statüde düşünmek için zorlayıcı bir neden görmüyorum. Aksine, ikisi birbirini tamamlıyor olarak görülmeli, Musa Tevrat'ı ilahi yasaları ortaya koyarken, Enoch'un vahiyi çoğu peygamberinkine benzer bir öğütleyici amaca hizmet ediyor, yani İsraillileri bu yasalara uymaya teşvik ediyor. Bu nedenle, Enoch farklı bir amaca hizmet ediyor, bu da kuralları ve düzenlemeleri ihmal etmesini açıklıyor: bunlar basitçe yazarların ilgi alanına girmiyor. lEnoch'ta kesin emirler yoktur ve kitap emirleri açıklamakla ilgilenmez ­; yanlışlar, neyin yanlış olduğunu göstermek veya tanımlamak için değil, daha ziyade kötülük yapanların cezalandırılmasının nedenlerini açıklamak için tasvir edilir. İlahi emirlere uymaya yönelik genel teşvik (bu emirleri belirtmeden), ilkel Gözlemcilerin anlatısı aracılığıyla suçluları bekleyen korkunç cezanın kanıtlanmasıyla birlikte, efsanevi tufan öncesi Enoch tarafından yazılmış metnin gerçekliği konusunda şüphe uyandırmaz.

Bir kitabın giriş ve sonuç bölümleri, amacına dair iyi bir gösterge sunar ve ­lEnoch'un giriş ve sonuç ayetleri gerçekten de kitabın temel amacını açıklar. 1:1 ayeti bu konuda bize rehberlik eder: "Sıkıntı gününde hazır bulunacak olan seçilmiş doğru kişiler, bütün düşmanları ortadan kaldıracak ve doğru kişiler kurtulacaktır." Sonraki ayetler (1:2-519), bu mesajı canlı ve kapsamlı bir ­tasvirle tamamlar ve ilahi emirlere uyan göksel unsurların iyi davranışlarını, ­onlara itaat etmeyen ve böylece acı sonlarını haklı çıkarmak için suçluluklarını daha da artıran insan günahkarların yanlış davranışlarıyla karşılaştırır. Ancak, günahlarının kozmik düzene karşı bir suç olduğuna dair hiçbir öneri yoktur. Son iki ayet (106:14-15) da benzer şekilde önemlidir ­: doğru kişilerin ışıkta parlayacağını ve günahkarların karanlığa atılacağını anlatırlar. 103:9-104:6 ayetleri, şu anki berbat koşulları nedeniyle umutlarını kaybedebilecekleri bir zamanda, doğru kişilere büyük ödülleri konusunda umut ve güven aşılar. Bu önemli sonuç ­ayetleri bana göre, Enoch'un amaçlanan amacını ve işlevini belirlemede belirleyici görünüyor . Başka bir kaynak tarafından sağlanan Yasa'nın vahyi, ^[578]bu metnin merkezinde yer almıyor ve bu nedenle ona açıkça atıfta bulunmaya gerek yok. Nickelsburg'un Enoch'ta yasa olduğu yönündeki önerisine katılmıyorum - "Enoch'un vahyedilmiş Bilgeliği yasayla sınırlı değildir" (Enoch'ta Yasa olduğunu dolaylı olarak ileri sürer) ve daha açık bir şekilde, "vahyedilmiş bilgelik, Tanrı'nın emirler ve yasalarla ifade edilen iradesi, ^[579]itaat eden ve itaat etmeyenlere gelecek olan bereketler ve lanetler ^[580]hakkındaki vahiyleri içeren kapsamlı bir kategoridir ." ­Aslında, Bilgelik, Tanrı'nın insanlardan/İsraillilerden ilahi kurallara göre yaşamak için ne talep ettiğini doğru bir şekilde anlama yeteneğini temsil eder—ancak bu kurallar Enoch'ta değil başka yerlerde ortaya çıkar. Mezmur 11:10'da, "Rab korkusu bilgeliğin başlangıcıdır; ­emirlerini izleyen herkes iyi anlayışa sahiptir"; ve rahiplerin Cemaat üyelerini kutsadığı 1QSII:3'te, "Yaşamak için yüreğinizi bilgelikle aydınlatsın ve sizi sonsuz bilgiyle lütfetsin" diye okuruz.^[581] Enoch'un metni, Nickelsburg'un iddia ettiği gibi emirleri ve yasaları kapsamaz. ­Enochic bilgeliğinde hangi yasaları tanımladığını açıkça belirtmez, ancak bağlamdan "cinayet, şiddet ve baskı (92-105 pas ­sim) ve belki de cinsel ahlaksızlık" hakkındaki suçlamalara atıfta bulunuyor gibi görünüyor. ^[582]Ancak, bu bölümde, örneğin Pentateuch ve Jubilees'te görüldüğü gibi, olumlu veya olumsuz, apodiktik veya sofistik kararnameler veya emirler gibi yasalar yoktur. Yukarıda belirtilen suçlamalar, günahkarlara ­aldatma, şiddet, kötülük, nefret ve kötülük, küfür, kanunsuzluk, güçsüzlerin sömürülmesi, haksız yere servet edinme ve doğruları ezme gibi kötü eylemleri için beklemeleri gereken sert cezaya dair karışık bir uyarı paketi oluşturur ­. Bu tehditler, doğrular için nihai ödüle dair cömert eskatolojik vaatlerle araya sokulur. Bu metinler, tipik ­bir öğüt eserinin modelini izler; bir yasa aktarımı oluşturmazlar.

4.9. Sonuç

Yukarıda bu iddiaları bir dizi argümanla çürütmeye çalıştım ve metodoloji, mantık ve metin analizi perspektiflerinden zayıflıklarını gösterdim ­. Tersine, Enoch yazılarının, amaçlarının ve işlevlerinin farklı bir yorumunu varsaydım; bu, belirsiz "Enochianlar" ile ­Musa Tevrat'ına bağlılıklarını sürdüren Yahudi toplumunun çoğunluğu arasındaki bir çatışma teorisinde bulunan sorunlardan kaçınır. Yukarıdakilerin tümü ışığında, "Enochic Yahudilik"in ex nihilo varlığına ilişkin akademik iddialara, ne lEnoch yazarlarının niyetlerini ne de okuyucularının anlayışını doğru bir şekilde tasvir edemediği için itiraz ediyorum. Benzer şekilde, ­Qumran topluluğunun Enoch'u Musa Tevrat'ını marjinalleştiren biri olarak algılamadığını varsayıyorum ­, çünkü sapkın yazılar olarak gördükleri şeyleri kabul etmeyecekleri ve korumayacakları oldukça kesindir ve ­Enoch'a cennette yüce bir konum atfetmeyeceklerdir. Gerçekten de, Jubilees'in yazarının ve okuyucularının, Enoch'un sadece Musa Tevrat'ına uymakla kalmayıp aynı zamanda kurallarını torunlarına aktarmaya da kendini adadığını anladıklarına dair açık kanıtlarımız var. ^[583]Benzer şekilde, daha sonraki hahamlar, eğer ­Enoch'un metnini Musa geleneğine aykırı olarak anlasalardı, Enoch'un İlyas ve diğer önemli kişilerle birlikte Cennete canlı girdiğini iddia etmezlerdi . Dolayısıyla, Jubilees yazarı , Kumran ve hahamların Enoch Kitabı anlayışının , modern bilginlerin varsayımlarından çok, önceki birkaç yüzyıldaki okuyucularının anlayışına daha yakın olduğunu ­makul bir şekilde varsayabiliriz .

Boccaccini'nin, "Enochic Yahudiliği"nin Qumran Topluluğu'nun ayrıldığı ana hareket olduğu iddiasını reddediyorum. Benim görüşüme göre ­, Qumran'ın tartışmasız Tevrat ­merkezli doktrini ile varsayılan Enoch merkezli dogma arasındaki iddia edilen ayrışma, bu tür farklı doktrinlerin takipçileri arasında potansiyel bir yakınlık olduğunu varsaymak için çok aşırı olurdu.^[584]

hipotezinin kendine özgü sorunları olduğunu" ^[585]beyan ettiğini düşünüyorum .­

kültürel/dini geçmişlerinden bilinçaltında etkilendiklerini ^[586]varsayıyorum ; ­Hıristiyanlığı bölücü bir Yahudi grubunun bir kolu olarak kuracak olan Yahudi toplumundaki teolojik bir bölünmeyi ortaya çıkarmaya çalıştılar. ­Musa Tevrat'ını ve onun emirlerini marjinalleştiren veya tamamen görmezden gelen bir Enochic Yahudilik hakkındaki spekülasyonlar, böyle bir teori için hayırlı bir olasılık sunacaktır. ­Bu görüşe göre, Pavlus'un Musa Tevrat'ının kurtuluş için elzem olmadığı öğretisi, saygı duyulan İsrailli doktrininden yeni bir sapma ve kutsal gelenekle bir ihlal değildi, aksine zaten yerleşik bir inancı takip ediyordu: Yahudiliğin önemli bir kolu olan Enochianların inancı.

Ne yazık ki, kültürel yatkınlıklarımızdan kendimizi ayırmaya çalışsak da, onların etkisinden tamamen kaçamayız. Örneğin, ­Collins'in akademik tefekkürlerinde, "bu hikayenin [Adem ve Havva] İbranice İncil'in geri kalanında neredeyse hiç yansıtılmadığını, ancak çok azının [diğer İncil anlatılarının] ­Batı dünyasında insan doğasının anlaşılması üzerinde bu kadar derin bir etkisi olduğunu" görünce şaşıran Collins'in bu tür bilinçaltı kültürel etkilerle karşılaşıyoruz.^[587] Şaşkınlığı haklı görünüyor, ancak Batı medeniyetinin ve orijinal günahın Hristiyan teolojisinin gelişiminde çok önemli olan Adem ve Havva anlatısının, hem ­İncil'i hem de Enoch'u yazan eski İsrailliler tarafından kesinlikle böyle algılanmadığı gerçeğini göz ardı ediyor. Bu nedenle ^[588], her türden Yahudi antik edebiyatının orijinal amacı ve o dönemin toplumunda kabulü üzerine düşünürken farklı bir -İsrailli- bakış açısı uygulanmalıdır .­

Bu çalışmayı, James Crenshaw'ın Qoh'un günümüzdeki birçok yorumuna ilişkin şu yorumunu alıntılayarak sonlandırıyorum: "Sonuçta Qoheleth'in yorumcunun ruhunu yansıtan bir ayna olması mümkün olabilir" ^[589]— bu özdeyiş yukarıdaki çalışmamı yönlendiren bir özdeyiş.

JÜBİLELER VE MOZAİK TORA

5.1. GÖKSEL TABLETLER VE MOZAİK TORA arasındaki ilişki

5.1.1. Boccaccini'nin Teorisini Tartışmak

, “Bir Muhalefet Hareketinden Farklı Bir Yahudilik Biçimine” adlı makalesinde, ^[590]Najman ve Himmelfarb'ın, Jubilees'in Göksel Tabletlerinin Musa Tevrat'ına göre önceliğiyle ilgili yayınlarından alıntılar yapıyor; örneğin, Najman'ın “Jubilees, Göksel Tabletler Sina vahyinden önce vahyedildiği ölçüde Musa vahyine eşit veya belki de daha yüksek bir otorite iddia eden bir metin ailesine aittir” iddiası ^[591]ve Himmelfarb'ın HT'nin “Tevrat'ın otoritesini alt ettiği” ve “benzersizliğine dair iddialarını zayıflatarak onu görelileştirmeye hizmet ettiği” ifadesi, ^[592]görüşünü desteklemek için. ^[593]Bu bölümde Tevrat ve Jubilees arasındaki ilişkiyi tartışıyor ve bu konuda Boccaccini, Najman ve Himmelfarb'ın görüşlerine karşı argümanlarımı ortaya koyuyorum.

Boccaccini'nin bu konuya ilişkin esasen hatalı yaklaşımını, makalesinin başlığında sunulduğu gibi, belirterek başlıyorum. Jubilees'in, hahamlar tarafından kurulanlardan farklı olan halakhot'u desteklemesi gerçeği - makul bir şekilde Ferisiler tarafından, varsayılan öncülleri tarafından oluşturulmuştur - Boccaccini'nin başlığında iddia ettiği gibi "belirgin bir Yahudilik biçimi" yaratmaz. Bu iddiayı, sorgulanamaz bir gerçeklikmiş gibi ortaya koyar ve bu birincil kavramı doğrulamaya veya tartışmaya bile çalışmaz. Bu onaylanmamış

temellendirdikten sonra tüm teorisini inşa eder. Ancak muhalif halakhot ve savunucularının kendi meşruiyetlerini doğrulama çabaları, her biri kendi özgül yöntemiyle, araştırmamızın konusu olan MS 70'ten önceki dönemde Yahudiliğin farklı biçimlerini veya Yahudi toplumunda bölünmeleri yaratmadı ve yaratmadı . Kitabım The Pluralistic Halakhah'da,^{[594] Tapınağın yıkılmasından önce, Ferisi çevrelerinde bile sabit, benzersiz bir} halakha kurma çabası olmadığını gösterdim ; bu tür hareketler, Yahudi halkının birliğini sağlamak için politik uygunluk meselesi olarak Tapınağın yıkılmasından sonra başladı. MS üçüncü yüzyılda düzenlenen hemen hemen her Mişna'da muhalif halakhotların varlığı, değişen halakhotların Yahudiliğin farklı veya çatışan biçimleri olarak algılanmadan , Ferisi döneminde de aynı şeyin geçerli olduğunu gösterir . Cult ^[595]adlı kitabımda, Ferisi-Kumran/Essen ayrımının, Jübileler'de görülenler gibi genel nitelikteki muhalif halakhotlardan kaynaklanmadığını , bunun yerine Tapınağın kurban kültü hakkındaki muhalif ^[596]halakhot ve liderlik arasındaki kişisel çekişmelerin sonucu olduğunu gösterdim .

Boccaccini'nin bu makaledeki bir diğer genel, kanıtlanmamış iddiası ­, Jubilees'in "hem Musa Tevrat'ına, Pentateuch'a... hem de Enoch kitaplarında korunan Enoch geleneğine açık bir gönderme" yaptığıdır. ^[597]Jubilees'teki unsurların eşit öneme sahipmiş gibi iki geleneği karşılaştırır, ancak bu gerçeklikten uzaktır: Jubilees tamamen İncil anlatılarının ve İncil emirlerinin yorumlarının desteklenmesine odaklanmıştır ve ^[598]Enoch ve devler hakkındaki kısa İncil anlatılarının ayrıntılarını doldurmaya ^[599]yalnızca kısa bir pasaj ayrılmıştır .­ Dördüncü yılın meyveleri hakkındaki halakha (Jub. 7:38), ­Enoch tarafından aktarılmış olup, Enoch tarafından ortaya atılmış olarak sunulan tek halakhadır ve Tevrat emrinin basit anlamını tam olarak iletir. ­Üçüncü günde Barış kurbanının etini yeme yasağı ( Jub . 21:10), Tevrat emriyle aynıdır ve bunu Enoch ve Nuh'un yazılarında bulan İbrahim tarafından başlatılmış olarak sunulur; bu nedenle, Boccaccini'nin iddia ettiği gibi, bu bir Enoch geleneği değildir. Dahası, bu iki halakhot kutsal metinlerin basit anlamını yeniden ürettiğinden, ^[600]yazar bunların Tabletlerde, yani Jübilelerin tipik işaretinde yazıldığını beyan etmez; bu gereksiz olurdu. Bu halakhotlar için geçerliliğin bulunmaması, ­yazarın diğer halakhotların Kutsal Kitap'ta yazılı olduğunu iddia etmesinin nedenini göstermektedir ­: Jübilelerdeki halakhotların çoğu -örneğin, bir katilin cinayetin işlendiği aletle ­idam edilmesini emredenler ­veya kızını veya kız kardeşini bir Yahudi olmayanla evlendiren birinin cezası olarak taşlanarak idam edilmesini emredenler- kutsal metinlerde açıkça yer almadığından ­ve basit bir yorumla çıkarılamadığı için, bunların meşruiyeti ­Göksel Tabletler'deki kaynaklarının iddia edilmesiyle doğrulanmalıdır.

Jubilees'in Tevrat ve Enoch'a eşit önem verdiğini varsayarsak , başka bir sorun ortaya çıkar: Enoch Kitabı'nın veya Jubilees Kitabı'nın gerçekliği . Eğer gerçekten Enoch halakhot'u ilettiyse , yazarın, Jubilees'in beyan ettiği gibi, Tevrat kurallarının açıkça göründüğü, elimizdeki Enoch versiyonundan farklı bir Enoch versiyonuna sahip olduğunu varsaymalıyız . Bu varsayım ^[601], o durumda orijinal versiyonunda bulunan Musa ­halakhot'unu gizleyen mevcut Enoch versiyonunun gerçekliği konusunda ciddi şüpheler yaratacaktır . Tersine, eğer lEnoch'a gerçekliği verirsek , aynı şüphe Jubilees'i etkileyecek ve böyle bir olasılık, Enoch ve Jubilees'in benzer apokrif kitaplarının güvenilirliği hakkında ciddi sorular ortaya çıkaracaktır . Bu nedenle, her ikisinin de Yahudi kültür tarihinin bu önemli döneminde Yahudi inançlarının araştırılması için bir kaynak olarak hizmet edip edemeyeceği oldukça şüpheli olacaktır ­. Böylece, her iki olasılık da Boccaccini'nin bu yazılardan bu dönemdeki Yahudi toplumunun önemli teolojik doktrinlerini çıkarma girişimini çürütür. Benzer şekilde, Jubilelerde alıntılanan "Enoch halakhot" , Musa Tevrat'ındakilerle tam olarak aynı olduğundan, Boccaccini'nin "hangi bileşenin (Zadokite [Musa] veya Enochic) ^[602]ideolojik bakış açısından toplantılarında [Jubilelerde ] galip geldiğini" değerlendirmenin çok zor olduğu iddiası ve Jubilelerin "geleneklerin birleşmesini" temsil ettiği yönündeki argümanının ^[603]hiçbir temeli yoktur, çünkü iki bileşen de aynıdır.^[604]

Bölüm 3'te belirttiğim gibi, farklı gelenekleri birleştirerek anlatılar yaratma sürecinin kısa bir tartışmasında (ayrı bir çalışma yazmayı planladığım bir konu), kısa İncil hikayelerini tamamlayan anlatılar Yahudi toplumunda dolaşımdaydı. Bunlar, sonunda bazı hırslı ve maceracı yazarlar tarafından, genellikle bir takma ad altında toplanıp yazıya dökülene kadar birçok kaynaktan toplanarak gelişti . Genellikle ­Enoch Kitabı'nın, Jubilees'teki Gözcüler anlatısının kaynağı olduğu ­varsayılır . Ancak, aşağıda bazılarını sıraladığım, 1Enoch'taki Gözcüler anlatısı ile Jubilees'teki anlatı arasındaki önemli farklılıklar nedeniyle, Jubilees yazarının bu bölüm için gerçek kaynağına dair bir soru işareti kesinlikle haklıdır. Jub . 4:23 bize Enoch'un insan çocukları arasından alınıp tüm yazılarını tamamladığı Aden Bahçesi'ne götürüldüğünü söyler. Ancak, Enoch'un yüceltilmesiyle ilgili bu önemli bilgi, ­Jubilees'teki Gözlemcilerin anlatısının varsayılan kaynağı olan lEnoch'ta görünmez . Dahası, lEnoch Gözlemcilerin komplolarına, Tanrı'ya karşı isyanlarına ve insanlara sırların ifşa edilmesine -en büyük günahlarına- çok fazla önem verirken, Jubilees bu olayları tamamen görmezden gelir. lEnoch 9:1-3, meleklerin aşağı baktıklarını ve ­dökülen kanı gördüklerinde Tanrı'ya haber vermeye ve onun müdahalesini istemeye karar verdiklerini anlatır, ancak Jub . 5:3, Tanrı'nın aşağı baktığını ve bozulmuş dünyayı gördüğünü kaydeder. lEnoch 10:9, Cebrail'e verilen ilahi emri kaydeder: "Onları [Devleri] yıkım savaşında birbirlerine gönder," iken, Jub . 5:7-8, Tanrı'nın ­(yazar bu emri kimin aldığını kaydetmez) Devlerin kılıçla vurulmasını emrettiğini kaydeder. Bu tür farklılıklar göz ardı edilmemelidir, çünkü bunlar Boccaccini'nin anlatı perspektifinden "geleneklerin birleştirilmesi" argümanını sorgulamaktadır. Bu tutarsızlıklar ­ve yukarıda tartışılan Jübileler ve lEnoch arasındaki çelişki, bildiğimiz haliyle Enoch Kitabı'nın, Jübileler yazarının Enoch ile ilgili anlatılar için tek kaynağı mı yoksa tek kaynağı mı olduğu konusunda ciddi şüpheler doğurmaktadır . Örneğin, Jub . 1:26-27'deki önemli bildiri, Tanrı'nın Musa'ya "bu dağda sana bildirdiğim bütün bu sözleri, ilk ve son, günlerin bütün bölünmelerinde gerçekleşecek olanları" yazmasını söylediğini iddia ederek Yahudi toplumunda dolaşan bir midraştı. y'de ­karşılaşıyoruz . Meg.1-.70d, 5: riXTrt nb'ian rnma nmxat nn^i» jw xbx to» mm maxi (Bu Megilla [Esther] Sina'da Musa'ya anlatılmıştı, fakat Tevrat'ın ­anlatılarını kronolojik sıraya göre vermemesi nedeniyle daha sonra anlatılmıştır).^[605]

5.1.2. Necmân ve Himmelfarb'ın Teorilerinin Tartışması

Boccaccini'nin temel kavramlarına meydan okuduktan sonra, şimdi onun argümanlarını ve teorisini desteklemek için alıntıladığı diğer akademisyenlerin argümanlarını eleştirel bir şekilde incelemeye geçiyorum. Jübilelerin önceliğinin , Musa/Sina Tevrat'ına üstünlüğünü etkilediği kavramına itiraz etmek istiyorum. Tevrat'ın, yani ilahi yasaların, dünyanın yaratılışından ve Sina'daki vahiyden çok önce, ilkel bir çağdan beri var olduğu midraş , muhtemelen farklı biçimlerde ve edebi üsluplarda kökleşmiş eski bir gelenekti. Haham geleneğinde, Tevrat'ın dünyanın yaratılışından önce 974 nesil boyunca Tanrı'nın koynunda yazıldığı ve dinlendiği yönündeki bir sözle karşılaşıyoruz (Abot R. Nat. Recension A ch. 31). B. Pes. 54a, Tevrat'ı dünyadan önce yaratılmış yedi şey arasında kaydeder ve bu iddiayı "Rab beni eski işlerinden önce, işlerinin ilki olarak ortaya çıkardı" (Özd 8:22) alıntısıyla destekler; Abot R. Nat. Suppl. B to Recension A, bölüm 8, bu son ayeti, Tevrat'ın dünyanın yaratılışı için ilahi araç, yani ana plan olduğu anlamına geldiği şeklinde yorumlar.

Jubilees'in yazarı/yazarları aynı anlatının aktarımı için farklı bir edebi üsluba sahipti veya yarattı. O/onlar, benzer şekilde Tevrat'ın, yorumlarının ve tamamlayıcı halakhik ve anlatı ayrıntılarının yazıldığı Göksel Tabletler tasarladılar. Hahamlar da, Kutsal Yazılar'da yazılmayan tüm ayrıntılar ve emir kurallarıyla Sözlü Tevrat'ın zaten Sina'da verildiğini beyan ederler ( Sifra Behar parsha a). B. Erub. 54b, bir anlatıda Sözlü Tevrat'ın Musa tarafından Harun'a, sonra Harun'un oğullarına, ihtiyarlara ve son olarak insanlara öğretildiği kesin sırayı kaydeder ve o olayda Musa'nın önünde oturdukları sırayı tasvir eder. Najman'ın vurguladığı gibi, bazı geleneklerin Enoch, Nuh ve atalara "Musa Sina Dağı'na çıkmadan çok önce" iletilmiş olması, ^[606]Musa'nın otoritesini veya benzersizliğini azaltmaz, sonucuna vardığı gibi. ^[607]Ne Enoch ne de Nuh gökten ilahi Tevrat yasalarının hepsini almadılar; sadece Musa bu vahiy için seçildi ve Tanrı sadece ona dünyanın tüm tarihini açıkladı, Jub 1:27-28'de okuduğumuz gibi: "Yaratılışın başlangıcından, sonsuza dek aralarında kutsal yerim inşa edilinceye kadar Musa'ya yaz."^[608] İbrahim'in Sina'da Tevrat'ın vahyinden önce tüm kutsal kitap emirlerini, hatta Sözlü Tevrat'ı ve daha sonraki hahami kurallarını (b. Yoma 28b) yerine getirdiği haham midraşı , haham dünyasının gözünde Musa'nın veya Tevrat'ın otoritesini düşürmedi. Ayrıca, Himmelfarb'ın iddia ettiği gibi, hahamların ve takipçilerinin gözünde Musa'ya vahyedilen Tevrat'ın "her ikisinde de (Kutsal Yazılar ve Jübileler) ve daha fazlasında görünen her şeyi içeren göksel arşive tabi tutulduğunun" da farkında değilim. ^[609]Hahamlara göre, Musa'ya vahyedilen Tevrat -hem Sözlü hem de Yazılı- Tanrı'nın çok daha önce yarattığı Tevrat ile aynıdır. Musa'nın benzersizliği, Tanrı'nın onu Tevrat'ı birkaç seçilmiş kişiye iletmek yerine dünyaya vahyetmeye layık bulmasında yatar.^[610]

Yukarıdakiler açısından Kutsal Yazılar ve Jubileler'i karşılaştırdığımda , Jubileler'in yazarının veya okuyucularının, Najman'ın yazdığı gibi, "göksel geleneğinin Sina öncesi kökeninin" "Musa Tevrat'ına verilen özel otoriteyi zayıflatması" gerektiğini düşünmeleri için zorlayıcı bir neden görmüyorum. ^[611]Jubileler'in okuyucularının, haham geleneğine göre, Tevrat'ın benzer koşullarına karşı hahamların benimsediği tutumdan ^[612]farklı bir tutum benimsemeleri için mantıksal bir neden yoktur . Jubilees, haham edebiyatındaki ve bazı Kumran yazılarındaki halakhik yorumlar ve ^[613]midraşimlere benzeyen, yorumlar ve anlatıların eklemeleriyle Tevrat alıntıları içerir ; Jubilees'te bunlar İncil metinleriyle iç içe geçmişken, haham edebiyatında ayrıdırlar. Jubilees'in yazarı, Najman'ın öne sürdüğü gibi, Tevrat'ı yeniden yazmayı amaçlamamıştır ve Tevrat'ın kanonlaştırılıp kanonlaştırılmadığı veya kendi yazısına tabi tutulup tutulmadığıyla da ilgilenmemiştir. ^[614]En fazla, yazarının ve okuyucularının, Göksel Tabletlerde kaydedildiği gibi doğru yorumlanması nedeniyle, onu Tevrat ile eşit yetkiye sahip olarak gördükleri düşünülebilir.

Jubilelerin tanıtımı ve sunumunun edebi çerçevesi, ­Musa ve onun yüce rütbesinin tasviriyle tamamen örtüşmektedir. ­İsraillilere daha sonraki vahyedilmesi için Tevrat'ı almak üzere göğe çıkışı ve Tanrı ile olan özel ilişkisi hakkında okuyoruz, bu olayı Tanrı ile Musa arasındaki bir antlaşma ile ilişkilendiriyoruz. Bu ayrıntılar Jubilelerin amacını ve karakterini göstermektedir: Musa'nın İsraillilerin geçmişine ve geleceğine katılımını ve önemini göstermektedir. Dolayısıyla, Jubilelerde Musa'nın yüce statüsünün ve işlevinin tasviri, Musa'nın Tevrat'ı İsraillilere vahyetmesine göre ikincil statüsünü göstermektedir. Aslında, Jubilelerin içeriği, gökte Musa'ya iletilenlerin bir kopyasıdır. Yazarının amacı ­, tanıklığına dayanarak, Tevrat'ta bulunmayan tüm ­Jubilelerin halakhot ve anlatılarının Musa'nın Tevrat'ı ile aynı göksel kaynaktan geldiğini göstermekti. Başka bir deyişle, onun Kutsal Yazılar'ın bazı halakhik metinlerine ilişkin yorumu, Musa'nın Tevrat'ı ile aynı yetkiye sahiptir; çünkü bu yorum ilk olarak Musa'ya iletilmiş, ancak ­onun tarafından İsrailoğullarına iletilmemiştir.^[615] Jubilees'in anlatısı şu iddiayla başlar ­: "Ve huzurun meleği Musa'ya ­Rabbin sözüne göre şöyle dedi: Yaratılışın tam tarihini yaz " (Jub. 2:1). Böylece, Jubilees'in tüm içeriği Musa'ya iletildi. ^[616]Buna ­karşılık, hahamlar Musa'nın ­İsraillilere Sözlü Tevrat'ın tamamını, yani ­yazılı Tevrat'ın doğru yorumlarını ilettiğini iddia ederler. Najman'ın ^[617]Jubilees'in "Pentateuch'un en erken yorumlarından bazılarını yansıttığını" iddia etmekteki tereddütü , yazarının "kendisinin bir vahiy olduğunu iddia etmesi" nedeniyle bana haksız görünüyor.^[618] Hahamlara göre, gördüğümüz gibi, ilahi vahiy aynı zamanda Sözlü Tevrat'ın, yani yazılı Tevrat'ın yorumunun da kaynağıydı; yalnızca aktarım yöntemi, hahamların tasviri ile Jübileler'deki tasvir arasında farklılık gösterir ve bu nedenle her ikisi de, bunların gerçekliğine inanan okuyucuları için yetkili yazılardı. ^[619]Dolayısıyla yorumlama ve vahiy arasında terimler açısından bir çelişki yoktur. Mevcut ­eleştirel yaklaşımımız böyle bir düşünceyi kabul etmeyebilir, ancak eski okuyucuların bunu nasıl algıladığını ortaya koymaya çalışıyoruz ve onlar için, iki aktarım sisteminin de eşit derecede güvenilir olduğuna inanıyorum.

Jubilees'in İncil anlatılarının kronolojik sırasını ^[620]ve sıklıkla dilini takip ettiğini ve gerektiğinde bunları düzelttiğini ve açıkladığını ^[621]gözlemliyoruz ; bu, onun yorumlayıcı işlevini ve karakterini gösterir. Örneğin, Yaratılış 3:6-7, Havva'nın yasaklanmış meyveyi yediğini ve sonra onu yemesi için Adem'e verdiğini kaydeder ve ancak bundan sonra ayet 7, "İkisinin de gözleri açıldı." der. Bu sıralamanın bir anlamı yoktur, çünkü Havva'nın gözlerinin meyveyi yedikten hemen sonra açıldığı açıktır. Jub. 3:21-22 bunu düzeltir: "Ve önce ayıp yerlerini incir yapraklarıyla örttükten sonra onları Adem'e verdi ve o yedi, gözleri açıldı ve çıplak olduğunu gördü." Benzer bir düzeltmeyi, Tanrı'nın Düşüş'ten sonra Havva'ya yaptığı göndermede buluyoruz. Tanrı'nın yılana ve Adem'e verdiği hükmü okumasının aksine, Havva'ya yapılan ilahi iletişim herhangi bir suçlama veya tanıtım olmadan başlar (Yaratılış 3:16); yalnızca içeriğinden, hoş olmayan bir şey ilettiği anlaşılabilir. Jub . 3:24 bu algılanan ihmali düzeltir: "Ve kadına öfkelendi, çünkü yılanın sesine kulak verdi ve yedi."

Garcia Martinez tarafından sınıflandırıldığı şekliyle sözde "Yeni Halakhot", aslında Tevrat'ın dışında olan yeni ­halakhot değil, haham midraşik yorumlamalarına benzer şekilde İncil kurallarının yorumlayıcı genişlemeleridir . Göksel Tabletlerin "mührü", ilahi kaynaklarına ve geçerliliğine tanıklık etmek için kullanılır, tıpkı hahamların Sözlü Tevrat'ın tüm yorumlarının ve ortaya çıkan genişlemelerinin Sina'da Musa'ya verildiğini ve Garcia Martinez'in erken çalışmasında doğru bir şekilde kabul ettiği gibi aynı öneme sahip olduğunu iddia etmeleri gibi. ^[622]Örneğin, Jubilees'in bir katilin cinayeti işlediği aletle idam edilmesini emreden fermanı (4:32) yeni bir ­halakha değildir. Bir katilin idamını emretmez veya cinayet için fidye almayı yasaklamaz; yazar bu konuda İncil kararlarına güvenir (Çıkış 21:12 ve Sayılar 35:31). Ancak, Kutsal Yazılar zorunlu infaz biçimini belirtmez ve bu nedenle Jubilees, İncil'deki düzenlemeyi tamamlar. Hahamlar bu boşluğu farklı yorumladılar ve Çıkış 21:12'de olduğu gibi nar ma yazan her yerde, amacın boğularak infaz olduğunu ilan ettiler (b. Sanh. 52b). Hahamların literatüründe, idam cezası gerektiren çeşitli suçlar için başka infaz türlerinin uygulanması konusunda anlaşmazlıklar ­vardır ­ancak infazın kesin biçimine dair kutsal metinlerde hiçbir gösterge yoktur ­.

Meg. Taan. scholion (editör Lichtenstein) Sadukilerin çeşitli suçlar için uygun idam türlerinin ayrıntılarını veren bir kitaba sahip olduklarını ancak bunları haklı çıkaramadıklarını (çünkü haham midraşik sistemini kullanmadılar) kaydeder. Jubilees'in yazarı, mantıksız görünmeyen İncil boşluğu için başka bir çözüm tasarladı ­ancak Najman'ın yaptığı gibi bunun "yeni bir yasa" olduğunu iddia etmek mümkün değil. Aynı şeyin, yazarın Şekemlilerin idamıyla ilgili Genesis anlatısından çıkardığı, kızını veya kız kardeşini bir Yahudi olmayanla evlendiren adamın idam cezasına çarptırılmasıyla ilgili ^[623]Jubilees'in (30. bölümde) kararnamesi için de geçerli olması gerektiğini düşünüyorum . Anlatıda İncil terimlerini bolca kullandığını görüyoruz, örneğin "sünnetsiz" ve "utanç"; ­kızın bir rahibin fahişe kızı gibi ateşle idam edilmesi (Lev 21:9); babanın taşlanarak idam edilmesi, çocuğunu Moloch'a veren adam gibi (Lev 20:2); ve "yargı" teriminin Kutsal Yazılara göre yasallığını göstermek için sık sık kullanılması. Kesinlikle İncil metniyle çelişmek için değil, uygun yorumlamayla onu tamamlamak için tasarlanmıştır.

Jub. 32:10'daki bitki ondalıklarının ve 32:15'teki hayvanların ondalıklarının halakhot'u da benzer şekilde muğlak İncil emirlerinin yorumlarıdır. Tes. 14:22-26, hem bitkilerin hem de hayvanların ondalıklarının Tanrı tarafından seçilen yerde sahibi tarafından tüketilmesiyle ilgilidir. 27. ayet, Levili'nin ihmal edilmemesini ister, bu da ondalıkları onunla paylaşmak için gönüllü olarak tanımlanmamış bir emir gibi görünmektedir; 28-29. ayetler, halkın üçüncü yılın bitkilerinin ondalıklarını Levililer, yabancılar, yetimler ve dullar için kasabaların kapılarına koymasını emreder. Öte yandan Sayılar 18:21, ondalıkların Levililere ait olduğunu açıkça belirtir. Kuralların muğlak veya çelişkili karakteri açıktır ve hem hahamlar hem de Jubilees'in yazarı ikileme makul bir çözüm bulmaya çalışmıştır. Hahamlar, her yıl hasadın yüzde onunun Levililere verilmesine ve geri kalanın ­"İkinci Maasser " adı verilen diğer yüzde onunun, üç yıllık döngünün iki yılı boyunca sahibi tarafından Kudüs'te yenmesi gerektiğine karar verdiler. Döngünün üçüncü yılında, bu ikinci ondalık fakirlere verilmelidir. Hayvanların ondalığı Kudüs'e getirilmeli ve bir Barış sunusu olarak sunulmalıdır; böylece, sahibi tarafından orada tüketilir. Görünüşe göre Jübileler ayrıca ­hasadın aynı ilk ondalığının Levililere verilmesini ve her yıl Kudüs'te ikinci bir ondalığın tüketilmesini şart koşmaktadır; ancak, hayvan ondalığı rahiplere verilmelidir. Bu halakhotlar açıkça belirsiz İncil kurallarına atıfta bulunmaktadır ve bunların Göksel Tabletler'e yazılmasından bahsedilmesi, hahamların ­Sözlü Tevrat'ındaki ^[624]halakhot gibi, onlara gereken yetkiyi vermektedir.

, Göksel Tabletler kavramının, ­rekabet eden bir halakhanın gelişimini mümkün kılan temel olduğu iddiasına tamamen katılmıyorum. 36 Jübileler halakhatı , Musa'nın Tevrat'ıyla rekabet etmiyordu; aksine, ­Tevrat'ın tamamlayıcı yorumlarını oluşturuyorlardı.^{[625] [626]}Bunları Tapınak Parşömeni'nin kurallarıyla karşılaştırabiliriz ­: Tevrat kurallarıyla çelişmezler; bu kuralları hahamlardan farklı yorumlarlar, ancak Yeni Bayramlar gibi "Yeni Halakhot"ları bile, kitabımda gösterdiğim gibi, Musa Tevrat'ınınkilere aykırı değildir ­. Aslında ^[627], yazarın anladığı şekliyle, Jübileler'in halakhot'larından hiçbiri Tevrat'ınkilerle çelişmez .^[628] Yazarın yorumlarına dayanan ­Jubilees'in halakhot'u , İsrail halkı arasında dolaşan farklı gelenek ve göreneklerle rekabet ediyordu ve muhtemelen Ferisi yorumlarından kaynaklanıyordu. Yazarı, yorumlarının eski göksel kökenlerini ^[629]iddia ederek rakiplerinin yorumlarından daha geçerli olduğunu kabul etmeye çalıştı . ­Takvimin teknik ayrıntıları, diğer emirlerin çoğu gibi, Tevrat'ta belirtilmemiştir. Hahamlar, Kumran ve Jubilees ve muhtemelen Sadukiler, her biri insanları, kendi ­yorum ve geleneklerine dayanan kurallarının ve geleneklerinin doğru olduğuna ve gerçek ilahi irade ve niyeti temsil ettiğine ikna etmeye çalıştı; her grubun bunu ikna edici bir şekilde göstermek için farklı yöntemler geliştirmiş olması olasıdır. ^[630]Bu koşullar altında Najman'a tamamen katılıyorum; ^[631]Ancak, Güneş takvimine sahip Göksel Tabletlerin “Sina vahyinden önce” vahyedildiği ve dolayısıyla “daha eski antlaşmayı” oluşturduğu gerekçesiyle , ^[632]Jubilees’in yazarının ve okuyucularının ­, bu metin için “güvenilir Musa vahyine eşdeğer veya hatta belki de ondan daha yüksek bir otorite” iddia ettikleri görüşüne katılmıyorum.^[633]

Jübileler'de bir "ahit" olarak bahsedilmemiştir . Takvimin ahitle ilişkilendirilen tek sözü, Jub . 6:35-36'da, doğru günlerde gerçekleştirilmesi gereken bayramlarla ilgili ahde atıfta bulunur. ^[634]Takvimin teknik ayrıntıları bir yasa oluşturmaz; gerçekte, Musa yasalarının bir yorumu bile değildir. Bunlar yalnızca fiziksel bir gerçeği, aylık ve yıllık döngülerin süresini oluşturur ve doğruluğu, Musa'ya İsraillilere iletmesi için verdiği emirde Tanrı tarafından onaylanmıştır ( Jub . 4:17). Takvim, bayramların ve onlarla ilişkili özel emirlerin doğru bir şekilde kutlanmasını sağlayacaktır ­. Eşdeğer veya daha yüksek otorite ve önceki veya sonraki ifşa konuları, bu tür teknik ayrıntıların iletişimiyle ilgili değildir. Takvimin doğru teknik ayrıntıları Tanrı tarafından açıklanmamıştır ve Necman'ın iddia ettiği gibi "Sina'dan çok önce yazılı olarak verilmemiştir", ^[635]ancak Enoch tarafından kendi çalışmaları ve araştırmaları yoluyla (modern dilde ifade edilmiştir) ulaşılmıştır, Jub. 4:17-18'de okuduğumuz gibi: "Ve yeryüzünde doğan insanlar arasında yazıyı, bilgiyi ve bilgeliği öğrenen ilk kişi oydu. Ve ­yılların mevsimlerini ayrı aylarının sırasına göre ^[636]insanlar bilsinler diye, ayların sırasına göre göğün belirtilerini bir kitaba yazdı ." ­Doğru takvim kuralları, pratik zorunluluk nedenleriyle Göksel Tabletlere yazılmıştır , çünkü aksi takdirde ­Jub'da okuduğumuz gibi unutulacaklardır . 35-36: “Çünkü önümde yazılmış olan kitapta ve göksel levhalarda günlerin bölünmesi belirlenmiştir ki, ahit bayramlarını unutmasınlar ve kendi yanılgıları ve cehaletleri sonrasında Milletlerin bayramlarına göre yürümesinler” ki, gerçekten de şöyle olacak: “İsrailoğullarının hepsi unutacak ve yılların yolunu bulamayacaklar, yeni ayları, mevsimleri ve Şabatları unutacaklar” ( Yu . 6:34-35). Musa, İsrailoğullarını bayramları doğru zamanlarda kutlamaları konusunda uyarmak üzere Tanrı tarafından görevlendirilmişti ­: “İsrailoğullarına yılları şu hesaba göre kutlamalarını emret: 364 gün ve bunlar tam bir yıl oluşturacak ve onun günlerinden ve bayramlarından zamanını bozmayacaklar” ( Yu . 6:32). Nuh ve Patrikler, bayramları doğru zamanlarında kutladılar, çünkü bunlar Enoch tarafından evrensel olarak ifşa edildi ve henüz unutulmadı ve hem hahamların hem de Jubilelerin iddia ettiği gibi Sina'da vahyedilen yasaları doğru bir şekilde yerine getirdiler. Najman, güneş takviminin antikliğini Jub 16:28'deki ­anlatıdan çıkarır ve İbrahim'in Çardak Festivalini zamanında (yani doğru zamanda) kutladığını teyit eder, ancak Jubilelerde yukarıda alıntılanan, Enoch'un insanlara doğru takvimi çok daha erken ifşa ettiğine dair göstergeyi göz ardı eder. Yukarıdakiler ışığında, Najman'ın takvim kurallarının "önceden ifşa edilmesi" nedeniyle ^[637]Jubilelerin Sina'da Musa vahyinden daha yüksek bir otoriteye sahip olarak algılanmış olabileceği varsayımının gerçek bir temeli olmadığı bana öyle geliyor. Aynısı Himmelfarb'ın, Tevrat'ta görünmeyen kanunlar içeren Göksel Tabletlerin "Tevrat'ın otoritesini alt eden ilahi otoritenin kaynağı olarak hizmet ettiği" yönündeki varsayımı için de geçerlidir. Yukarıda ileri sürüldüğü gibi, ^[638]Jübilelerin Tevrat'ta görünmeyen kanunları alıntıladığı iddiasına itiraz ediyorum ; bu nedenle Himmelfarb'ın "Jübilelerin Tevrat'ın ­benzersizlik ve eksiksizlik iddialarını zayıflatarak onu küçülttüğü" ^[639]yönündeki varsayımı için hiçbir temel yoktur . Özellikle, Kumran edebiyatı ­Jübilelerden halakhot alıntılamaz ve Kumran kendi özel halakhotunu doğrulamak için Jübileleri kullanmamıştır ; bu, bu bilginlerin Jübilelere karşı halakhot meselesindeki önemi açısından tutumlarını göstermektedir .

Yubiller'deki kuralların karakteri ve bunların kadim iletim biçimleri açısından bazı belirgin ayrımlar gözlemleyebiliriz . ­Yubiller'de belirtilen yasaların bir kısmı Sina öncesi çağda tüm insanlığa açıklanmıştı, ancak diğerleri Yakup'un oğullarına bile açıklanmamıştı ( Yub . 33:16). Örneğin, yeni bitkilerle ilgili kurallar evrensel iletim için Hanok'a açıklanmıştı ( Yub . 7:36-38) ve insan öldürme ve kan tüketme yasağı ( Yub . 7:2s) ^[640]benzer şekilde Nuh'un tüm oğullarına ve soyundan gelenlere açıklanmıştı. Buna karşılık, ­birinin babasının karısıyla cinsel ilişkiye girmesinin yasaklanması Yakup'un oğullarına bile açıklanmamıştı ( Yub . 33:16). Yubiller'in takvimin teknik ayrıntılarının açıklanmasına yaklaşımı gerçekten de sui generis'tir; gördüğümüz gibi Hanok bunları kendisi keşfetmiş ve tüm insanlığa iletilmesini emretmiştir. Takvim kurallarının Tabletlere yazılmasının amacının, bunların unutulmasını önlemek olduğu düşüncesi, bana göre Jübile kuralları arasında benzersizdir.

lEnoch ve Jubilees bölümlerinin karşılaştırılması, takvim ve önemi açısından iki metnin farklı amaçlarına dair bir fikir verir. lEnoch, astronomik döngülere gerçeklerle dolu on bir bölümden oluşan bir kitabın tamamını ve somut çıkarımlarına sadece dört ayet (82: 4-7) ayırır. ­Doğru kuralları anlamayan ve hatalı hesaplamalar yapanların hatalarından bahseder, ancak bu hataların sonuçlarını belirtmez. Buna karşılık, Jubilees, Enoch'un cennetin işaretlerini nasıl anladığına dair sadece kısa bir cümle ayırır, buna nasıl ulaştığından bahsetmez, ancak tersine, emredilen bayramların doğru bir şekilde yerine getirilmesi ve geçmiş ve gelecekteki etkileri için önemi hakkında kapsamlı bilgi sağlar. Bu yaklaşım, Jubilees'in Musa bayramlarının doğru bir şekilde kutlanması ve belirli emirlerinin doğru bir şekilde yerine getirilmesi konusundaki ­endişesini , takvimin fiziksel gerçeklerine yönelik önemsiz tutumunun aksine gösterir. lEnoch'un yazarı bilimsel astronomik bilgisini gösterme isteğiyle hareket ediyor gibi görünüyor; başkalarının hatalı hesaplamalarının etkisine pek dikkat etmiyor. Bu karşılaştırma, Jubilees'in yazarının anladığı gibi doğru yorumlara ve geleneklere göre Tevrat hükümlerinin doğru bir şekilde yerine getirilmesine odaklanan ­Jubilees'in perspektifini doğruluyor . Doğru takvim kurallarının Göksel Tabletler'de yazıldığı iddiası, ­kuralların meşruiyetini kanıtlamak için basit bir araçtır. Bu yorumların ve geleneklerin hangi şekilde elde edildiği, ne zaman ve kime açıklandığı, Najman ve diğerlerinin iddia ettiği şeylere rağmen ikincildir ve hiçbir öneme sahip değildir; kesinlikle onlara, kusursuz yorum olarak kabul edildikleri Musa Tevrat'ından daha fazla önem vermez ­.

Jubilees (28:6), küçük kızı büyük kızdan önce evlendirmenin günah olduğunu beyan eder ve bu iddiayı Laban'ın ülkenin âdetine göre hareket ettiğine dair gerekçelendirmesiyle destekler (Yaratılış 29:26). Bu, Jubilees'teki İncil'deki bir emrin yorumlanmasına dayanmayan tek düzenleme gibi görünüyor. Charles'ın el yazması "bunun göksel tabletlerde emredildiğini ve yazıldığını" kaydeder; ^[641]ancak, diğer bazı el yazmaları bu cümleyi içermez ve Garcia Martinez'in "The Heavenly Tablets" 257 metninde parantez içinde görünür ve şüpheli kökenini gösterir. Jubilees'in diğer halakhot'ları Kumran yazılarında bulunurken, bildiğim kadarıyla İsrail'de böyle bir kuralın var olduğuna dair hiçbir ipucu yoktur. Aslında , Laban'ın kendisi "ülkemizde âdet değildir" diyerek kuralın evrensel olmadığını doğrular. Ayrıca, onun gerekçelendirmesinde bazı tuhaflıklar ve tutarsızlıklar vardır: Laban, önce eylemini ülkesinin âdetine atıfta bulunarak gerekçelendirir, sonra bunun Göksel Tabletlerde emredildiğini ve yazıldığını iddia eder. Dahası, bu Laban'ın bu Tabletlerde yazılanları nasıl bildiği sorusunu gündeme getirir. Laban, Kutsal Yazılarda yüce bir kişi olarak sunulmaz ve Göksel Tabletlerin içeriğinin ona değil de Yakup'a açıklanması mantıksız görünmektedir; Yakup, bu düzenlemeden açıkça habersizdi, tepkisinden de anlıyoruz: "Bana neden kötülük ettin? Kızını al, ben de giderim; çünkü bana kötülük ettin" (Yaratılış 28:4-5). Yukarıdakiler ışığında, Tabletlerde bu kuralın varlığını iddia eden cümlenin otantik olmadığını varsaymak makul görünüyor. Dolayısıyla, bu düzenlemenin varlığı, Jübilelerin otantik içeriğinin yalnızca İncil emirlerinin ve anlatılarının yorumlanması ve eklenmesinden oluştuğunu doğrulayacaktır. Kumran bilginleri ve ^[642]Jübileleri doğrulayan Kumran yazıtları da bunu bir yorum olarak algıladılar, CD-A XVT2-4'te okuduğumuz gibi: "Ve İsrail'in bütün bu konulardaki körlüğü hakkındaki çağlarının kesin yorumu, işte, "dönemlerin jübilelerine ve haftalarına göre bölünmelerinin kitabında" tanımlanmıştır (pTpn^).^[643] Bir yorum, orijinal metinden daha yüksek bir statüye sahip olamaz; en fazla orijinalle eşit bir rütbeye ulaşabilir. ^[644]Bu nedenle, Najman'ın "Jubilees'in hem açılış hem de kapanış satırlarında Tevrat'ın Musa tabletlerinin otoritesine başvurduğu" ifadesini nasıl uzlaştırdığını merak ediyorum.^{[645] “} Jübileler, Musa vahiylerine eşdeğer veya ^[646]belki de daha yüksek bir şey iddia eden bir metin ailesine aittir .” iddiasıyla , bana göre, iki açıklama arasındaki uçurum kapatılamaz görünüyor.

5.2. Zıt Argümanlar ve Sonuç

Jubilees'in İncil emirlerinin yorumlarının ve İncil anlatılarına yaptığı eklemelerin veya genişletmelerin ardındaki makul nedenleri , Musa Tevrat'ıyla yakın ilişkilerini göstermek için önerdim . Ancak, Göksel Tabletler'de yazılan ve ^[647]Jubilees'te sayılan tüm kuralların her birinde listeye dahil edilmesinin gerekçesini ortaya çıkarmak için incelenmesi bu çalışmanın kapsamına girmez; aslında, böyle bir girişim ayrı bir çalışma gerektirir. Bu tür birkaç örneği analiz ettim ve benzer gerekçelere sahip oldukları sonucuna vardım; bu gerçeğin , Tabletler'de yazıldığı iddia edilen Jubilees'teki tüm düzenlemeler için geçerli olduğuna inanıyorum .

Jübilelere Musa Tevrat'ının üstünde bir yer edinme niyeti atfetmek için hiçbir gerekçe olmadığını gösterdikten sonra , bunun tam tersinin oldukça açık göründüğüne inanıyorum: Yazar, yorumlanmış halakhot'una , bunların Musa'ya verildiğini, ancak kendisinin bunları İsraillilere ifşa etmekle görevlendirildiğini iddia ederek yetki vermeye çalıştı. ^[648]Dolayısıyla ­onun halakhot'u, Pentateuch'un emirleri ve anlatılarının bazılarındaki boşlukların doğru yorumlanmasının ve tamamlanmasının bir vahiyini oluşturuyordu.^[649] Bunu, tüm İncil'in (yirmi dört kitabın hepsinin) Tanrı'nın vahyidir, aynı kutsallığı ve otoriteyi taşır, ancak Musa onu yazan tek kişi değildi, yani diğer yazarlara da vahyedildi. Bu yazarlardan ^[650]bazıları, eserlerini takma adlara atfettiler -Mezmurlar'ı Davut'a, Bilgelik kitaplarını Süleyman'a- oysa Jübileler ve Tapınak Parşömeni'nin yazarı anonim kaldı. Dahası, eski koşulları da göz önünde bulundurmalıyız ­; ilahi veya eski bir kaynağı iddia eden bir metin ortaya çıktığında, insanlar veya en azından insanların bir kısmı, sahtekarlık şüphesi olmadan iddiaya inandı. Yahudi yazıları açısından, bu eğilim Pentateuch'un ortaya çıkmasıyla başladı, ardından Peygamberler, Mezmurlar, Bilgelik kitapları, Apokrif kitaplar ve son olarak on üçüncü yüzyılda, birinci yüzyıldaki Tanna Rabbi Simeon ben Johai'ye atfedilen ­Kabalistik Zohar'ın aniden ortaya çıkması geldi . Bazı yazılar entelektüellerin çoğunluğu tarafından kabul edildi ­ve atfedilen kaynağa olan inançla birlikte varlığını sürdürdü; diğerleri ise az sayıda müritle birlikte Yahudi halkının ufkundan kayboldu. Bu nedenle, bu kadim yazıları kategorize etmeye ve sınıflandırmaya çalışmanın ve özellikle de amacımız kadim okuyucuları tarafından nasıl karşılandıklarını ortaya koymaksa, çağdaş fikirlerimize göre onlardan önemli sonuçlar çıkarmanın değerini sorgulamak istiyorum.

Jubi ­lees ile Tevrat arasındaki ilişki üzerine müzakereyi sonlandırmadan önce , Qumran topluluğunda Tevrat'ınkine eşit veya ondan üstün olan çok tartışılan "otorite" kavramı hakkında bazı düşüncelerimi ifade etmek istiyorum. Yukarıda, bazı akademisyenlerin iddia ettiği gibi iki metin arasında bir "rekabet" olmadığını göstermeye çalıştım. Ancak, otoriter statüsü hakkındaki akademik fikirlerden, bu kavramın bir senaryo üzerine inşa edildiği izlenimi ediniliyor^{[651] MÖ} 2. yüzyılda bu metnin ortaya çıkmasıyla birlikte , Kumran topluluğu otoritesini kabul etti ve mevcut davranış kuralları yerine halakhot'unu kabul etti. Böyle bir öncülün gerçeklikle uyuşup uyuşmadığı konusunda şüphelerim var. İsrail'de kararları evrensel olarak kabul edilen ^[652]bir yüce otorite olmadığı için, bu dönemde ve sonraki dönemde Yahudi halkı arasında farklı geleneklerin ve ­halakhot'ların dolaştığını varsaymayı tercih ederim. ­Sonuç olarak , belirli bir ­halakha veya halakhot setini izleyen her bir insan topluluğu (bunlar mutlaka örgütlü gruplar değildi), Tevrat'ın emirlerinin kendi yorumlarının doğru olduğuna inanıyordu. Bu grupların her birinin entelektüelleri, 4QMMT'nin polemik metninde ve diğer Kumran yazılarında gözlemlediğimiz gibi, kendi gruplarının üyelerini ve rakiplerini yorumlarının güvenilirliğine ikna etmeye çalıştılar. Kimliği belirsiz bazı entelektüeller, Jübileler Kitabı'nı yazarak görüşlerinin doğruluğuna başkalarını ikna etmeye çalıştı . ­Ona azami özgünlük kazandırmak için, birçok halakhotu Kutsal Yazılar'da kayıtlı tarihi olaylarla ilişkilendirdi; ayrıca, ­Yahudi toplumunda dolaşanlara ve makul bir şekilde kendi yaratıcı zihninden alınanlara dayanarak kutsal metin anlatılarına İncil dışı ayrıntılar ekledi. Bu ­halakhotları savunan insan grubunun (Kumran topluluğunun bazı mevcut veya gelecekteki üyeleri dahil) bu metni görüşlerinin doğruluğunun otantik kanıtı olarak benimsediğini varsayıyorum. Bu nedenle, ­Qumran'ın otoritesini kabul etmesini ve önceki yollarını düzeltmesini sağlayan şeyin Jübileler Kitabı'nın ortaya çıkması olmadığını ; aksine, Jübilelerin Qumran tarafından mevcut inanç ve geleneklerinin bir onayı olarak kabul edildiğini makul buluyorum. Hangi olayın diğerinden önce gerçekleştiğini kesin olarak iddia etmemizi sağlayacak kesin bir kanıta sahip değiliz: Yubillerin ortaya çıkışı mı, yoksa halakhot'un İsrail halkı arasında yayılması ve Kumran grubunun oluşumu mu?

halakhotların dolaşımının diğer olaylardan önce gerçekleştiğini ve bunları tasarlayanın Jübileler yazarı olmadığını ; yalnızca bunları doğrulamaya çalıştığını öne sürme eğilimindeyim. Aslında, Qumran, Göksel Tabletlere atıfta bulunarak, hatta polemik yazılarında veya rakiplerini İncil emirlerinin yorumunu çarpıtmakla suçlayarak, yorumlarının doğruluğunu haklı çıkarmaz. Bu gerçek, özellikle dördüncü yılın meyveleri kuralı açısından dikkat çekicidir; Qumran halakhası haham halakhasından farklı olsa da ve Himmelfarb'ın teorisine göre Tevrat'ta görünmeyen ^[653]halakhotlar arasında yer almasına rağmen, haklı çıkarmak için Jübileleri kullanmaz . Qumran topluluğu, Jübileleri kütüphanelerinde tuttu, ancak görüşlerinin doğruluğu için kanıt olarak kullanmadı; Bunun yerine, tqn □102 □■□2'in a'oaix ux “Diyoruz/düşünüyoruz, yazılmıştır/söylenmiştir” gibi terimler kullanarak doğrudan İncil metinlerine atıfta bulundular . Bu, Jübilelerin halakhotlarının kaynağı olmadığını gösterir . Himmelfarb'ın, Jübilelerin Kumran'da hukukla ilgili yetkili bir eser olarak kabul edildiği iddiası, “ Şam Belgesi (XVI: 4) bunu yetkili bir eser olarak gösterdiği” için, ^[654]halakhotunun önemi ve yetkisi için kanıt olarak hizmet edemez , çünkü CD'deki pasaj halakhotla değil “zamanın bölünmesiyle” ilgilidir . Tarihsel perspektiften, Pentateuch'un yaratılma süreciyle bir karşılaştırma algılıyorum: İsrail'de dolaşan çeşitli dini ve tarihi gelenekler, İkinci Tapınak döneminin başlarında veya biraz daha erken bir zamanda birleştirilmiş ve tek bir Musa Tevrat'ına emilmiştir ^[655]ve bu nedenle Pentateuch'un farklı el yazmaları önemli farklılıklar göstermez. ^[656]İkinci Tapınak döneminin sonlarında, Tevrat'ın yorumlarının çeşitli varyantları İsrail toplumunda dolaşıyordu, bunların arasında Jübileler ve Ölü Deniz Parşömenleri de vardı. Bazıları, hahamların görüşleriyle örtüşenler, sonunda hahamlık hareketi tarafından özümsendi ve birleştirildi, oysa hahamlar tarafından reddedilen halakhot ve apokrif edebiyat, Yahudi toplumunun kitap raflarından tamamen ortadan kaldırıldı.

6.1. Giriş

”, “Savaş Parşömeni” ve “Hodayot” ­olarak bilinen üç ilgili parşömenin keşfi ­, bu yazılarda, özellikle İki Ruh Üzerine İnceleme’de (iQS iii:i3-iv:26) ve 1Q33’te (iQM[ilhamah] = iQSavaş Parşömeni [Kural]) Zerdüşt dininden aktarılan belirli tuhaf inançları algılama eğilimine yol açmıştır. Özellikle ­İran inancının temel unsuru olan düalizm teorisine ve birbiriyle bağlantılı kadercilik teorisine atıfta bulunuyorum. İsraillilerin inancında bir İran etkisi tespit etme eğilimi, ­Kumran literatüründe düalizm ve kadercilik bulma yönünde görünüşte dizginlenmemiş bir eğilim hakkında tartışmaları hızlandırmıştır. Başlangıçta, çoğu bilim insanı bu genel eğilime karşı çıkmaya cesaret edemedi ve birkaç karşıt ses görmezden gelindi. Ancak daha sonra akademisyenler, Kumran metinlerinde bulunan varsayılan düalizm örneklerinin çoğunun kozmik düalizmi temsil ettiğinin düşünülemeyeceğini fark ettiler ­ve bunun yerine bir dizi farklı düalizm önerdiler - psikolojik, etik, vb. Yine de bu değişikliklere ve ilgili metinlerin titiz bir incelemesinden kaynaklanan birçok soruya rağmen, düalizmin Kumran literatürünün büyük kısmıyla uyuşmadığı bilincine rağmen, "düalizm" etiketi silinmez görünüyor. Bu tutumun, İkinci Tapınak döneminin sonlarında İsrail doktrinlerinde bir eğilim veya hatta yeni bir yöne doğru bir kayma algılamaya yönelik ideolojik bir yatkınlıktan kaynaklandığı ihtimalini göz ardı edemeyiz. Benim izlenimim, bu konuların yeterince tartışıldığı ve tartışmayı yenilemek için akademik bir ilgi olmadığı yönündeydi. Ancak yakın tarihli bir çalışmada ­Levison, Kumran'daki düalizm üzerine akademik çalışmaların derlemesini, sorunun "şaşırtıcı bir fikir birliği eksikliği" nedeniyle çözülmediği iddiasıyla sonlandırıyor. ^[657]Bu ifade beni şu konuda motive etti:

Başlangıçta Farsça etkisi varsayımıyla ortaya çıkan Qumran yazılarındaki varsayılan ikiliğe meydan okumak ve ilgili metinlerin Kutsal Yazılarla olan yakınlığını ve kökenini göstermek. “Disiplin El Kitabı”nın 60 yıllık çalışmasından sonra, yerleşik görüşleri yeniden gözden geçirme zamanı geldi.

6.1.1.   Metodolojik Sorunlar

Qumran literatürünün akademik incelemesi ve içsel ­teolojik/felsefi özüne ilişkin müzakereler genellikle, birincisi, bu literatürün tanımlanmış ve tutarlı bir felsefi sistem gösterdiği ­ve ikincisi, Qumran yazılarının çağdaş düşünce biçimlerimiz tarafından ortaya atılan soruları yanıtlamaya çalıştığı varsayımına dayanmaktadır. Bu gerçeklikten uzaktır; kötülüğün kaynağı, teodise ve meleklerin özünün kesin tanımı gibi ikilemler, ­çağdaşları Philo'nun açıkça belirttiği gibi, Qumran topluluğunu fundamentalist ^[658]inananlar olarak ilgilendirmez, ^[659]tıpkı bu tür endişelerin günümüz fundamentalist inananlarını rahatsız etmemesi gibi.^[660] Qumran, İncil'deki görünür teolojik tutarsızlıklarla da ilgilenmiyordu. Düalizm kavramının tanımlanmış ve tartışmasız yerleşik İsrail doktrinleriyle tamamen çeliştiği gerçeği, ilk coşkudan sonra, akademisyenler tarafından gerektiği gibi değerlendirildi, ancak bu çatışmaya, ­eğilime karşı radikal bir meydan okumayı teşvik edecek kadar önem verilmedi. Aynısı, Qumran'ın yazılarında kutsal metin terimleri ve kavramları kullanımına ilişkin akademik değerlendirme için de söylenebilir. Bu terimlerin ve kavramların teolojik önemi yetersiz bir şekilde değerlendirildi ve bu, Qumran yazılarında belirli bir yaklaşıma yol açtı ­; içsel İsrail dini gelişimi olasılığı, yabancı etki arayışı tarafından bastırıldı. ­Yukarıdaki konulara daha fazla önem verdim. Bana göre, Qumran'a, çağdaş düşünce tarzımıza dayanan yorumlar ve çıkarımlar temelinde, açık kutsal metin buyruklarıyla açıkça çelişen bir teoloji atfetmek uygunsuzdur ­. Bu bölümdeki çalışmam, ^[661]ilgili Kumran metinlerinin analizi, kutsal metinler ve hahamlık alıntılarıyla karşılaştırmalar ve mantıksal değerlendirmeler ^[662]yoluyla Kumran kavramları için Yahudi kaynaklarına ilişkin önermemi kanıtlamaya çalışmaktadır. ­Her bir akademik görüşü ayrı ayrı alıntılamaya ve tartışmaya çalışmayacağım; bunun yerine, tezimle açıkça çelişen veya onu tamamen veya kısmen destekleyen görüşlerle kendimi sınırlayacağım.^[663]

Kumran'daki düalizme karşı çıkışım şu şekilde ilerliyor. Öncelikle genel olarak yabancı etki ve özel olarak da Pers etkisi argümanına karşı bir uyarıda bulunuyorum. Daha sonra, görünüşte benzer Pers ve Yahudi kavramları arasında aslında aşılamaz bir uçurum ve düalist kavramlar ile kutsal metinler ve Yahudi doktrini arasında apaçık bir çatışma olduğunu savunuyorum. Bana göre, akademisyenler düalizmin İsrailli doktrinleriyle tamamen çeliştiği gerçeğine yeterince önem vermemişlerdir. Daha sonra, kötülük, ışık ve karanlık, meleklerin özü ve iQS iii 19'un sorunlu metni gibi düalizmle ilişkilendirilen çeşitli Kumran kavramlarını ayrıntılı olarak inceliyorum. Daha sonra, akademisyenleri Kumran'a düalizm atfetmeye iten argümanları çürütmeye çalışıyorum; bu muhakemenin bir parçası olarak, Kumran'ın tutarlı bir teoloji veya teolojik ikilemleri çözmekle ilgilenmediğini gösteriyorum. Son olarak, Kutsal Yazıların Kumran İki Ruh teorisinin kökeni olduğu önerisini doğrulamaya çalışıyorum.

Açıkça belirtmek isterim ki, benim varsayımım bir hipotezdir, tıpkı diğer tüm akademik varsayımlar gibi; ­modern bir yazarın bile temel ilkelerini yazılarından çıkarım yaparak belirlemek imkansızdır ve bu süreç uzak geçmişte ve çok farklı koşullarda oluşturulmuş belgeler açısından daha da güvenilmezdir . Bu açıdan, Profesör F. Garcia Martinez'in "Kum'daki İran Etkileri ­?" ^[664]adlı makalesindeki metodolojik öncüllere tamamen katılıyorum.­

6.1.1.1.   Terminolojinin Dahil Edilmesi ve Etki

Yabancı etki sorusu üzerine, Garcia Martinez uygun bir şekilde birincil soruyu sorar: Bir kültürdeki görünüşte yenilikçi bir gelenek veya fikrin, başka bir kültürle temas yoluyla yabancı bir etkiyi temsil edip etmediğini veya bunun yerine içsel bir gelişmeyi oluşturup oluşturmadığını ayırt etmek nasıl mümkün olabilir? Daha sonra bu soruyu çözmek için parametreler belirler. Bunlardan biri, Tobit'te Farsça Asmodeus teriminin ortaya çıkmasıdır ; onun görüşüne göre, burada bu dönemin Yahudi yazılarında İran mitlerine dair kanıtlara sahibiz. Tobit , Kumran'ın kütüphanesinde bulunduğundan, İran mitlerinin Kumran üzerinde benzer bir etkiye sahip olması makul görünüyor. İran etkisine dair daha fazla kanıt, 4Q521 7 + 5 ii'nin 11-15. satırlarında, ölülerin son yargılarından sonra geçişleri sırasında bir köprüden, mainn, bahsedilmesidir - şüphesiz bir Pers miti.

Öncelikle İsrailli ve Pers mitleri arasındaki benzerliği doğruladığı varsayılan ipuçlarını yorumlayacağım ve ardından önemli olgusal ve teolojik farklılıkları belirteceğim. Burada, Farsçanın Kutsal Yazılar üzerindeki etkisinin olasılığını tartışmanın bu çalışmanın kapsamına girmediğini vurgulamak istiyorum. Böyle bir etki göz önüne alındığında bile, Qumran'ın kavramları, ­Kutsal Yazılar üzerine kurulu oldukları için Yahudi kaynaklarının içsel bir gelişimini yansıtacaktır. Garcia Martinez'in yukarıda belirtilen görüşünün aksine , James Barr ve diğer akademisyenler, ­kültürel etkinin kanıtı olarak genel olarak ödünç kelimelerin kullanımının ve özellikle ^[665]Tobit'te Asmodeus'un bulunmasının geçerliliğini tartışmaktadır . Ödünç kelimeler, ­şüphesiz var olan marjinal bir kültürel temasa işaret eder, ancak dini, teolojik bir etkiye işaret etmez. Barr ayrıca, ilgili örneklerle, Yahudilerin Pers dinine ve geleneklerine olan tamamen ilgisizliğini de göstermektedir ; Yahudi literatüründe o dönemde Pers ­inançlarından veya geleneklerinden bahsedilmemektedir . ­Kutsal metinlerin Pers sarayındaki bazı gelenekleri canlı bir şekilde tasvir etmesi, dramanın kurulması için gerekli edebi desteklerdir;^[666] Yahudilerin sarayın ­idari işleyişine, prosedürlerine ve entrikalarına olan ilgi ve bilgilerini gösterirler, ancak aynı zamanda Pers yaşam tarzına, kült biçimine ve dini ­inançlara olan ilgisizliklerini de gösterirler. Bu ilgisizlik, aksine, Herodot'un Tarihlerini yabancı topraklardaki yaşam, saray planları ve dini gelenek ve inançlar hakkında bol miktarda ayrıntıyla yazdığı Yunanlıların merakına dikkat çekilerek doğrulanır. Dolayısıyla, bazı Farsça terimlerin gerçekten de İbranice diline girmiş olması, özellikle köklü Yahudi inançlarıyla çatışan fikirler açısından herhangi bir teolojik öğenin dahil edildiğine dair bir kanıt değildir. Alıntı sözcüklerin emilimi ve fikirlerin benimsenmesi tamamen farklı süreçlerdir ve buna göre değerlendirilmelidir ­.

6.1.1.2.   İsraillilerin Yabancı Mitlere ve Geleneklere Uyumları

İsrail, şüphesiz tarihi boyunca birçok Doğu miti ve geleneğinden ve ayrıca yenilikçi Pers dini kavramlarından etkilenmiştir. Ancak, her zaman, dikkate değer bir ısrarla, entegre ettiği gelenek ve kavramların uygunsuz ayrıntılarını ve çoğu durumda bunların motivasyonlarını değiştirmiştir. İsrailliler, bu tür gelenek ve kavramlara, inançlarına uygun, tamamen farklı bir ideoloji bahşetmiştir; ^[667]bu ithalatlar aslında "Yahudileştirilmiş" ve orijinal anlamları tamamen ortadan kaldırılmıştır.^[668]

İncil'deki yaratılış, tufan, tufandan sonra Nuh'un sunduğu kurban ve üç ana bayramın ardındaki sebep -önceki gerekçeleri Kutsal Yazılar'da kalmıştır- Yahudiliğe, orijinal kaynaklarından tamamen farklı bir üslup, tavır ve teolojik önemle entegre edilmiş Semitik mit ve geleneklerin sadece birkaç örneğidir. Kutsal Yazılar'da Tanrı'nın bir ejderha ve benzeri ilkel yaratıklarla savaştığı ve onları yok ettiğine dair imalar, ^[669]kökeni Mezopotamya'ya dayanıyor olabilir, Kumran döneminde kesinlikle mecazi olarak algılanmıştır ve YHVH'nin kötü bir kozmik güçle savaştığı düalist bir dünya görüşünü temsil etmemektedir.

Bu emilim süreci İncil sonrası dönemde de devam etti. Kumran bilginlerinin bildiği Sukkot festivalinde sunağın etrafında söğüt dallarıyla yapılan alay ve su sunuları, hahamların İncil kaynaklarını açıklamaya çalıştıkları ve Yahudi ideolojisi bahşettikleri yabancı, muhtemelen Kenan kökenli geleneklere iki örnektir. Kutsal Kitap, ^[670]ölümden ­sonra ^[671]ödül ve ceza, Cennet ve Cehennem ve Pers döneminden önce doğru kişilerin (veya tüm) genel dirilişi kavramlarına dair hiçbir ipucu içermez ^[672]. ^[673]Yahudilikteki ^[674]bu yenilikçi kavramlar, bildiğimiz gibi, Sadukiler tarafından kabul edilmedi, ancak Ferisi/haham inancına entegre edildi. Tapınağın yıkılmasından ve farklı mezheplerin ortadan kalkmasından sonra haham Yahudiliğinde ve Hıristiyanlıkta normatif hale geldiler. Bu inançlar ve bir sonraki dünyaya giderken ve içinde olanların canlı tasvirlerinden bazıları, Farsça ­veya diğer dogmalarla temastan etkilenmiş olabilir. ^[675]Bu tasvirlerden bazıları, Yahudilerin geçerli teolojik ­sebeplerden ^[676]ötürü daha fazla düşünmeyi tercih etmedikleri, ölümden sonra ödül ve ceza ana fikrinin hayali süslemeleridir . Ancak, bazıları Zerdüşt inancında hayati öneme sahipti ancak Yahudi inancının önemli kavramlarıyla uyumsuz oldukları için uygun şekilde ortadan kaldırıldılar. Bir örnek ­, ölen kişinin ve yakınlarının yargıçlar konseyindeki konumunu iyileştirme şansına sahip olduğu ölüm ve yargı arasındaki ^[677]üç günlük bekleme süresidir .^[678]

Zerdüşt inancına göre, insanlar bu hayatta iyilik davasına yardım etmek için yaptıklarına göre yargılanırlar, yani iyi tanrı Ahura Mazda'nın kötü tanrı Ahura Mainyu ile nihai savaşını kazanmasına yardım etmek. Cennete layık görülenler oraya güzel bir bakire tarafından götürülür ve Cehenneme gönderilenler korkunç bir cadı tarafından yakalanır. ^[679]Bu ve benzeri fikirler Yahudi mitolojisinde yer bulmamıştır. Yahudilerin inançlarını geliştirmelerine hizmet eden bu yabancı fikirler, teolojilerine entegre edilmiştir, ancak yalnızca olası zararlı gelenek ve ideolojilerden arındırılıp İsraillilerin temel inançlarına uyarlandıktan sonra. Örneğin, Yahudiler ölüleri gömerler, çünkü onları gömmemek toprağı kirletir (Tesniye 21:23), oysa Persler onları gömmezler, çünkü bunu yapmak toprağı kirletecektir. Pers fikirleri, Yahudi entelektüellerini benzer doktrinler tasarlamaya teşvik etmiş, edebi formülasyonlarında onlara yardımcı olmuş veya hatta belirli bir terminoloji benimsemelerine yol açmış olabilir. ^[680]Ancak ­, etiketleri benimsediler, özü değil; ^[681]Farsça terimlere farklı bir anlam verildi. ^[682]Dolayısıyla, terimlerin veya kavramların benzerliği, içsel olarak özdeş özelliklerin kanıtı değildir. ^[683]İran'da kendilerine özgü inançlarını geliştiren Karaimlerin ­düalizm teorisini Yahudi kesinlikle tek tanrılı teorisine göre yorumlamaları dikkat çekicidir ­.^[684]

Yine, Kumran'ın ölümden sonra ne olacağının açıklamasında bir köprüden bahsetmesi, Kumran'ın Fars ideolojilerini orijinal özlerinde benimsediğine dair bir kanıt oluşturmaz. İlgili metin son derece yetersizdir. Haham Yahudiliği, diğer hayal ürünü ayrıntılarla birlikte köprüyü inanç sistemlerinden çıkarmış olsa da, Kumran literatüründeki varlığı anlaşılabilirdir. Ölümden sonra yargılama, ödül ve ceza, Yahudilikte nispeten yeni bir teolojik kavramdı ve başlangıçta, özellikle yerleşik Yahudi inancıyla çelişmeyen orijinal Fars kaynağından bazı zararsız ayrıntılar içermesi makuldür. Daha sonra, diğer faktörler göz önünde bulunduruldu ­ve Yahudi teolojisine uygunsuz veya zarar verici olan her şeyin temizlenmesine karar verildi.

6.2. iQS'nin Farsça Dualizm ile Karşılaştırılması

iQS'deki İki Ruh Üzerine İnceleme'nin herhangi bir düalist teolojiyi yansıtıp yansıtmadığını değerlendirmek istiyorum . Öncelikle, Pers düalizmi ile Yahudi inancı arasında tam bir uyumsuzluk olduğunu ve Kumran doktrinel yazılarının, İncil teolojisine bağlılıklarını açıkça gösterdiğini savunurum. Bazı açılardan, iQS iii 18'deki iyi ve kötü ruhlar ile İran miti arasında, iyi ve kötünün kozmik güçleri arasındaki sürekli savaşlardan sonra, kötü ruhların kıyamet günü nihai olarak ortadan kaybolması açısından bir benzerlik vardır . Ancak, temel ideolojik temelleri tamamen uyumsuzdur. Benzerlikleri , bir okyanus ve bir derenin benzerliğine daha çok benzer: ikisi de su içerir.

Fars düalizmi ile Yahudi inancı esas itibarıyla birbirine zıttır; ancak ­bunu gösterebilmek için öncelikle Fars mitolojisinin karakterini açıklığa kavuşturmamız gerekir.

Bu çalışmanın kapsamı Zerdüşt dogmasını ayrıntılı olarak ele almak olmadığından, açıklamalarımı amacımı ortaya koymak için gerekli olanla sınırlayacağım. Çağdaş akademisyenler tarafından Pers inancının tasvirinde iki eğilim baskındır. Biri iki temel güç algılar: iyilik ilkelerini bünyesinde barındıran bir yaratıcı ve onun düşmanı, tüm kötülüğün yaratıcısı, doğal ve ahlaki, kötülük ilkesini bünyesinde barındıran. Bunlar dünyaya egemen olmak için sürekli bir savaş halindedir. Kozmik zamanın sonunda, iyilik kötülüğe galip gelecek ve tüm kötülükler ortadan kalkacaktır. ^[685]Dünyanın iyilik ve kötülük gibi düşmanca güçler tarafından yönetildiği fikri, gerçek tektanrıcılık ile alakası olmayan düalist bir dünya görüşüdür. Zerdüşt doktrininin, dünyanın iyilik ve kötülük gibi iki temel ve bağımsız düşmanca güç tarafından yönetildiği şeklindeki bu özelliği için, İngiliz Oryantalist Thomas Hyde, başlıca eseri Historia religionis veterum Persarum'da (1700) "düalizm" terimini ortaya atmıştır. İki savaşan güç, otantik İran kozmik düalizm teorisini temsil eder. Kumran'ı, Yahudi zihinleri ve Tanrı'nın dünyanın tek yöneticisi olduğu temel inancı tarafından açıkça sapkın olarak algılanmış olması gereken böyle bir dogma ile ilişkilendirmek çirkin olurdu. ^[686]Kumran metinlerinin böyle bir yorumu, şüphesiz Kumran Topluluğu'nun beklenti ufkuyla ve ^[687]aşağıda alıntılanan Kutsal Yazılar ve özellikle Yeşaya 45:7 ile şekillenen dini hayal gücüyle çelişirdi. S. Shaked, iki eşit gücü, iyi ve kötünün iki ucunu temsil eden İran düalizmi kavramının bile çok katı bir şekilde uygulanamayacağını, çünkü "böyle bir inancın hiçbir yerde var olmadığı" varsayımında bulunur.^[688]

6.2.1.   Farsça "Tek Tanrılı" Dualizm ve iQS

Diğer İran doktrini, ­ikizleri doğuran, ^[689]biri iyi, diğeri kötü olmayı seçen tek bir üstün ilkel kadran tanrısının varlığını ileri sürer; kötü olanın ölümüne kadar dünyanın hakimiyeti için sürekli savaşırlar. Bu Zerdüşt doktrinel yapısı, tek bir yüce tanrı olduğu için katı bir kozmik düalist dünya görüşünü temsil etmez. ^[690]Bu tanrı, metafizik bir varlık değil, insan seçiminden kaynaklanan bir fenomen olan kötülüğü yaratmamıştır. Akademisyenler bu tür düalizme etik veya ahlaki düalizm adını verirler. ^[691]Pers dininin monoteistik tipindeki bu iki tanrı doktrininin Yahudi İki Ruh teorisine benzerliği tartışılabilir, ancak bunu nasıl yorumlarsak yorumlayalım, ikisi birbirinden çok farklıdır. Farklılıklar bol miktardadır; burada sadece en önemlilerini belirteceğim.

6.2.2.   "İyi" ve "Kötü"

Fars Teolojisi ve Kumran'da Karşılaştırıldı

Yaratıklarını önemseyen bir tanrıya inanan tüm dinlerin teologlarını rahatsız eden en dikenli konulardan biri, iyiliksever bir tanrının neden kötülüğü yarattığı sorusudur. Kendisi kötülüğü yapılmak üzere yarattığında, kötü işler yapanları kınayan ve cezalandıran adil bir yargıç olarak nasıl düşünülebilir? ^[692]Zerdüşt, sonunda iyi tanrının galip geldiği, iyi ve kötü olmak üzere iki savaşan gücün varlığını öne sürerek ikileme mantıklı bir cevap sunmuştur. Aynı soruna bir çözüm bulma çabasında olan Maniheist dogma, Tanrı'nın sonsuz mükemmelliğini reddeder ve iki savaşan gücün varlığını varsayar: iyi, ruhsal bir ışık dünyası ve kötü, maddi bir karanlık dünyası - gerçek bir kozmik düalizm. Gnostisizm, hatasıyla kusurlu dünyanın yaratıcısı olan bir demiurge'un ortaya çıktığı, tek bir kozmik-üstü, son derece ruhsal ilahi varlığın varlığını savunur. Kozmik düalist teoriler bir çözüm sunar, ancak bu teoriler kesinlikle Kumran inancının alanında değildir. Tek tanrılı Fars dogması, kötülüğün yüce tanrı tarafından değil yalnızca insanlar tarafından yaratıldığını iddia ederek ikilemi çözmüştür; mükemmel bir varlık olan tanrı, kusurlu bir yaratılışı başlatamaz. ^[693]Ancak, İbranice Kutsal Yazılar başka türlü ifade eder ve Yeşaya 45:7'de okuruz, "Işığı ben yaratırım ve karanlığı ben yaratırım, barışı ben yaratırım ve kötülüğü ben yaratırım; ben, Rab, bütün bunları ben yaratırım." ^[694]Bu ayet, "Benden başka hiçbir Tanrı yoktur" gerçeğini vurgulayan iki önemli duyurunun ardından gelir (ayet 5, ayet 6'da benzer ifadelerle). Dolayısıyla Tanrı, ışığın ve karanlığın, iyiliğin ve kötülüğün tek yaratıcısıdır. Kumran'ın, Tanrı'nın kötülüğü yarattığına dair bu açık beyanı gözden kaçırmadığını veya görmezden gelmediğini varsaymalıyız. Kumran'ın peygamberlere ^[695]ve özellikle de Yeşaya'ya ^[696]verdiği önem , ^[697]özellikle eschaton açısından iyi bilinmektedir .^[698]

Dolayısıyla, Tanrı'nın kötülük kapasitesini reddeden Pers monoteistik dogma türünün bile Qumran inancıyla bağdaşmadığı yönünde güçlü bir olasılık vardır. Pers düalist teolojisinin önemli bir unsuru, Ahura Mazda'nın "iyiliğinin hem iyiye hem de kötüye uzanmasıdır, çünkü doğası hiçbir tür kötülüğü asla düşünemez" ^[699]- iyi olan her şey ile kötü olan her şey arasındaki nihai ayrım. Buna karşılık, İsrail'in Tanrısı düşmanlarından nefret eder ve onları yok eder. Kötülüğün kaynağı hakkındaki varsayılan ikileme dayanan ^[700]İki Ruh Üzerine İnceleme'deki düalizm iddiası , Qumran Tanrı'nın kötülüğü yarattığına inanıyorsa çöker. Perslerin iyi ve kötü arasındaki ayrımının diğer birçok temel unsuru da temel kutsal metin ilkeleriyle uzlaştırılamaz. ^[701]Bir örnek, sırasıyla Ahura Mazda ve Ahura Mainyu (Ahriman) ile ilişkilendirilen iyi hayvanlar ve kötü hayvanlar arasındaki ayrımdır. Yahudilerin belirli hayvanları tüketmeyi yasaklaması, bu hayvanların kötülükle ilişkilendirildiğini hiçbir şekilde göstermez; hepsi yaratılışın beşinci gününde Tanrı tarafından yaratıldı ve iyi oldukları doğrulandı (Yaratılış 1:21).

Ayrıca, metafizik güçlere odaklanan düalizmin aksine, 1QS'de çok insani bir odak vardır. iQS'deki ­İki Ruh Üzerine İnceleme'yi ve bazen belirsiz açıklamalarını nasıl yorumlarsak yorumlayalım, asıl amacının insanlık olduğu konusunda hiçbir şüphe yoktur ve bence sadece İsrail halkıdır. İnceleme insanlarla ilgilidir ve onlara kozmos hakkında değil, insan doğası hakkında bilgi verir, bu da ilk cümlesinde açıkça görülmektedir (III:i3). Amacı insan kalbini aydınlatmak ve onda Tanrı'nın emirlerine saygı oluşturmaktır (IV:2). Sonuç ayetlerindeki (iQS iv:i5-26) doğruluk ve kötülük nitelikleri şüphesiz insanlara atıfta bulunur, çünkü giriş ­cümlelerinde duyurulur: "Tüm insanlığın tarihi bunlarda yatar." İv: 12-14'te açıklanan eschaton'daki felaketli son da insanları etkileyecektir. İki Ruh Üzerine İnceleme'nin amacı ­insan hayatını ve davranışlarını etkilemek ve insanların kötü davranışlarına bir açıklama sunmak ^[702]iken , aşağıda tartışacağım gibi, Pers düalist teolojisi Tanrı'nın doğasıyla ilgilenir. Dahası, iQS'de melekler konusu insanların konusuna göre ikincil ve tesadüfidir; öte yandan birçok Pers doktrininde insanların rolü en fazla asgari düzeydedir. Dolayısıyla ­İki Ruh Üzerine İnceleme'nin amacı ve ana konusu ile Pers teolojisinin amaçları arasında aşılamaz bir uçurum vardır.^[703]

6.3. Akademik Alt Kategorizasyonlar

Dualizm ve 1QS

İlginçtir ki, Kumran'da kutsal metinlerden ziyade Farsça bir etki olduğunu iddia eden bilginler tarafından bu uçurum göz ardı edilmiş gibi görünüyor; Kutsal Yazıların ana odağı da insan yaşamı ve davranışıdır. Kumran metinlerinin titiz bir incelemesi yoluyla, bilginler ^[704]1.Kutsal Kitap'ta keşfedildiği iddia edilen düalizmin ilk koşulsuz fikrine meydan okumuşlardır.^[705] Ancak, çok sayıda ek tür veya kategori ortaya çıkardılar

Qumran literatüründeki düalizmin, ^[706]görünüşe göre önceki bilginler tarafından yapıştırılan “düalizm” etiketini ^[707]ve Fars dogmasıyla olan bazı ilişkileri kurtarma niyetiyle. ^[708]P Wernberg-Moller bir istisnadır; daha önceki bir çalışmada düalizmi hala algıladı ancak zayıf noktalarını fark etti; kendi sözleriyle, “tutarlı değil” çünkü “ruhları yaratan Tanrı’dır.” Daha sonraki bir ^[709]çalışmada, fikrini tamamen değiştirerek İki Ruh Üzerine İnceleme üzerindeki herhangi bir yabancı etkiyi reddetti ve iQS’nin İbranice İncil’i kutsal kitapları olarak gören bir topluluk tarafından yazılmış bir Yahudi belgesi olduğunu gösterdi. ^[710]M. Treves, kutsal metinlerin titiz bir okuması ve Qumran metinlerinin Fars teolojisiyle karşılaştırılması temelinde ^[711], Wernberg-Moller ile benzer bir sonuca ulaştı; iQS’deki Zerdüşt düalizmi teorisini reddetti ve Isa 45:6-7’yi Qumran teolojisinin kaynağı olarak algıladı. ^[712]GR Driver ayrıca Kumran'daki İki Ruh teorisinin gelişimi için İncil kaynakları bulmaya çalıştı.^[713]

tuhaf düalizmi” ile başka herhangi bir tür ^[714]arasında herhangi bir karşılaştırma algılamıyor . ­Bunun metafizik bir düalizm olduğu fikrini reddediyor ­ve hatta bunu ahlaki bir düalizm olarak tanımlamaya bile itiraz ediyor ve ­“eğer bir etiket bulmamız gerekiyorsa ... 'ruhlar düzeyinde düalizm' gibi bir şey seçmeliyiz, ancak bence en iyi çözüm kendimizi buna sadece 'Essene düalizmi' demekle sınırlamak olurdu.” sonucuna varıyor. ­Bu nedenle, yabancı etki lehine bir önyargıyla hareket eden bazı akademisyenlerin kutsal metinlerdeki açıklamaları nasıl görmezden geldikleri ve Kumran metinlerini nasıl yanlış yorumladıkları dikkat çekicidir. ^[715]Örneğin Wernberg-Moller bile, "dönüşümünden" önce yazdığı ^[716]Manual of Discipline'da, iQS iv:25'teki bx pw T22 na ifadesini "Tanrı onları ayırdı" şeklinde yorumladı, ancak doğru çevirisi "Tanrı onları [iyi ve kötüyü] eşit parçalara ayırdı" şeklindedir . Bu çeviri ile düalizmle ilişkilendirilen kadercilik teorisi arasındaki çelişkiden kaçınmak için, bunu yanlış yorumladı. Daha sonraki çalışmasında, "düalistik ­" bilginlerin bu tür uygulamalarını eleştirerek, ^[717]"burada arzu düşüncenin babasıdır" dedi.^[718] Onun argümanlarını ikna edici buluyorum ve bu nedenle kendimi ilgili Kumran metinlerine yeni argümanlar veya farklı yorumlar eklemekle sınırlayacağım.^[719]

Ben de, "etik" veya "antropolojik" gibi nitelikler ne olursa olsun, iQS'ye düalizm etiketinin takılmasının işlevini ve etkinliğini sorguluyorum. ^[720]İki Ruh söyleminden ortaya çıkan şeyin aslında ^[721]büyük ve küçük, uzun ve kısa, geniş ve dar, soğuk ve sıcak, kış ve ilkbahar, yaz ve sonbahar vb. arasındaki ayrım gibi bir kutupluluk meselesi olduğuna inanıyorum; ^[722]başka bir deyişle, onun temel felsefesini düalist olarak algılamak yerine, insan yaşamındaki her kavramın bir karşıtı olduğu için, onu kutupluluğun rasyonel fikrine dayalı olarak kavramalıyız. Bu konuda Philo'nun ve Ben Sira'nın dünya görüşünü göz önünde bulundurmalıyız; dönemin Yahudi filozofları ve bilginleri tarafından tasarlanan sınıflandırmalar, modern eğitimlerinden ve bazen öznel önyargılarından etkilenen modern bilginlerin düşüncelerinden daha fazla ağırlık taşır. Philo, De Opificio Mundi (Yaratılış Üzerine) XXIV (73) adlı eserinde şöyle yazar: “Bazı şeyler de karmaşık bir yapıya sahiptir, tıpkı zıt niteliklere sahip olabilen insan gibi: bilgelik ve akılsızlık, ölçülülük ve ahlaksızlık, cesaret ve korkaklık, adalet ve adaletsizlik, kısacası iyi ve kötü, şerefli ve utanç verici, erdemli ve ahlaksız.” Philo’nun listesi, zıt gruplara atfedilen eğilimlerin çoğunu içerir ve bu, onun zıtlıklar hakkındaki algısıdır, hiçbir düalist çağrışım olmadan.

Sir, 33:14-15'te şöyle yazar: "Kötülük iyilikle, ölüm hayatla nasıl zıtlık oluşturuyorsa, günahkârlar da doğrularla öyle zıtlık oluştururlar; şimdi Yüce Olan'ın bütün işlerine bakın: hepsi çifter çifter gelir, biri öbürünün karşıtıdır"; 42:24'te, "Hepsi çifter çifter gelir, biri öbürünün karşıtıdır; ama hiçbiri aşağı değildir." Onların eşit zıtlıkların ilahi yaratılışı hakkındaki açık doktrinleri, bu konudaki Kumran yazıları için de aynı şekilde geçerlidir.^[723] Ayrıca, Kutsal Yazılar araştırmamızla ilgili konularda, iyi ve kötü, ^[724]ışık ve karanlık, ^[725]gündüz ve gece ^[726]ve yaşam ve ölüm gibi kutupluluklarla doludur. Tanrı ışık ve karanlık, ^[727]gündüz ve gece, ^[728]saf ve kirli, ^[729]kutsal ve dünyevi ^[730]ve İsrail'i diğer halklardan ^[731]ayırdığı için, hiç kimse İncil'e ikilik yüklemez . ^[732]Qumran, bu ilahi eylemlerden bazılarını, kelimesi kelimesine veya yorumlayarak, literatürlerinde aktarır. ^[733]Hahamların ayin sırasında çeşitli ayrımlar ve kozmik bölünmeler yaptığı için Tanrı'ya bir dua başlattıklarını belirtmek önemlidir; Kutsal Yazılar, bu anlayış için olduğu gibi diğerleri için de felsefelerinin temelidir.^[734]

İki Ruh Üzerine İnceleme'de ahlaki veya antropolojik bir ikilik teorisi kabul etsek bile , bu, Kumran teolojisinde kutsal metinler ve haham ideolojisiyle çelişen yenilikçi, alışılmadık bir fikri ortaya koymaya çalışan akademisyenlerin birincil teşviki olan Pers kozmik ikiliğiyle hiçbir ortak noktaya sahip değildir ^[735]. Yukarıda da savunduğum gibi, Kumran ikilikleri Kutsal Metinler'de ifade edilen Yahudi doktrinleriyle ortak bir zemine sahiptir ve Kumran üzerinde bir Zerdüşt etkisi aramaya gerek yoktur; ayrıca, benzer terimlerin kullanımı aynı ideolojinin kanıtı değildir. Beden ve ruh, ruh ve madde gibi ikilikçi varlıklar, ikilikçi birincil ilkeler olarak algılanabilir, ancak bunlar çalışmamızla ilgili değildir; her iki zıt ilke de tek bir tanrı tarafından yaratılmıştır ^[736]ve kozmik bir yapıya sahip değildirler. ^[737]Kumran teolojisinin unsurları değildirler ^[738]ve akademisyenler tarafından onlara atfedilmemişlerdir; Yahudi doktrinleriyle uyuşurlar ve Zerdüşt etkisini yansıtmazlar.

6.4. iQM'de Dualizm

PR Davies, düalist dünya görüşünün önemini azaltarak, bunun yalnızca 1QS ve 1QM'de açıkça yansıtıldığını ve tüm Qumran edebi külliyatının karakteristiği olmadığını beyan eder. ^[739]"1QM koleksiyonunun büyük ölçüde düalist dil ve kavramlardan yoksun olduğunu, ^[740]ancak sütun xiii'ün bazı çok güçlü düalist materyaller içerdiğini" duyurarak iQM'deki düalizmi daha da düşürür. ^[741]Ayrıca iQM'nin "açıkça düalist ve milliyetçi dilin bir karışımı" olduğunu ^[742]ve iQS'nin "düalist bir belge değil, yalnızca düalist bir bölüm içeren bir belge" olduğunu belirtir. Burada Davies'in iQM ve özellikle sütun Xiii hakkındaki iddiasını ve iQM'deki düalizm hakkındaki sadeleştirilmiş teorisini çürütmeye çalışacağım ve okuyucuyu ^[743], iQS'deki düalizmin iddia edilen kaynağı olan İki Ruh Söylemi'ndeki düalizm kavramının önceki analizine yönlendireceğim .

iQM'nin Albay xiii'ü gerçekten de yabancı uluslarla yapılan savaşların ve yalnızca dürüst İsraillilerin kalıntıları olan Qumran Topluluğu tarafından yapılan kötü İsraillilerle yapılan savaşların bir karışımıdır. 1QM'nin metni, Işık Oğulları'nın Karanlığın Oğulları olan kötü İsraillilerle savaştığını açıkça belirten ifadelerle doludur ­. "Milliyetçi" savaşlar, kötü İsraillilere karşı olanlara göre ikincildir; kötülük savaştan sonra ortadan kalkacaktır ve bu nedenle kötü İsrailliler, Karanlığın Oğulları yok olmalıdır (iQM IL9). Buna karşılık ­, dünyadaki kötülüğün taşıyıcıları olmayan kötü Yahudi olmayanlar yok olmayacaklardır (İsrail'e uyguladıkları özel baskı nedeniyle cezalandırılan Kittim hariç); sadece kayıplar yaşayacaklar ve bastırılacaklardır (iQM XIX:6-8),^[744] ve onların varlığı, gelecek dünyada kötülüğün ortadan kaldırılmasını etkilemez. Aslında, hahamların dünya görüşüne göre - Qumran'ın tutumunun, edebiyatlarına dayanarak benzer olduğunu varsayabiliriz - dünyanın kaderi, Tanrı'nın Yaratılışının ve endişesinin merkezi olan İsrail'e bağlıdır.

Yukarıdaki ifadeyi desteklemek için birkaç pasaj aktaracağım. M. Abot 5:1, doğru İsraillilerin dünyayı ayakta tuttuğunu beyan eder;^[745] b. Suk. 5 5b, Tapınak'ta yapılan adakların tüm dünyanın günahlarını kefaret ettiğini belirtir ^[746]ve Cant. Rab. parsha 1 aynı şeyi farklı bir edebi üslupla duyurur;^[747] Massehet Gerim 1, Tanrı'nın dünyayı çok sevdiği çocukları İsrail için yarattığını belirtir.^[748] Y. Taan. 1:641, Hal. 1, Mesih'in gelişinin İsrailoğullarının davranışlarına bağlı olduğunu ileri sürer;^[749] Massehet Semahot 1, Tanrı'nın önce Kutsalların Kutsalı'nın üzerinde durduğu Kaya'yı yarattığını ve sonra ondan dünyayı yarattığını ileri sürer. ^[750]Tüm bu açıklamalara göre, dünyanın kaderi İsrail'e ve onun topraklarına, yani merkezi unsurlarına bağlıdır.

Kumran literatüründe bu tür açık ifadeler bulamıyoruz, ancak Kumran yazılarından benzer düşünceler çıkarabiliriz. Karanlığın Oğulları'na karşı her türlü kötülük ve ilahi yasaların ihlali için yaptıkları bol suçlamalar ve mutlak yıkımla cezalandırılmaları, iQM'de tasvir edilen son eskatolojik savaştaki ana rakiplerinin kimliğinin kanıtıdır. Bu tezi desteklemek için birkaç örnek alıntılayacağım. CD L11-21'de şunu okuyoruz:

Sonraki nesillere, Tanrı'nın gazabı hak eden nesile, bir hainler topluluğuna ne yaptığını öğretti. Onlar doğru yoldan sapanlardır. Bu, "İsrail isyankar bir inek gibi, isyan etti" (Hoş 4:16) diye yazılan zamandır. İsrail'in üzerine yalancı sular püskürten Alaycı Adam ortaya çıktığında, " onları izsiz çorak arazide dolaştırdı" (Mez 107:40; Eyüp 12:24). Eskinin yüce yüksekliklerini yıktı, doğruluk yollarından saptı ve atalarının miraslarını işaretlemek için koydukları sınır işaretlerini kaydırdı, böylece antlaşmasının lanetleri üzerlerine çöktü. Bu yüzden "antlaşmasının ihlalinin intikamını alan kılıca" teslim edildiler (Lev 26:25). Çünkü pohpohlanmayı aramışlar, gerçek dinin maskaralıklarını seçmişlerdi; yasayı çiğnemenin yollarını aramışlardı; güzel boynu kayırdılar. Suçluyu masum, masumu suçlu ilan ettiler. Antlaşmayı çiğnediler, yasayı ihlal ettiler; ve “masumları öldürmek için bir araya geldiler” (Mezmur 94:21), çünkü saf hayatlar yaşayan herkesten yüreklerinin derinliklerinden nefret ediyorlardı. Bu yüzden onları şiddetle zulmettiler ve halkın kavga ettiğini görmekten mutlu oldular. Tüm bunlar yüzünden Tanrı çok öfkelendi.

Benzer şekilde, CD V:6-8'de şunu okuyoruz: "Onlar ayrıca kutsal yeri kirletiyorlar, çünkü Yasa'ya göre temizi kirliden ayırmıyorlar ve adet dönemindeki bir kadınla yatıyorlar. Ayrıca her erkek kardeşinin kızıyla ve kız kardeşinin kızıyla evleniyor." CD V:2O-VI:3'te şunu okuyoruz:

Ülkenin yıkım zamanında Sınır Değiştiriciler ortaya çıktı ve İsrail'i saptırdı ve ülke harap oldu, çünkü Musa aracılığıyla ve ayrıca ruhun (meshedilmişi) aracılığıyla Tanrı'nın emirlerine karşı isyanda bulunmuşlardı; ve İsrail'i Tanrı'yı takip etmekten döndürmek için yalan kehanetlerde bulundular. Fakat Tanrı ataların antlaşmasını hatırladı; boş verdi ve Harun'dan anlayışlı adamlar ve İsrail'den bilge adamlar çıkardı ve onlara öğretti ve onlar kuyuyu kazdılar.

1Q33 (iQMilhamah) xiii:i-2'de, Tanrı'yı kutsayanlar arasında, oradaki Be[li]al'i ve güçlerinin tüm ruhlarını ­lanetleyen "grubun ihtiyarları" ile karşılaşıyoruz ^[751], açıkça, gruplarının doğru üyelerini bozmaya çalışan kötü ruhların kötü liderine atıfta bulunuyorlar, bu da 4-5. ayetlerden açıkça anlaşılıyor, Belial yıkıcı amacı ve ruhları tüm pis hizmetleri için lanetleniyor. 9. ayetteki egemenliği, onun kötü İsraillilerin lideri olarak kimliğini doğruluyor.^[752] Işık ve karanlığın, doğruluk ve kötülüğün sembolleri olarak karşılaştırılması , benzer şekilde kötü İsraillilere yapılan atıfı doğrular (ayet 8). 9. ayette, Işık Oğulları'nın Tanrı'nın hakikat işlerini, yargılarını ve harikulade gücünü anlatma konusundaki istekliliği, 13-14. ayetlerde gözlemlediğimiz gibi, kendilerine karşı ilahi iyi niyet ve ilahi yardım için yalvarmalarını temsil eder. Daha fazlasını 1Q33 (iQMilhamah) I: 5 11'de okuruz ­,

[ ] Tanrı Halkı için bir kurtuluş zamanı, O'nun kuvvetlerinin bütün adamları için bir egemenlik zamanı ve Belial'in bütün kuvvetleri için ebedi yok oluş. Yafes'in oğulları arasında büyük bir panik olacak, Asur yardımına gelecek kimse olmadan düşecek ve Kittim'in üstünlüğü sona erecek, kötülük bir kalıntı olmadan yenilebilecek. Karanlığın Oğulları'nın hiçbir kurtulanı olmayacak. Belirlenen karanlık mevsimleri boş kalacak . Sonra Tanrı tarafından belirlenen zamanda, O'nun büyük mükemmelliği tüm zamanlar boyunca parlayacak [ ] tüm Işık Oğulları için barış ve bereket, şan ve sevinç ve uzun ömür için. Kittim'in düştüğü gün, İsrail Tanrısı'nın önünde bir savaş ve korkunç bir katliam olacak, çünkü bu, O'nun eski zamanlardan beri Karanlığın Oğulları için bir yok oluş savaşı olarak belirlediği bir gündür. O gün tanrıların cemaati ve insanların cemaati birbirleriyle çarpışacak ve büyük bir katliam yaşanacak. Işık Oğulları ve Karanlığın güçleri, büyük bir kalabalığın kükremesi ve tanrıların ve insanların haykırışlarıyla Tanrı'nın gücünü göstermek için birlikte savaşacaklar; bir felaket günü.

Yukarıdaki ayetlerde gösterilen kötülüğün yok edilmesine ve tüm Karanlığın Oğulları'nın yok edilmesine olan inanç, İsrailli günahkarlara yapılan atıfı doğrular, çünkü kanıtladığım gibi, Yahudi olmayanlar yok edilmeyecektir. Sonraki sütunlar, iQM'nin çoğu gibi, destanda, dürüstlerin başlıca düşmanlarının ve karşıtlarının, nihai yenilgileri ve yok oluşları Gelecek Dünya'nın eskatolojik dönemini başlatacak olan kötü İsrailliler olduğunu gösterir. Y. Yadin, kötü İsraillilerin, Karanlığın Oğulları'nın yok edilmesinin, iQM parşömeninin özü olduğunu fark etti ve bu nedenle kitabının başlığında, yazıda bahsedilen Yahudi olmayan uluslara karşı savaşı görmezden gelerek ^[753], Işık Oğulları'nın Karanlığın Oğulları'na Karşı Savaşı Parşömeni adını verdi. Dürüst ve kötü İsrailliler arasındaki savaş, kozmik bir düalizmi göstermez ve bu bölümde savunduğum gibi, dürüst ve kötünün ışık ve karanlıkla karşılaştırılması da göstermez. Davies, iQM'nin "düalist bir teolojiyi ifade etmekten uzak" olduğunu yazıyor.^[754]

Davies, iddia edildiği gibi mevcut olduğu yazılardaki tipolojisine göre Qumran'ın düalizmini nitelendirmenin yanı sıra, önemini daha da küçümsüyor. Örneğin, CD'deki bilgelik söylemlerinin, "seçilmişlerin önceden belirlenmişliğini [dualizmle sıkı sıkıya ilişkili] iddia ederken, şeylerin düalist bir görüşüne atıfta bulunmadığını" yazıyor. ^[755]Sonuç bölümünde, "Qumran mezhebinin" düalist bir teolojiyi benimsemediğini yineliyor. Davies bu noktada kendini son derece ihtiyatlı bir şekilde ifade ediyor: "aralarında düalist bir yorum benimseyen ve 'İsrail' ve 'uluslar'ın 'ışık' ve 'karanlık' ile değiştirildiği bir dünya görüşü formüle edenlerin olduğunu ve Zerdüştlükle olan aşinalıklarının sınırlı bir edebi revizyon çalışmasına yol açtığını düşünebiliriz." ^[756]1 Okuyucuları, Kutsal Yazılar'daki ve Kumran yazılarındaki ışık ve karanlık kavramlarına ilişkin yorumuma yönlendiriyorum; bu, hem Davies'in bu kavramların ulusları ve İsrail'i temsil ettiği iddiasını hem de Zerdüştlüğün Kumran'ın bazı terminolojileri üzerindeki ince etkisinin ideolojileri üzerinde böyle bir etkiyi gösterdiği fikrini tamamen çürütüyor. Aynısı, Işık ve Karanlık ile ilişkilendirilen Işık ve Karanlık Oğulları'nın tanımlanması için de geçerlidir; bu adlandırmalar sırasıyla Kumran Topluluğu'na ve kötü İsraillilere atıfta bulunur. Kumran literatüründeki iddia edilen düalist teorinin özünde, 1QS ve iQM'de, "Işık Oğulları"nı yalnızca kendi gruplarını ve doğrudan muhaliflerini karanlıkla ilişkili olarak anlamamız gereken ayetlerle karşılaşırız. iQS iii:24, karanlığın ruhlarının tek kararının Işık Oğulları'nın tökezlemesine neden olmak olduğunu ve bu Işık Oğulları'nın Kumran Topluluğu'nun üyeleri olduğunu beyan eder. iQM i:8'deki "Doğruluk Oğulları", ışıkla ilişkilendirilir ve açıkça Kumran grubuna atıfta bulunur ve düşmanları olan "Karanlığın Oğulları" bu nedenle İsrailli günahkarlar olmalıdır. Dahası, iQM iii:5-6 düşmanların, Kumran literatüründe Tanrı'dan ve adaletten nefret eden olarak damgalanan kötü İsrailliler olduğunu gösterir, şöyle okuruz: "düşmanı dağıtın ve adaletten nefret eden herkesi kaçırın ve Tanrı'dan nefret eden herkesten merhameti geri çekin." ^[757]Grubun savaştığı düşmanlar bunlardır ve Yahudi olmayanlara karşı benzer nitelikte hiçbir suçlama yoktur.

Davies'in, Tanrı tarafından yaratılan iyilik ve kötülüğün iddia edilen savaş güçlerinin kozmik olduğu iddiasını da sorguluyorum; bunlar dünya dışıdır, ancak doğaları gereği kozmik değildir ^[758]ve savaş İsrailli gruplar arasında gerçekleştiğinden tüm insanlık iki kampa bölünmemiştir. Bu noktayı bu bölümün ilerleyen kısımlarında ayrıntılı olarak ele alacağım. Davies'in Kumran literatüründeki düalist teoriye bağlı kalma konusundaki tereddüdü, bunu kronolojik bir düalizm olarak algılamamızı önerdiğinde gün yüzüne çıkıyor ^[759]ve bu araçla, görünürdeki düalist teoriyi, iQS ve iQM'deki metinler de dahil olmak üzere, düalist olmayan metinlerin ezici çoğunluğuyla uzlaştırmaya çalışıyor. Yalnızca modern akademik yorumlamaya dayanan yerleşik bir teoriyi, bizim durumumuzda, bildiğimiz gibi taşa kazınmamış olan ve Davies'in iddialarına göre sürekli olarak önemini yitiren Kumran'daki düalizm teorisini terk etmenin ne kadar zor olduğunu gözlemliyoruz.

Davies'in, İsrail'in tüm kabilelerinin savaşa katıldığına dair iddiasına katılmıyorum. Bu iddia, kendisinin ve diğer akademik yorumcuların, önemli giriş ayetleri olan iQM i:i-2'ye ilişkin yorumlarına dayanmaktadır.

Çeviri şu şekildedir: “Işık Oğulları’nın ilk saldırısı, Karanlığın Oğulları’nın payına, Belial ordusuna, Edom ve Moav ve Ammon ve [... ] Filistinlilerin çetelerine ve antlaşmayı ihlal edenler tarafından yardım gören Asur’un Kittim çetelerine karşı başlatılacak. Çöle sürgün edilen Levi oğulları, Yahuda oğulları ve Benyamin oğulları onlara karşı savaşacak.” ^[760]Davies bundan, eğer tüm İsrailliler savaşta savaştıysa, düşmanlarının Yahudi olmayanlar olması gerektiği sonucunu çıkarıyor. Bu ayetleri bu şekilde yorumlamak için zorlayıcı bir neden göremiyorum, böylece Kumranlıların geniş literatürlerinde ortaya çıkan genel düşüncelerine aykırı bir durum yaratılmış oluyor. Onların grubu—doğrular, Levi, Judah ve Benjamin oğulları—rakiplerine, kötü İsrailliler, Karanlığın Oğulları, antlaşmayı ihlal edenler, Belial ordusu ve onların liderliği, Yahudi olmayan gruplara yardım edenlere karşı savaşırlar. Antlaşmayı ihlal edenler, İsrailli rakipleri (Tanrı ile antlaşmaları olmayan sayılan Yahudi olmayanlar), kötü İsrailliler, Karanlığın Oğulları ve onların liderliği olmalıdır; ^[761]ve böylece Işığın Oğulları, Levi, Judah ve Benjamin oğulları, Qumran grubudur. Kötülerin uzun bir suç listesi, onlar ile doğrular arasındaki düşmanlık, onların yıkımı ve iQS iii:p—23'te açıklanan sonraki temizlik süreci aynı etkiye dair kanıtlardır. Dahası, iQM iii:5-6 düşmanların, Kumran literatüründe Tanrı'dan ve adaletten nefret eden kötü İsrailliler olduğunu gösterir, şöyle okuruz: "Düşmanı dağıtın ve adaletten nefret edenlerin hepsini bozguna uğratın ve Tanrı'dan nefret edenlerin hepsinden merhametinizi geri çekin." ^[762]Grubun savaştığı düşmanlar bunlardır, oysa Yahudi olmayanlara karşı benzer nitelikte hiçbir suçlama yoktur.

Aslında, iQM'nin yazarı kötü İsraillileri Tanrı'nın acımasız düşmanları ve toplumun kendi düşmanları olarak algıladı ve Belial'in egemenliğinden kurtulmalarını (iQS I:i8) savaşın doruk noktası olarak gördü. Aynı zamanda, ilgili kehanetlere göre, bununla Yahudi olmayanlardan kurtulmalarını ilişkilendirdiler; bu, ikisi arasındaki görünür karışıklığın nedenidir. Ancak, milliyetçi savaşa daha fazla önem ve düalist savaşa (yani iyi ile kötü arasındaki savaşa) daha küçük bir rol yükleyen Davies'in aksine, ben İsrailli günahkarlara karşı savaşı, tüm kötülüğün sona ermesinin eskatolojik beklentisiyle bağlantılı olarak, metnin özü ve en önemli sonucu olarak görüyorum; İsrail'in Yahudi olmayanlardan kurtulması, İsa'nın 2:2-4'te ve 11. bölümde kehanet ettiği gibi, dünyanın tamamen dönüşümüne göre büyüklük açısından ikincildir. Dolayısıyla bu pasajı okumam en makul olanıdır; Yalnızca iQM'nin Yahudi olmayanlara karşı "milliyetçi" bir savaşa atıfta bulunduğu önyargısı, Davies tarafından benimsenen ve aynı parşömen içinde Kumran'da çatışan iki teoloji sorununu gündeme getiren ve bunu bir dizi edebi yöntemle açıklamaya yönelik çeşitli girişimlere yol açan teorinin ortaya çıkmasına neden olmuş olabilir.

6.5. Qumaan Yazılarındaki İkililiğe Bir Çürütme

6.5.1. “Kötülüğün Kaynağı”
Kapsamlı Bir Kumran Teolojisinin Temeli miydi?

Şimdi Qumran düalizminin temel unsurları olduğu iddia edilen bazı kavramları ayrıntılı olarak incelemek istiyorum. Önce kötülük kavramını analiz edelim. Qumran, Tanrı'nın kötülüğü yarattığı gerçeğiyle ilgilenmiyordu,^[763] Kumran'daki düalizm hakkındaki akademik teorilerin önde gelen bir bileşeni.^[764] Öncelikle, onların kötülük konusunda bizimle aynı anlayışa sahip olup olmadıkları konusunda ciddi şüphelerim var; ^[765]onların kötülük algısının ilahi kuralların ihlali olduğunu düşünüyorum.^{[766] [767]}Örneğin, 2 Sam i2:3i'de kaydedildiği gibi, Davut'un Ammonluları vahşice öldürmesi yerine. ^m Ayrıca, yukarıda belirtildiği gibi, bazı akademisyenlerin öne sürdüğü gibi, düalizm kötülük sorusunu çözmezdi, çünkü hem iyi hem de kötü ruhlar Tanrı tarafından yaratılmıştır, bu da onun nihayetinde kötülüğün kaynağı olduğu anlamına gelir. ^[768]Kumran'ın tutumunu, Yeşaya 45:7'deki peygamberlik ifadesini savunmaya veya haklı çıkarmaya çalışmayan hahamların tutumuyla karşılaştırabiliriz; teolojik doğruluğunu sorgulamadan olduğu gibi kabul ettiler.^[769]

Qumran'ın, hahamların İki İtki teorisini, yani atto ve HS'yi önermelerine neden olana benzer bir Yahudi karakterinin başka bir ikilemiyle ilgilendiğini tahmin ediyorum; bu, Qumran'ın İki Ruh Üzerine İncelemesi'nin her yönüyle özünde aynıdır. ^[770]Her iki grup da sıkıntılıydı .

insanların neden günah işledikleri sorusuyla kanamıştır. Tanrı insanlara iyiyi kötüden ayırt etmek için bilgelik vermiştir, bu yetenek ^[771]İki Ruh Üzerine İnceleme'nin başında ve ­4Q525 (qQBeatitudes) 2-3ii+3:3-4'te açıkça vurgulanmıştır. 1QS iii 15'te, msnn bx "Bilgi Tanrısı", daha sonra tasvir edildiği gibi, sonuç ^[772]ayeti iv 26: VT1            wx '13^ "insan oğullarına bir miras" dahil olmak üzere, işlerin başlatıcısıdır­

bir insanın günah işlemesi, yani a priori olarak yanlış olduğunu bildiği ve bu yüzden cezalandırılacağı davranışlarda bulunması ^[773]akıl almaz görülmektedir .­

, 4.Ezra yazarının da , görünürdeki teolojik bir utanca çözüm değil, çağdaş bir ikilem için bir açıklama aradığını gösteren pragmatik bir ifadesiyle karşılaşıyoruz.^[774] İncelemenin işlevi, insanın günah işlemesinin mantığını açıklamak, hem edebi hem de bağlamsal bakış açılarından ­Topluluk Kuralı'na dahil edilmesini haklı çıkarır. Bilim insanlarının öne sürdüğü gibi, iddia edilen uyumsuz düalist teorisi nedeniyle yabancı bir metin değildir; bunun yerine, önceki ve sonraki metinlerle uyum sağlar. Tövbe ve doğru davranışa yönelik ^[775]teşvikten sonra ­, iii. sütunun ilk ayetlerinde, ­ilahi büyüklüğün, her şeyi bilmenin ve her şeye gücü yetmenin tasviri ve uygun dünya görüşünün açıklaması gelir. (Ne yazık ki, İncelemenin varsayılan başlangıcı olan 12 ve 13. ayetler arasındaki bağlantı metnine sahip değiliz , bu da bize bunların bağlantısına dair daha iyi bir ipucu verebilirdi). Sonraki metin, insana (yani İsrailoğullarına) ^[776]iyilik ve kötülük yapma yönünde ilahi olarak yerleştirilen dürtüleri, her ikisinin de özelliklerini ve son olarak da salihler topluluğuna katılma sürecinin bir kılavuzunu ve onun kurallarını tasvir etmektedir.

b. Sot. 3a'da bulunabilir : "Bir kimse, içine bir akılsızlık ruhu girmedikçe günah işlemez." 1QH XIIL25—26'da farklı bir edebi üslupla ifade edilen aynı tutumu algılıyorum: "Ve suçlarından dolayı anlayışın kaynağını ve gerçeğin temelini gizledin, kalplerinde kötülük tasarlıyorlar." Sadece bilgeliğin kaybı insanları günaha sürükler. Hem Kumran hem de hahamlar, farklı terimler kullansalar da özünde aynı cevabı verdiler ve Kumran'ın yabancı etkiye göre Yahudi düşünce tarzını tercih etmesi mantıklıdır. Ünlü filozof Maimonides, ancak Orta Çağ'da ^[777], etrafındaki Müslüman felsefi çevre olan Kelam'dan ilham alan Yahudi entelektüel topluluğunda ortaya atılan çok çeşitli şaşırtıcı teolojik soruları ^[778]Şaşkınların Rehberi'nde açıklamaya çalıştı . Bazı ifadeleri, örneğin İncil'de kullanılan antropomorfik terimler gibi, kafa karıştırıcı İncil ifadelerini açıklığa kavuştururken ^[779], diğerleri, örneğin kötülüğün kaynağı ^[780]veya hayvan kurbanları ile ilgili olarak özür diler niteliktedir.^[781]

İdeolojik ve halakhik yazılarından da anlaşılacağı üzere, ^[782]kökten dinci inananlar olan Kumran bilginlerinin, tıpkı çağdaş inananların bugün sormadığı gibi, temel ideolojik sorular sormamalarına şaşırmamalıyız . Tanrı'nın kötülüğü yarattığı gerçeğiyle ­veya örneğin Tanrı'nın her şeyi bilmesi ile insanın özgür iradesi arasındaki çelişki gibi diğer sorunlu konularla ilgilenmiyorlardı ­; kadercilik üzerine çalışmamda bu ikilemde aynı pozisyonu alacağım ­.^[783]

Qumran, pratik halakhik soruları çözme çabasıyla İncil'deki çelişkileri araştırdı ancak ­İncil'deki ideolojik tutarsızlıkları tartışmadı. ^[784]İkilemler ortaya çıktığında -örneğin ­1QM xvi:ii'de beklentilerin aksine savaşta düşen doğru kişi gibi- ^[785]bunlar Tanrı'nın gizemlerine göre tasarladığı gibi algılanır; ^[786]inançlarına ve beklentilerine göre gerçekleşmemesi gereken bu tür olaylar için karmaşık teolojik çözümler arama girişimi olmamıştır. Farklı Qumran metinleri arasındaki belirgin çeşitlilik, Duhaime ve diğerlerinin öne sürdüğü gibi daha sonraki düzeltmelerin veya eklemelerin sonucu değildir;^{[787] Aksine,} kapsamlı bir teolojinin eksikliği nedeniyle olası tutarsızlıkları göz ardı ederek mevcut ikilemleri çözmek için yapılan ­özel girişimlerin sonucuydu . Benzer durumlar haham edebiyatında da belirgindir ­.

Kapsamlı ve tutarlı bir teolojinin yaratılması (böyle bir hedefe ulaşmak mümkün olduğu ölçüde) tüm dinlerde yavaş ve devam eden bir süreçtir. İnananların zihninde ortaya çıkan mantıksal tutarsızlıkları çözmek için teologların girişimlerinin sonucudur. Bu sürecin yavaş ilerleyişini Davut'un gerçekleştirdiği nüfus sayımının anlatısında gözlemleyebiliriz. 2 Sam 24:1'de, TH nx no'1 "ve o [Tanrı] Davut'u" nüfus sayımı yapmaya kışkırttı, korkunç sonuçları olan yasadışı bir prosedür. 1 ^[788]Chr. 21:1'in daha sonraki redaktörü, günah işlemek için Tanrı'ya böyle bir kışkırtmanın dürüst ve şefkatli bir tanrı imajına uymadığının farkında olarak, ifadeyi, bxatr by j&w "Ve Şeytan İsrail'e karşı kalktı" şeklinde değiştirdi. ^[789]1 Sam ve Chr derlemeleri arasındaki zaman aralığı sorusuna girmek istemiyorum, ancak önemli bir sürenin geçtiğine şüphe yok; Sam'in düzenleyicisinin görünürdeki ilahi davranışına karşı duyarsızlığını veya şaşkınlığını, daha sonraki Chr düzenleyicisinin yaklaşımının aksine gözlemliyoruz. Ancak, bu değişimin teşvikinin Tanrı'nın neden kötülüğü yarattığı konusuyla karşılaştırılamayacağını vurgulamak istiyorum. Tanrı'nın kötü bir eylemde bulunmaya doğrudan teşviki utanç vericidir, ancak bu durum, insanlara bunu yapıp yapmama konusunda özgür seçim yetkisi veren kötülüğün yaratılmasından tamamen farklıdır. İkincisi, inananların zihninde bir ikilem yaratacak ve çağdaş doktrinin ayarlanmasını gerektirecek bir konu değildi. Hahamlık döneminde, ^[790]bu çözümlerin bazen diğer hahamlık öğretileriyle açıkça çeliştiği gerçeğine fazla dikkat etmeyen mevcut ikilemleri çözme girişimleriyle tekrar karşılaşıyoruz. ^[791]Sonraki dönemlerde birçok sorun gündeme getirildi ve bunları çözmek için girişimlerde bulunuldu, çoğu zaman büyük bir başarı elde edilemedi; ancak bu, inancın gücünü zayıflatmadı. Kumran topluluğunda da aynı koşulların geçerli olduğunu ve kötülüğün kaynağı gibi konularda benzer bir kaygı eksikliğinin olduğunu varsaymak için her türlü neden var. Kumran'a, açık kutsal metin ifadeleriyle çelişecek kapsamlı ve geniş kapsamlı bir teoloji dayatmak için kesinlikle hiçbir gerekçe yoktur, sadece bizim yazılarının bir lemmasını yorumlamamız nedeniyle—çağdaş düşüncemize dayanarak—bizim için yabancı bir teolojiden etkilenmiş gibi görünüyor. ^[792]Kesinlikle kendilerini düalist bir teolojinin taraftarları olarak görmüyorlardı ve zihniyetlerini ve ideolojilerini belirlemeye çalıştığımızda yazılarının analizinde dikkate alınması gereken kritik nokta budur.

6.5.2.             Qumran Dualizminde Gelişim Aşamalarının Akademik Önerisi

Duhaime'nin Osten-Sacken'in iQM ve iQS'deki düalizmin gelişimsel aşamaları ve çeşitli düalizm tiplerinin ortaya çıkışı hakkındaki teorisine itirazını okurken, en azından düşünülemez görünen bir senaryo izlenimi ediniyoruz. ^[793]Anlaşmazlığı kısaca özetleyeceğim. Bir düalist teori akademisyenler tarafından Kumran teolojisinin temeli olarak tanımlandıktan sonra, onun farklı tiplerini tanımlamak gerekli hale geldi. Bu sınıflandırma, 1QM'de eskatolojik bir düalizmin ve 1QS'de diğer farklı tiplerin yoğunlaştığını gösterdi. Doğal olarak bu çeşitliliği açıklayacak gelişimsel aşamalar ve ilgili kronoloji sorusu hakkında akademik bir soru ortaya çıktı. Osten-Sacken, iQM'nin eskatolojik düalizminin temel ilke olduğunu ve bundan da ikinci bir aşama, İki Ruh tipinin ortaya çıktığını algıladı. Böylece eskatolojik düalizm iki adımda etik bir düalizme dönüştürüldü: (a) hakikat ile sapkınlık arasındaki çatışma ve (b) her kişideki antropolojik düalizm. Öte yandan Melkizedek metni, daha önceki eskatolojik düalizmin yeniden canlandığını gösterir. Bu, Osten-Sacken'in görüşüne göre, düalizmin ilk, ilkel ilkesinin genişlemesinin ve rafine edilmesinin özüydü. ^[794]Duhaime gelişimsel süreci tartışmaz, ancak farklı genişleme aşamalarıyla etik düalizmin birincil fikir olduğunu varsayar. Teoriye uymayan dizeler, daha sonraki eklemeler olarak kabul edilir.^[795]

Bir Qumran düalizminin gelişiminde aşamaların varlığını varsaymak makul değildir. Böyle bir olasılık, tarihlerinin belirli bir anında, Qumran teolojisindeki düalizmin genel ilkesini, ilk enkarnasyonu ne olursa olsun, benimsemeye karar veren bir Qumran teologları paneli veya konseyinin varlığını ima ederdi. Bu panelin sonraki toplantılarında, teorinin daha fazla türevi kararlaştırılır ve yeni metinler veya mevcut yazılara eklemeler olarak yayınlanırdı. Böyle bir durumun makul olduğunu varsaymıyorum. Qumran ^[796]düşüncesi ve yazıları, Tevrat'ın tüm yönleriyle üstünlüğünün temel ilkesi ve içinde iletilen ilahi niyetleri doğru bir şekilde kavradıklarına olan inançları tarafından yönlendiriliyordu; ideolojilerinin ardındaki felsefi ilkeleri umursamıyorlardı. Qumran yazarları düalizmin teolojik bir ilkesini yaratmadılar; fikirlerinin düalist bir dünya görüşünü gösterebileceğinin farkında değillerdi ^[797]ve bu nedenle daha fazla gelişme için temel bir doktrin yoktu. Çağdaş bilim insanları antik metinleri inceleyerek antik yazarların felsefi görüşlerini çıkarmaya çalışmaktadırlar; ancak çıkarımları Kumran döneminin koşullarına uymayan modern düşünce biçimlerine dayanmaktadır.

Qumran bilginleri farklı doktrinel yazılarını farklı amaç ve işlevleri yerine getirmek için yarattılar. Biri diğerinden önce tasarlanmış ve yazılmış olabilir, ancak bu sonrakinin öncekinin bir gelişimi olduğu anlamına gelmez; bize farklı ideolojileri ifade ediyor gibi görünen farklı yazılar daha ziyade farklı koşullarda ve farklı amaçlar için yaratılmış bağımsız metinler olarak algılanmalıdır. İki Ruh teorisi ikili bir dünya görüşü tarafından üretilmedi veya eskatolojik bir düalizmin gelişimi değildi; kavramsallaştırılması, yukarıda savunduğum gibi, rasyonel bir kişinin neden günah işlediğine dair ortaya çıkan ikilemi çözme ihtiyacı tarafından teşvik edildi.

6.5.3.   Meleklerin Özü ve Kavramları

Kutsal Yazılarda ve Kumran Yazıtlarında “Işık” ve “Karanlık”

6.5.3.1. Meleklerin Özü ve Güçleri

İki Ruh Üzerine İnceleme'deki karşıtlıklar - Işık ve Karanlık arasında, Işık Oğulları ve Karanlığın Oğulları arasında ve iyi ve kötü melekler arasında, özellikle Işıklar Prensi ve Karanlığın Meleği arasında (iQS III: 20) - akademisyenler tarafından, dünyevi ve dünya dışı evrende egemenlik için savaşan bağımsız kozmik varlıklar arasındaki sürekli bir mücadeleyi tasvir ettiği şeklinde algılanmıştır. Bu algı, bu akademisyenleri Kumran doktrinindeki gerçek bir düalizmin kaynağı olarak bir Pers düalist doktrinini iddia etmeye yöneltmiştir. Bu tezi tartışırken, her bir kavramı ve Kutsal Yazılar ve Kumran literatüründeki karakterini tartışacağım.

Yahudiler, Perslerden genişletilmiş bir melekbilimi benimsemiş olabilirler ­, ^[798]ancak meleklerin Tanrı tarafından yaratıldığına olan inançlarını sürdürdüler.^[799] Tanrı'nın elçileridir, O'nun emirlerine itaat ederler ve bağımsız varlıklar değillerdir. ^[800]Tanrı tarafından kendilerine verilen işlevler, Tanrı'nın Yahudileri yozlaştırmaya ve onlara zarar vermeye, ^[801]düşmanlarına karşı onlara yardım etmeye ve/veya ara sıra görevler için bazılarını aday göstermesine bakılmaksızın ^[802], tüm varlık nedenleridir . Yahudi mitolojisindeki meleklerin özü, Perslerin alt tanrısallıklar, Cömert Ölümsüzler ^[803](bazen melekler olarak düşünülür) fikrinden tamamen farklıdır. ^[804]İkinciler melek değildir; tapılan tanrısallıklar ve yüce tanrı tarafından yaratılmış olsalar da, ­Yahudi meleklerinin işlevlerinden ^[805]tamamen farklı işlevlere sahiptirler . ­Bu tanrısallıkların her birinin belirli bir ­adı vardır ve İyi Zihin, Ölümsüzlük, Arzu Edilen Krallık ve Bilgelik gibi ruhsal tarafta belirli erdemleri kişileştirir; fiziksel tarafta, her biri su, hayvanlar alemi, ateş vb. gibi bazı maddi nesnelere bağımsız olarak başkanlık eder. ^[806]Bu sistem, Yunanistan ve Orta Doğu'nun klasik politeizmiyle büyük bir yakınlığa sahiptir ve Qumran veya o zamanın Yahudi toplumu tarafından uyarlandığı varsayılamaz. Qumran, ^[807]kişiler veya tanımlanmış gruplar için "koruyucu" melekler fikrini uyarladı, ^[808]ancak bunların özünde bağımsız bir iradesi veya gücü yoktur. ^[809]Korunanları üzerinde güçleri yoktur; ­doğru kişilerin günahtan kaçınmasını sağlayamazlar ve karanlığın melekleri ­onları günah işlemeye zorlayamaz - baştan çıkarma girişiminde bulunmaları gerekir. ^[810]"Koruyucu" işlevlerinde bile, çalışma biçimleri sınırlıdır İlahi elçiler olarak görev ­yaparlar ve zaman zaman değişebilen Tanrı emirlerini yerine getirmek zorundadırlar.^[811]

^xba teriminin etimolojisinden ve İncil ve Kumran anlatılarından, Yahudi edebiyatında meleklerin haberciler olarak özünü açıkça ayırt edebiliriz. ^[812]Terimin kökü, "gitmek" kökünden bir sapma olan ^xb'dir. Arapça ve Sami Etiyopyaca'da "göndermek" anlamına gelir. LXX tarafından ^xba'yı çevirmek için kullanılan Yunanca dyyeXog terimi, "haberci" veya "elçi" ile aynı anlama sahiptir ve bu kökün türevleri aynı anlamsal aralığa ("mesaj" vb.) sahiptir. Aslında, Liddell ve Scott'a göre, Yunanca terimin kökeni, kraliyet haberlerini taşımaya hazır atlı bir kurye için kullanılan Farsça terimden geliyor gibi görünüyor. Metafizik bir varlık için kullanılan terim, Kutsal Yazılarda benzer şekilde, bazen örneğin Balaam anlatısında olduğu gibi, insan habercilerine yapılan göndermelere yakın bir şekilde kullanılır. Sayılar 22:5'te, a'sxba terimi Balak tarafından gönderilen insan elçilerini ifade eder ("Böylece Be'or oğlu Balam'a, ırmak kıyısındaki Petor'a elçiler gönderdi") ve 22:22'de ve sonraki ayetlerde Tanrı tarafından gönderilen metafizik bir melek ^xba'yı ifade eder ("Ve Tanrı'nın öfkesi onun gidişinden dolayı yandı: ve Rab'bin meleği ona karşı bir düşman olarak yolunda durdu"). Bağımsız karakterlerini ve kalıcı olarak yerleşik ayrıcalıklarını ve işlevlerini belirten Farsça tanrıların isimlerinin aksine, Yahudi halkıyla ilgili olarak tanımlanmış işlevleri olan Yahudi melekleri, Mikail "Tanrı kadar [büyük] kimdir?"; Cebrail "Tanrı kadar güçlü kimdir?"; ve Raphael "Şifacı Tanrı" gibi teoforik isimlere sahiptir, bu da Tanrı'ya bağımlılıklarını ve ona ibadet etme düzenli işlevlerini gösterir.^[813]

Meleklerin sınırlı yetkinliği ve onları “kozmik güçler” olarak görme girişiminin anlamsızlığı, Gözlemcilerin anlatımından ve CD-A 11:17-21'deki kullanımından açıkça anlaşılmaktadır. Orada kendi kötü eğilimlerini kontrol edemediklerini okuyoruz; ^[814]eksiklikleri insanlarınkiyle aynıdır ve güçsüzlükleri açıktır. İnsanlar gibi bozulabilirler ve kötü davranışları nedeniyle Tanrı tarafından cezalandırılırlar. ^[815]Bozguncu meleklerin lideri olan Mastema'nın (Karanlık Meleği ile değiştirilebilir) sınırlı gücü, 4Q225 frg. 2 i: 10'da, 2 ii: 5-8'de ^[816]ve Kumran'da yetkili bir yazı işlevi gördüğü varsayılan ^[817]Jub. X7-9'da açıkça görülmektedir. Kötü melekler, ilahi olarak kendilerine verilen işlevleri yerine getirmek için iyi olanlarla rekabet eder; yukarıdaki pasajlarda gördüğümüz gibi birbirleriyle savaşmazlar. İshak'ın bağlanması anlatısında, kötü melekler İshak'ın ölümünü veya alternatif olarak, sevgili oğlunu son anda katletmede başarısız olursa İbrahim'in rezil olmasını beklerken, iyi melekler bunun olabileceği korkusuyla ağlarlar; her iki grup da gerçekten müdahale edemez. Her melek grubu yalnızca kendilerine verilen görevleri yerine getirir ve dua ederek ilahi kararları etkilemeye bile çalışamazlar; tamamen acizdirler. Öyleyse melekler ne tür bir "kozmik güç"ü temsil ediyor?

Enoch'un yazılarından, 4Q202'de (4Q En ^b ar), frg. 1 sütun III:7-sütun VI:io'da başmeleklerin sınırlı yetkisini ve işlevlerinin doğasını gözlemleyebiliriz: insanlar ile Tanrı arasında ve Tanrı ile Gözcüler arasında aracılar olarak ve ilahi emirlerin uygulayıcıları olarak hizmet ederler. ^[818]1 En. 10: 1-3'te Sariel'in haberci olarak önemsiz işlevini gözlemliyoruz: Nuh'a yaklaşan Tufan'ı duyurması ve ona hayatta kalmak için ne yapması gerektiği konusunda talimat vermesi emrediliyor. İncil anlatılarından, meleklerin haberci olarak ebedi işlevleri dahilinde ilahi, bazen değişen talimatlara mutlak itaatini gözlemliyoruz. ^[819]Tanrı, Davut'un nüfus sayımından sonra İsrailoğullarını cezalandırma kararını geri aldığında, iSam 24:16'da şunu okuruz: "Ve melek elini Yeruşalim'i yok etmek için uzattığında, Rab kötülükten tövbe etti ve halk arasında yıkım yaratan meleğe dedi ki: Yeter! Elini çek." Meleğin vebayı harekete geçirme emri anlatıda açıkça belirtilmemiş olsa da, redaktörün bunun kendiliğinden açık olduğunu düşündüğünü ve bu nedenle açık bir ifadeye ihtiyaç duymadığını varsaymalıyız. Ancak, meleğin eylemini durdurma emri, anlatıcı için ilahi merhameti göstermek adına önemli olarak algılanmıştır. Kumran literatüründe böyle açık bir anlatıya sahip değiliz, ancak eskatolojik savaşın gidişatının tasvirinden böyle bir itaati çıkarabiliriz. Örneğin, iQM vii:6, xii:4 ve 8'de meleklerin grubun ordusuyla birlikte olduğunu okuruz. Xi:i7'de Kumranlılar, Tanrı'nın onlar için cennetten savaşacağına olan güvenlerini ilan ederler. Xiii:i4'te hiçbir melek veya prensin Tanrı gibi bir yardımcı olmadığını ilan ederler; ağır kayıplar verdiklerinde ve geri çekilme tehlikesiyle karşı karşıya kaldıklarında (xvi:ii), "Tanrı'nın gizemlerine uygun olarak" Baş Rahip onlara cesaret aşılar ve dua ettikleri ve övgüde bulundukları Tanrı'nın onlara sonsuz yardımı, melek Mikail'i göndereceğini ve onlara yardım edeceğini garanti eder (xvii:6). Baş Rahip xvii:7'de Mikail'i tüm meleklerin (tanrıların) üstüne yüceltenin Tanrı olduğunu vurgular. Xviii:i'de "Tanrı'nın kudretli eli Belial'e karşı kalkacak" ve Kumranlılar savaşı kazanacak diye okuruz. iQS iii:24'ten gözlemlediğimiz kadarıyla, Tanrı'nın gerçeğinin meleği, Işık Prensi veya başka bir önemli melek için muhtemel bir lakap, Işık Oğulları'nın kötü ruhların kötü kışkırtmalarına karşı koymalarına kendi başına yardım edebilecek kapasitede değildir; başarılı olmak için ilahi işbirliğine ihtiyaç duyar.

6.5.3.2.   İnsanlar Savaşır; Melekler Savaşmaz

Ayrıca, İsraillilerin doğru kişilerin koruyucu meleği Q'Tix nw ve onun karşıtı olan kötülük yapanların koruyucu meleği                         ^xba,

birbirleriyle savaşan iki düşman güç; ^[820]bu onların işlevi değildir. ^[821]1QS iii:24-25'te şunu okuruz, "onun [Karanlık meleklerinin] tüm ruhları Işık Oğullarının düşmesine neden olur. Ancak, İsrail'in Tanrısı ve gerçeğinin meleği [Işıkların Prensi] tüm Işık Oğullarına yardım eder." Aynı şey 1Q33 (iQMilhamah) XVII:6'daki gerçek savaşın tanımı için de gözlemlenebilir: "O, ebedi ışık tarafından Mikail'in otoritesinin görkemli meleğinin gücüyle [kurtarılmış] olanların şirketine ebedi destek gönderecektir." Savaş terimleri metaforiktir, tıpkı ilahi savaşların tasvirinde kullanılan aynı terimler gibi. iQM III:io'da "O gün tanrılar topluluğu ile insanlar topluluğu birbirleriyle çarpışacak ve büyük bir katliam yaşanacak" ifadesini okumamıza rağmen, bu tasvirin insanların ve meleklerin birlikte savaştığı bir savaşı işaret ediyor olabileceği düşünülse de, hemen 11. ayette daha kesin bir tanımla takip ediliyor: "Işık Oğulları ve Karanlığın güçleri Tanrı'nın gücünü göstermek için birlikte savaşacaklar." Meleklerin savaşa somut olarak katıldıklarına dair hiçbir söz edilmiyor; katılımları yalnızca sembolik bir ruhsal ittifaktan ibaret.^[822]

Böylece, melekler düalist bir çiftten bekleneceği gibi birbirleriyle savaşmazlar; ^[823]ancak, ilgili ruhlarla aşılanmış olan doğrular ve kötüler veya İsrailliler ve düşmanları savaşır. ^[824]Kötü ruhların liderleri de protejelerinin kaybıyla yok olmazlar; ilahi emirlerini yerine getirmişlerdir. CD-A V:i7-i9'da benzer bir anlatı ile karşılaşırız; ^[825]yozlaşmış meleklerin şefi olan Belial, Işık Prensi veya onun protejeleri Musa ve Harun'la savaşmaz; aksine, egemenliği altındaki insanları, Yannes ve kardeşini, insan İsraillilere zarar vermeye ikna etti - İsraillilerin liderlerinin koruyucusu olan Işık Prensi'ne değil. Onların "koruyucu" denetçileri, zaman ^[826]zaman aldıkları ilahi emirlere uygun olarak, Tanrı tarafından liderlik etmeleri için görevlendirildikleri gruplara (iQM xvi:ii) doğaüstü bir şekilde yardım ederler. ^[827]Düşmanlığın önde gelen melekleri ve yardımcı melekleri, ^[828]'nm “ruhları [veya bu durumda, düşmanlığın önde gelen meleğinin melekleri, 1QS iii:23—24'te]”, iQM xvii:i5'te okuduğumuz gibi, ^[829]ilahi emirleri yerine getirdikten sonra (iii:24) günlerin sonunda yok edilmeyecek. ^[830]1QS i:io-ii'deki “ve Tanrı'nın haklılığındaki suçuna göre her biri, Karanlığın Oğulları'ndan nefret etmek” hükmü, yalnızca kötü insanlara, Karanlığın Oğulları'na atıfta bulunur, çünkü onlar karanlığın yollarında yürürler, iv:ii'de okuduğumuz gibi: “gözlerin körlüğü, işitmenin sertliği, boyun tutulması, karanlığın tüm yollarında yürümek için kalbin katılığı.” Bunlar, insanlarda bulunan kötü dürtülerle birlikte, daha sonra okuduğumuz gibi yok edilecekler: "onlar için bir kalıntı veya hayatta kalan olmadan, yıkımlarına kadar" (ayet 14); ve "ve ziyaretin belirlenen zamanında onu sonsuza dek yok edecek" (iQS iv:i8-i9). ^[831]Daha düşük Pers tanrıları, iyi ve kötü ve İsrail mitolojisindeki melekler arasındaki özdeki derin fark açıktır ve ikincisi kozmik bir düalist ideolojiyi yansıtıyor olarak algılanamaz.^[832]

273

6.5.3.3.   Tutarsızlıklar ve “İkililik” Savunmasındaki Dilbilimsel Araçlar Davidson, Kumran literatüründeki ikililik kavramını koruma arayışında, bu kavramın tutarsızlıklarını ortaya koyar. ^[833]Önce şunu belirtir: “İki ruhsal varlığın veya varlık grubunun çatışma içinde olduğu ve her birinin kozmosu yönetmeye çalıştığı kozmik bir ikililikten bahsedebiliriz.” ^[834]Daha sonra şunu belirtir: “İki Ruh Söylemi , kozmik gerçekliğin ikili bir görüşüne dayanır ­. Birbirine zıt iki kamp vardır, biri Karanlığın Meleği tarafından, diğeri Işıkların Prensi tarafından yönetilir.” Kampların yapısını, yani her ikisinin de bana açık göründüğü gibi hem doğru hem de kötü İsraillilere mi yoksa tüm insanlığa mı atıfta bulunduğunu ^[835]belirtmez ­. İlk durumda, İsrail ile sınırlı bir mücadele, kozmik bir mücadele oluşturmaz ­. Başka bir durumda, Davidson Işık ve Karanlık Prensleri arasındaki çatışmayı “ ­melekleri içeren bir kozmik düalizm” olarak algılar; ^[836]bunlar metafizik varlıklardır ve dolayısıyla kozmik güçlerdir. “Kozmik” kelimesinin doğaüstü varlıkları tanımlamak olarak nitelendirilmesi durumunda onun teorisini kabul ederdim ­. Ancak, İki Ruh Söylevi’nde “kozmik gerçekliğin düalist bir görüşünü” temsil ettikleri iddiası, ^[837]sonraki ifadeleriyle uyuşmuyor gibi görünüyor. iQS III:i3-IV:26 metinlerine göre, “Tanrı tüm ruhların yaratıcısıdır”; ^[838]“melekler Tanrı’nın iradesini yerine getirmek için çalışırlar” ^[839]ve “daha ziyade Tanrı’nın yargısını yerine getiren itaatkar hizmetkarları olarak anlaşılmalıdırlar” diye yazıyor. İki iddia arasındaki ^[840]tutarsızlıklar ­açıktır. “Kozmik düalizm” etiketi, iQS IV:i8-i9 ve diğer lemmalardan anladığım kadarıyla, iQS yazarının genel teolojisi için kesinlikle uygunsuzdur. Aslında Davidson, iQS'ye ilişkin koşulsuz kozmik düalizm atıfını geri çekiyor ve sonuç bölümünde "Kozmik Bağlamda Etik Düalizm" kavramının bulanıklığına atıfta bulunuyor.^[841]

Walter Huppenbauer, Kumran ikiliğinin göreceli bir ikilik, etik-kozmik bir ikilik olduğunu, çünkü Kumran Yahudileri için tek tanrıcılığın

ilkseldir; Tanrı tek başına her şeyin kaynağıdır. Ebedi bir anti-Tanrı olmadığı için etiktir ve insan ışık ve karanlığın iki dünyası arasına yerleştirildiği için kozmiktir. ^[842]A. Wright da aynı şekilde Kumran yazılarına bulanık bir düalizm empoze etmeye çalışır ve şöyle der: "Üçüncü kategori [düalizmler], 'psikolojik düalizm', 'kozmik' düalizm içindeki karşıt güçler tarafından etkilenen iki içsel eğilime sahip bir bireyin Tanrı'yı takip etme veya takip etmeme mücadelesini tasvir eder." ^[843]"Kozmik" etiketini korumak için Davidson'ınkine benzer bir terminoloji kullanır ve örneğin "kozmik bir düalizm içinde işleyen etik bir düalizm"den bahseder. ^[844]Ancak başka bir yerde “iki meleksel ruhun insan âleminde Tanrı’nın egemenliği altında faaliyet gösterdiğini” yazıyor ^[845]ve daha sonra “kozmik ve etik ikiliğin bir karışımını” algılıyor ve “Işık Meleği ile Karanlık Meleği’nin kozmik güçleri arasındaki daha büyük savaşı” kavrıyor. ^[846]Wright’ın meleklerin Tanrı’nın egemenliği altında faaliyet göstermesi ve kendisinin onları “kozmik” güçler olarak sınıflandırması bana açıkça çelişkili görünüyor. Başka bir örnekte, 11Q5 XIX:i5-i6’da ikilikleri ortaya çıkarmaya çalışıyor. Tanrı’ya yapılan duada, “Şeytan’ın üzerimde egemenliği olmasın, ne de kirli bir ruh; ne acı ne de kötülük isteği içimde hüküm sürmesin”, bir “kozmik İkilik” tespit ediyor. ^[847]Burada ikiliğin nerede algılanabileceğini merak ediyorum; bu yakarış Yahudi geleneğiyle örtüşüyor, Mezmur ii9:29-30’da açıkça belirtildiği gibi. ^[848]Yazar, Tanrı'nın kendisine hem doğru hem de kötü eğilimler aşıladığının farkında olarak, kötü eğilimlerinin ayartmasına karşı koyabilmesi için gerekli aklı kendisine vermesi için Tanrı'ya dua eder. Şeytan, insanları bozmakla görevli melektir. ^[849]Dualist bir bakış açısından beklenebileceği gibi, Şeytan/Belial'in yerine Işık Prensi'nin egemenliği altında olmak için dua etmez. Hem iyi hem de kötü baş ruhların nihai hakimi olan Tanrı'dan, kötü ruhun ayartmalarına karşı galip gelme mücadelesinde yardım ister, bunu önceki 11Q5 (iiQPs ^a ) XIX:i3-i6'da görüyoruz: "Ey Rab, günahlarımı bağışla, beni kötülüklerimden temizle! Bana sürekli ve bilgili bir ruh lütfet ve yıkımdan utanmama izin verme. Şeytan'ın veya kirli bir ruhun üzerimde egemenliği olmasın; ne acı ne de kötülük isteği içimde hüküm sürmesin." Duasının içeriği ve tarzı, örneğin iQS 111:24-25'te görüldüğü gibi, "kozmik" düalizmin antitezi olan Kumran teorisiyle uyumludur. ^[850]Bu, Kumran yazılarında "düalizmi" ortaya çıkarma girişiminin boşunalığını bir kez daha göstermektedir.

6.5.3.4.   İki Ruh Risalesi Kimin İçin Yazıldı?

İki Ruh Üzerine İnceleme ve ilgili meleklerin, “koruyucuların” görevi, anladığım kadarıyla, yalnızca Yahudilerle ilgilidir ve evrensel bir uygulama alanı yoktur. ^[851]Qumran grubu, Işık Oğullarını temsil eder ve kötü Yahudiler, doğrudan ve acımasız rakipleri, Karanlığın Oğullarıdır. Karanlık Meleğinin kötü ruhlarının görevi, Işık Oğullarının günah işlemesine neden olmaktır ve bu yalnızca İsrailliler ve Kumranlılar için geçerli olabilir. Yahudi olmayanlar, yalnızca İsrail'e verilen Tevrat'ın ilahi emirlerine uymakla yükümlü değildir ve bu nedenle bunları yerine getirmeyerek veya ihlal ederek günah işlemezler. İsrail'in Tanrısı ve Hakikat Meleği, Yahudi olmayanların (iQS ^1:24-25) Karanlık Meleği ve maiyetinin baştan çıkarmasına direnmelerine yardımcı olmaz; Yahudi olmayanlar, Qumran'ın beklediği ve yakında gerçekleşeceğine inandığı gibi, yasayı ihlal ettikleri için Tanrı tarafından cezalandırılacak olanlar değildir. Yahudi olmayanlar İsrail'e karşı işledikleri suçlardan dolayı cezalandırılırlar, ancak iQM xix:6'da okuduğumuz gibi, ^[852]Qumran'ın kötü Yahudilere olmasını beklediği gibi ^[853]yok edilmeyeceklerdir . Dolayısıyla, bu kritik bakış açısından, ^[854]İki Ruh Üzerine İnceleme'de ^[855]yine kozmik bir unsur yoktur , ne de tanımlanmış iki mücadele eden grup arasında "kozmik" kalıcı bir mücadelenin düalist bir dünya görüşü. Qumran'ın bakış açısına göre, dürüst Yahudiler, Qumran grubu ve kötü Yahudiler arasındaki ideolojik çatışma, mecazi Işık Oğulları ile Karanlığın Oğulları arasındaki mücadelenin kapsamıdır. ^[856]Yahudiler ile Yahudi olmayanlar ve Yahudi olmayanların kendileri arasındaki savaşlar bu kapsama dahil değildir; başka bir doğaya sahiptirler.

6.5.3.5.   Melek Savaşlarından Çıkarılan Kozmik Dualizm Teorisine Karşı Sonuç Kanıtı

Meleklerin doğaüstü olmaları nedeniyle kozmik varlıklar olup olmadıkları sorusu semantik bir sorundur, ancak tezimizi etkilemez. Bu varlıklar kozmik olarak algılansa bile, İsrail melekolojisi düalist bir kavramı temsil etmez; kozmik/dünya hakimiyeti için savaşan iki bağımsız gücü içermez. Melekler, yerleşik dünya düzenini kendi inisiyatifleriyle şekillendiremez veya değiştiremezler; yaptıkları her şey tek bir Tanrı tarafından emredilir ve kontrol edilir. İki Ruh teorisinde bir İran etkisi algılayan ve orada insanlığa hükmeden iki ilkel, otokratik ve antropolojik gücün düalist bir İran etkisini tespit eden Osten-Sacken bile, kendi anlayışını önemli ölçüde nitelendirir. ^[857]Bu faktörlerin doğrudan Pers mitosuna bağlı olduğunu düşünemeyeceğimizi, çünkü iQS'deki düalizmin farklı bir yapısal karaktere sahip olduğunu beyan eder. 1QS'de, İran mitinin aksine, ruhlar açıkça Tanrı'ya tabidir ve dolayısıyla statüleri sınırlıdır. ^[858]JJ Collins, "Yahudi geleneğinde ışık ve karanlığın savaşan ruhlarının emsalinin olmadığını" biliyor, ancak yine de Pers düalist mitinin İki Ruh Söylemi'ndeki çatışan ruhlar fikrini şekillendirdiğini iddia ediyor. ^[859]Bu iddiaya itiraz ediyorum, çünkü iQS, insanlarda doğuştan gelen iyi ve kötü ruhlar arasındaki mücadeleyi doğruluyor, oysa bu ruhsal niteliklerin melek liderleri kendi aralarında savaşmıyorlar. Dahası, Collins, Tanrı'nın yarattığı kötülük kavramı ile kendi iradeleriyle ilahi yasaları çiğnemeyi seçen ve böylece kendilerini kötü ruhun egemenliği altına sokan insanlar tarafından işlenen günah kavramı arasında ayrım yapmıyor.

mitolojisinde ^[860]hiçbir meleğin -ve kesinlikle insanlara yerleştirilmiş hiçbir ruhun- dünyayı yönetmeye çalışmadığı ­tezini doğruladığıma inanıyorum ; melekler kendi aralarında çatışma içinde değillerdir, ancak insanlara yerleştirilmiş olan doğruluk ve kötülük ruhlarına hükmederler; yalnızca egemenliklerine atanmış belirli gruplar ­çatışma içindedir. Meleklerin Prensleri ve her sınıftan meclisleri Tanrı tarafından yaratılmıştır ^[861]ve işlevlerinin ne zaman sona ereceğine o karar verir; ^[862]bunlar bağımsız, savaşan birincil güçler değildir ve ­ikili bir dünya görüşünü temsil ederler. Her melek yalnızca Tanrı tarafından kararlaştırılan görevi yerine getirir. Ruhun egemenliği de, "iki karşıt kamp" şeklindeki ikili bir görüşten bekleneceği gibi, münhasır değildir. Qum-ran, karanlığın ruhunun bazen doğruları yozlaştırmayı ve günah işlemelerine neden olmayı başardığını kabul eder; ^[863]bu nedenle, zaman zaman doğrular Karanlık Meleği'nin egemenliği altındadır. Aynı şekilde, kötülerin bazı iyi işler yaptığını ve o zaman Işık Prensi'nin egemenliği altına girdiğini de varsaymalıyız. 1QS yazarı böyle bir olasılık ile ilgilenmedi; onun görevi Karanlığın ­Oğullarını tamamen kötü olarak göstermekti.

6.5.3.6.   Meleksel Bilmeceyi Açıklamaya İlgi Duyulmaması

Yahudi İncil mitolojisi melekleri ilahi haberciler olarak kavramlaştırmasına rağmen, onların belirli karakterleri veya yaşam biçimleri, ­birincil ve ikincil tanrıların ve onların soyundan gelenlerin hayatlarındaki somut, zaman zaman tuhaf eylemleri ve olayları anlatan pagan mitlerinin aksine, muammalı kalmıştır. Yahudi mitolojisi meleklerin içsel karakterini ve insanlarla nasıl etkileşime girdiklerini tartışmamıştır ­; bu, İlahiyatın özü gibi bir gizem olarak kalmıştır. Göksel varlıklar olarak görünmez oldukları açıktır ­, ancak görevlerinin onları getirdiği kişilere nasıl veya ne zaman görünür hale geldikleri hakkında herhangi bir soru veya açıklama ile karşılaşmayız. Kumran literatürü, ­grupları ve melekler arasında bir birlik ve iletişim öngörmektedir, ancak görünmez, dünya dışı varlıklarla bir toplantının nasıl gerçekleşeceğine dair hiçbir ayrıntı vermemektedir ; Kutsal Yazılardaki anlatıları hiçbir şüphecilik veya ­araştırma ^[864]olmaksızın kabul etmişlerdir . Yukarıda belirttiğim gibi, fundamentalist inananlar soru sormazlar; gelenek yoluyla aldıkları veya manevi liderleri tarafından söylenenleri kabul ederler. Bu bilinen bir gerçektir ve kanıta ihtiyaç duymaz ­.

Kumran yazarları melekler için özel bir adlandırma kullanmadılar^[865] (veya        naxn ninn için, insanlardaki psikolojik dürtüler (1QSIII: 18—

19)) veya literatürlerinde çeşitli melek tiplerinin kimliğini belirtirler ­.^[866] Ayrıca, aynı meleklerin birçok ismi olduğu anlaşılıyor. Qx7a jr'n “Karanlık Meleği” aynı zamanda                                                                    “Belial” ve naawa “Mas-

a-aix aa “Işıkların Prensi” ve nax ^xba “Hakikat Meleği” ^[867]tanımlarıyla karşılaşırız ve her ikisinin de aynı figürü ifade ettiğini varsayabiliriz. iQS ii:6’da Belial’i lanetli kötü adamların lideri olarak görürüz, ancak iii:20-2i’de aldatma oğullarına hükmedenler Karanlığın Melekleridir ­; hem insanlar hem de liderleri Karanlığın Oğulları olarak aynıdır, ancak hepsi başka isimlerle tanımlanmıştır. Davidson, Belial’in Karanlık Meleği ile aynı olduğunu ileri sürer. ^[868]İkincisinin, doğruları bozmaya ve yanlış yönlendirmeye çalışan ruhların lideri olmasını bekleriz ­, ancak iii:23-24’te Mas- tema’nın egemenliği bu görevi yerine getirir. Yadin bu figürü Belial ile aynı olarak algıladı, ^[869]bu da bize aynı melek için üç isim verir. P. Alexan ­der kötü melekler/iblisler ve onların farklı isimleri ve işlevleri hakkında ayrıntılı bilgi verir ve Kumran yazıtlarında “iblislerden mi yoksa meleklerden mi bahsedildiğinin her zaman açık olmadığını”; ayrıca, “Kumran ­iblis envanterinin analiz edildiğinde belirsiz olduğu ortaya çıkar.” ^[870]Leaney, İki Ruh metninde iki karşıt ruhla ilgili bir karışıklık algılar ve yazarın, insanlığın kendi başına iyi ve kötü bir ruhun birleşimi olduğunu mu yoksa insanlığın iyi (ışıktan kaynaklanan) ve kötü (karanlıktan kaynaklanan) olarak ikiye bölünebileceğini mi öğretmek istediğini açıkça belirtmediğini belirtir. İkililik ^[871]teorisinin, eski İsrailli yazarlar ve okuyucular için yabancı olan modern araştırmacı ve sistematik yorumlara dayandığını ­ve bu nedenle sağlam bir zemine oturmadığını tekrar gözlemliyoruz . ­Terminolojik tutarsızlıklar ve muğlak metinler, Qumran Bilgelerinin yaklaşımının ­modern bilginlerin yaklaşımından ne kadar farklı olduğunu ve Qumran metinlerinden felsefi ve teolojik değerlendirmeler çıkarma çabalarının ne kadar boşuna olduğunu göstermektedir. ^[872]Qumran Bilgeleri, çağdaş okuyucuları için ve ­beklenti ufuklarına göre yazmışlardır. Farklı bir dünya görüşüne sahip bilginlerin iki bin yıl sonra kendi edebiyatlarını analiz edeceklerini ve özellikle de muammalı konuları çözmeye çalışacaklarını öngörmemişlerdir.

Sonuç olarak, Kumran yazıtlarına, özellikle de kutsal metin ilkelerine aykırı teolojiler yükleyen yorumlara ilişkin olarak, kendi farklı düşünce biçimlerimizi dayatmamalıyız.

6.5.3.7.   Kutsal Yazılar ve Kumran Yazıtlarında “Işık” ve “Karanlık” Bilim adamlarının Kumran’da Pers etkisini görmelerine yol açmış olabilecek diğer kavram, ışık ve karanlığın kozmik unsurlarının iyi ve kötünün kaynağıyla açıkça ilişkilendirilmesidir. Işığın ­karanlıkla, yağmurun kuraklıkla, sıcaklığın buzlu koşullarla mücadele ettiği teorisi, evreni iki bir arada var olan ilahi ve savaşan ilke ^[873]arasındaki ebedi bir savaş alanı olarak algılayan Zerdüşt İki Güç inancında düalist bir ­dünya görüşüdür . Kutsal Yazılar üzerine kurulu ve Kumran tarafından doğrulanan ^[874]Yahudi tek tanrılı görüşte, ^[875]Tanrı kozmik koşullar arasında uyumlu bir ilişki kurar ve ışık ile karanlık arasında bir mücadele yoktur. Bu nedenle Kumran’daki düalizm tezinin tamamı ­çöker. Bu kavram, bu bakış açısından İsrailli inancına benzeyen Pers inancının tek tanrılı versiyonunun bir parçası değildir. Mehr, bu versiyonun tasvirinde, tek tanrılı Zerdüşt görüşünü, Tanrı'nın yaratılış eyleminde ışığı karanlıktan ayırdığı şeklindeki İncil anlatısına (Yaratılış i:q) benzetiyor;^[876] burada ilkel bir mücadele yoktur. Işık ve karanlık sadece ­zıtlıkları temsil eder, çünkü zıttı olmayan hiçbir kavram algılanamaz dünyamızdaki insanlar. Bir örnek ­, Karşıtların Tablosu olarak da bilinen, ^[877]sınırlı ve sınırsız, tek ve çift, bir ve çokluk, iyi ve kötü, ışık ve karanlık ­vb.'yi listeleyen Pythago ras'ın On İlkesi'dir. Kutsal Kitap'a dayanan İsrail inancında, ışık ve karanlık kavramları çeşitli iyilik ve kötülük fikirlerinin metaforlarıdır.^[878]

İncil'deki çok sayıda ayet, ışık ve karanlığın metaforik doğasına dair kanıt görevi görür ve bu metaforun Qumran tarafından uyarlanmış olması çok olasıdır. Ayrıca 2Baruch'ta günahın siyah ve karanlık sulara, iyi işlerin ise parlak sulara benzetilmesiyle karşılaşırız; bu nedenle günahlar ve erdemli işler, iyilik ve kötülüğün somut ve soyut kavramlarının metaforu ve somut bir temsili olarak hizmet eden parlaklık ve karanlık değil, karşılaştırmanın ana konusudur. ^[879]Burada iki İncil örneğine de değineceğim. ^[880]Bu metaforun en çarpıcı örneği Yeşaya 5:20'dir: "Kötülüğe iyi, iyiye kötü diyenlere; karanlığı ışık, ışığı karanlık yerine koyanlara; acıyı tatlı, tatlıyı acı yerine koyanlara yazıklar olsun!" Qoh 2:13'te ışığı bilgelik için bir metafor, karanlığı ise İki Ruh Üzerine İnceleme'de önemli kavramlar olan delilik için bir metafor olarak görürüz. ^[881]Orada şunu okuyoruz: “Sonra bilgeliğin akılsızlığı, ışığın karanlığı geçtiği ölçüde aştığını gördüm” (KJV çevirisi).^[882]

Kumran'ın bu terimlere ilişkin algısının ikna edici bir örneği 1Q27 1 i:5-6'da yer almaktadır: "Karanlığın ışık karşısında kaybolması gibi, kötülük de adaletin önünde kaybolacaktır. Dumanın dağılıp artık var olmaması gibi, kötülük de sonsuza dek yok olacaktır." Burada farklı bir durum vardır: kötülük karanlıkla, adalet ise (bilgelik veya iyi işler yerine) ışıkla karşılaştırılmaktadır. Bu, ­Kumran edebiyatında ışık ve karanlığın metaforik anlayışını gösterir ve bunların kozmik karakterine ilişkin her türlü düşünceye aykırıdır. Matta 4:16'da benzer bir kullanım görüyoruz: "Karanlıkta yaşayanlar büyük bir ışık gördüler; ölüm gölgesi diyarında yaşayanların üzerine bir ışık doğdu." Yine, Kumran edebiyatında ışık ve karanlık ikiliği göstermez, aksine hayatımızdaki her şey gibi iki zıtlığı tasvir eder. İyilik ^[883], 1QS'de önemli sayıda erdemin belirtildiği ^[884]birçok erdemi içerdiğinden , ­bu metnin yazarı edebi amaçlar için ^[885]tüm bu erdemleri kapsayacak şekilde kutsal metinlerdeki ışık kavramını kullanmıştır; ^[886]Bunun karşıtı karanlıktır, her türlü kötülüğü kapsar.^[887]

6.5.3.8.    İfadeler TN '!□ “Işığın Oğulları” ve            “Işığın Oğulları”

iQS'de "Karanlık"

Dualizm teorisinin temel taşları olan ışık ve karanlık kavramlarıyla ilgili olarak TN '!□ ve                                                                    '!□ ifadeleri, varsayılan

kozmik düşmanlar. Bu terimler, kesinlikle 1QS ile ilişkilendirilen iQM'de bolca kullanılır, ancak ^[888]tn teriminin İki Ruh Üzerine İnceleme'de ^[889]yalnızca üç kez görünmesi , yr'- 'ia teriminin ise tamamen yok olması ^[890]son derece tuhaftır . Terim orada çoğunlukla kullanılır; ^[891]aynı kalıp ilgili 4Q174 ve 177 metinlerinde bulunur. ^[892]Dolayısıyla, dünya, Işık Oğulları ve Karanlığın Oğulları olmak üzere sürekli mücadele halindeki iki düşman gruba bölünmemiştir, tıpkı Işık ve Karanlığın kozmik yönleri arasındaki iddia edilen mücadeleyle ilgili olarak gösterdiğimiz gibi. CD-A XIII:i4 ve 4Q298 frg. 1:1 gibi diğer Qumran yazılarında, doğruların w “Şafak Oğulları” olarak adlandırıldığını ve onların rakipleri olan kötülerin nnwn “Çukur Oğulları” olarak adlandırıldığını gözlemliyoruz (CD-A VI:i5). ^[893]"Işık" ve "Karanlık" lakapları, iyi ve kötü insanları tanımlayan işaretler olarak anılmaz; bunun yerine "Şafak" ve "Çukur" kullanılır.^[894]

İki karşıt grubun doğasının ayrıntılı açıklamasında, niteliklerinin zikredildiği yerde, karşıt tarafların adları birbirinin yerine kullanılabilir. Karşıtlık    açısından

“May’in görüşüne göre görünüşte iki farklı varlık olan W, ^[895]aTixn T2’nin “Işık Prensi”nin ^[896]tüm iyiliğin koruyucusu, melek hiyerarşisindeki en yüksek rütbe olduğunu, diğer iyi meleklerin, Hakikat Meleği (ya da May’in belirttiği gibi hakikat ruhu) gibi belirli erdemlerin koruyucuları olduğunu ve Işık Prensi’nin astları olduğunu varsaymak makuldür.^[897] Tanrı kötülüğe karşı iyiliğin yanında yer aldığından, yazar kötülüğün koruyucusuna böylesine yüce bir statü vermez ve bu nedenle daha düşük rütbeli Karanlık Meleği'ni Işık Prensi'yle yan yana koyar (1QS iii:20-2i). ^[898]Zerdüşt dilinde bulunmayan Kumran'daki "Işık Oğulları" ve "Karanlık Oğulları" terimleri mecazidir, örneğin Yeşaya 43:6, Hezekiel 16:21 ve Hoşea 2:1'de (KJV'de 1:10), İsraillilerin Tanrı'nın « _ _ _ »94^

Oğulları.^[899]

Bana göre bu örüntü, ­TN '13 ifadesinin edebi uygunluk açısından, davranışları uzun uzadıya anlatılan Qumran grubunun üyeleri olan "iyi" İsrailliler için genel bir sıfatı temsil ettiği önermemi destekliyor; buna karşın     "kötü" İsrailliler olan '13,

Tersine davrananlar. “Işıklar Prensi” ile “tebaası”, “adalet oğulları” arasındaki terminolojideki belirgin uyumsuzluk ve incelemenin yazarı tarafından “ışık oğulları” ifadesinin “adalet oğulları” veya “hakikat oğulları” ile değiştirilmesi, kasıtlı olarak algılanmalıdır; bunlar, Işık ­Prensi tarafından temsil edilen her şeyi kapsayan iyilik kavramı ile onun koruması altında olmak isteyenlerin erdemli nitelikleri arasındaki ayrımı vurgulama niyetini göstermektedir. Tüm iyiliğin göksel patronunun bu tasviri, Farsçanın kadim, bağımsız ışık ve karanlık güçleri anlayışıyla hiçbir yakınlığa sahip değildir. 1QS'de yazarın amacı, karşıt varlıkları ve onların belirgin niteliklerini tasvir etmek ve bu durumu belirleyen insanlarda ilahi olarak yerleştirilmiş ruhsal eğilimleri ana hatlarıyla belirtmektir. Ancak ­, iQS'deki birkaç referans olmadan, 1QM'nin ana konusu olan “Işık Oğulları”nı tanımlayamazdık. ^[900]1QM'de ise odak noktası eskatolojik savaşı tanımlamaktır; bu nedenle iQM'deki karşıt grupların kapsamlı bir tasviri gereksiz olacaktır ve genel "Işığın Oğulları" ve "Karanlığın Oğulları" adlandırmaları yeterlidir. iQS ve iQM'nin belirgin hedefleri, '13 TN ve '13 ifadelerinin kullanımı açısından birbiriyle bağlantılı iki tez arasındaki farklılığı açıklar             .

Daha fazla argüman önermemi destekliyor. iQS iii:24'te karanlığın meleği l^Tl 'TH blT hakkında okuyoruz "ve [karanlığın meleği'] grubunun tüm ruhları", çoğul olarak rnmi ile. Bu, birçok

karanlığın metaforik kavramına dahil edilen kötü özellikler; karanlığın, ışığın iyi gücüyle savaşan kötü bir güç olarak anılması için tekil uygun olurdu. Aynı sonucu ­tin '“T ve T-'n                                     “ışık yolları” ve “karanlık yolları” ­ifadelerinden de çıkarabiliriz

iii:20-2i'deki "ness". Çoğul, ışık ve karanlığın sembolik kavramlarında somutlaşan birçok öğeyi gösterir, bu da iv:i3'teki Wins ifadesinde daha da doğrulanır, ki bunu açık bir ifade olarak anlıyorum­

karanlıkla ilişkili birçok felaketi ele alıyor. Garcia Martinez ve Tigchelaar bunu "karanlık uçurumları" olarak yorumluyor, ancak Wise ve Abegg bunu "tesadüf" olarak çeviriyor. ^[901]Garcia Martinez'in çevirisi için kaynağını bilmiyorum, ancak Wise ve Abegg'in bu sorunlu terimin çevirisinin etimolojik olarak daha uygun olduğunu düşünüyorum. Terim Kutsal Yazılarda yalnızca bir kez, Çıkış 9:3'te, ^[902]hem geleneksel hem de modern yorumculara çok fazla zorluk çıkaran tekil Tin olarak geçiyor.^[903] Bana göre, İncil ifadesinin kaynağı olarak H'H "olmak" kökünü alırsak, özünde "saldıracak" olan Çıkış'taki LXX eneorai'yi takip ederdim ve İbranice Tin terimi, karanlığın kötülükleriyle ilgili olarak 1QS IV:i3'te daha spesifiktir; bu çeviri bağlama uygundur ve kavramsal olarak ­hem Wise'ın çevirisiyle hem de karanlığın her şeyi kapsayan çağrışımıyla uyuşmaktadır.^[904]

6.5.4. iQS iii:i9'un Önerilen Bir Yorumu

nnbin TIN J1SM blSH rrnbin 7nn TipM! naxn'ın sorunlu metnini , kozmik düalizm teorisine dair akademik önerilerin çekirdeğini, sembolik olarak ve açık ve kesin bir doktrin olarak değil, anlamamız gerekir. Garcia Martinez bunu "Işığın kaynağından hakikat nesilleri, karanlığın kaynağından da ­aldatma nesilleri çıkar." şeklinde tercüme eder. Bilge yorumlamalar ise "Dürüst karakter ve kader, Işığın meskeniyle, sapkın karakter ve kader ise ­Karanlığın Pınarı ile ortaya çıkar."^[905] Gördüğümüz gibi, bunlar her ikisi de bu tuhaf ayetin tercümesi değil, yorumudur; orijinal metne terimler eklenmiş veya metinden terimler çıkarılmıştır.^[906] Normalde iki ifadenin kavramsal bir par allelizminin bekleneceği gibi , Garcia Martinez ­J1S» terimini “Tpa ile yan yana getirilmiş pınar” olarak yorumlamıştır. Kutsal Yazılarda, Jisa her zaman çeşitli tiplerde bir mesken anlamına gelir, ancak asla “pınar” anlamına gelmez. J1S»'nin kökü JIS “oturma” iken, psa “pınar”ın kökü J'S'dir, tıpkı Yaratılış 16:7'de olduğu gibi. Ayrıca, Jisaa'daki a edatı, onun çevirdiği gibi “içinde” anlamına gelir, “dan” değil; “dan” terimi, ­Tipaai teriminde doğru şekilde çevrildiği gibi, a edatı için uygundur. Wise, jisaa ve Tpaa'yı, her zamanki “dan” ve “originate” yerine “together with” anlamında “originated with” olarak çevirerek bu engeli aşmaya çalışır . Ayetin iki unsuru arasında ­bir par allel yaratma ­ve bunları "from" veya "with" edatlarıyla eşitleme çabalarında, çevirmenler yazarın "in" ve "from" edatlarını kullanarak iki unsur arasında ayrım yapma niyetini göz ardı etmiş gibi görünüyor. Ayetin yorumuna ilişkin önerimi sunmadan önce, iQS III:i9'daki nnbin teriminin eşdeğerli anlamını analiz edeceğim. Daha sonra, yukarıdaki ayette ve İki Ruh Üzerine İnceleme'de kullanılan bir dizi anahtar kelimeyi inceleyerek, bunların iQS III:i9'un önerilen yorumuyla ­ve İnceleme'ye kozmik düalizmin dayatılmasına karşı tezimle olan ilişkisini göstereceğim.

6.5.4.1.   rrnbin'in anlamı

Belirsiz nnbrn teriminin anlamı ­bu bağlamda başka bir önemli ikilem ma yaratır. iii: 13'te Garcia Martinez bunu bağlamsal olarak uygun görünen bir terim olan "doğa" olarak yorumlar. Wise bunu "karakter ­ve kader" olarak yorumlar. "Karakter" Garda Martinez'in "doğa"sı ile eş anlamlıdır, ancak "kader" metinde olmayan bir kavramı açıkça ekler. Ancak iii: i9'da her iki çevirmen de aynı terim olan nnbin'i "nesiller ­" olarak yorumlar. İbranice dilbilgisi bir cümlenin kompozisyonu için bir fiile ihtiyaç duymadığından ­, Garda Martinez "kök" terimini eklerken Wise "kaynaklanmak" fiilini ekler. Yine de her ikisi de nnbin terimini kavramsal olarak iii: i3'teki aynı terime ilişkin yorumlarından tamamen farklı bir şekilde yorumlar. III:ip'teki terimin yorumlanması, iki ruhun, iyi ve kötünün, sırasıyla ışık ve karanlıktan kaynaklandığı geleneksel teoriye ayeti uyarlama niyetinden kaynaklanmış gibi görünüyor. Bu yorum, İki Ruh Üzerine İnceleme'nin Zerdüşt dogmasından etkilenen Kozmik İkilik teorisine dayandığı iddiasını destekliyor. ^[907]Çevirmenlerin çevirilerinde bu konuyu derinlemesine ele alamadıklarını ve yalnızca genel ­görüşü takip ettiklerini anlıyorum. Ancak, araştırma düzeyinde bu konuların ve yukarıda tartışılan içsel olarak ilişkili ifadeler TN '!□ ve iQS'deki diğerlerinin göz ardı edilemeyeceğine ikna oldum          . Farklı­

nnbin teriminin ortaya çıkardığı hayaller, bunları çözmeye çalışan bilim insanları tarafından ortaya atılan çeşitli hipotezlerde yansıtılmaktadır. ^[908]Haham kavramlarına dayalı başka bir hipotez öneriyorum. Bana göre, bu tür kavramların dikkatli kullanımı, belirsiz Kumran metinlerini ve ifadelerini anlamak için uygun bir yöntemdir.^[909]

HNT&H max “kirliliğin başlıca etkenleri” (m. Kel. 1:1), TDNba fun “ Sebt günü yapılması yasak olan başlıca işler ” ( ­m . Shabb. 7:2) ve ppT fun “başlıca zarar ­verici etkenler” ( m . B.Qam. 1:1) terimleriyle karşılaşıyoruz; burada fun “başlıca [ebeveyn] kategoriler” anlamına geliyor. Bu mecazi “ebeveynler”, nnbm “yavru” olarak adlandırılan alt türevler doğurur. ^[910]“Ebeveyn” kategorileri, öncelikle Kutsal Yazılar’da özel olarak belirtilen öğelerken, bunların “yavruları ­” kavramsal olarak onlara benzer öğelerdir. ^[911]Bazı yavrular yasal olarak ebeveyne eşittir, ^[912]diğerleri ise daha düşük yasal statüye sahiptir.^[913] nnbin'in bu anlamını göz önünde bulundurarak, iii:i9'daki yorumunu "astlar" anlamında "yavru" olarak varsayardım ve metni şu şekilde okurdum: "Işık aleminde gerçeğin yavruları [veya alt dalları] vardır ve karanlığın kaynağından kötülüklerin dalları gelir ­." Böyle bir yorum, "ışık" ve "karanlık" metaforik kavramlarına hangi niteliklerin dahil edildiğini gösterir; Pers mitolojisinde olduğu gibi kozmik bir ilkel kötülük kaynağı olduğunu göstermez. 1QS üzerindeki Pers etkisi teorisi, JJ Collins ve diğer akademisyenler tarafından iddia edildiği gibi, kesinlikle Pers düalist dogmasıyla hiçbir bağlantısı olmayan bir kavram olan "hakikatin" "yanlışlar"a karşıtlığı tarafından benzer şekilde zayıflatılır. ^[914]iii:i9'daki kötü niteliklerin karanlıkla ve iyi niteliklerin ışıkla ilişkilendirilmesi, karanlığın olumsuz ve korkutucu bir şey olarak evrensel olarak algılanmasından ve ışığın yaşam ve iyilikle ilişkilendirilmesinden kaynaklanmaktadır. Pavlus'un yazılarında da, Efesliler 5:8-11'de karşılaşıyoruz: "Bir zamanlar karanlıktınız, ama şimdi Rab'de ışıksınız. Işığın çocukları olarak yaşayın, çünkü ışığın meyvesi iyi, doğru ve gerçek olan her şeyde bulunur. Rab'bi neyin hoşnut ettiğini bulmaya çalışın. Karanlığın verimsiz işlerine katılmayın, bunun yerine onları açığa çıkarın."

Ayrıca, Kumran edebiyatında doğru ve kötü insanların iyi ve kötü eğilimlerle ilişkilendirilmesinin Yeşaya 29:15 ^[915]ve Hezekiel 8:12'nin etkisinden kaynaklandığını varsayabiliriz. Orada kötü insanların Tanrı'ya meydan okuyan ve açıkça belli olmayan bir hakaretten kaçınmak için kötü işlerini karanlıkta yaptıklarını okuruz. O dönemde İsrail'de herkesin korktuğu her şeye gücü yeten bir Tanrı'nın varlığı konusunda hiçbir şüphe yoktu; kötü insanlar Tanrı'nın göremeyeceği karanlıkta hareket ederek onun gazabından ve cezasından kurtulabileceklerine inanıyorlardı. Benzer şekilde, ^[916]' Amram ^b'nin 4Q544 UQVis'inde ar) 2:14'te şunu okuruz, "tüm işleri karanlıktır." Karanlık bu nedenle kötülüğün kaynağıdır; karanlık olmadan kötülük meydana gelmezdi. Dolayısıyla yukarıdaki argümanlar ışığında, Qumran'ın görüşüne göre dünyanın sürekli mücadele halinde olan iki güçten, ışık ve karanlıktan oluşmadığını gözlemliyoruz; İncil'deki ışık ve karanlığın metaforik kavramları arasındaki karşıtlık, kozmik bir düalist teoriyi doğrulamaz. Sonuç olarak, Qumran teolojisine "düalizm" etiketinin eklenmesi temelsizdir.

6.6. Anlamı

İki Ruh İncelemesinde Kullanılan Anahtar Kelimeler

6.6.1.     Nax'ın
Yahudi Düşüncesindeki ve 1QS'deki Anlam Aralığı

İncelemede bitt "yanlış yapma" teriminin nax "hakikat" teriminin karşıtı olarak kullanılması akademisyenleri şaşırtmıştır. 30 veya npw "yalan" terimlerinin beklenmesi gerekirdi ki bu bizim kavramsal anlayışımıza "hakikat"in karşıtı olarak uyacaktır - her iki terim de Kumran yazılarında sıklıkla göründüğünden ve 1QS iv:2i'de npw terimi nax'ın karşıtı olarak göründüğünden daha da uygundur .

Burada ve başka yerlerde belirttiğim gibi, Kumran edebiyatında bize anlaşılmaz görünen ifadeler veya düşüncelerle karşılaştığımızda öncelikle Yahudi edebiyatına başvurmalıyız.^[917] Kutsal Yazılar'daki nax terimi gerçekten de "hakikat" anlamına gelir, ancak birçok durumda çok daha geniş bir "iyilik" veya "doğru olanı yapmak" kavramını da ifade eder. Bu son yorumun kesinlikle zorunlu olduğu birkaç örnek vereceğim. Naxi non ifadesi Kutsal Yazılar'da sıklıkla geçer ve genellikle "sadakat ve hakikat" olarak çevrilir; bu kavramlar Tanrı'dan veya insandan bu iyilikler isteme veya bunlar için şükretme bağlamının dışında hiçbir anlam ifade etmez. Bu ifadenin ilk geçtiği yerde, Yaratılış 24:27'de Eliezer, İbrahim'e naxi non'unu terk etmemiş olan Tanrı'ya şükreder; 24:49'da Laban'dan naxi non'u efendisine göstermesini ister. NIV, ifadeyi her iki durumda da "şefkat ve sadakat" olarak çevirirken, KJV bunu ayet 27'de "merhamet ve hakikat" ve ayet 49'da "şefkatle ve gerçekten" olarak çevirir. RSV, 27. ayette “sevgi ve sadakat” ve 49. ayette “sadakatle ve gerçekten” ifadelerini verir. LXX, 27. ayette “doğruluk ve hakikat” ve 49. ayette “şefkat/adalet ve doğruluk” ifadelerini çevirir. Onkelos ve Pseudo-Jonathan her iki ayette de “iyilik ve hakikat” ifadelerini verir. Bu ifadenin, özellikle de nax teriminin farklı bağlamlardaki yorumlanmasıyla ilgili olarak, sorunlu doğasını gözlemliyoruz. Sınırlı anlamını genişleten “sadakat” olarak yorumlanmasının, bana Yaratılış 24:27 bağlamında uygunsuz göründüğünü vurgulamak istiyorum. “Sadakat” genellikle insanlığın Tanrı ile ilişkisi bağlamında kullanılır; insanın Tanrı’ya olan inancı, İbrahim’in Tanrı’ya olan inancıyla ilgili olarak ifade edildiği gibi bir erdemdir, oysa Tanrı, kendisine inanan ve emirlerini yerine getirenlere her zaman sadık olarak algılanır. ^[918]Nax’ın mutlak iyiliği temsil ettiği şeklinde yorumlanması bu kavramda uygun olacaktır.

Ancak, Eliezer, Yaratılış 24:48'de Tanrı'ya onu doğru insanlara yönlendirdiği için teşekkür ettiğinde, nax qnn terimini kullandığında, tüm tercümanlar bunu "doğru yol" olarak yorumlar, nax'ı yalnızca "hakikat" olarak anladığımızda uygunsuz görünecek bir çeviri. Ancak, söz konusu dönemdeki Yahudilerin bu terimleri nasıl anladığını düşünmeliyiz. Çıkış 18:21'deki nax 'sax ifadesi, bağlamına göre, "kusursuz adamlar" olarak algılanmalıdır - yani, kusursuz, yargıç olmaya uygun. Yazarın amacı "doğruyu konuşan adamlar" gerekliliğini ifade etmek olsaydı, Yeremya 23:28'deki gibi nax 'non ifadesini kullanırdı: nax 'non non'. Ayrıca, insanlığın tüm erdemli niteliklerini ve iQS iv:2i-22'deki kötülüğün antitezini ^[919]ve iQS I:i5'teki ilahi emirlerin mutlak iyiliğini içeren her şeyi kapsayan bir kavram olarak "gerçeğin" önemini gözlemliyoruz. ^[920]Ve tıpkı Kızıl İnek karışımının insanları ritüel kirlilikten arındırması gibi, nax mn "hakikat ruhu"nun sembolik serpilmesi onları tüm kötülüklerden arındıracak ve onları en yüksek rütbeye, En Yüce Olan'ın içgörüsünün anlaşılmasına ve göklerin oğullarının bilgeliğine ulaşmaya yatkın hale getirecektir. Mal 2:6'da, rnawa xxai xb nbiai in'aa nn'n nax mn— bizim iQS iii:19'umuzla tam paralellik gösteren, nax'ı bia ile karşılaştıran ^[921]—NIV şu yorumu verir: "Ağzında gerçek talimat vardı ve dudaklarında hiçbir yalan yoktu"; KJV'de "yanlış" yerine "haksızlık" vardır. NRSV bunu "yanlış" olarak yorumlar. Nax terimi "hakikat" olarak çevrilir, ancak karşıtı olan bia terimi kötülüğün genişletilmiş bir kavramı olarak yorumlanır, bu da "hakikat" teriminin Mal'da ve benzer durumlarda, doğruya karşı kötülüğe genel bir gönderme olarak da genişletilmiş bir şekilde anlaşılması gerektiğini gösterir. Sifre Deut piska 305 ve b. Sanh. 6b dahil olmak üzere geleneksel yorumcular, bu ayeti, örneğin dindar Levililer tarafından gerçekleştirilen barışı sağlama, doğru yolda gitme ve başkalarını tövbe ettirme gibi kavramları da içerecek şekilde genişletilmiş bir şekilde yorumladılar. Bia terimi genellikle Kutsal Yazılar'daki genel yanlış yapma fikrini temsil eder, Qumran'ın bu çağrışımdaki kullanımının temelidir.

Gerçek kavramının önemi, en geniş sembolik çağrışımlarıyla , iQS'deki bir dizi başka örnekte açıkça görülmektedir, bunlardan birkaçını örnek olarak vereceğim. ­Nax                                                                        "gerçeği, adaleti uygula" ifadesinde

uygulama terimi gerçeği söylemek için değil, eylemler için uygundur. iQS IV:2’de şunu okuruz, “Yeryüzünde onların işlemleri ­şunlardır: Bir kişi bir adamın zihnini aydınlatır, önünde gerçek doğruluğun yollarını düzeltir ve kalbinin yasalardan korkmasını sağlar.” iQS IV:i8-19’da şunu okuruz, “ancak ziyaret için belirlenen zamanda O, böyle [kötülükleri] sonsuza dek yok edecektir. O zaman hakikat yeryüzünde zaferle ortaya çıkacaktır. Kötü yollarla lekelenmişken, kötülük hüküm sürmektedir.” Nax’ın gerçekten iyi olan her şeyi kapsayan bir kavram olarak yorumlanması açıktır.

Benzer bir hakikat ile doğruluk ve aldatma ile kötülük arasındaki ilişki, insanlıktaki iki zıt eğilim, The Testaments of the Twelve Patriarchs, Testament of Judah 20:3'te karşımıza çıkar: "İnsanın üzerinde iki ruh bekler, hakikat ruhu ve aldatma ruhu. Ve hakikat işleri ve aldatma işleri insanların kalplerine yazılır," iQS III:i9'daki bildiriyle aynıdır. Bu nedenle, ­CD'de ve Gathalarda ata "yalan" teriminin kullanımı nedeniyle JJ Collins'in Kumran edebiyatı üzerinde Farsça etkisi varsayımına itiraz ediyorum.^[922] Bu terimin CD'de kullanımı, özellikle ­Kutsal Yazıların yanlış veya yanlış yorumlanmasıyla sınırlıdır, 1QH x:i5'te ve diğer örneklerde mpibn 'wnn "yumuşak şeyleri arayanlar"a yöneltilen suçlamaya benzer. Öte yandan, iddia edilen düalist metin olan İki Ruh Üzerine İnceleme'de , geniş terim nbiv kullanılır ve bu, Fars etkisine karşı kanıt görevi görür.

Şimdi biv'e baktığımızda, Tesniye 32:4'te ilahi bir nitelik olarak biv j'Ri ifadesinin KJV tarafından "haksızlık yapmadan" ve NIV tarafından "hiçbir yanlış yapmayan" olarak çevrildiğini görüyoruz, özünde LXX'teki ahixia "[haksızlık yapmadan]" ile aynıdır. Her türlü haksızlık dahil olmak üzere bir dizi kuralı sonlandıran Tesniye 25:16'da, nwv bo 'H ravin '2 biv ns'v bo nbx okuyoruz. KJV bunu, H2Vin'i ^[923]ph eTh ypa "iğrençlik" ve blV'yi dhixov "(kişilerin) haksızlığı " olarak çeviren LXX'in ardından, "Böyle şeyler yapanların ve haksızlık edenlerin hepsi için" olarak çevirir, genel bir terim. Buna göre doğru yorumlama, "Kim bu haksızlıkların hepsini (önceden sayılmıştır) yaparsa, Tanrı'nın gözünde iğrençtir" şeklindedir. NIV bunu şu şekilde yorumluyor: "Çünkü Tanrınız RAB, bu şeyleri yapan, dürüst olmayan herkesten nefret eder ­." Bu tercüman, bence, ifadeyi yanlış yorumluyor ve sadece hemen öncesinde belirtilen dürüst olmayan eylemlere atıfta bulunuyor. Lemma, 12. bölümde putperestlik, cinsellik, ^[924]etik ve ahlaki gibi çeşitli türlerdeki bir dizi yanlışla başlıyor ve son ayet 25:16, gördüğümüz gibi, hem mali hem de cinsel olmak üzere tüm yanlışlarla ilgili; bu, yukarıdaki uyarıları sonlandıran uygun bir edebi üslupla açıkça tekrarlanmasının nedenidir ­. iQS yazarının, söz konusu ayette, her iki durumda da genel karşıtlıklar kullandığını görüyoruz: "ışık" ile "karanlık" ve "hakikat" ile "kötülük ­yapmak". Son iki kavramın kesinlikle Fars dogmasıyla hiçbir bağlantısı yoktur; bu da benim İki Ruh Üzerine İnceleme'nin hem teolojisi/felsefesi hem de edebi dili üzerinde salt kutsal metinlerden kaynaklanan bir etki olduğu tezimi destekler.

Gerçeğin iyi veya doğru olan her şeyi kapsayan bir terim olarak kavranması, günümüz Ortodoks Yahudi düşüncesine bakılarak ^[925]ve Yeni Ahit'te birçok kez geçen "gerçek" teriminin çağrışımlarıyla desteklenerek açıklanabilir. Ortodoks Yahudi kişi gerçeği bildiğine inanır: Her şeye gücü yeten ve her şeyi bilen Tanrı, Yahudilere yasayı vermiştir ve bu gerçeğin bilgisi, düşünce ve eylemde doğru davranışı gerektirir. ^[926]Bu nedenle nihai gerçeğin bilgisi, inancın, kusursuz doktrinin ve erdemli eylemlerin temelidir; bunun tersi olan gerçeğin cehaleti, tüm kötülüklerin nedenidir. Aynı fikirle iQH xiii:25-26'da karşılaşırız: "ve suçlarından dolayı anlayışın kaynağını ve gerçeğin temelini gizledin. Onlar kalplerinde tuzak kuruyorlar."

Gerçek ve anlayış birbirine bağlıdır; iyi davranışın iki tamamlayıcı unsurudur ^[927]ve bu unsurların eksikliği "kalplerinde kötülük planlamanın" nedenidir. Yeni Ahit'te ayrıca "gerçek" teriminin benzer birçok örneğini buluruz; "gerçek"in "yalan"ın zıttı olmadığı, ancak çok daha geniş ve her şeyi kapsayan bir anlamı olduğu durumlar. Lütuf ve gerçek İsa aracılığıyla gerçekleştirilir (Yuhanna 1:17); gerçek kişiyi özgür kılar (8:32); İsa yol ve gerçektir (Yuhanna 14:6); kişi gerçekte kutsallaştırılır (Yuhanna 17:19); ve son olarak, Yuhanna 16:13'te, 1QS çalışmamıza benzer bir lemmada, gerçeğin Ruhu kişiyi tüm gerçeğe yönlendirir.

iQS'de bitt terimi IIT23, 24; V:io; VI:i5'teki nax'a karşıt olarak kullanılır ve bu, antik yazar ve izleyicileri tarafından nasıl anlaşıldığını gösterir. Apw, E'na ve mai "yalan", "aldatma" ve "dolandırıcılık" terimleri (Wise ve Abegg tarafından çevrildiği gibi) ­iQS IV:9-n'de gözlemlediğimiz gibi tüm kötü nitelikleri içeren bitt teriminden anlam olarak farklıdır. ^[928]TpW terimi "yalan" olarak iQS IV:9; V:i5 ve VI:24'te görünür. 213 terimi iQS'de görünmez; CD'de üç kez görünür, ancak hiçbir zaman nax terimine karşıt olarak görünmez. Bu terimlerin ^[929]farklı uygulamaları, ­her birinin bağlamında genel terimler olan yanlış ve kötü'nün farklı bir anlamını temsil ettiğini gösterir. Nax, bitt ve 30 terimlerinin Qumran yazılarında çağdaş kullanımımızdan farklı anlamlara sahip olduğu kanıtlanmış gerçek, terimlerin güncel anlamlarından antik yazarların ve onların hedef kitlelerinin ideolojilerini çıkarmaya çalışan antik yazıların yorumcuları için bir uyarı görevi görmelidir. Antik insanların metinleri ve belirli terimleri nasıl anlamış olabileceklerini düşünmek ve genel inançlarını, ^[930]onları güncel düşünce biçimlerimize göre görmekten ziyade, çeşitli yazılarının bağlamında ele almak gerekir.

6.6.2.   “Bilgeliğin” Önemi ve “Gerçek”le Bağlantısı

Gerçek bilgelik, gerçek hakikat gibi, Tanrı'nın insanlardan/İsraillilerden ne istediğini ve buna göre nasıl yaşanacağını doğru bir şekilde kavrama yeteneğidir. Mezmur 11:10'da şunu okuruz: "Rab korkusu bilgeliğin başlangıcıdır; emirlerini izleyen herkes iyi anlayışa sahip olur." Benzer şekilde, qQ2i5a 1 ii:5'te Doğruluk Zamanında hakim olacak koşullar hakkında şunu okuruz: "Yeryüzü bilgi ve Tanrı'nın övgüsüyle dolacak." ^[931]Bu, Tanrı'nın övgüsüne yol açacak bilgi türünü gösterir. Bunun zıttı olan gerçek bilgeliğin eksikliği, yukarıda alıntılanan iQS IV:9-n'de gözlemlediğimiz gibi, tüm kötülüklerin köküdür. ^[932]Benzer şekilde, CD v 16'da açıklanan kötü davranış, "bilgi/bilgelikten yoksun bir halk" olduğu gerçeğine atfedilir. İnsanlığa uygun ve erdemli bir yaşam için verilen, ışıkla ilişkilendirilen bilgeliğin en büyük önemi, birçok Kumran metninden de açıkça anlaşılmaktadır; iQS ii:3 bir örnektir. ^[933]Rahipler Cemaat üyelerini kutsar: " ^[934]Yaşamak için bilgelikle kalbinizi aydınlatsın ve sizi sonsuz bilgiyle lütfetsin." ^[935]Kötü eğilimlere karşı galip gelmek için her bireyin bilgeliğine verilen önem, yazarın günahlarının bağışlanması ve gelecekte kötü davranışlardan kaçınmak için ilahi yardım için dua ettiği iiQPs ^a xix:i4-i5'te açıkça görülmektedir. "Bana bir iman ve bilgi ruhu bahşet" diye başlar ve şöyle devam eder: "Şeytan bana hükmetmesin, kirli bir ruh da; acı ve kötü eğilim kemiklerime sahip olmasın" (Vermes çevirisi)." 4Q417'de (4QInstr ^{[936]c ) li:6-7'de} bilgelik/bilgi ve hakikat arasında benzer bir bağlantıyla karşılaşırız : "Ve (onu) sürekli olarak incele. O zaman hakikati ve kötülüğü, bilgeliği ve [aptallığı] bileceksin." Dönemin bir diğer metni olan Oniki Patriğin Ahdi'nde, Yahuda'nın Ahdi 20:1-2'de, insanlara doğru eğilimleri seçmelerini sağlayan bilgelik konusunda benzer bir açık bildiri görüyoruz.^[937]

Erdemin temeli olarak bilgelik, birçok durumda övgüyle karşılanır, tıpkı kötülüğün ardındaki sebep olan bilgeliğin eksikliği gibi, iQS xi:i, 3 ve 1QH xi:22-23'te olduğu gibi, dünyanın kaderi bilgiye bağlıdır. Sıkı bir şekilde örgütlenmiş, ­bireysel bağımsızlığı olmayan bir grupta büyük önem taşıyan bir pozisyon olan Topluluk üyesinin rütbesi de bilgelik derecesiyle tanımlanır. iQH xviii:27'de şunu okuyoruz: "Hakikatinin oğullarına sonsuz zekâ verdin ve bilgileri ölçüsünde ­biri diğerinden üstün tutuldu." Bu, ­Kutsal Yazıların ve bunun sonucunda ortaya çıkan yükümlülüklerin doğru anlaşılması için gereken bilgelik ve bilgiye atıfta bulunur ­. ^[938]Benzer şekilde, ITOi 173S' ifadesi rütbe farklılıkları için bir ölçüttür ­, iQS v:2i'de okuduğumuz gibi: "onun bilgeliği/içgörüsü [ ­Garcia Martinez'in çevirisini veya Wise ve Abegg'in çevirisini izleyen "anlayışını" takip ederek] ve Tevrat'taki işleri." ^[939]Sonuç olarak, aptallık ­, bilgeliğin eksikliği, kötülüğü teşvik eder, 4Q418'de (Talimat ^d ) frg. 69 II:8'de okuduğumuz gibi: "Ve [o zaman] tüm aptalca düşünenler yok edilecek" (çev. J. Strugnell ve D. Harrington). Bu açıkça, ilahi emirlere uymayarak aptal olan günahkarlara atıfta bulunmaktadır. Bilgelik ve Tanrı'nın emirlerine itaat, Mezmur 111:10'da okuduğumuz gibi özünde birbirine bağlıdır: "Rab korkusu bilgeliğin başlangıcıdır; emirlerini izleyen herkes iyi anlayışa sahiptir." 4Q525 (4QBeat- titudes) 2-3ii+3:3-4 aynı özdeyişi sunar: “Bilgeliğe erişen, boş duran ve Yüce Olan'ın yasasında yürüyen adam ne mutlu kişidir: yüreğini yollarında sağlamlaştırır.” Ayetin edebi yapısı bunların birbiriyle ilişkisini ve karşılıklı etkisini gösterir: Emirlerine itaati uyandıran Rab korkusu bilgelik üretir ve emirlerine itaat eden herkes bilgedir. Aynı şekilde, Tanrı'yı hor görmek aptallık üretir ve Tanrı'ya itaat etmeyenler aptaldır.

İyilik ve kötülüğe olan eğilim veya ruhlar her kişiye eşit derecede verilmiştir, iQS iv:25: bx pw T22'de görüldüğü gibi "Tanrı onları [iyi ve kötüyü] eşit olarak atadı." Ancak, her kişideki zeka veya bilgelik derecesi farklıdır, yukarıdaki metinden anlaşıldığı ve iQH xviii:28'de daha da doğrulandığı gibi: "ve böylece cariyenin oğlu için gerçeğinin bilgisinde mirasını artırdın." "Her kişinin büyük veya küçük manevi mirasına göre" ifadesi ^[940], "ve onları insan oğullarına miras olarak verdi, böylece iyiyi ve kötüyü bilsinler" ifadesi gibi ^[941]bilgelik derecesine atıfta bulunur . ^[942]Yahad topluluğundaki her üyenin rütbesindeki farklılıklar ve bunun bilgelikle ilişkisi birçok yerde görülür, örneğin 1QS ii:23; iii:i4;^[943] v:2i ve 23; vi:2, 9, 14, 18 ve 22; ve ix:i2 ve 15. 1QS iv:3'te Yahad'ın nitelikleri arasında doğruluğun temeli olarak Hl'31 yayı "zekâ ve anlayış"ın birleşimini buluyoruz , muhtemelen 1 Tarihler 22:i2'den alınmıştır; ^[944]bu açıklama genel olarak bilgeliğin ve özellikle Topluluk içinde rütbe belirleme kriteri olarak bilgeliğin önemini göstermektedir.

Yukarıdaki nbm kavramının “miras/miras/doğuştan gelen hak” olarak yorumlanması, bilgeliğe göndermede bulunur ve Thu teriminin bağlamsal yorumu ^[945]da çift kader teorisini çürütür. Bu teori, insanlara doğumda farklı iyilik ve kötülük oranlarının yerleştirildiğini, yaşamları boyunca ve ahirette kötü veya iyi davranışlarının belirlendiğini iddia eder. Sadece Tanrı'nın özel bir armağanı olan zeka derecesi ^[946]kişiden kişiye değişir; iyiliğe ve kötüye olan eğilimler tüm insanlara eşit olarak yerleştirilir ve yaşamları boyunca nasıl davranacakları onlara bağlıdır.

6.6.3.   Günahkarlardan Nefret Etme Kavramı

onlarla herhangi bir ilişkiden kaçınma gibi kavramların, Kumran yazılarında sıklıkla görülen ­ikili bir dünya görüşünün sonucu olduğu fikrine karşı çıkıyorum ­. ^[947]Aksine, bunlar İncil fikirlerinin içsel bir gelişimidir. Birçok İncil ayeti, kötülüğe ve kötülük yapanlara karşı ilahi nefreti ve onlardan nefret eden doğruların erdemini destekleyen ciddi bildirileri gösterir. ^[948]Örneğin, kötülük yapanlara karşı ilahi nefreti Özdeyişler 15:26'da okuruz: "Rab kötülerin düşüncelerinden nefret eder" ve Mezmur 11:5'te: "Rab doğruları sınar, ama kötülerden ve zorbalığı sevenlerden canı nefret eder." Bunun doruk noktasına Mezmur 139:21-22'de rastlarız: "Ey Rab, senden nefret edenlerden nefret etmiyor muyum? Sana karşı ayaklananlardan tiksinmiyor muyum? Onlardan tam bir nefretle nefret ediyorum; onları düşmanlarım sayıyorum." Hahamlar ayrıca Süleyman'ın Özdeyişleri 8:13'ü günahkârlardan nefret etme emri olarak yorumlarlar (b. Pes. 113b). ^[949]Kötülükten nefret etmenin erdemi hakkında Amos 5:15'te "Kötülükten nefret et, iyiliği sev" ve Mezmur 97:10'da "Rab'bi sevenler kötülükten nefret etsin" okuruz.

İsrail'in kötü etkilerinden kaçınmak için diğer halklardan izole edilmesi, İncil teolojisinin temel taşlarından biridir; Tesniye 7:3-4'te, ­Ezra'nın tüm Yahudi olmayan kadınları kapsayacak şekilde genişlettiği yedi ulusun üyeleriyle evlilik yasağıyla karşılaşırız. Tesniye 7:4 bu yasağın motivasyonunu şöyle açıklar: "Çünkü onlar [yabancı eşler] oğullarınızı beni izlemekten, başka tanrılara hizmet etmekten alıkoymak istiyorlardı." Qumran grubunun istikrarsız koşulları, yetkililer tarafından taciz edilmeleri ve kendilerini genel halktan izole etmelerinin sosyolojik motivasyonları ­, bilginler tarafından bolca tartışılmış, onları yazılarında bu ve benzeri birçok İncil özdeyişini teşvik etmeye ve bunları pratikte uygulamaya yöneltmiştir ­. Qumran grubu, Işık Oğulları ile rakipleri, kötü Yahudiler, Karanlığın Oğulları arasındaki keskin ayrım, ­çağdaş koşullara uygulanan bu tür İncil buyruklarının bir sonucudur. Collins'in iddia ettiği gibi, "mezhepsel bir dünya görüşüne uygun" olan ışık ve karanlığın karşıtlığı değildir.^[950]

6.7.   İki Ruh Teorisinin Kaynağı

6.7.1. Kutsal Yazılar ve Kumran'daki nm ve            ab'nin Eş Anlamlı Kavramları

İki Ruh teorisinin kaynağı Zerdüşt dogması değildir; bunun yerine, farklı terimlerle ifade edilen İncil kavramlarının içsel bir Yahudi gelişimidir (her ne kadar Kumran muhtemelen Farsça ­terminolojiyi kendi karakteristik inançlarına ^[951]uyarlamış olsa da ). ­İnsan duygularının ve tutkularının merkezi olarak algılanan kutsal metinlerdeki ab “kalp” terimi, ^[952]iyi veya kötü davranış için ilham kaynağı olarak kabul edildi. Kumran bilginleri, muhtemelen gelişmiş melekbilimleri nedeniyle, ilgili bir imge olan mnn “ruhlar” terimini seçtiler. ^[953]Ancak aynı zamanda, İncil terimleri ab ve insan eğilimleri arasındaki bağlantının da gayet farkındaydılar; bu, yazılarında sıklıkla görülür. ^[954]Hahamlar, aynı teorileri için ns' “dürtü” terimini benimsediler, muhtemelen ab ve Yaratılış 8:21'deki terimlerin İncil'deki ilişkisi nedeniyle ­: “her □b ns'in kalbinin eğilimi çocukluktan itibaren kötü olsa bile.” Esasında her üç terim ve çalışmamız açısından sonuçları aynıdır.

Kutsal Yazıların ab "kalp" terimini, Qumran'ın fflmi "ruhlar" terimini kullandığı amaçla kullandığını göstermek için birkaç İncil ayeti alıntılayacağım. Tesniye 15:9'da şunu okuruz: "Yüreğinizde bu 'kötü düşünceyi' barındırmamaya dikkat edin." Tercümanlar Belial terimini " kötü" (LXX "kanunsuz") olarak yorumladılar, ancak çalışmamız açısından kötülüğün kaynağı olan Belial teriminin kalple bağlantılı olması önemlidir . 1QS II:3'te rahipler, Topluluk üyelerini zihnin aydınlanmasıyla, erdemli yaşam için bilgelikle kutsarlar,^[955] kalbin inatçılığının kötü eğilimine karşı koyabilmelerini sağlamak, bu da sapkınlığa yol açar ve “yüreğinin inatçılığında yürümemesi ve kalbini izleyerek sapkınlığa düşmemesi”ni sağlamak (iQS V:4). Doğruluk Öğretmeni'ne zulmeden Kötü Rahip'in, Kumran'ın en nefret edilen düşmanının kötü davranışı iQpHab xi:4-i6'da mantıklı hale getirilir: “çünkü kalbinin sünnet derisini sünnet etmedi.”

Benzer şekilde, Tesniye 5:26'da (KJV 29) şunu okuruz: "Ah, keşke kalpleri benden korkmaya ve her zaman tüm emirlerimi yerine getirmeye meyilli olsaydı, böylece onlar ve çocukları sonsuza dek iyiye gitsin." Kalp hem erdemli hem de kötü eğilimlerin merkezidir. Bu anlamda haham terimi ns' ile ve kalbin etik işlevine ilişkin İncil kavramıyla aynıdır.^[956] D. Seely, anlamının hahamların TS kavramına karşılık geldiği Qumran literatüründeki ab terimine dair örnekler verir; ^[957]ayrıca, sembolik olarak kötü eğilimin iyi eğilimle değiştirilmesini iletmek için bia “sünnet etmek” ve ab “kalp” terimlerinin İncil'deki birleşimine dair örnekler verir. ^[958]4Q436 1 i:4-5'te, “ve yüreğimi yolunda yürümek için güçlendirdin ve böbreklerimi biledin ki, yasalarını unutmasınlar” (çev. Garcia Martinez ve Tigchelaar), insanın doğru davranışını sağlamak için kalbe bir müdahale görüyoruz. Bu ayet, iQS iii:24-25'te kötü ruhun baştan çıkarmasına karşı koymak için doğruların ilahi ve meleksel yardımına mükemmel bir paralellik göstermektedir. Seely şöyle yazar: “ Barkhi Nafshi metinlerinde 'kötü ruh' ifadesinin TiHE ab 'saf bir kalp' ifadesiyle yan yana kullanıldığı bir durum vardır: 'Benden uzaklaştırdığın taştan kalbi azarlayarak yerine saf bir kalp koydun. İçimdeki kötü eğilimi azarlayarak kovdun' (4Q436 1 i 10).”^[959]

iQS iv:2o-2i'de, İsrailliler'deki kötü dürtünün nihai olarak yok oluşunu, kötülüğün sonuyla aynı şekilde okuruz: "bedeninin en derinlerinden bütün haksızlık ruhunu söküp atarak." Bu, Hezekiel'in gelecek günler, İsrail'in nihai kurtuluşu için 11:19'daki kehanetiyle eşdeğerdir: "Ve onlara tek bir yürek vereceğim ve içinize yeni bir ruh koyacağım; ve taş yüreği bedenlerinden çıkaracağım ve onlara etten bir yürek vereceğim." Bir dizi benzer kutsal kitap ayeti, kavramsal olarak, Kumran'daki iyi ve kötü ruhlar için kullanılan rnnn terimlerinin, Kutsal Kitap'taki eğilimlerin merkezi olarak kutsal kitaptaki yürekle aynı olduğu iddiasını doğrular. ^[960]Qumran'ın zihniyeti, teolojisi ve terminolojisi ile haham eşdeğerleri arasındaki yakın ilişkiyi görüyoruz, bu da Qumran'ın temel Yahudi düşüncesine ve kutsal metin terimlerine bağlılığını doğruluyor ve böylece tezimizi yabancı kaynaklı bir düalizmin varlığına karşı destekliyor. Qumran'ın, Tanrı tarafından insanın doğumundan önce içine yerleştirilen iyi ve kötü iki ruh fikri düalizm olarak algılanıyorsa, o zaman hem Kutsal Yazılar hem de haham edebiyatı da düalisttir. Ancak Qumran'da düalizmi algılayan bilginlerin aklında olan bu değildi; geleneksel Yahudi düşüncesine yabancı olan Zerdüşt tipi bir düalizm tanımladılar.^[961]

6.8.       S. Hultgren'in Dualizm Teorisine Yenilikçi
Bir Yaklaşımı

Son yayınında, S. Hultgren, Qumran'da üç ana kaynakta kozmik bir düalizm için kanıt bulmaya çalışıyor: Aramice Rahip Metinleri, Bilgelik Geleneği ve iQS iii:i3-iv:26. ^[962]Çalışmamı yazmayı bitirdikten sonra Hultgren'in kitabına rastladım, ancak Qumran'daki düalizm sorununa farklı bir yaklaşımı temsil ettiği için, buna cevabımı buraya ekliyorum.

Hultgren, 4Q544'ün (4Q Visions of Amram ar) belirli ifadelerine atıfta bulunur; onun kanıtı Melki-zedek ve Melki-resha'nın kanıtlarına dayanıyor

“Adem’in tüm oğulları üzerinde kontrol ve yönetim aldıklarını” (i:n-i2) ve “birinin tüm karanlığı, diğerinin tüm ışığı yönettiğini” (ii:4-6) bildirir. Hultgren, ^[963]bu belgenin “karşıt göksel güçler kavramı ve insanlığın iki karşıt gruba kesin olarak bölünmesiyle güçlü bir şekilde ifade edilmiş bir kozmik düalizm” ifade ettiği teorisini desteklemek için J. Frey’den alıntı yapar. ^[964]Gösterdiğim gibi, ­iQS’deki İki Ruh söyleminde, Tanrı her iki ruhu/eğilimi de insanın doğumundan önce eşit parçalara yerleştirir ve her insanın hayatta kendi yolunu seçmesi gerekir. Işık Prensi ve Karanlığın Meleği insanlara hükmetmez; onları patronları olarak seçenlerin Patronlarıdır. Karanlığın Patron Meleği, insanları kendi himayesine katılmaları için baştan çıkarmaya zorlanır ve bir insan, günah işledikten sonra bile tövbe edebilir ve ­kendini bu himayeden kurtarabilir. Bunun yerine, Karanlık Meleklerinin baştan çıkarmasına karşı koymasına yardım edecek olan Işık Prensi'ni patronu olarak seçebilir. Amram'ın Vizyonu, özünde aynı fikri ifade eder; ruhlar ona yaklaşır ve "Hangimizin yönetilmesini seçiyorsun?" derler (4Q545 frg. I:i2). Lemmanın sonu eksik olsa da, Amram'ın özgür iradeye sahip olduğu ve Melki-resha'yı seçmediği açıktır. Amram'ın Vizyonu'nda Aramice "yönetmek" teriminin kullanımı, ­iQS III:20-2i'de kullanılan İbranice bwa "egemen olmak" terimine benzetilebilir ve burada ve orada insanlar üzerinde mutlak bir egemenlik anlamına gelmez. "Yöneticiler" terimi bağımsız kozmik güçleri göstermez; güçleri yukarıdan ve aşağıdan sınırlıdır. Tanrı onlara kesin olarak tanımlanmış bir yetki vermiştir ve bunu geri alabilir, tıpkı Günlerin Sonunda yapacağı gibi; ve insanlar güçsüzce onların kurallarına uymak zorunda değiller: erdemliler Karanlığın Meleği tarafından cezbedilmeli ve kötüler tövbe ederek onun hakimiyetinden kurtulabilirler. Bu gerçeklik, dünyanın iki tanımlanmış kampa bölündüğü iddiasını bastırır, iki kozmik ­varlık tarafından yönetilir; erdemli bir kişi günah işlediğinde, bir kamptan diğerine sınırları aşar ve bağlılığını değiştirir. Aynı durum bir günahkar tövbe ettiğinde de meydana gelir ve bu nedenle, ­bir "kozmik" fenomenden bekleneceği gibi , dünyanın iki kampa kalıcı ve geri döndürülemez bir şekilde bölünmesi söz konusu değildir.^[965]

Ayrıca, yukarıda da belirttiğim gibi, iQS'nin İki Ruh teorisinin yalnızca İsraillilere atıfta bulunduğunu ve dolayısıyla "karşıt göksel güçler kavramı ve insanlığın ilgili lider tarafından yönetilen iki karşıt gruba kesin olarak bölünmesiyle güçlü bir şekilde ifade edilen bir kozmik düalizm" göstermediğini savunuyorum. ^[966]Qumran topluluğu ile muhalifleri arasındaki görünüşte kesin ayrım, Hultgren ve bazı akademisyenlerin algıladığı gibi evrensel bir ayrıma dayanmıyor. ^[967]İsrailli toplumunun büyük kısmından kopuklukları, daha çok, yukarıda da belirttiğim gibi, dinsiz ve kötü niyetli insanlarla temas kurarak bozulmamak için izolasyonist bir niteliktedir. Ezra ve Nehemya'nın, ­izolasyonu amaçlayan mevcut evlilik yasaklarını tüm Yahudi olmayanları da kapsayacak şekilde genişletmeleri^[968] Qumran grubu için bir model olarak hizmet etti, kendilerini sürgünden ilk dönenler gibi algıladılar. ^[969]Toplumun büyük kısmından kesin bir şekilde ayrılmak, Topluluğun belirgin kimliğinin ve üyeleri arasında inatçı bir tutarlılığın yaratılması için bir katalizör görevi gördü, küçük bir muhalefet grubunun dayanıklılığı için hayati özellikler . Ancak 4Q399 UQMMT ­^{1 )} metninden gözlemlediğimiz gibi , bu ayrılık nihai değildir ve rakipleri Qumran'ın Kutsal Yazılar yorumunu kabul ederse tersine çevrilebilir ­. Ne Tesniye ve Ezra/Neh'teki İncil'deki ayrılık kuralları ne de Qumran'ın uygulanan bölünmesi ikili bir dünya görüşüyle herhangi bir yakınlığa sahiptir ­; farklı bir karaktere sahiptirler.

Ayrıca, kökeni ve amacı bilinmeyen Aramice yazılardan, ^[970]yerleşik Yahudi doktrinine aykırı herhangi bir Kumran ideolojisi çıkarımı yapmanın uygun olduğuna inanmıyorum. ^[971]Aramice'de herhangi bir otantik Kumran doktrinel yazısına rastlamıyoruz ve Kumran "kütüphanelerinde" Aramice metinlerin bulunması, bunların Kumran ideolojilerini temsil ettiğine dair bir kanıt değildir. Kumran'da bulunan Aramice yazılar, ^[972]gelişmiş Kumran bilginleri üzerinde hiçbir ideolojik etkisi olmayan, halk vaizleri tarafından yazılmış "kanonik olmayan" vizyoner hikayeler koleksiyonu olarak algılanmalıdır. ^[973]Hultgren, Bilgelik Geleneği ile ilgili iddiası için, spekülatif çıkarımlara dayalı bir teori inşa etmeye hizmet edemeyecek mezhep dışı kaynakları tekrar alıntılıyor; ^[974]ayrıca, bu yazıların hiçbiri düalist bir dünya görüşünü açıkça duyurmuyor.

Hultgren, bilge ile aptal, doğru ile kötü, iyi ile kötü arasındaki etik ikiliğin Özdeyişler'in bilgelik yazılarında ve Sir'de zaten görülebildiğini belirtir.^[975]

James Kugel da, İncil bilgelik edebiyatına göre ­, insanlığın doğru ve kötü, bilge ve aptal olarak kutuplaştığını yazar. ^[976]Ancak, kutupluluk kozmik düalizm dünya görüşüyle aynı değildir ­. Dahası, yukarıda alıntılanan Tesniye 30:15'teki ("Bak, bugün senin önüne yaşamı ve refahı, ölümü ve yıkımı koydum") ve Yeşaya 45:7'deki açık kutsal yazı ifadelerine göre, iyiyi ve kötüyü, yaşamı ve ölümü, bereketi ve laneti yaratan Tanrı'dır (Tesniye 30:19). Böyle bir kutupluluk örüntüsü, eğer gerçekten de Kumran tarafından takip edildiyse, ­Kumran yazılarında Düalizmi ortaya koyan devasa araştırma literatüründeki bilim insanları tarafından iddia edildiği gibi herhangi bir muhalif, revizyonist veya reformist fikri göstermez; yazarları sadece kutsal yazı teolojisini tam olarak takip ettiler.

6.9. Astrolojik Metin 4Q186

Bu bölümü bitirmeden önce, astrolojik metin 4Q186 hakkında kısaca yorum yapacağım. Bazı akademisyenler tarafından düalizm teorisini desteklemek için alıntılanan bu şüpheli belgenin, Kumran'daki düalizme karşı olan varsayımıma gerçek bir meydan okuma oluşturduğuna inanmıyorum. Gerçek kaynağını bilmediğimiz, ağır hasar görmüş, benzersiz bir örnektir ve tuhaf ve belirsiz bir metin içerir. Diğer otantik Kumran yazıtlarıyla birlikte bir mağarada bulunmuş olması, gerçek kaynağının kanıtı değildir; Kumran akademisyenlerinin astrolojik inançlara ve kehanetlere karşı İncil'deki muhalefeti açıkça görmezden gelen ^[977]ve diğer Kumran yazıtları ve fikirleriyle mantıksal bir uyumu olmayan önemli bir ideoloji inşa ettikleri teorisini kurmak için kesinlikle sağlam bir temel değildir.

Örneğin, bir kişinin karakterini beden ve yüz gibi dış özelliklerden tanımak mümkün olsaydı, ­Qumran Topluluğu'na üyelik için adaylara uygulanan titiz sorgulama ve uzun test sürecine gerek kalmazdı ve mürtedlerin şok edici hayal kırıklıklarından kaçınmış olurlardı. Qumran Topluluğu'nun son derece entelektüel yazarlarının ve liderinin ­böylesine tuhaf bir fikir temelinde önemli bir teoloji yaratacağını kabul etmeye ikna edilemem. M. Popovic, "4Q 186'daki ışık ve karanlık terminolojisini düalist olarak yorumlamak için hiçbir neden yok gibi görünüyor" diye yazıyor ve "4Q 186'daki benzersiz 'ışık evi' ve 'karanlık evi' ifadelerinin astrolojik anlamda anlaşılması gerektiğini" ileri sürüyor.^[978]

6.10. Sonuç

Sonuç olarak, çalışmada alıntıladığım bazı akademisyenlerin, Kumran yazıtlarındaki kozmik düalizm kavramına ve/veya herhangi bir düalizme karşı çıktığını vurgulamak isterim. ^[979]Kumran'daki katı, mutlak bir kozmik düalizm algısına ve etik düalizm, antropolojik düalizm vb. gibi türevlerini sürdürme girişimine karşı yeni kanıtlar eklediğimi düşünüyorum.

Benzer şekilde, İran'ın Yahudi dini üzerindeki genel etkisi ve özellikle Kumran üzerindeki etkisi hakkında bazı akademik çekincelerden alıntı yaptım ve bu tür bir etkinin etkisini zayıflatmak, hatta dışlamak için düşüncelerimi ekledim. ­İki Ruh Üzerine İnceleme'nin kaynağının ve kullanılan terminolojinin Fars etkisinden ziyade Kutsal Yazılar'a atfedilmesinin makul veya güvenilir olasılığını (okuyucunun İncil alıntılarına ilişkin değerlendirmesine bağlı olarak) gösterdim; İnceleme'nin haham kavramlarıyla yakınlığı da bu iddiayı destekliyor. Yorumlamanın şüpheli olduğu durumlarda, öncelikle kaynaklarını keşfetmenin ve anlamanın anahtarı olarak uygun İncil kaynaklarını ortaya koymaya çalışmamız gerektiği inancım doğrultusunda, iQS'nin bazı muğlak ayetlerini buna göre yorumlamaya çalıştım . Kutsal metinlerin emirleri ve ilkeleriyle açıkça çelişen bir yorumdan kaçınmak için elimizden gelenin en iyisini yapmalıyız. Bu metinlerde, İki Ruh teorisinin ilk incelemelerinde ­aceleyle belirleyici olarak kabul edilen Zerdüşt dogmasında kullanılanlara paralel bazı ifadeler kullanılmasaydı, bilginlerin iQS iii: 13-iv: 26'da düalizm keşfedeceklerinden şüphe ediyorum . ­Kutsal metinler ile Zerdüşt dogması arasındaki temel çatışma göz ardı edildi ve Pers dogmasıyla ideolojik uyumsuzluğunu ortaya koyacak olan İki Ruh Üzerine İnceleme'nin titiz bir analizi atlandı. İyi yerleşmiş akademik teorileri devirme konusundaki tereddüt, incelemede katı, Pers tipi bir düalizmin gerçekliğinden şüphe eden daha sonraki bilginlerin muhalefetlerini yumuşatmasına ve farklı ­alt düalizm kategorileri varsaymasına yol açmış olabilir. Argümanlarımın en azından ikinci bir düşünceye, Kumran'daki genel kabul görmüş düalizm teorisinin yeniden değerlendirilmesine ilham vermesini umuyorum.

BİR TEORİYE KARŞI

^1QH'DA ÇİFT DETERMİNİZM

7.1.   giriiş

Disiplin El Kitabı”, “Savaş Parşömeni” ve “Hodayot” ­olarak bilinen üç ilgili tomarın keşfinin ardından, bu yazılarda ­Zerdüşt dininden aktarılmış belirli tuhaf inançları algılama eğilimi ortaya çıktı. Özellikle ­İran inancının temel unsuru olan düalizm teorisine ve kadercilik teorisine atıfta bulunuyorum. İsrailli inancında İran etkisini tespit etme eğilimi, Kumran literatüründe düalizm ve kadercilik bulma konusunda dizginlenemeyen bir eğilim gibi görünen şey hakkında tartışmalara yol açtı. Bu ^[980]eğilim, Pers teolojisinin çeşitli ve çelişkili akademik kavramları -özellikle düalizm ve kadercilik teorileri- hakkında yeterli araştırma yapılmadan ve kaderin kesin doğası belirtilmeden yerleşti. Başlangıçta, çoğu akademisyen genel eğilime aykırı davranmaya cesaret edemedi ve birkaç muhalif ­ses görmezden gelindi. ^[981]Ancak daha sonra akademisyenler, Kumran metinlerindeki varsayılan düalizmin çoğunun Zerdüşt kozmik düalizmini temsil ettiği düşünülemeyeceğini ve benzer şekilde, "önceden takdir" teriminin, kavramın çeşitli özelliklerini hesaba katmadığı için kesin bir tanımlama olmadığını fark ettiler. Seçkin akademisyenler tarafından yayımlanan Farsça etkisinin temel fikirleriyle çelişmemek için, bir dizi farklı düalizm -psikolojik, etik, antropolojik ­, eskatolojik, soteriolojik, mekansal, teolojik, radikal, yumuşatılmış, diyalektik, prokozmik, antikozmik, mutlak, göreceli vb.-

önerildi; ^[982]ve Qumran metinlerinde bulunduğu iddia edilen önceden belirlenmişlik, gerçekten bütünüyle deterministik olmadığı için tamamen veya kısmen düşürüldü. Benim izlenimim, bu konuların yeterince tartışıldığı ve tartışmaları yenilemek için akademik bir ilgi olmadığı yönündeydi. Ancak, Magen Broshi'nin, İkili Önceden Belirlemeye olan "kesin inancın" Disiplin El Kitabı'ndaki "tek en önemli teolojik unsur" ­ve "Essenilerin Hıristiyan teolojisine en önemli katkısı" ^[983]olduğunu üstün bir üslupla iddia ettiği yakın tarihli bir makalesi ^[984]ve özellikle bu doktrinin "onu 'Normatif Yahudilik'ten keskin bir şekilde farklılaştırdığı" yönündeki tekil ve açık ve cüretkar açıklaması, beni bu tezi sorgulamaya motive etti.^[985] Kumran'daki kader öncülünün akademik çevrelerde oldukça dağınık olması nedeniyle, daha önceki fikir birliğinin ve teorimle ilgili mutabakatın hemen tersine dönmesini beklemiyorum; ancak, çağdaş akademik durumun tarafsız bir şekilde yeniden değerlendirilmesine güveniyorum ve argümanlarımın bu önemli konu üzerindeki tartışmayı yeniden canlandıracağını umuyorum.

7.2.   Metodolojik Sorunlar

bu konunun ciddi bir şekilde ele alınması için ­bana çok önemli görünen bazı metodolojik konulara dikkat çekmeliyiz . Kumran bilginlerinin, Dual Predestination'ı reddeden bol ve açık kutsal metin ideolojisiyle açıkça çelişen bir doktrini bilinçli olarak formüle ettiklerini ilan etmenin ­, ihtiyatlı bir şekilde ifade edildiğinde, haksız olduğuna inanıyorum. Broshi, "Normatif Yahudilik" terimini belirtmiyor, ancak İbranice İncil'in "özgür iradeyi savunan bir antoloji" olduğunu kabul ediyor. ^[986]Kumran yazılarında Dual Predestination'ın açık bir beyanına rastlamadım; böyle bir iddia ­yalnızca çok sayıda yorumlama olasılığının sonucudur. Kumran'ın İncil metinlerine ve ilkelerine tavizsiz bağlılığının açık kanıtına karşı, bu zayıf temele dayanan bir teori,

İKİS VE İKH'DEKİ ÇİFT DETERMİNİZM TEORİSİNE KARŞI ³¹³ bana a priori savunulamaz görünüyor; ^[987]böyle bir varsayım, ­Kumran ideolojisinin ana akım Yahudi ortodoks doktrinlerinden keskin bir şekilde saptığını ve yeni ve farklı bir yola yol açtığını düşünmek için bilinçli veya kasıtsız bir amaç şüphesini uyandırıyor. ^[988]Bu nedenle, sorunlu ­metinler, Kumran'ın birincil yetkili metni ve dünya görüşlerinin en önemli rehberi olan Kutsal Yazılar ile çelişmeyecek şekilde yorumlanmalıdır ve yorumlanabilir. ­Kumran kökenli olduğu varsayılan ana akım Hıristiyanlıktaki iddia edilen Çift Ön hedefin ­, Pelagius ve Aziz Augustine arasındaki anlaşmazlığın hatalı anlaşılmasına dayandığına dair kanıtlar getireceğim. Dahası, ­metinlerden yapılan çıkarımlara dayanan ve böyle bir sonuca yol açabilecek Kumran'daki önceden belirleme konusundaki akademik varsayımlar, tutarlı ve sistematik bir teoloji ile ilişkili olarak uygun olacaktır; Ancak Qumran yazıları sistematik ve tutarlı bir ideoloji ortaya koymaz ­ve bilginleri felsefi/teolojik meselelerle veya tutarsızlıkları ve paradoksları uzlaştırmakla ilgilenmezdi, bu da teolojiye yönelik her dini yaklaşımın özünde bulunan bir endişedir. Dolayısıyla, bugün bize onların açıklamalarının mantıksal bir sonucu gibi görünen şey ­onların zihinlerinde bir yankı uyandırmadı ve dolayısıyla böyle iddia edilemez.

Öte yandan, Kumran'ın tek ­tanrılı dinlere aşina olduğuna inanıyorum. teoloji ve onun politeizmden ve ­onun sonuçlarından tamamen farklı olması, Yahudi toplumundaki üstün önemi ve genişleyen üstünlüğü nedeniyle. Özgür iradenin monoteizmin temel bir unsuru olduğunun kesinlikle farkındaydılar; bu, gündüz ve gece, yağmur ve kuraklık, iyi ve kötü, ışık ve karanlık, savaş ve barış vb. gibi ebedi mücadele fenomenlerine hükmeden tanrıların veya güçlerin ve benzersiz Tanrı'nın yaratıklarını umursamadığı fikrinin mutlak antitezidir ­. Tanrı'nın mutlak iyiliğine ve insanlara ve tüm canlı yaratıklara karşı doğru yaklaşımına inanıyorlardı. Diğerlerinin yanı sıra, Mezmur 136:25'te "[Tanrı] her yaratığa yiyecek verir" ve Mezmur 145:17'de "Rab bütün yollarında doğrudur ve yarattığı her şeye karşı sevgi doludur" ifadelerini okuyoruz. Böyle bir teoloji, Yunanlıların politeist tanrıları gibi, Tanrı'nın kasıtlı olarak anlamsızlık ve ihmalkarlıkla insanların zararına hareket etmesini öngöremezdi.

mitoloji yaptı. Birini hiçbir gerekçe olmaksızın doğuştan lanetli olmaya mahkûm etmek, tek tanrılı Tanrı'nın eylemleriyle bağdaştırılamazdı.

Kötü olayları kötü tanrı, iyi olayları ise iyi tanrı olarak algılayan Pers düalist teolojisinin aksine, tek tanrıcılık tek bir Tanrı'nın her şeyi yarattığını ve her şeye hükmettiğini savunur. Bir hayvanın bir başkasını yemesi, Perslerin iyi hayvanlar ve kötü hayvanlar inancında olduğu gibi kötü olarak kabul edilmez; Tanrı tarafından yaratılan tüm hayvanlar, yırtıcılar ve evcil hayvanlar, Yaratılış 1:25'te yazıldığı gibi Tanrı'nın yarattığı her şeyin iyi olduğu düsturuna dahildir: "Ve Tanrı bunun iyi olduğunu gördü." Bir yırtıcının bir başka hayvanı yemesi onu kötü yapmaz, çünkü bu onun Tanrı tarafından yaratılmış yaşam ve beslenme biçimidir. Aynı şey, ­kötü davranan, ilahi yasalara aykırı davranan insanların cezalandırılması için de geçerlidir; bu kötü bir ilahi eylem değil, yaratıkların yararına dünyanın iyi düzenini sürdürme sisteminin temel bir unsurudur. Modern bilim, yırtıcıların dünyanın ekolojik dengesini ­korumada hayati bir rol oynadığını göstermiştir , ancak ne yazık ki, tıpkı bireylerin bir eylem ile sonuçları arasındaki bağlantıyı her zaman kavrayamaması gibi, tarihçiler de insan eylemleri ile sonuçları arasındaki ­doğrudan bağlantıyı oybirliğiyle belirlemeyi başaramamıştır ­. Ancak, inanan insanlar, popüler neden-sonuç deyiminin veya şans eseri olayların gerçekte iyi eylemleri ödüllendiren ve kötü eylemleri cezalandıran ilahi bir müdahale olduğuna güvenirler. Kumran topluluğunun, ­Tanrı'nın dünyayı mutlak bir şekilde doğru bir şekilde denetlediğine ve yönettiğine derinden inanmış ve dolayısıyla hem teolojik nedenlerle hem de aksine belirli kutsal metin ifadeleri nedeniyle determinizme inanamayacak insanlardan oluştuğuna şüphe yoktur.

Qumran teolojisinde Fars etkisi fikri, Zerdüşt teolojisi ve özellikle kötülüğün ve insan özgür iradesinin kökeni hakkındaki kararsız akademik görüşlere rağmen, aceleyle ileri sürüldü. Qumran yazıları ile Fars kavramları arasındaki belirgin terminolojik benzerlikler, bu akademik varsayımları motive etti ve ­Qumran doktrinlerinin İncil kaynaklarını aramak için geleneksel teşvik olması gereken şeyi bastırdı.

Çalışmam yukarıdaki öncülleri ilgili destekleyici alıntılarla doğrulayacak ­, Kumran ifadelerini Kutsal Yazılardaki ifadelerle karşılaştıracak ve böylece İkili Önbelirlenimcilik teorisini ima ettiği iddia edilen sorunlu Kumran metinlerine farklı bir açıklama sunacaktır. Ayrıca, ­Kumran'da Önbelirlenimci bir teolojinin varlığını açıkça destekleyen Josephus'tan alıntılar hakkında yorum yapacağım.

Karışıklığa yol açmamak için, kader kavramı altında ­en azından üç ayrı kavramın bulunduğunu belirtmek isterim: İlahi önceden bilme, kadercilik ve yaygın olarak Çifte Kadercilik olarak adlandırılan kadercilik ­.

Dini teolojilerde, ilahi önbilgi, insanın özgür iradesini mutlaka dışlamaz; her şeyi bilen Tanrı, insanın neyi seçeceğini bilse de, prensipte kendi yolunu belirleme özgürlüğüne sahiptir.^[989] Bu pozisyon paradoksal görünebilir, ^[990]ancak hem antik hem de sonraki Yahudi düşünürler ve Hristiyan ilahiyatçılar bunu geçerli olarak kabul ettiler. ^[991]Bu çalışmada bu özdeyişin mutlak felsefi gerçeğiyle ilgilenmiyorum; bunun yerine, antik Qumran bilginlerinin ve düşünürlerinin neye inandığını ortaya koymaya çalışıyorum.

Tanrı'nın dünya ve tarihi üzerindeki planı ve yönetimi doktrini olarak kadercilik, ­ulusların ve bireylerin davranışlarına göre nihai cezalandırılması veya cezalandırılması anlamında, Kutsal Yazılar'da tasdik edilmiştir ve tüm tek tanrılı dinlerin özünde yer alır. ^[992]Ancak, bireysel insanların ve makul bir şekilde ulusların da doğru veya kötü davranışı seçme özgürlüğünü ihlal etmez. ^[993]Anladığım kadarıyla yazılarından Qumran bir istisna yapmıyor.^[994]

Önceden Belirlemecilik, yaygın olarak İkili Kadercilik olarak adlandırılır, ­Tanrı'nın görünürde hiçbir sebep olmaksızın belirli ruhları kaçamayacakları lanetlenmeye önceden belirlediğini ileri süren teolojik bir teoridir. Bu doktrin, ­yaratıklarını önemseyen ^[995]ahlaki ve adil bir tanrı sunan hiçbir dinle uzlaştırılamaz . Bu ^[996], bizim soruşturmamızın konusu olan ve benim Qumran'daki uygunluğuna ilişkin çürütmemin konusu ­olan determinizm türüdür . Broshi, "hiçbir tek tanrılı din sistemi ­ne kaderciliğe ne de özgür iradeye münhasıran bağlı kalamaz" iddiasında bulunur, ^[997]ancak yine de Qumran'ın, insanın özgür iradesini kategorik olarak reddeden bir teori olan İkili Kadercilik konusunda tam da böyle bir görüşü benimsediğini belirtir. Bu nedenle, Qumran'a herhangi bir tek tanrılı dinin temel ilkelerine uymayan bir teoloji mi atfettiğini sorabiliriz. Yoksa ­iddiasında açıkça bir çelişki mi algılıyor? Ayrıca, açıkça belirttiği gibi, Kutsal Yazılarda hem kaderleme hem de özgür iradeyle karşılaşıldığını ^[998]kabul ediyorsa , ­neden Kumran yazılarında aynı durumu kabul etmeyelim ­? Kutsal Yazılarda Çifte Kaderlemenin hiçbir ipucu yoktur; bu tamamen Broshi'nin öznel yorumunun ürünüdür. ­Başka bir önemli konuyu, İsrail'in kolektif ulusu ile bireysel insan arasındaki ayrımı ele almalıyız. Kutsal Yazılar, konusu tüm İsrail ulusu olduğunda bile, sıklıkla tekil kipte konuşur. Tarihsel olayların ilahi determinizmi, ^[999]temel İsrail doktrininin köşe taşı - İbrahim'in soyundan gelenlerin 400 yıl boyunca kendilerine ait olmayan bir ülkede köleleştirilmeleri, ardından kurtarılmaları ve zenginleştirilmeleri (Yaratılış 15:13-14) gibi ilahi plan - ve bir bireyin kaderi arasında ayrım yapmalıyız. Josephus'un bu konudaki sicili güvenilirse, bu konunun bir yandan Sadukiler ile diğer yandan Ferisiler ve Esseniler arasındaki makul anlaşmazlığı tanımladığına inanıyorum. Broshi'nin iddiasını yalnızca Josephus'un yazılarının yorumuna dayandırarak belirttiği gibi, harfi harfine kutsal metinlere sıkı sıkıya bağlı kalan Sadukilerin, "kaderi ortadan kaldırırlar" ve "her şey bizim gücümüz dahilindedir" diyen bir ideolojiyi desteklediklerini öne sürmek mantıksız görünüyor. ^[1000]Josephus'un ­üç grup hakkındaki açıklamasının ^[1001]bir miktar gerçekliği kabul edilirse, Sadukilerin ilahi tarihsel kaderlemeye mutlak anlamıyla, yani ilahi bir şema olmaksızın inandıkları, ancak böyle bir kaderlemenin bireye de uygulandığını onaylamadıkları düşünülebilir . ­Her halükarda, Jose ­phus, üç okulun farklı doktrinlerinin tasvirinin tarihsel mi yoksa bireysel İlahi Takdirle mi ilgili olduğunu ve Sadukilerin dünyanın tarihinin ilahi bir şemasını tamamen reddedip reddetmediklerini ­veya ulusların davranışlarının Tanrı'nın eylemlerini tetiklediğine inanıp inanmadıklarını açıklığa kavuşturmuyor. Josephus'un tasvirindeki kesinlik eksikliği, ondan ince teolojik doktrinler çıkarmaya çalışmanın boşuna olduğunu gösteriyor. ­Bireysel takdire inanan hahamlar, bunu özgür iradenin açık kutsal kitap teorisiyle uzlaştırmanın bir yolunu buldu. ^[1002]Özgür irade ve tövbe potansiyelinin açık ve kapsamlı kutsal kitap doktrini sayesinde, Kumran bilginlerinin benzer bir çözüm öngördüklerini varsaymak makuldür; bu çözüm Jose ­phus tarafından yanlış temsil edilmiş veya kesin olmayan bir şekilde tasvir edilmiştir; Sadukilerin doktrininin açıkça eksik olan tasvirine benzer.

7.3. Kutsal Yazılardaki Önceden Belirlenimciliğin Çürütülmesi

7.3.1.   Kutsal Yazıların İkili Kaderlemeye Açık Muhalefeti

opinio communis olduğu düşünülse de , teoriyi ve onun kategorik ve kesin önemini desteklemek için bazı kutsal yazı pasajlarından alıntı yapacağım. Günahlar için sert cezalar ve tövbede af öngören çok sayıda kutsal yazı uyarısı genellikle araştırmamızın konusu olan bireylere değil, kurumsal İsrail'e atıfta bulunur. Bireylerle ilgili gibi görünen birkaç ayet seçtim. En çarpıcı olanı Hezekiel 18:20-27'de yer alır ­; kısalık uğruna yalnızca sonucu alıntılıyorum (ayetler 26-27): "Eğer doğru kişi doğruluğundan döner ve günah işlerse, bunun için ölecektir; işlediği günah yüzünden ölecektir. Fakat kötü kişi işlediği kötülükten döner ve adil ve doğru olanı yaparsa, canını kurtaracaktır." Tesniye 29:18-19'da (KJV'de 19-20) şunu okuyoruz : "Bir adam, 'Kendi yolumda [günah işlemekte] ısrar etsem bile, kurtulacağım' diye düşünürse, [bu durumda] Rab onu asla affetmeye istekli olmayacaktır [genel olarak bunu yaptığını ima eder]." Yeşaya 55:7'de şunu okuyoruz: "Kötü kişi yolunu, kötü adam düşüncelerini terk etsin. Rabbe dönsün, O da ona merhamet etsin; Tanrımıza dönsün, çünkü O cömertçe bağışlayacaktır." Süleyman'ın Özdeyişleri 14:14'te şunu okuyoruz: "İhanet edenler yollarının karşılığını alacak, iyi adam da yaptıklarının karşılığını görecek"; ve Krallar 8:32'de şunu okuyoruz: "O zaman göklerden işit ve yap, ve kullarını yargıla, kötüyü mahkûm et, yolunu/davranışını ona getirsin; ve doğruyu haklı çıkar, ona doğruluğuna göre ver." Bu, İbranice metni ve LXX'i NIV çevirisinden daha yakından takip eden KJV'nin çevirisidir. Tüm bu ayetler, bir kişinin mahkumiyetinin veya beraatinin, sonuçlarıyla birlikte, o kişinin eylemlerine bağlı olduğunu, kadere bağlı olmadığını göstermektedir. Gördüğümüz gibi, Kutsal Yazılar, doğruların kötü olabileceğini ve kötülerin doğru olabileceğini beyan eder; bu, bu ve diğer kutsal yazı ayetlerinde açıkça belirtildiği gibi, insanlığın temel özgür iradesinin kanıtıdır. Tevrat ve peygamberlik edebiyatının büyük kısmı, kesinlikle ilahi bağışlanma ve İsrail ile başlangıçta seçilmiş ilişkinin yeniden kurulmasını vaat eden tövbeye yönelik teşviklerle doludur; ilahi bağışlanma ara sıra diğer uluslara da vaat edilir.

Kutsal teolojinin özünün iki destekleyici sütun olduğunu düşünüyorum: 1 Krallar 8:46'da İsrailliler için geçerli görünen ve Qoh 7:20'de evrensel olarak geçerli olarak tekrarlanan "günah işlemeyen kimse yoktur" ve yukarıda tartışıldığı gibi tövbe ve bağışlanma kavramı. Bu iki kavram -doğru bir kişinin günah işleyebileceği ve kötü bir kişinin tövbe edebileceği- İkili Kaderleme'ye tamamen zıttır. Yukarıdaki hükümler ve devamı, hem İsrailliler hem de Yahudi olmayanlar için uygulanan ilahi evrensel merhameti sembolize eder. Tesniye 4:31, "Çünkü Tanrınız RAB merhametli bir Tanrı'dır" tövbeden sonra İsraillilere yöneliktir, ancak ilahi ifade, "O büyük kent için kaygılanmamalı mıyım?" (Yunus 4:11) tövbe ettikten sonra Tanrı'nın Ninova ve Yahudi olmayan sakinlerine olan şefkatini gösterir, bu da kenti ve halkını yok etme yönündeki daha önceki kararını tersine çevirmesinde kendini gösterir (Yunus 3:10). Benzer şekilde, Yeşaya 2:2'deki "Son günlerde Rabbin tapınağının dağı dağların en yükseği olarak kurulacak; tepelerden daha yükseğe kaldırılacak ve bütün uluslar ona akın edecek" sözleri, Yahudi olmayan uluslarla ilgilidir. Bu açıklamalar, İkili Kader kavramıyla açıkça çelişmektedir ve Tevrat'ın tam anlamıyla yorumlanmasıyla bilinen Kumran kökten dincilerine, onun temel doktrinlerinden biriyle açıkça çelişen inançları atfetmek bana saçma geliyor. ^[1003]Bu nedenle, bireysel bir önceden belirlenimciliği gösteriyor gibi görünen Kumran ayetlerini yorumlamamız esastır.^[1004] Kutsal Yazıların temel felsefesine uygun bir biçimde.

7.3.2.   Felsefi Konulara İlgi Eksikliği—Paradigma Olarak Tevrat

Elbette, insanın başarısız olmasına neden olan ilahi müdahaleyi gösterebilecek bazı düzensiz İncil pasajlarıyla karşılaşabiliriz - örneğin, Yeşaya 29:10'da, "Rab üzerinize derin bir uyku getirdi. Gözlerinizi mühürledi, başlarınızı örttü"; ve Çıkış 7:3'te, "Ve Firavun'un yüreğini katılaştıracağım" - ancak hiç kimse Kutsal Yazılara genel bir Çifte Kader doktrini yüklemez. Bu görünürdeki çelişki, bir ifadenin açıkça tanımlanmış ve belirsiz olmayan İncil teorilerine aykırı çıkarımlara yol açabileceği Kutsal Yazılardaki benzer olayların bir öğesidir. Hahamlar, diğer dinlerin ilahiyatçıları gibi, yaklaşan zorluklara yanıtlar tasarladılar ve özgür düşünürlere yeterli görünmeyebilecek ancak adanmışlar topluluğunu tatmin eden çözümler sundular. Kutsal Yazılara göre Tanrı'nın her şeyi bildiği ^[1005]bir opinio communis'tir , ancak yine de Yaratılış 6:5-6'da şunu okuruz: "Ve Rab, yeryüzünde insanın kötülüğünün çok olduğunu gördü"; "Ve Rab, yeryüzünde insanı yarattığına pişman oldu ve yüreğinde kederlendi." Bu örnekte ve diğer birçok durumda, bu ayetlerin Tanrı'nın her şeyi bilme ilkesiyle açıkça çeliştiğinin gayet farkında olan hahamlar, bunu bir sapkının sorusu olarak sunmayı seçtiler ve buna bir cevap verdiler. ^[1006]Görünen çelişki, Tanrı'nın her şeyi bilmesi konusunda genel bir şüphe uyandırmadı.

Fundamentalist Kumranlıların, hahamların aksine, böyle sorular sorduklarına dair hiçbir kanıt yoktur; ancak sormuş olsalardı, ­hahamlarınkine benzer bir çözüm tasarlayacaklarını varsaymak makuldür. ^[1007]İkilemler ortaya çıktığında -örneğin, 1QM XVI:ii'de beklentilerin aksine savaşta doğruların düşmesi gibi- ^[1008]bunu Tanrı'nın gizemlerine göre tasarladığı şeklinde algıladılar; ^[1009]inançlarına ­ve beklentilerine göre gerçekleşmemesi gereken bu tür olayları açıklamak için karmaşık teolojik çözümler arama girişimi olmadı. ^[1010]Bu nedenle, Kutsal Yazılar ile tamamen çelişen bir teoriyi yorumlamayı, onun baskın tövbe ve bağışlama mesajını reddetmeyi seçmiş olmaları son derece mantıksızdır . Buna karşılık, Kumran'ın doktrinel yazılarında ­Tesniye 28-30'daki Yenilenmiş Antlaşma'dan İncil ayetlerini alıntıladığını ve gerçekleştirdiğini gözlemliyoruz . ­İlahi her şeye gücü yetme ve her şeye kadir olma konusundaki İncil teolojisinin zirvesi olan bu perikop, ­İsrail'in günah işleme ve tövbe etme özgürlüğünü, dolayısıyla Tanrı'nın bağışlamasını ve kutsamalarını yeniden kazanmasını açıkça ve kesin bir şekilde vurgular. ^[1011]Tanrı ve Tevrat'a olan üstün inançla dolu geniş literatürlerinde, olası teolojik şüpheye dair herhangi bir öneriye veya ­algılanan ilahi planda çelişkilere çözüm bulma konusunda herhangi bir tartışmaya rastlamıyoruz. Kumranlılar, İncil doktrinlerini, görünürdeki çelişkilerini araştırmadan kabul etmiş görünüyorlar. Philo, Essenelerin felsefenin mantıksal yönünü göz ardı etmelerini tam olarak belirledi. Literatürleri, geniş kapsamlı ve karakterli dindar düşünceler ve davranışsal uyarılarla doludur, ancak ^[1012]Kutsal Yazılar'daki teolojik tutarsızlıkları çözmeye yönelik herhangi bir girişimin izi yoktur . ­İki Ruh Dis dersini (bkz. Bölüm 6) incelememde ­, düalizm ve onunla ilişkili kadercilik hakkındaki akademik spekülasyonların temeli olan yazarın tutarlı bir teoloji uydurmaya çalışmadığını, sadece çok daha basit bir soruyu cevaplamaya çalıştığını gösterdim: Tanrı'yı ve emirlerini kavrayan biri nasıl günah işlemeye devam ediyor? Kumranlı bilginler, ­teorilerinin 2000 yıl sonra temel inançlarına aykırı bir şekilde yorumlanabileceğinden endişe duymuyorlardı. Benzer şekilde, ­Tevrat'ın redaktörleri de yukarıda belirtilen Yaratılış 6:5-6'daki tutarsızlığı veya diğer çelişkileri uzlaştırmakla ilgilenmiyorlardı. Şu anda İkili Kadercilik kanıtı sağladığı düşünülen metinlerine benzer bir yaklaşım benimsemeliyiz ­; iddia edeceğim gibi, yazıları için tamamen farklı nedenleri vardı ve başkalarının bunlardan ne çıkarabileceğiyle ilgilenmiyorlardı. Tevrat tutarlı, tutarlı ­bir teoloji sunmadı ve Kumran da sunmadı. ­Bazı yazıları hakkındaki çağdaş çıkarımlar, Kutsal Yazılar'da yaygın olan temel ilkelere açıkça karşı çıkan teoriler için kanıt olarak kullanılmamalıdır ­.

7.3.3.              Qumran'da Kader İçin İddia Edilen Dışsal
Metinsel Temeller —Josephus

Bu çalışma için birincil motivasyonum Broshi'nin son ifadesi olduğundan, esas olarak Kumran'da kader teorisini yayan diğer bilginlerin argümanlarına büyük ölçüde uyan onun argümanlarını tartışacağım. Bu bölümün Giriş bölümünde belirtilen üç parşömene ek olarak Broshi, Ant . 13.171-173 ve 18.18'deki Josephus'un ifadelerini alıntılar ve sonuçlarına kanıt olarak ^[1013]Habakkuk Tefsiri'ni ekler . Ancak Josephus'un ifadesi, özellikle Helenler için yazılmış felsefi konu başlıklarının ^[1014]hassas ayrıntıları açısından ­güvenilir bir kaynak temsil etmez ^[1015]. ^[1016]Bu, hala tartışılan bir konu olan Esseniler ve Kumranlılar arasında ayrım yapsak bile böyledir. Yukarıda savunduğum gibi, Sadukilerin ilahi tarihsel ­kaderi mutlak anlamıyla reddettiğini varsaymak gülünçtür; Josephus'un Sadukiler hakkındaki iddiasının, bazı değişiklikler ve ayarlamalar yapılmadan, tam olarak tanımlandığı gibi kabul edilemeyeceği gibi, Essene teolojisiyle ilgili kaydı da şüphecilikle ele alınmalıdır. Esseneleri yüceltme amacı, yazılarındaki tasvir tarzından ve diğer iki mezhebe kıyasla onlara adadığı genişletilmiş yazı gövdesinden açıkça anlaşılmaktadır; ^[1017]bu iki mezheplerin tarihsel önemi, açıkça Essenelerinkinden daha kapsamlıydı.

Josephus'un güvenilirliğine ilişkin genel soruya ek olarak, mezheplerin/felsefelerin tasviriyle ilgili bir dizi özel sorun ortaya çıkıyor. Örneğin, Wars 11:137-139'da yeni bir üyenin bir yıllık deneme süresinden sonra daha saf türden kutsal suyu paylaşmasına izin verildiğini yazıyor, ancak iQS VE14-15'te yeni üyenin bir yıl sonra kuru gıdaya dokunabileceğini, ancak iki yıl sonra sıvılara dokunabileceğini okuyoruz. Dahası, Josephus'a göre yeni üye üç yıllık deneme süresinden sonra Topluluğa tamamen entegre oluyor, oysa iQS VI:i8'de bu süre yalnızca iki yıl uzuyor. Wars 11:143-144'te Topluluğun "tükenmişliğin son aşamasında" kovulmuş bir günahkarı kabul ettiğini ve 11:145'te ceza vermek için 100 kişilik bir Mahkeme gerektiğini belirtiyor; iQS ve paralellerinde, bekleneceği gibi, ne de diğer Qumran yazılarında böyle şartlar yok. Wars II: i2i'de Josephus, "Evliliği hor görüyorlar, ama başka erkeklerin çocuklarını evlat ediniyorlar," diye yazıyor ve "ilke olarak evliliği kınamıyorlar, . . . ama kendilerini kadının şehvet düşkünlüğünden korumak istiyorlar, çünkü cinsiyetten hiçbirinin tek bir adama olan yeminini tutmadığına ikna olmuş durumdalar." Josephus'un Essenilerin kadınların zina yapan karakteri hakkındaki aşağılayıcı önyargılarını tasvir etmesinin, Kumran Kütüphanesi'nin bilinen metinlerinde hiçbir metinsel desteği yoktur. Kumran metinleri genellikle erkekleri şehvet düşkünlüğüyle suçlar; kadınlara karşı şehvetleri veya erkekleri baştan çıkarmaları nedeniyle suçlamalarla karşılaşmayız.

4Q184'te (Kötü Kadının Hileleri) tasvir edilen Baştan Çıkarıcı yukarıdaki iddiayla çelişmez. JM Allegro, parçanın ilk kelimesini n[rin] “fahişe” olarak yeniden yapılandırır ve böylece metin, sıradan bir fahişenin belirli davranışıyla ilgili olur ve ­genel olarak kadınları küçümsemez. Ancak, Baumgarten bu yeniden yapılandırmayı eleştirir ­ve lemmayı alegorik olarak, yeraltı dünyasıyla ilişkili olarak yorumlar ­; ^[1018]Carmignac'ın alegorik yorumu, bunu ­rakip mezheplerin yanlış öğretileriyle ilişkilendirir. ^[1019]Her iki durumda da, metnin genel olarak kadınlara karşı aşağılayıcı bir tutumun kanıtı olduğuna dair hiçbir belirti yoktur. Dahası ­, Wars II: 161'de,

^{BELİRLENİMCİLİK} TEORİSİNE KARŞI , Josephus onların özel adetleri hakkında bazı garip, tanımlanmamış ayrıntılar ekler: "Ancak eşlerine üç yıllık bir deneme süresi verirler ve ancak üç arınma dönemiyle doğurganlıklarını kanıtladıktan sonra onlarla evlenirler." Qumran üyeleri arasındaki evlilikle ilgili QSa 1:9-10'daki talimatlar, makul bir şekilde evlenen yukarıdaki gruba atıfta bulunsa da, böyle bir gereklilikten bahsetmez. Bu tutarsız ­ve belirsiz iddialar, Qumran'ın otantik ­yazılarıyla açıkça çelişir ve Josephus'un özellikle aydınlanmış aktarımının kapsamlı bir açıklama gerektirdiği felsefi konularla ilgili olarak güvenilmezliğini gösterir. Josephus'un anlatısı, Qumran'a zorlayıcı İncil ilkeleriyle tamamen çelişen bir ideoloji atfetmek için kanıt olarak kullanılamaz ­.

Son olarak, dışarıdakilerin tasvirlerinden ziyade, Topluluk üyeleri tarafından yazılan metinlere güvenmeliyiz. Josephus, Essene Banus ile üç yıl boyunca çalıştığını iddia etse de,^[1020] o hâlâ bir yabancı; ayrıca, onun beyanı bana güvenilmez görünüyor.^[1021] Boccaccini, Iulius Solinus'un Collectanea Rerum Memorabilium'da (MS üçüncü-dördüncü yüzyıl) Essenelerin "ilahi takdirle bu yaşam biçimine mahkûm edilmiş oldukları" iddiasını, Essenelerin bireysel kadercilik doktrininin kanıtı olarak aktarır. ^[1022]M. Stern'den alıntılanan bu ifade, ^[1023]bireysel kaderciliği değil, daha ziyade, Helenistik halkın, bir grup insanın "diğer tüm ulusların geleneklerinden ayrıldığı" garip fenomenini anlamasına yardımcı olmak için genel bir açıklamayı ifade eder. Solinus, Essenelerin

kadercilik; bunun yerine, ilahi takdirin onları bu kadar tuhaf bir şekilde davranmaya ayarladığı yönündeki kendi görüşünü belirtir. En fazla, bu bir tür tarihsel kadercilik olarak algılanabilir. Stern, Solinus'un bu anlatıyı, Essenileri "dünyadaki diğer tüm kabilelerin ötesinde, yalnız bir kabile" olarak tasvir eden Yaşlı Plinius'tan aldığını belirtir, ancak onların özel karakterlerinin nedeninden bahsetmez. Dahası, anlatısının doğruluğu çok şüphelidir. Örneğin, MS dördüncü yüzyılda yazarken, şimdiki zamanı kullanarak, Batı'ya bakan Yahudiye'nin iç kısımlarının Esseniler tarafından işgal edildiğini yazar - Essenilerin ortadan kaybolmasından yaklaşık 200 yıl sonra. Kaynağı, "Ölü Deniz'in batı tarafında, kıyının zararlı buharlarının menzilinin dışında, yalnız Esseni kabilesi var" diye yazan Plinius'tur; ^[1024]Ancak Solinus, Plinius'un anlamını önemli ölçüde değiştirmiştir ve bunu, kader gibi incelikli bir felsefi meseleyi değil, basit bir gerçeği anlatarak yapmıştır. Ayrıca Essenilerin "sayısız çağlar boyunca var olduğunu, her milletten birçok insanın [onlara katılmak için] akın ettiğini" savunur. Solinus'un ^[1025]Yahudiye tanımı, Joppe'nin "Tufan'dan önce kurulmuş olması bakımından tüm dünyanın en eski şehri" olduğu iddiası gibi benzer kusurlar içerir. ^[1026]Stern, Solinus'un "Artaxerxes tarafından Eriha'nın yıkılışına yaptığı atıfı" alıntılayarak, Solinus'un başlıca kaynağına kadar izlenemeyen bazı referanslar ve ayrıntılar verdiğini" belirtir. ^[1027]Solinus'un tanımındaki tüm bu açıkça hatalı, hatta yanlış gerçekler, Boccaccini'nin bunu Kumran'daki "önceden belirlenmiş" önceden belirlenimcilik teorisi için tatmin edici bir kanıt olarak algılamasını engellemiyor gibi görünüyor.

7.3.4.              Qumran'da Kader
İçin İddia Edilen İç Metinsel Temeller . İki Ruh Söylemi—
iQS (Topluluğun Kuralı) III:i3~IV:26

Broshi, “çift kader doktrini diğer üç orijinal mezhep tomarında yüksek bir yer tutar” (yani, iQS III:i5-16 dışındakiler) diye yazar. ^[1028]Tanımlanmamış nuwnb pKl “hiçbir şey değiştirilemez [Tanrı'nın belirlediği]” ifadesini, bir kişinin doğumundan önce doğru ya da kötü olup olmayacağına dair ilahi kararı içerdiği şeklinde yorumlar, kaçışı olmayan bir kader. ^[1029]Ancak, bizi bunu bu şekilde algılamaya zorlayan hiçbir şey yoktur; insanın eğilimleri üzerinde etki kazanmak için sürekli olarak içinde mücadele eden iki ruhunun açık beyanı -bu şekilde özgür irade ve seçimi ifade eder- Tanrı'nın planlarının değiştirilemeyeceği ifadesini takip eder ve böyle bir yorumu iptal eder. ^[1030]Hiçbir şeyin değiştirilemeyeceği ifadesinin çoğul kipinde yazılmış olması, tüm insanlığa atıfta bulunması önemlidir WK '!□, önceki ayet 13'te okuduğumuz gibi, tarihsel bir önceden belirlenmişliği (örneğin Tanrı'nın İbrahim'e verdiği vaatler veya Firavun'un cezalandırılması) ima eder. Buna karşılık, iki ruhun duyurusu tekil kipte görünür ve bireyin eğilimleriyle sınırlıdır. Bu "iki ruh" insanlarda eşit ölçüde yerleştirilir ve günlerin sonuna kadar güçleri bakımından dengeli kalırlar, "Çünkü Tanrı onları belirlenen sona kadar eşit parçalara ayırdı" (iQS IV:i6) pasajında açıkça doğrulandığı gibi. Bu Martinez'in çevirisidir, ancak bağlamdan açıkça iki ruha atıfta bulunduğu için, Vermes bunu "Çünkü Tanrı iki ruhu belirlenen sona kadar eşit ölçüde yerleştirdi" olarak çevirir. ^[1031]Broshi, Çift Kader teorisini desteklemek için bu önemli açıklamayı görmezden geliyor ve kökeni belirsiz olan tuhaf Astrolojik metne dayanıyor. Bu metinde, insanlara doğumdan itibaren geri döndürülemez bir şekilde farklı iyilik ve kötülük duyguları aşılandığı belirtiliyor.^[1032] Ancak bu varsayım İki Ruh söylemiyle içsel bir mantıksal çelişki içerir: Eğer bazı insanlar kötü olmaya mahkûmsa, tövbe edip değişme yeteneğinden yoksunsa, onlara bir tür doğru ruh veya eğilim aşılamanın ilahi gerekçesi ne olabilir? Dahası, İkili Kaderin doğrular için de aynı şekilde geçerli olduğunu varsaymak mantıklıdır: Eğer onlar sürekli doğru olmak üzere seçilirlerse, onlara kötü eğilimler aşılamak için hiçbir neden olmazdı. Dahası, seçilmiş olmaları sayesinde günah işleyemeyeceklerini varsayamayız, çünkü CD-A III:i6-i8 ve 4Q 270 6 ii:5-6'dan Topluluk üyelerinin günah işlediği ve tövbeden sonra affedildiği açıktır.^[1033] Son olarak, son derece entelektüel Kumran bilginlerinin, Horoskopi metinleri gibi tartışmalı belgelere dayanarak, tövbe ve bağışlama gibi temel İncil doktriniyle çelişen bir teoloji yaratmış olmaları bana akıl almaz geliyor.

7.3.5.   İlahi Her Şeyi Bilme ve İnsanın Özgür İradesi

Kumran'ın, hahamların yaptığı gibi, kişisel takdiri kabul ettiğini varsayarsak ­, insan özgür iradesinin Tanrı'nın her şeyi bilme/önceden bilme yeteneğiyle nasıl bir arada var olabileceğini kendilerine sormadıklarını varsaymalıyız. ^[1034]Kutsal Yazıların, iki açıkça çelişkili doktrin arasında açık bir uyum modeli sunması, onların rastlantısal şüphelerini kesinlikle çözmüştür. Tesniye 31:16'da şunu okuyoruz: "Atalarınızla yatmak üzeresiniz; ve bu halk kalkıp yabancı tanrıların ardından sapacak." Bu ayet kesinlikle ilahi her şeyi bilme yeteneğini ilan eder. Buna karşılık, tehditlerle birlikte gelen önceki uyarılar, insanların alternatifler arasında seçim yapma özgür iradesini açık ve kesin bir şekilde gösterir. Tesniye 28:15'te koşullu bağlaç ax H'm "eğer" ve Tesniye 30:1'de 'a H'm "ne zaman" ile başlarlar ve açıkça seçim olanağının mevcut olduğunu doğrularlar. Tesniye 30:15'te şunu okuyoruz: "Bak, bugün önünüze hayat ve refah, ölüm ve yıkım koydum." 19. ayet, doğru yolu seçme tavsiyesini ekleyerek seçim önerisini tekrarlar: "Önünüze hayat ve ölüm, bereket ve lanet koydum. Şimdi hayatı seçin." Burada, ilahi her şeyi bilmenin seçim özgürlüğüyle birlikte var olmasının tartışılmaz bir İncil modeline sahibiz. Kutsal Yazılar bunu gösteriyorsa, akademisyenler neden Kumran edebiyatına, tövbe ve mutlak bağışlama gibi ­en önemli kutsal kitap doktriniyle açıkça çelişen kışkırtıcı bir teori atfediyorlar ­? Muhtemelen, Neusner'in benzer bir bağlamda belirttiği gibi, Protestan Hristiyan dogmasına uyduğu için.^[1035]

Benzer bir şekilde ilahi her şeyi bilme ve insan özgür iradesinin bir arada var olduğunu CD II:4-8'de gözlemliyoruz: "O çok sabırlı ve bağışlayıcıdır, kötülükten tövbe edenlerin günahını örter. Fakat ateşin alevleri içinde yıkım melekleriyle birlikte Güç, Kudret ve büyük Gazap, yoldan sapan ve emirden nefret edenlere karşı gelecek, ta ki kalıntısı veya hayatta kalanı kalmayana kadar, çünkü Tanrı onları kadim sonsuzluktan beri seçmemişti. Yaratılmadan önce ne yapacaklarını biliyordu." 7. ayet, "Çünkü Tanrı onları seçmedi" kötülüğe önceden belirlenmişliğe işaret ediyor gibi görünebilir, ancak bu ifadeyi değerlendirirken önceki ve sonraki metni dikkate almalıyız. Tanrı'nın tövbe edenlerin günahını bağışladığı ifadesi, önceden belirlenmişliğin antitezi olan insan özgür iradesinin açık bir iddiasıdır. Yazar, tövbe eden günahkarların, günah işleyen seçilmiş doğru kişilerin veya tövbe eden kötü kişilerin kim olduğunu belirtmiyor. Her iki durumda da, bu ayetler günah işleyen doğruların ve tövbe eden ve affedilen kötülerin özgür iradesini gösterir. Ayrıca, “doğru yoldan sapanlar ve öğretiyi [ilahi Yasayı] iğrenç bulanlar” ifadeleri, ^[1036]bahsedilen insanların doğru olduklarını ve aniden kendi iradeleriyle yoldan çıktıklarını ima eder. Aynı şekilde, yanlış yolu seçenlerin, “yüreğini inatçı bir şekilde yürüyenlerin” (ayetler 17-18) cezalandırıldığı uyarısı, günahkarların özgür iradesini tekrar gösterir. “Tanrı’nın işlerini görmek ve anlamak, O’nu hoşnut edeni seçmek ve reddettiğinden nefret etmek, bütün yollarında mükemmel bir şekilde yaşamak, günahkâr dürtü ve şehvet düşkünü gözlerin neden olduğu düşüncelerle dönmemek” ayetleri, yazarın doğru yolu seçmeleri için uyardığı dinleyicilerinin/okuyucularının özgür iradesini tekrar ima eder. Bu seçimin başarısı, iQH ^{a VIII:19-20'de} doğrulanmaktadır : "Ben kendim, Senin isteğine uygun olarak ellerimi temizlemeyi seçtim. Kulunun ruhu her türlü haksızlıktan nefret eder."

Üstelik, ilahi önbilgi niteliği -“Onların ne yapacaklarını biliyordu”- 7-8. ayetlerde vurgulanmıştır, Tanrı'nın kimin doğru kimin kötü olacağına dair seçimi değil. Bu, ilahi önbilginin seçim özgürlüğüyle olası bir arada var olabileceğini gösterir. Hem kötülerin hem de doğruların özgür iradesine yapılan ezici vurgu göz önüne alındığında, ­7. ayetteki “çünkü Tanrı onları kadim sonsuzluktan seçmemişti” ifadesinin görünüşte zıtlık oluşturduğunu ve bu ifadenin önceden belirlenmeyi ima ediyor gibi görünebileceğini ve bilim adamları tarafından böyle algılandığını farklı yorumlamalıyız ­. JJ Collins, Sir ve Qumran yazarları tarafından kutsal metinlerin ^[1037]yorumlanmasının özgürlüğü üzerinde düşünerek , "tüm yorumlamalar ­, metinde bulduğumuz şeyin diğer kaynaklardan doğru kabul ettiğimiz şeyle bir korelasyonunu içerir" demektedir. İlke olarak katıldığım bu özdeyişe uygun olarak, ­"Tanrı onları [günahkarları, onların muhaliflerini] seçmediği için ­" ifadesinin olumsuz modunu olumlu bir şekilde algılamayı öneriyorum, bu da yazarın Tanrı'nın seçtiği doğru dinleyicilerinin/okuyucularının ayrıcalığını vurgulama niyetini gösteriyor. Diğer durumlarda gösterildiği gibi, yazarın

iqs VE iqH'DA ÇİFT BELİRLENİMCİLİK TEORİSİNE KARŞI ³³¹ , ifadeleri arasında olası bir tutarsızlığın farkında değildi, ^[1038]bu da felsefi konulara ve tutarlı bir teoloji yaratma ihtiyacına olan ilgisizliğini gösteriyor. ^[1039]Dolayısıyla iQS III:i5'i şu şekilde anlamalıyız: "Şimdi olan ve olacak olan her şey, bilgi Tanrısı'ndan kaynaklanır." Bu ayet, ­gelecekte ne olacağını önceden bildiğine dair Tanrı'nın doktrinini ifade ediyor gibi görünüyor, ancak birçok başka Kuran metninde açıkça ortaya çıkan insanın özgür iradesine dair yerleşik inançla çelişmiyor. Yukarıda belirtildiği gibi, Collins'in herkesin bir metni anladığı gibi yorumlamakta özgür olduğu yönündeki ilkesine katılırken, CD II:/—8'in önceden belirleme minimizmini ­ve doğumdan itibaren lanetlenmeyi doğruladığı iddiasını tartışmak için acele ediyorum, bu da Sir'in günahın Tanrı'dan geldiği yönündeki inkarıyla çelişiyor. ^[1040]Kumran'ın açıklaması ile Sir'in beyanı farklı varlıkları ilgilendiriyor: Kumran, kötülük kavramı da dahil olmak üzere her şeyi Tanrı'nın yarattığını ileri sürüyor; Sir ise bir kişinin ilahi yasaları ihlal ederek, yani kendi isteğiyle kötülük yapmayı seçerek somut bir günah işlemesinden bahsediyor.

James Charlesworth'un "Ölü Deniz Parşömenleri'nde bulunan fikirlerin Vaftizci Yahya, İsa, Pavlus ve diğerleri de dahil olmak üzere birçok birinci yüzyıl Yahudisinin düşüncelerini etkilemiş olabileceği" ifadesine tamamen katılıyorum. ^[1041]Ancak, Kumran'a ve o dönemin diğer Yahudi yazıtlarına, daha sonra Hristiyan Havariler ve Kilise Babaları tarafından geliştirilen bu ve diğer ideolojileri empoze etme girişimine katılmıyorum ­. ­Bu noktada, ­Collins'in iddialarına katılmasam da, ­"Modern teorisyenler, yorumlamanın asla tarafsız bir konu olmadığını, her zaman varsayımlara bağlı olduğunu tekrar tekrar vurguladılar.

"Metne getiriyoruz." ^[1042]Ancak, açıkça Tevrat merkezli bir Yahudi grubunun yazılarını tartıştığımız için, ­hahamlık ve hahamlık sonrası Yahudi edebiyatının eleştirel bir incelemesiyle şekillendirilen Yahudi yaklaşımı ve bakış açısının, bu yazıları orijinal yazarların ve onların hedef kitlesinin niyetine uygun olarak yorumlamak için daha uygun olduğuna inanıyorum.

Kumran bilginleri, kutsal metinlerdeki ifadelerin ve olayların basit algılarının ötesinde felsefi sorgulamalardan kaçınmayı haklı çıkarmak için Yeşaya 55:8'e güvenmiş olabilirler. Orada, "Çünkü benim düşüncelerim sizin düşünceleriniz değil, sizin yollarınız da benim yollarım değil, diyor Rab" ifadesini okuyoruz; bu ifade, önceki ayet 7'de tövbeden sonra günahkarların bağışlanması sorunuyla açıkça ilgilidir. ^[1043]Bu ifade ^[1044]ve Eyüp anlatısı, ilahi yollara dalmayı engelleyen bir inancın temeli olabilirdi. ^[1045]Alternatif olarak, uzak bir olasılık olarak, hahamlar için olduğu gibi, yine de uygun, ortodoks çözümler bulurlardı . ­Kumran'ı, Kutsal Metinlerdeki öğütlerin özüne aykırı, alışılmadık bir teori yaydığı gerekçesiyle damgalamak için haklı bir neden yoktur .­

7.3.6.   Şükran Parşömeni, iQH ^a Hodayot

Hodayot, Çifte Kaderleme için geleneksel bilimsel kanıt ve Broshi'nin ikinci kanıtıdır. Garip bir şekilde, Broshi, bireysel Çifte Kaderleme ulusuna işaret etmeyen V:2i ve IX:19-20 ayetlerini destek olarak alıntılar ­; bunlar çoğul kipindedir ve insanlığın tarihsel kaderine atıfta bulunur. Aynı şekilde garip bir şekilde, benim görüşüme göre, ^[1046]Kumran yazıtlarında ^[1047]görünen Çifte Kaderleme için en önemli kanıtı oluşturan XIE38 veya VII:i7-i8 ve 20'yi alıntılamayı reddeder . ­Bana öyle geliyor ki Broshi, "yazar, kendisini kurtardığı için Tanrı'ya şükreder; bu kurtuluş, seçime bağlı bir kurtuluştur, yani kaderci kurtuluştur. Tanrı'nın ihtişamı ile insanın alçakgönüllülüğü arasındaki zıtlık tekrar tekrar edilir." diye yazdığında, kesin olmayan kanıtlamasının zayıflığına işaret ediyor. ^[1048]Bence, bu sonuç ilahinin temel temasını vurgular: her şey için Tanrı'ya şükretmek gerekir. ^[1049]Yazar, Tanrı ile insanlık arasındaki uçurumu artırmak için, kendinden geçmişliğinde insanın herhangi bir yeterliliğini reddeder; bu nedenle onun iyi davranışı da yalnızca Tanrı'ya bağlı olmalıdır ve bu, onun iradesi veya çabasıyla değil, seçimiyle elde edilir, çünkü o nihai hiçliği temsil eder. Yazarın ilahiyi bestelemesindeki amacı, Çifte Kader teolojisini ilan etmek değil, insanlığın değersizliğine karşıt olarak ilahi büyüklüğü tasvir etmekti, bu nedenle Tanrı'ya onu seçtiği için teşekkür etmek onun görevidir. Dolayısıyla, ­Kumran ilahilerindeki bu beyanlar, diğer yazılardaki bol miktardaki karşıt sözlerle çelişmez.

Benzer bir çelişkiyi filozof Ben Sira'nın yazılarında da görüyoruz. 33:10-13'te insanların, çömlekçinin elindeki kil gibi, Tanrı tarafından çeşitli şekillerde şekillendirilmiş kil kaplar olduğunu yazıyor; bazıları kutsanmış ve yüceltilmiş, bazıları ise lanetlenmiş ve alçaltılmış. Bu iddia, iQH ^a V:20-23 ile aynı fikri ifade ediyor: "O, suyla yoğrulmuş bir toz binasından başka bir şey değildir, [ ] temeli müstehcen utançtır [ ] ve sapkın bir ruh onu yönetir. vacat Eğer kötü davranırsa, sonsuzluk için bir işaret ve nesiller için, tüm beden için bir işaret olacaktır. Bir insan yalnızca Senin iyiliğinle haklı çıkarılabilir." Bilginler bu pasajı Çifte Kaderlemeyi ima ettiği şeklinde yorumladılar ve Sir'in yukarıda belirtilen ifadesine olan benzerliği, onları Sir'in de Çifte Kaderleme fikrini benimsediği şeklinde yorumlamaya yöneltti. Ancak 15:14-15'te onun açıkça aksini iddia ettiğini okuruz: "Tanrı başlangıçta insanlığı yarattı ve onu eğiliminin gücüne yerleştirdi. Eğer istersen, emirleri tutabilirsin ve sadakatle hareket etmek senin kendi seçimin meselesidir." İki "karşıt ­" bildiri arasında açık bir çelişki vardır. Ancak, iki söz arasında ayrım yapmalıyız. Sir'in 33. bölümdeki şiirsel üslubu, amacının ­Tanrı'nın yüceliğini insanın alçakgönüllülüğüne tezat olarak sunmak olduğunu ve doktrinel bir mesajı olmadığını gösterirken, 15. bölümdeki gerçekçi bildirisi, ­insanın özgür iradesi doktrininin açık ve kesin bir teyididir. ^[1050]Kumran'ın teolojik doktrinini de benzer şekilde anlamalıyız: Orada da şiirsel Hodayot ilahisi ile 1QS IV:i6-17'deki olgusal iddia arasındaki aynı üslup farkını gözlemliyoruz: "Tanrı bu ruhları son çağa kadar eşit olarak atadı."

İnsanın hiçliği, ^[1051]her şey için Tanrı'ya şükretme zorunluluğu, ^[1052]O'nun ­iradesine ve emirlerine aykırı davrananların kaçınılmaz cezası ^[1053]ve bu başarılar aracılığıyla Tanrı'nın mutlak kudretini açığa çıkarma amacı hakkındaki Kuran açıklamaları ^[1054]Kutsal Yazılar'da görülen temalardır. Benzer bir tutumla Mezmur 51:7-17'de (KJV'de 5-15) karşılaşırız, buradan ilgili ayetleri alıntılayacağım: "Gerçekten günahkârdım, annem beni gebe kaldığından beri günahkârdım. Beni mercanköşk ile temizle, temiz olurum; beni yıka, kardan daha beyaz olurum. Yüzünü günahlarımdan sakla ve bütün suçlarımı sil. Ey Tanrı, içimde temiz bir yürek yarat ve içimde kararlı bir ruh yenile. Beni huzurundan atma, Kutsal Ruhunu benden alma. Bana kurtuluşunun sevincini geri ver ve beni ayakta tutacak istekli bir ruh ver. Beni kan dökme suçundan kurtar, ey Tanrım, beni kurtaran Tanrım ve dilim

İKİS VE İKH'DEKİ ÇİFT DETERMİNİZM TEORİSİNE KARŞI 335 ^kişi senin doğruluğundan bahsedecek. Ya Rab, dudaklarımı aç ve ağzım senin övgülerini ilan edecek." Kumran'ın ilahileri, önceden belirlenimcilik doktrinine karşıtlığı açıkça ortada olan Kutsal Yazılar'dan esinlenmiştir.

Şükran Parşömeni'nde ima edilen aynı yaklaşımı gözlemliyoruz: Yazar günahkâr olarak doğduğunu iddia ediyor ve Tanrı'ya günahlarından arınması, Tanrı'dan saf bir kalp, kararlı bir ruh ve Tanrı'yı övmesini sağlayacak ilahi bir müdahale alması için dua ediyor. Her şey Tanrı'ya bağlı; yazar Tanrı'yı övmek için dudaklarını bile açamıyor. Bu şarkının yazarı doğumda bireysel determinizme mi inanıyor, yoksa insan alçalmasına ve beceriksizliğine tezat oluşturan ilahi her şeye gücü yetme ve cömertliği ifade etmenin yaygın bir yolunu mu kullanıyor? İleri süreceğim gibi, metinlerarası yaklaşıma dayanarak, ikinci yorumun doğru olduğuna inanıyorum. Yukarıda alıntılanan ayetler, aynı zamanda, günahın, vazgeçilmez ama ahlaksız olarak algılanan cinsel bir eylemin sonucu olarak doğmasının ortadan kaldırılma olasılığını da göstermektedir. ^[1055]Yahudi teolojisine yabancı bir kavram olan Adem'in soyağacından kaynaklanan doğuştan gelen bir İlksel Günah'a atıfta bulunmamaktadır.^[1056]

Sacchi'nin, "sadece toz ve kül" olduklarının farkında olmalarına rağmen, insan özerkliği ve özgür iradesi tutumunun -Hodayot'un yukarıda alıntılanan dizelerinde ifade edilen ve Helenistik öncesi Yahudilikte yaygın olan bakış açısıyla aynı olan bir bakış açısı- Helenistik çağda değiştiği varsayımına itiraz ediyorum ­. ^[1057]Sacchi, o noktada Yahudiliğin insan özerkliği duygusunu ve "Tanrı ile neyin doğru neyin kötü olduğu konusunda tartışma" yeteneğini kaybettiğini; ^[1058]başka bir deyişle, ilahi ön ­terminizmini kabul ettiğini ileri sürüyor. ^[1059]Tarihteki ilahi müdahale ile bireysel kadercilik arasında ayrım yapmıyor ­. Dahası, alıntılanan kanıtlar

Tanrı'nın her şeye gücü yetmesi, yani "Tanrı her şeyi yapabilir", ancak bunu "insan özgürlüğü fikri pahasına" bilerek kullandığını iddia etmiyor. ^[1060]Benzer şekilde ­, "Tanrı'nın her şeyi önceden görme yeteneğinin kolayca kadere dönüştüğü" beyanı onun yorumudur ve belirgin bir metinsel temeli yoktur. ^[1061]Her halükarda, Kutsal Yazıların son düzenleyicileri olan hahamların ^[1062]ve Orta Çağ'ın sonraki Yahudi filozofları ve ilahiyatçılarının farklı İncil kitapları arasında böyle bir çelişki algılamadıklarını ­veya bunları uzlaştırmak için yöntemler geliştirmediklerini, böylece insanın özgür iradesi aksiyomunu koruduklarını gözlemliyoruz. Daha önce savunduğum gibi, Kumran bilginleri, eğer gerçekten ilk etapta böyle bir tutarsızlığı algılasalardı, ­tövbenin herkese, bireylere ve halklara, İsrailliler ve Yahudi olmayanlara açık olduğu tartışılmaz İncil kavramıyla çelişmekten kaçınmak için benzer sonuçlara ulaşmış olurlardı.

Ayrıca, yazarın seçilmiş olma ifadesi (iQH ^a VII: 17—1S) onun ayrıcalığını gösterir, ancak seçilmemiş olan diğerlerinin, doğumlarından önce kötü olmaya lanetlenmiş olduklarını doğrulamaz. Görünüşe göre bunu gösteren tek iddia - "Ama kötüleri [öfken için] yarattın ve onları rahimden ayırdın (iQH ^a VIL17)" - onların önceden belirlenmelerinin nedeninin "katliam gününe" işaret edilmesiyle hemen çelişir. Sonraki 21-23. ayetlerde okuyoruz, "Çünkü iyi olmayan bir yolda yürüdüler, ahdini tiksindiler, canları senin [ ] nifak soktu ve emrettiğin şeyden hoşlanmadılar, ama nefret ettiğin şeyi seçtiler. Sen, bütün yaratıklarının gözleri önünde onlara karşı büyük yargılar uygulamak üzere bütün [...] [...] olanları yerleştirdin, böylece onlar ebedi nesiller için bir işaret ve bir alamet olacaklar, böylece herkes senin şanını ve büyük kudretini bilecek.” Bu ayetler, kötülerin cezalandırılacağını açıkça göstermektedir, çünkü onlar kendi iradeleriyle ilahi olana karşı hareket etmeyi seçmişlerdir.

İKİLİ BELİRLENİMCİLİK TEORİSİNE KARŞI iqs VE iqh ³³⁷ kural, ^[1063]kötü davranmaya lanetlenmiş oldukları için değil. Tanrı, ­aynı şekilde davranan, kötü yolu seçen herkesin, kendisine itaat etmeyenleri cezalandırmak için sınırsız gücünün bir işareti ve önsezisi olarak hizmet etmek üzere, ağır bir şekilde cezalandırılacağını önceden belirlemiştir.

İlahi iradeyi ihlal eden ve emirlerini çiğneyenlerin kesin cezalandırılması ^[1064]ve Tanrı'nın eylemleriyle mutlak kudretini açığa çıkarma amacı hakkındaki bu Kumran açıklamaları, Kutsal Yazılar'da sıkça ve ara sıra görülen temalarla ^[1065]örtüşmektedir ­. Kumran bilginleri, ideolojilerinde ve yazılarında Kutsal Yazılar'ı takip ettiler ve temel ilkesi Tanrı'nın günahkarları tövbe etmeye ikna etmek olan Kutsal Kitap doktrininden en ufak bir şekilde saptıkları yönündeki herhangi bir suçlamayı saçma olarak algılarlardı. ^[1066]Tanrı özellikle günahkarlara bu amacı daha da ileriye götürmek için yollarını öğretir ­ve bu, Mezmur 25:8'de okuduğumuz gibi Tanrı'nın niteliklerinin bir özelliğidir: "Rab iyi ve doğrudur; bu nedenle günahkarlara yollarını öğretir."

Yukarıda alıntılanan benzersiz Qumran metni (iQH ^a VII:i3-i7), doğumda nihai, tartışılmaz bir lanetlenmeyi iddia eder, yalnızca yukarıda incelenen sonraki lemma tarafından değil, aynı zamanda çok çeşitli benzer açıklamalar tarafından da çelişmektedir. ^[1067]Nna terimi "seç", niteliksiz ifadesi

göre davranmayı seçen doğru kişileri ­ve tam tersini seçen kötü kişileri ifade eden gönüllü bir eylem, CD II:i8,19, II:i5, III:2,11, VIII:8 ve XIX:2o'da; 1QS L4, IX:iy ve X:i2'de; QSb IIL25'te; ve iQH ^a VIIL19, XII:i7 ve XVII:io'da görünür. □b DlTnw ^[1068]" [inatçı kalbe göre] yürümek" (Martinez) veya "iradeli ­kalp" (Wise, burada tercih ettiğim) ­terimi , iradeli ve zorlanmamış bir davranışı belirtir ve CD IL17, III:5, XIX:33 ve XX:9'da; QS I:6, II:i4, 26, III:3, V4, VIL19, 24 ve IX:io'da görünür; ve QH ^a XIL15. Tövbe edenleri bağışladığı ve kabul ettiği için Tanrı'ya şükretmekle ilişkilendirilen 3W "tövbe" terimi, tüm günahkarlar için, Qumran Topluluğu'nun üyeleri olmak üzere tövbe olasılığını gösterir; bu terim CD XV:7, 12, XVI:i, 4; QS V:i, 8, 22, VI:i5 ve X:ii'de görünür. Bu kısıtlı liste, konumuzla ilgili olarak yalnızca üç Qumran cardinal yazısındaki ­(CD, 1QS ve iQH ^a ) bu terimleri içerir; diğer edebi üsluplarda yazılmış ve diğer ifadeler kullanan, tam olarak aynı teoriyi savunan, iyilerin günah işlemekten kaçınmak için özgür iradeye sahip olduğunu ve kötülerin sırasıyla günah işlemek ve tövbe etmek için özgür iradeye sahip olduğunu ileri süren sayısız Qumran lemmasını içermez.

“Sen adil ve kötüyü yarattın” (iQH ^a XIL38) ifadesi, Tanrı’nın doğumda kimin adil kimin kötü olacağını önceden belirlediğini ilan etmek için değildir, sadece Tanrı’nın her şeyin, iyinin ve kötünün her şeye gücü yeten ve mutlak yaratıcısı olarak büyüklüğünü ve benzersizliğini anlatır. Bu, Yeşaya’nın Yeşaya 45:7’deki ifadesiyle örtüşmektedir: “Ben Rab’bim ve [benden başka] başkası değilim. Işığı oluştururum ve karanlığı yaratırım, barışı sağlarım ve kötülüğü yaratırım; ben Rab, bütün bunları yaratırım.” Bu ifade, yazarın Tanrı’yı öven ilahisinin bir öğesini oluşturur, tıpkı bir sonraki bildiri gibi, “Çünkü sen hakikatsin ve bütün yaptıkların adalettir” (iQH ^a XII:4o). Bu kutsal yazı ve Kumran ayetleri, akademik kadercilik teorisinin birincil teşviki olan Kumran’daki düalizm iddiasına karşı güçlü bir kanıt görevi görür. Yukarıda alıntılanan, insanın önceden belirlendiğini kabul ettiği iddia edilen iQH ^{a VII: 20'nin} benzersiz lemması , Kumran'daki Çift Önceden Belirleme teorisine, tam tersini doğrulayan, bazılarını alıntıladığım çok sayıda lemmaya karşı kanıt olarak hizmet edemez. Bunu, Çift Önceden Belirleme iddiasının Kutsal Yazılar'ı bu teoriyi ilan eden bir şey olarak tanımlamadığı Mezmur 58:4 gibi düşünmeliyiz. Orada şunu okuruz: "Kötüler rahimden yabancılaşır: doğar doğmaz saparlar, yalan söylerler." Bu, İncil külliyatındaki birçok çelişkiden biri olarak kabul edilir ve önceden belirlenmecilik konusundaki görünüşteki tuhaf teorisi, Kutsal Yazılar'daki açıkça zıt ifadelerin ezici çoğunluğu göz önüne alındığında anormal bir sapma olarak algılanır. iQH ^a VII:20'nin alışılmadık açıklamasını da aynı ışıkta algılamalıyız.

7.3.7.   CD-A II:7'nin yorumlanması

“Çünkü Tanrı onları dünyanın başlangıcında seçmedi” (CD-A II:7) ifadesi, görünüşte geri dönülmez bir şekilde mutlak yok oluşa mahkûmiyet, kurtarılamaz günahkârlar olmaya mahkûmiyet ima ediyor olsa da, içsel çelişkiler ve böyle bir çıkarımın savunulamaz mantıksal sonuçları nedeniyle kelimesi kelimesine algılanamaz. 4-6. ayetlerdeki “O çok sabırlı ve bağışlayıcıdır, kötülükten tövbe edenlerin günahını örter. Fakat güç, kudret ve büyük gazap, ateşin alevleri içinde, doğru yola isyan eden ve yasayı hor görenlerin hepsine, geriye kimse kalmayana kadar, gelecek ­.” ifadesi, lemmanın gerçek ruhunu ve tövbe ve bağışlama için değişmez kapasiteyi, geri dönülmez önceden belirlenmişliğin antitezini gösterir ­. Programatik ve didaktik ayetler CD 11:14-18, hem doğruların hem de kötülerin davranışlarını seçme konusunda özgür iradelerini açıkça açıklar; ^[1069]insan özgür iradesinin “Magna Carta”sını ve Çifte Kaderlemenin antitezini oluşturur. ^[1070]Orada şunu okuruz: “Şimdi çocuklarım ­, beni dinleyin ki, Tanrı’nın işlerini görüp anlayabilmek için gözlerinizi açayım, O’nu hoşnut edeni seçip O’nun reddettiğinden nefret ederek, tüm yollarında mükemmel bir şekilde yaşayarak, günahkâr dürtü ve şehvet düşkünü gözlerin neden olduğu düşüncelerle dönmeyerek. Çünkü birçokları bu tür düşüncelerle saptılar, eski zamanlardaki güçlü ve yiğit adamlar bile bu düşüncelerle sendeledi ve hâlâ da sendeliyor, kendi inatçı kalplerinde dolaştıklarında.”

^{a ) frg. 2 I'in} ilişkili metni , farklı bir edebi üslupla, bu acımasız yargıyı yürütmenin nedenini belirtir: "Çünkü onlar onu terk ederek sadakatsiz olduklarında, yüzünü İsrail'den ve kutsal yerinden sakladı ve onları kılıca teslim etti" (ayetler 10-11). Tanrı, İsrail'i aktif ^[1071]ihanetleri ve mevcut bir ilişkiyi kasıtlı olarak bozmaları ^[1072]nedeniyle cezalandırır . ­16-17. ayetlerin sonraki metni, "Çünkü birçokları [suçlu eğilimler ve şehvetli bakışlar (ayet 16)] yüzünden saptı ve cesur kahramanlar onlar yüzünden tökezledi", kötü davranışlarının nedenini gösterir. Terimi ^[1073]nasıl algılarsak algılayalım, ­bu iddia ve ardından gelen ­“kendi iradeleriyle ^[1074]yaptıkları eylemleri, zorlamayla değil, açıkça ifade eden” tekrarlanan ifade, İkili Kader teorisine ve dolayısıyla ­ayet ­7'de açıkça kabul edilmesine aykırıdır.

Ayrıca, bağlamdan, ayet 7'nin tüm İsrail'e atıfta bulunduğunu anlamak gerekir; ^[1075]ancak tam bir yorumlama, tüm İsrail'in, dünyanın başlangıcından itibaren, ­düzeltilemez günahkarlar olarak belirlenerek, tamamen yok olmaya mahkûm olduğu anlamına gelir. Böyle bir varsayım bana saçma geliyor ­. Bu, Kefaret Günü'nde tüm İsrail'in günahlarının ilahi bağışlanmasıyla açıkça çelişir. ­O gün kurumsal ve bireysel İsrail'in tüm günahlarının ilahi bağışlanması, bir kişinin doğuştan geri alınamaz lanetlenmesi olan Çifte Kaderlemeye karşı en belirgin kanıttır. ^[1076]Tüm İsrail'in dünyanın yaratılışında lanetlenmesi de

İKİS VE İKH'DEKİ ÇİFT BELİRLENİM TEORİSİNE KARŞI ³⁴¹ Kumran'ın kendi seçimine meydan okuyun, çünkü bu bölümün tam anlamıyla tefsiri yapılsaydı, o zaman bu lanetli halkın bir parçası olacaklardı. Dolayısıyla, CD-A II:/'nin tam anlamıyla yorumlanması—Tanrı'nın dünyanın başlangıcından itibaren bazı insanları yok olmaya önceden takdir ettiği— ­yukarıda alıntılanan metinlerle uzlaştırılamaz. Bu nedenle, bu ve Çifte Kader doktrinini gösterdiği iddia edilen birkaç benzer bildirinin yorumlanmasına farklı bir yaklaşım benimsemeliyiz ­. Yukarıda belirtildiği gibi, bu metnin yazarı bildirilerinin potansiyel felsefi sonuçlarını dikkate almamıştır; kendisine özel olarak sorulsaydı, kesinlikle böyle bir varsayımı reddederdi. Çifte Kader teorisinin onaylanması, bildirisinin konusu değildi ­. Onun amacı, Hodayot yazarınınkine benzer şekilde, seçilmiş, erdemli gruplarını, kötü olan İsrail'in büyük kısmıyla karşılaştırmaktı; iki grup arasındaki farklılıkları en üst düzeye çıkarma gayretinde olduğu için, olası istenmeyen sonuçları ve bunların kendi genel teolojisiyle çatışmasını dikkate almadan düşüncelerini abartılı bir şekilde ifade etti.

Benzer bir abartıyı ilahi ve insani nitelikler arasındaki başka bir karşılaştırmada da görüyoruz. ­İki varlık arasındaki farkı büyütme çabasıyla yazar, "Sen, sen, bilginin Tanrısı ­, adaletin tüm işleri ve gerçeğin temeli sana aittir; ama kötülüğe hizmet etmek ve aldatmaca işleri Adem oğullarına aittir" (iQH ^a X:26-2/). Bunu kelimesi kelimesine yorumlayarak ve ­bundan teolojisini çıkarmaya çalışarak, tüm insanlığın Tanrı tarafından sürekli ve tamamen kötü olarak yaratıldığı gibi korkunç ve savunulamaz bir sonuca varırız ­; bu, her bir kişinin içine eşit parçalar halinde (iQS III: 18-19) iki ruh, iyi ve aldatmaca, yerleştirildiğini savunan İki Ruh teorisiyle açıkça çelişir (iQS IV:25). Bu durumda, diğerlerinde olduğu gibi, genel olarak ilahilerin ve özellikle Kumran ilahilerinin spekülatif teolojinin bir kaynağı olarak hizmet edemeyeceği sonucuna varmalıyız . Eugene H. Merrill, ­İQH a'da ^kader üzerine yaptığı kapsamlı çalışmada ­özünde aynı sonuca varır; insanın özgür iradesini İQH ^a X:35-36'da algılar, ^[1077]ancak görünürdeki paradoksun makul bir çözümünü önermeye çalışmaz, bunun yerine ­yazarın kadere inandığını tereddütsüz bir şekilde belirtir. ^[1078]Ayrıca, mutlak bir

insanın “kararlar alabileceği” varsayımı ­arasında anlamsal bir çelişki var . Eğer bireyler ­özgür iradeleriyle karar alabiliyorlarsa, önceden belirlenmişlik yoktur; bu ifadelerden biri, ­çelişkinin bilinçli bir şekilde farkında olsaydı, açıkça yanlış olurdu ­. Özgür iradeyle ilgili görünüşte çelişkili kavramların ikilemine daha makul bir çözüm önerdiğime inanıyorum; bu çözüm, böyle bir çıkmazdan kaçınır ve aynı şekilde, Kumran bilginlerine, şüphesiz ki temel bir İncil teolojisi temeliyle tamamen çelişen ve ­dini bilgilerini şekillendiren Kutsal Yazılar konusunda bilgili olan dinleyicilerinin ^[1079]beklenti ufkuna aykırı bir teoloji atfetmekten kaçınır.­

7.3.8.   Seçimin Kapsamı

Qumran grubunun övündüğü doğruların ilahi seçimi doktrini, başkalarının ­doğuştan kötü olmaya lanetlendiğini kategorik olarak iddia etmez. Tüm İsrail seçilmiştir ve CD-B XIX:28-2p'de okuduğumuz gibi hepsi affedilmeye hak kazanmıştır: "Halkın yolundan dönen İsraillilerin yargısı/yasası/ilkesi böyledir." İsraillilerin özel ayrıcalıkları yoktu, özel olarak seçilmemişlerdi; sadece kendi iradeleriyle, kendilerine doğru yolu gösteren Harun ve İsrailli bilgili ve bilge adamları takip etmeye karar verdiler. ^[1080]Bu bilge adamlar da özellikle seçilmemişlerdi ­, fakat bilgeliklerini, Tanrı'nın insanlara iyiyi kötüden ayırt etme yeteneği olan bilgeliklerini kullandılar, "İki Ruh Söylevi"nin (iQS IV: 26) son ayetinde belirtildiği gibi: VT1 o '13^ fTm "bir miras

İnsan oğulları, iyiyi ve kötüyü bilsinler.” ^[1081]CD I:8-ii, ­grubun kuruluşunun tarihsel anlatımında, insanların özgür iradesini açıkça vurgular; insanların kötülüklerini ve suçlarını anlamaları, kararlarının temeliydi: “Onlar suçlarını düşündüler ve suçlu adamlar olduklarını anladılar; ve yirmi yıl boyunca körler ve yolu el yordamıyla arayanlar gibi olmuşlardı. Fakat Tanrı onların yaptıklarını düşündü, çünkü O’nu bütün yürekleriyle aramışlardı. Böylece onlara yüreğinin yolunda rehberlik edecek bir Doğruluk Öğretmeni yetiştirdi.” Günahkâr İsrail’in doğru kalıntısı olarak kalmaları için belirli bir seçim veya sebepten bahsedilmiyor; önceki ayetler 4-5 bunu Tanrı’nın Antlaşmayı hatırlamasına atfediyor, çünkü bu nedenle “onların tamamen yok olmasına izin vermedi.” Yazarın günahlarının bağışlanması ve gelecekte kötü davranışlardan kaçınmak için ilahi yardım için dua ettiği iiQPs ^a XIX:i4-15, “Bana iman ve bilgi ruhu ver” yakarışıyla başlar ve ardından amacını şu şekilde açıklar: “Şeytan bana hâkim olmasın, ne de kirli bir ruh; acı ve kötü eğilimler kemiklerime hâkim olmasın.”

Tanrı tarafından bahşedilen bilgeliğin iyi kullanımının erdemli bir hayatın temeli olduğu şeklindeki aynı iddia Kutsal Yazılarda kabul edilmiş ve ­4Q417 (4QInstr ^c ) 1L10-13 ve iQH ^a XIX:27-28'de doğrulanmıştır. ^[1082]Bunlardan ilkinde şunu okuyoruz: "O, her şeyi onların anlayışı için açıkladı, böylece insan onların anlayışının [şeklinde (eğiliminde)] yürüyebilsin . Ve insanlar için açıklayacak/açıklamıştır . Anlayışın bolluğu/mülkiyeti/saflığı içinde onun (?insanın) planının sırları ve tüm [eylemlerinde] nasıl mükemmel [bir şekilde] yürümesi gerektiği bildirildi . Bu şeyler erken ve sürekli olarak araştırılır/araştırılır ve tüm sonuçları hakkında anlayış kazanılır. Ve sonra [ Onun ] kudretinin ihtişamını bileceksin ” İkinci pasajda, yazar Tanrı’ya “ ­harikalarını anlayabilme bilgisini” verdiği için teşekkür ediyor. Bu pasajların hiçbirinde özel bir seçimden bahsedilmiyor . ^[1083]Tüm İsrailliler tövbe edip Tanrı’ya dönme fırsatına aynı şekilde sahipti, ^[1084]ancak diğerleri “duvarın inşaatçıları” oldular; Tanrı onlardan bu yüzden nefret ediyor ve aynı şey “Tanrı’nın emirlerini reddedenlerin ­” başına geliyor (ayetler 31-32).

Çünkü günahkâr olmayı kendi iradeleriyle seçtikleri için, Tanrı onları gerçeği algılamak için gereken bilgelikten mahrum etti, iQH XIII:25-26'da okuduğumuz gibi ^: "Suçlarından dolayı [önceden belirlenmiş lanetlenmiş bir ­millet yüzünden değil] anlayışın kaynağını ve gerçeğin temelini gizledin ­." Kumran'ın ideolojik düşüncelerinin ve yazılarının İncil kaynaklarını gösterdiğim diğer durumlarda olduğu gibi, bu anlayışın ­kökleri muhtemelen Yeşaya 6:9-10'dadır. Orada şunu okuyoruz: "'Git ve bu halka söyle: 'Daima işit, ama asla anlama; daima gör, ama asla algılama.' Bu halkın yüreğini nasırlaştır; kulaklarını sağırlaştır ve gözlerini kapa. Yoksa gözleriyle görmesinler, kulaklarıyla duymasınlar, yürekleriyle anlamasınlar ve dönüp şifa bulmasınlar.'" Günahkârları ilahi olarak bahşedilen bilgelikten mahrum etmek, onları doğuştan kötülüğe geri döndürülemez bir şekilde önceden belirlemek değildir; Bu, ­günahkarlar doğru yaşam yolunu terk edip kötü olmayı seçtikten sonra kullanılan bir ölçüdür. Bu bakış açısı, teolojik olarak, "Kişi gitmek istediği yolda yönlendirilir" şeklindeki haham düsturuna benzer, hatta aynı olarak algılanabilir ^[1085]ve Kumran'ın inanç ve doktrinlerinin kaynağının Zerdüşt veya diğer yabancı ideolojiler değil, Kutsal Yazılar olduğunun bir göstergesi olarak hizmet edebilir. Ayrıca, Kumran bilginlerinin, hahamlar gibi, Kutsal Yazılar'daki ve yazılarındaki görünür mantıksal çelişkileri, eğer üzerinde düşünürlerse, nasıl uzlaştırdıklarını da gözlemledik.

Çıkış 33:19'daki ilahi özdeyişten—"Bütün iyiliğimi önünden geçireceğim, ve Rab olan adımı senin huzurunda duyuracağım. Kime merhamet edersem ona merhamet edeceğim, kime acırsam ona acıyacağım"—bu, Tanrı'nın merhametiyle kayırılmayanların temelsiz, acımasız sebeplerden dolayı lanetleneceği anlamına gelmez. ­Geleneksel Yahudi yorumcuları bu ayeti böyle anlarlar ve Hıristiyan ilahiyatçıların çoğu da ilahi lütfun karakterini, merhametin akrabası olan şeyi kavrarlar. Bu, Tanrı'nın lütfunu bahşettiği kişilerin bir ayrıcalığıdır; ^[1086]bu ayrıcalığa sahip olmayan diğerleri ­lanetlenmezler, fakat kendi seçimlerine bağlı olarak doğru veya kötü olabilirler. ^[1087]Sadece bazı Protestan ilahiyatçılar lütfun eksikliğini geri dönülmez bir lanetlenme olarak algılarlar.

^{a VII: 13-17'nin} benzersiz lemması, Kumran'daki Çifte Kader teorisine kanıt olarak hizmet edemez, bunun tam tersini doğrulayan, bazılarını alıntıladığım çok sayıda lemmaya karşı; metinlerarası okuma günümüzde metinlerin yorumlanmasında belirleyici bir yöntem olarak kabul edilmektedir. Yukarıda alıntılanan metinler ve bunların yorumlanması, bu nedenle İsrail'de ve Kumran'da Çifte Kader teorisine karşı kanıt olarak hizmet etmektedir.

7.4. Broshi'nin Diğer Kanıt Kaynakları

7.4.1.   Habakkuk Tefsiri

Broshi, “önceden belirlenmiş doktrinin Habakkuk Tefsiri’nin [temel] taşı” olduğunu belirtir; ^[1088]ancak iddiasını kanıtlamaz, ancak Lange’nin açıklamasına atıfta bulunur. ^[1089]Alıntılanan makalede Lange gerçekten de önceden belirlenmişlik üzerinde durur, ancak bunun “önceden var olan bir tarih düzeni fikri” ve “dünyanın ilahi düzeni” anlamına geldiğini açıkça belirtir. ^[1090]Benzer şekilde Lange, Broshi’nin tezinin kanıtı olarak bahsettiği Gizemler Kitabı’nda ve Kumran’da bulunan diğer birçok Essene olmayan metinde “önceden belirlenmiş bir dünya düzeni” algılar; ^[1091]bireysel Çifte Önceden Belirleme’den bahsetmez. Broshi’nin bahsettiği diğer Essene olmayan yazılar da benzer şekilde bireysel değil, tarihsel önceden belirlenme doktrinini aktarır ­. ^[1092]Bana öyle geliyor ki Broshi, ­bireysel Çifte Kaderleme ile -ki bunu "Esseniler/Kumran'ın Hıristiyan teolojisine en önemli katkısı" olarak sunar ve bu doktrinin "onu 'Normatif Yahudilikten ­' keskin bir şekilde ayırdığını" belirtir- ve tarihi kaderleme arasında ­ayrım yapmayı başaramamıştır. Kumran bilginlerinin, Tanrı'nın dünyanın tarihini bir amaçla, kendi planlarına göre yönlendirdiğine inanmaları fikrinde ^[1093]yeni veya kışkırtıcı hiçbir şey yoktur ­; onlar sadece Kutsal Yazıları takip etmişlerdir -Broshi'nin sonuca vardığı gibi "iki akım -Kıyamet ve Bilgelik" değil- teolojileri ve halakhik tefsir yöntemleri açısından ­. ^[1094]Broshi'nin evrensel ve bireysel kader arasındaki ayrımı dikkate almaması şaşırtıcıdır, ancak iQpHab'dan ayetleri Kumran'ın teorisinin "temel taşı olarak kadercilik doktrini" için kanıt olarak alıntılarken, bunların "dünyaların önceden var olan düzeninin başlıca Esseni fikrini ifade ettiğini" ve "tüm tarihin seyrinin ilahi bir tasarımı izlediğini" belirtir. ^[1095]Bu varsayımı tartışmıyorum - bu yaygın bir "normatif" Yahudi inancıdır - ancak bu özel tanıklık, bireylerin kötülüğe karşı değişmez bir lanetlenmesini iddia etmez. Bu çalışmada, toplumun insanın ­değişme ve tövbe etme ve böylece kurtuluşa ulaşma kapasitesine olan inancını gösteren Kumran testlerinden alıntı yaptım. Broshi, Kumran'ın Determinizmi için olası bir İran kökenini düşünüyor, ancak kişisel olarak bundan şüphe ediyor çünkü vurguladığı gibi, ilgili İran metinleri daha sonraki bir kökene sahip - teorinin Kutsal Yazılara aykırı olması nedeniyle değil. Diğer akademisyenler böyle bir bağlantı ve etkiyi iddia ediyorlar, ^[1096]ancak Merril geçerli sebeplerden ötürü bu teorileri reddediyor. 6. ^[1097]bölümde ve özellikle 230-233. sayfalarda, Qumran'ın Dualizm doktrini üzerindeki İran ideolojik etkisine dair akademik iddiayı çürüttüm ­; terminolojiyi ödünç almış olabilirler, ancak ödünç alınan terimlerin özünü başlangıçtaki yerleşik İsrail ideolojilerine uyarladılar. Aynı ilke, bireysel kader kavramı üzerindeki herhangi bir iddia edilen yabancı etki için de geçerlidir. Ayrıca bkz. 6. bölüm, 308-309. sayfalarda, ­Astrolojik Metin'in (4Q186) Qumran doktrinleri üzerindeki iddia edilen ideolojik etkisine dair çürütmem.

7.4.2.   Pavlus'un Mektuplarında Kadercilik

Pavlus'un yazılarındaki kadercilik meselesi, Hristiyan yazılarından önce gelen Kumran teolojisiyle doğrudan ilgili olmasa da, Broshi'nin "Pavlus'un öğretilerindeki kadercilik unsurlarının Essene etkisi altında oluştuğunu ­" öne sürmesi nedeniyle bu konu hakkında kısaca yorum yapacağım. ^[1098]Böyle bir olasılığı kesin olarak inkar edemeyiz, ancak bu Kumran yazılarındaki kaderciliğin kanıtı olarak hizmet etmez. ­Pavlus'un Essene yazılarından haberdar olduğuna veya içeriklerini bildiğine dair hiçbir göstergemiz yok ­. Dahası, yazılarını bilse bile, bunları doğru veya yanlış yorumlamış olabilir. Kumran teolojisini, kadercilik konusundaki Pavlus'unkiyle ilişkilendirmek, ­bir unsurun diğerini desteklediği ve tam tersi şekilde bir tür dairesel kanıt yaratır. Ancak Broshi, Rom 8:28-30'u anlamasına dayanarak, "Eğer bu, önceden belirlenmiş öğretinin açık bir formülasyonu değilse, mevcut yazar ne olduğunu bilmiyor." diyor. ^[1099]Bu ayetlerin yorumunu, ­JA Ziesler'in eserinde en azından şüpheli olduklarını gösteren pasajlara rağmen, Pavlus'un önceden belirlenmiş ulus doktrininin tartışılmaz kanıtı olarak sunuyor, örneğin, "mektubun bazı öğrencileri bunun ve benzeri ifadelerin önemini en aza indirmeye çalışıyor"; " ­bu pasajın dikkatli okunması zorunlu olarak bu yoruma yol açmaz." ^[1100]Bu kabul bana Broshi'nin önceki ifadesiyle çelişiyor ve tezinin zayıflığını gösteriyor gibi görünüyor. Erken Hıristiyan yazıtlarına yaklaşan herkese rehberlik etmesi gereken, evrensel olarak geçerli birkaç genel ilkenin farkında olmak için Hıristiyan ve diğer teolojilerde uzman olmak gerekmez:

(a)      incelikli ve zaman zaman mistik veya anlaşılması güç açıklamalar ­yapanlar , ­farklı şekillerde yorumlanabilir; yorumcunun mizacı, inancı ve amaçları, yorumun sonucunu etkiler ve şekillendirir.

(b)       Yeni bir teolojinin geliştirilmesi uzun ve sonu gelmez karmaşık bir konudur; birçoğu ünlü olan birçok teolog, yüzyıllar boyunca tutarlı bir teoloji yaratmak ve daha önce mükemmel olduğu varsayılan bir ideolojideki sürekli ortaya çıkan boşlukları onarmaya çalışmıştır.

Erken dönem Hıristiyan yazıları ile ilgili olarak belirli sorunlar dikkate alınmalıdır ­: İsrail'in seçilmesinin ­İsa'ya inananların seçilmesiyle değiştirilmesi; ve İsrail'in "işlerle haklı kılınma" doktrininin (yani, yasanın emirlerinin yerine getirilmesi) bu haklı kılınmayı ilahi lütfa ve imana atfederek önemsizleştirilmesi. Bunlar, ­insanların kalplerine ve zihinlerine teşvik edilmesi ve aşılanması bazen vaizler ve ilahiyatçılar tarafından, istemeden ve amaçlarına aykırı olarak, diğer dogmalarının bazı yönlerini çarpıtan veya çeliştiren abartılı ifadelere yol açan iki önemli doktrindi . Örneğin, yukarıda belirtilen metinde inananların acılarını hafifletmek için Pavlus, Tanrı tarafından çağrıldıklarında onları bekleyen ayrıcalığı ve ihtişamı yüceltmeye çalışır (Romalılar 8:18), yukarıda alıntılanan iQH ­^{a VII:i3-24'teki} Qumran bildirilerine benzer . Tanrı onlara gurur, umut ve geçici acılarına katlanmak için azim bahşetmeden önce sahip olacakları daha yüksek statüye söz verir ­. Pavlus'un Tanrı tarafından çağrıldıklarını aşırı vurgulamasının amacı buydu. Yine de, diğerlerinin lanetlendiğini beyan etmedi ve biz de ona böyle bir beyan yüklememeliyiz; sadece Tanrı'nın çağırdığı kişilerin ayrıcalığından ve ihtişamından yararlanmadıklarını söylediler. Rom 1:16'da Pavlus, müjdenin "önce Yahudi'ye, sonra da Yunanlı'ya, iman eden herkes için kurtuluş için Tanrı'nın gücü" olduğunu beyan eder. Seçilmiş ve seçilmemiş, çağrılmış ve çağrılmamış arasında hiçbir ayrım yapmaz; müjde herkesi kurtarır. Aynı şekilde, Efesliler 1:12'de şunu okuruz, "Gerçeğin sözünü, kurtuluşunuzun müjdesini işittiğinizde ve O'na iman ettiğinizde, vaat edilen Kutsal Ruh'un mührüyle işaretlendiniz." Çağrılmış veya seçilmiş olmanın bir ön koşulu yoktur; Hatta “doğaları gereği gazap çocukları” olanlar bile, Efesliler 2:3-8’de daha sonra yazıldığı gibi, iman aracılığıyla lütufla kurtulurlar ve iman, mesajı duymakla gelir (Romalılar 10:17). Benzer şekilde, Matta her insan için kurtuluşa yönelik belirgin olmayan bir yaklaşım sergiler: “Bu nedenle gidin, bütün ulusları öğrencilerim olarak yetiştirin; onları Baba, Oğul ve Kutsal Ruh adına vaftiz edin; size buyurduğum her şeye uymayı onlara öğretin” (Matta 28:19-20). Günahkârların tövbe etme kapasitesi Pavlus tarafından Efesliler 5:8-11’de açıkça vurgulanır: “Bir zamanlar karanlıktınız, ama şimdi Rab’de ışıksınız. Işık çocukları olarak yaşayın; çünkü ışığın meyvesi her iyi, doğru ve gerçek şeyde bulunur. Rab’bi neyin hoşnut ettiğini bulmaya çalışın. Karanlığın meyvesiz işlerine katılmayın; bunun yerine onları açığa çıkarın.”

Pavlus'un yazılarında işler ve lütuf arasındaki ilişkiye ilişkin benzer bir çelişkiyle karşılaşıyoruz. Gal 2:16'da şunu okuyoruz: "Ancak, bir kişinin yasanın işleriyle değil, İsa Mesih'e olan imanla aklandığını biliyoruz. Ve Mesih İsa'ya iman ettik ki, yasanın işlerini yaparak değil, Mesih'e olan imanla aklanalım. Çünkü hiç kimse yasanın işleriyle aklanmaz." Bu ayeti, Broshi ve diğerlerinin Rom 8:28-30 ile ilgili olarak kullandıkları aynı dar ve gerçek yöntemle yorumlamak, Pavlus'un işlere karşı olduğu veya işlerin/iyi işlerin gereksiz ve önemli olmadığı sonucuna varmamıza yol açacaktır. Öte yandan, Rom 2:6'da Tanrı'nın adil yargısı hakkında şunu okuyoruz: "Herkese yaptıklarına göre karşılık verecektir." Efesliler 4:17-5:7'de, somut davranış kuralları olan kapsamlı bir iş listesiyle karşılaşıyoruz: "Tanrı'nın halkını hizmet işlerine hazırlamak, böylece Mesih'in bedeni inşa edilsin." Pavlus'un Gal'deki ifadesini, iyi işlerin önemini onaylarken yalnızca Yahudi yasası altındaki gereklilikleri geçersiz kılmakla ilgili olarak yorumlarsak, hem Yahudiler hem de Yahudi olmayanlar için Yahudi yasasına göre işlerin alakalı olduğunu doğrulayan bir dizi beyanıyla çelişir. Yahudi yasasına açıkça atıfta bulunan Pavlus, Romalılar 2:13'te şöyle der: "Çünkü Tanrı'nın gözünde doğru olanlar, yasayı [Yahudi] işitenler [Yahudiler] değil, yasaya uyanlar [doğaları gereği Yahudi yasasının gerektirdiği şeyleri yapanlar (ayet 14)] doğru ilan edileceklerdir." 26. ayette daha fazlasını okuyoruz, “Sünnetsiz olanlar yasanın gereklerini yerine getirirlerse, sünnetli sayılmazlar mı?” Böylece eylemlerin hayati önemini görüyoruz ve bu nedenle Pavlus’un Galatyalılar’daki açıklamasını, işlerin küçümsenmesi olarak sınırlı bir şekilde değil, işlerin haklı çıkarılma için yeterli olmadığını ve bunun da İsa’ya iman gerektirdiğini gösterdiği şeklinde yorumlamalıyız.

Yukarıda alıntılanan pasajlar, diğer pek çok pasaj gibi, ­Yeni Ahit'teki ve Kumran yazılarındaki ­belirli abartılı ifadelere dayanan ince teolojik çıkarımların , özellikle de yerleşik doktrinlerle ve aynı kaynaklardan gelen diğer metinlerle çeliştiklerinde, temelsiz olduğunu açıkça göstermektedir. Broshi gibi ben de Kumran ve Yeni Ahit yazılarının benzerliğini dikkat çekici buluyorum, ancak retorik tarzları açısından. Her ikisi de belirli kavramları vurgulamak için abartılı ifadeler kullanıyor ve ­bunun sonucunda uyumsuz doktrinlerin potansiyel olarak uyarılmasını bilinçli veya bilinçsizce görmezden geliyor. ­Dönemin farklı Yunan edebiyatlarının tarzlarını karşılaştırdığımızda, kullanılan farklı dillere rağmen zaman açısından çok da uzak olmayan Yeni Ahit ve Kumran yazılarının edebi tarzlarını karşılaştırabiliriz, çünkü her ikisi de çoğunlukla kutsal yazı tarzını taklit eden eğitimli Yahudiler tarafından yazılmıştır.

7.4.3.   Augustinus-Pelagius İddiası

Augustine ve Pelagius arasındaki anlaşmazlığın özü, asli günah doktrini ve özellikle düşmüş insanın iradesinin ne ölçüde "özgür" olduğu sorusu etrafında dönüyordu. Augustine, insanlığın bir massa peccati, bir "günah karmaşası" olduğunu ve kendisini ruhsal ölümden kurtaramayacağını savundu. Düşmüş insan hala özgür bir iradeye sahipken (liberium arbi ­trium), Ahlaki özgürlüğünü kaybetmiştir ve günah işlemekten kaçınabilmek için lütufa güvenmektedir. Lütuf, ­yukarıda belirtildiği gibi imanla, iman da mesajı duymakla gelir; seçim gerekmez. Pelagius, Tanrı'nın emrettiği şeyi yapmak için ilahi bir armağanın (lütuf) gerekli olabileceğini kavrayamadı; onun inancına göre din ve ahlak, özgür ruhun alanındadır ve insanın kendi çabalarıyla elde edilebilir. Thomas Aquinas, net sesiyle, Tanrı'nın tüm ruhların kurtuluşunu istediğini ancak belirli ruhlara kurtuluşlarını önceden belirleyen özel bir lütuf verildiğini; hiç kimsenin doğuştan günahkâr olmaya geri dönülmez bir şekilde lanetlenmediğini savundu. İnsanın özgür iradesiyle ilgili bu farklı doktrinler, yazarları tarafından, ­antik yazılar çerçevesindeki geniş yorum yelpazesini gösteren Pavlus'un teorisinin aksine algılanmadı.

Bu konuyu sonlandırırken, Kumran metinleri üzerine daha önceki müzakerelerde olduğu gibi, Yeni Ahit metinlerinden teolojik çıkarımlarda ­bulunmadan önce, söz konusu argümanın zıt varyantlarını göz önünde bulundurarak geniş bir bakış açısı edinmenin mutlak gerekliliğini ­varsayıyorum. Burada Collins'in "tüm yorumlamalar, metinde bulduğumuz şeyin diğer kaynaklardan doğru kabul ettiğimiz şeyle bir korelasyonunu içerir" ifadesini tekrarlayabilirim. ^[1101]Augustinus, Katolik Kilisesi ve liberal Protestan mezhepleri, ­Pavlus'un ifadelerini çeşitli şekillerde yorumlarken bu şekilde ilerlemiştir; özgür irade, belirgin nüanslarla da olsa, doktrinlerinin önemli ve temel bir unsurudur. Hıristiyanlık, Helenistik dünyaya bir umut mesajı, insanın kendi kaderini etkileyebileceği algısını getirdi - bir kişinin trajik bir piyon olduğu ve tamamen tanrıların anlamsız ve keyfi kaprislerine bağımlı olduğu Yunan trajedisinin antitezi. Pavlus'un ­, ölüleri/günahkarları bile seven bir Tanrı'yı duyuran (Efesliler 2:5) ve iman eden herkes için görkemli bir gelecek vaat eden mesajı, insan hayatına ilişkin önceden belirlenmiş, karamsar bir bakış açısıyla uzlaştırılamazdı.

7.5. Sonuç

Qumran'daki Çifte Kaderleme teorisine geçerli birincil metodolojik itirazlar yönelttiğime inanıyorum; bu, Qumran'a niteliksiz tövbe ve kurtuluşun temel kutsal metin doktriniyle tamamen çelişen bir teoloji yüklemeyi gerektirir. İncil metnine bu kadar sadık bir şekilde bağlı kalan bir grubun böylesine aykırı bir şekilde hareket etmesi düşünülemez. ­Bireysel kaderlemeye inandığını ima eden birkaç dağınık Qumran bildirisini analiz ettim ve bunlara karşı çok çeşitli çelişkili teyitler sıraladım ­. Dolayısıyla, inandığım gibi, bu sorunlu bildirileri Qumran yazılarının daha geniş bağlamında ve İncil direktifleriyle yakın ilişkisi içinde algılamamız gerektiğini ikna edici bir şekilde savundum. Yazarların bu ayetlerdeki gerçek amaçlarını anlamak, muğlak ifadeleri rasyonalize etmek ve dolayısıyla bunları beklenen kutsal metin teolojisine uygun olarak farklı şekilde yorumlamak için sunduğum önerilerin okuyucu tarafından makul ve kabul edilebilir bulunacağına inanıyorum.

SONSÖZ

Bizimkinden çok farklı ­tarihsel koşullar altında yazılmış antik yazıların yorumlanması zorlu bir iştir. ­Modern akademik bakış açıları, klasik eserlerin yeniden yorumlanmasına, onları çağdaş koşullarımıza uyarlamasına izin verir veya teşvik eder. Bu, metne, intentio operis'e (Umberto Eco'nun terimlerini kullanmak gerekirse) ve yazarın varsayılan orijinal niyetine, intentio auctoris'e çeşitli derecelerde bağlılığı yansıtan bir sistemle gerçekleştirilir; onları tam anlamıyla temel bir biçimde anlamak yerine. ^[1102]Modern düşünce ve kapsamlı yapıbozum yöntemleri, metinleri doğası gereği açık uçlu, tamamen okuyucu odaklı, mutlak bir intentio lectoris olarak algılar ; yalnızca okuyucu tarafından tamamlanacak uyarıcılar olarak hizmet eden bir iskelet. Ancak bu filozoflar, çağdaş bakış açılarımızı, ­intentio lectoris'i , yazara yansıtmamıza ve bunun onun orijinal niyeti, intentio auctoris ile uyuştuğunu iddia etmemize izin vermez . İkisinin belirleyici koşulları birbirinden tamamen farklıdır.

Pragmatik hahamlar, her şeyi bilen Tanrı'nın, Tevrat yasalarının yaratılışında, değişen koşullara uyum sağlamalarının kesin biçimini zaten ­sonsuza kadar öngördüğünü ve hahamlara metindeki bu gizli olasılıkları çözmenin anahtarını verdiğini ileri sürdüler. Ancak, ^[1103]sürekli ve değişmez olana nasıl uyum sağlayacakları ikilemini çözmek zorunda kaldılar .­

Kutsal metin emirlerini sürekli değişen koşulların gerekliliklerine göre düzenler ­. Hahamlar, İncil metinlerinin yorumlarını haklı çıkarmak için felsefi bir teori geliştirmek zorunda kalmışlardı, basit anlamlarından saparak ­ve sıklıkla onunla çelişerek, ancak aynı zamanda hem metne hem de kanun koyucunun orijinal niyetine bağlılık iddia ediyorlardı. Ancak, önyargılı fikirlere dayalı bu tür boşluğu kapatma girişimleri, yalnızca derin bir dini inanca sahip bir halk tarafından alakalı olabilir ve kabul edilebilir. Modern eleştirel okuma yöntemlerine dayalı güncel yorumlama ölçütleri, antik edebiyatın yazarlarının orijinal niyetini ve orijinal okuyucuları tarafından nasıl karşılandığını belirlemek için hiçbir şekilde uygulanamaz. Tefsir ­sınırlarına ilişkin çağdaş eleştirel yaklaşımımıza göre, ­Yeni Ahit'teki Eski Ahit alıntılarının "bağlam dışı" yorumunu haklı çıkarmaya çalışan Evanjelik ilahiyatçıların karşılaştığı sorunlar ­iyi bilinmektedir ve tezimizi doğrulamaya hizmet eder.

Yeni Ahit yazarları, Eski Ahit alıntılarını, o dönemde hoşgörüyle karşılanan ancak günümüz standartlarına göre kabul edilemez bir yöntem olan, diğer kaynaklardan çıkarılan önyargılı inançlara dayanarak yorumladılar. Ancak, onlar bile yorumlarının ­eski dinleyicilerin orijinal anlayışıyla örtüştüğünü iddia etmediler. Mat 1:23, Yeşaya 14:1'deki ilahi bildirinin İsa'nın bir bakireden doğacağının habercisi olduğunu beyan eder, ancak o, Yeşaya'nın dinleyicilerinin bunu o sırada aynı şekilde anladığını iddia etmedi; gerçekte, açıkça, Matta'nın sözlerini duyan veya okuyan tüm İsrailliler bile onun yorumunu kabul etmedi. Matta'nın, Tanrı'nın sözcüsü olarak hareket eden Yeşaya'nın kehanetin bu anlamından haberdar olduğunu iddia edip etmediği bile tartışmalıdır. Metnin edebi yapısından, "Rab'bin peygamber aracılığıyla söylediklerinden", onun yalnızca Tanrı'nın gelecek için planını ilettiği sonucu çıkarılabilir. ­Kumran literatüründeki benzer bir durum bu varsayımı destekler. iQHab Th7-io'da şunu okuyoruz, "Tanrı'nın hizmetkarları olan peygamberlerin tüm sözlerini açıklama yeteneğini [yüreğine] koyduğu Rahip tarafından söylenecek olan sonraki nesile gelecek her şeyi duyduklarında, Tanrı halkı ve [topluluğu] başına gelecek her şeyi önceden bildirmiştir." Yazar, şüphesiz orijinal peygamber Habakkuk'un kehanetinin tam olarak hangi döneme veya hangi olaylara atıfta bulunduğunun farkında olmadığını iddia ediyor. Ve, Hab'ın 1:6'da bahsettiği Keldanilerin gerçekte Kittim olduğu şeklindeki kutsal metin dışı yorumuna benzer şekilde, Matta da İşaya'nın kehanetini İsa'ya atıfta bulunuyormuş gibi yorumlarken aynı şekilde ilerledi. Dahası, Kumran yazarının da doğruladığı gibi, insanların çoğunluğu Öğretmen'in yorumuna inanmadı; aynı şey Matta'nın kendi dönemindeki tefsiri için de geçerliydi. Bu gerçekler, tartışmasız metinsel destek ­olmaksızın kutsal metin dışı yorumların kabulünün, ­dinleyicilerin uygun şekilde açıklanmış diğer metinler veya olaylar tarafından ikna edilmesine bağlı olduğu tezini doğrulamaktadır; dinleyicilerin daha önceki uyumlu inançları ve beklentileri, ­yeni bir teolojik iddianın kabulü için zorunludur. Bu gereksinimi karşılamayan bir iddia reddedilecektir.

Bana öyle geliyor ki, antik edebiyatın çağdaş okuyucu kitlesinin beklenti ufkunu, onu nasıl anladıklarını ortaya koymaya çalışırken göz önünde bulundurma kuralı, bazı akademisyenler tarafından göz ardı edilmiştir. Bunun yerine, bazı antik yazıların yazarlarına ve okuyucu kitlesine, ikincisinin zihin durumuyla bağdaşmayan fikirler ve doktrinler atfetmeye çalışmışlardır.

Düşüncelerimizin ve eylemlerimizin doğru ve rasyonel gidişata uyduğuna inanma ve başkalarının neden farklı düşünüp davrandığını merak etme eğilimimizden kendimizi kurtarmanın son derece zor olduğunun gayet farkındayım. Akademisyenlerin bu doğal eğilimi kontrol etmeleri beklenir ve her biri onu farklı derecelerde bastırmayı başarır. Ancak, bu genel insan karakteristiğine ek olarak ­, hepimiz kişisel yaşamlarımızın ve koşullarının özel deneyimleri tarafından engelleniriz ve evrensel bakış açımıza ek olarak belirli eğitim ve kültür türleri ediniriz. Bu nedenle, ­antik yazarların ideolojisini, okuyucuları üzerindeki etkisini, metinlerini okuyarak keşfetme çabamızda kendimizi çağdaş düşünce biçimlerimizden ayırmaya aşırı dikkat gösterilmelidir. ­İnsan düşüncesinin güncel dinamizmi - bir zamanlar tartışılmaz olarak algılanan dünün geleneksel teorilerini sorgulamak; tanımlanmış olarak algılananı bulanıklaştırmak; Ahlaki ve ahlaksız eylemler kavramlarını tersine çevirmek ve her şeyi kapsayan ve tutarlı bir dünya görüşüne yönelik sürekli istek, antik yazıların araştırılması için geçerli bir yaklaşım değildir. Mevcut düşünce biçimlerimizden kopmak özellikle zorlayıcıdır, ancak aynı zamanda, bilginin kültürel geçmişi ­antik yazarın ve izleyicisininkinden farklı olduğunda zorunludur. Bilim adamları, İsrail İkinci Milletler Topluluğu'nun son dönemine ait antik İsrail yazılarını derinlemesine inceleme konusunda olağanüstü bir yetenek göstermiş olsalar da , ­Qumran yazılarının ve apokrif Enoch kitabının ardındaki felsefeyi/teolojiyi keşfetme çabalarında kendi kültürel geçmişlerinden yeterince kopmayı tam olarak başardıklarına ikna olmadım .­

Hümanist yorumun destekçisi Erasmus, her zaman uyumlu olmayan Yahudi ve Helenistik ilişkileri “bir ve aynı haneye getirmek için çifte bir miras yerleştirmeye” çalışan patristik yorumlama yöntemini eleştirdi. ^[1104]Bazen, belirli Yahudi yazılarını, vasiyetler arası dönemde daha sonra geliştirilen Hıristiyan doktrinleriyle uzlaştırma girişimleri açısından benzer durumlarla karşılaştığımız izlenimini ediniyorum ­. Aslında, Gadamer insanların tarihsel olarak etkilenmiş bir bilince sahip olduklarını ve onları şekillendiren belirli tarih ve kültüre gömülü olduklarını savunur. Dolayısıyla, bir metni yorumlamak, bilginin metnin tarihinin kendi geçmişine uyan fikirleri ifade ettiği yolları bulduğu bir ufuk kaynaşmasını içerir. Gadamer bu olguyu eleştirmez, ancak bunu bir gerçeklik olarak görür.^[1105]

herhangi bir yazıyı anlamanın temel yöntemi olan yorumlamanın genel sorununu araştırdım . Günümüzdeki ­görüş , haham ­edebiyatının yorumlama yönteminin ­Kumran edebiyatının daha iyi anlaşılması için gerekli anahtar olduğudur. Bu metinlerin tarihleri arasında bir zaman aralığı olmasına rağmen, bazı önemli benzerlikleri vardır. Doktrinleri ve yazıları aynı birincil konuya ­- Musa Tevrat'ına - atıfta bulunur ve aynı dilde iletilir ­. Önemli farklılıklarına gereken dikkat gösterildiğinde, bunların karşılaştırılması ­, yazılarında görünen kararların birincil kaynağı olan farklı felsefelerini anlamamıza yardımcı olabilir. Ancak, ­bilim insanlarına Kumran yazılarını anlamak için etkili bir temel sağlarken, genişletilmiş ve daha erişilebilir haham edebiyatına dayalı bir eğitim, Kumran edebiyatını incelerken haham yorumlama yöntemlerinden etkilenmeleri tehlikesini beraberinde getirir ­. Burada, ikisinin de temeldeki belirgin felsefelerine ulaşabilmek için, ikisi arasındaki ayrımı vurgulamaya çalıştım.

Bu çalışmanın, Kutsal Yazıların tam anlamına sıkı sıkıya bağlı kalmaya dayanan Kumran'ın yorumlayıcı yaklaşımını gösteren sonucu ­, düalizm ve kadercilik konularına yönelik varsayılan tutumlarını incelemenin anahtarı olarak hizmet etti. Bana, düalizm ve kaderciliğin Kumran doktrinlerinin ayrılmaz bir parçası olduğu yönündeki bazı akademisyenlerin iddialarına karşı çıkmak için inanç ve entelektüel yöntem sundu. Temel ve kökleşmiş Yahudi inancına bu kadar aykırı olan bu doktrinlerin, o dönemin dindar İsrailli topluluğu tarafından kabul edilemeyeceğini etkili bir şekilde göstermiş olmayı umuyorum. Bunlar, Kutsal Yazıların tam anlamına sıkı sıkıya bağlı olan ve bu doktrinlerle uyumsuzluğu bol ve tartışmasız bir şekilde açık olan Kumran tarafından kesinlikle reddedilirdi. Bu tür doktrinleri ilan ettiği anlaşılabilecek ayetlerin farklı yorumlarını sundum ve bunun tersini gösteren metinleri, yani geleneksel ­Yahudi doktrinlerini vurguladım.

Çeşitli argümanlarla, benzer nitelikte ancak ayrıntıları farklı, Enoch Kitabı ile ilgili iddiaları tartıştım. Çalışma iki ayrı konuyu ele alıyor. Birincisi, kitabın birincil ve temel öğesi olan Gözcülerin anlatısının, kötülüğün kaynağı, teodise sorunu ve kozmik düzenin dışına çıkma ( ­yani, göksel ve dünyevi alanlar arasındaki sınırı geçme) gibi gizli (benim görüşüme göre, modern felsefi) doktrinleri, Gözcü'nün yanlış yapmasının özü olarak aktardığı varsayımıdır. İki bilgin, mesajını rahiplere yönelik gizli bir eleştiri olarak algılıyor, biri gayri meşru evlilikler için ­, diğeri ise rahipler arasındaki ciddi teolojik ayrılıklar için, kötülüğün kadim kaynağı ve karakteri hakkındaki anlaşmazlıklara dayanıyor. İkinci konu, Enoch Kitabının, Musa Tevrat'ını reddeden ve onu Enochian bir doktrinle değiştiren farklı karakterlerden oluşan bir grup kuran bir doktrinin kaynağı olduğu iddiasıyla ilgilidir ­.

İlk konu ile ilgili olarak, bu yorumu destekleyen bilginlerin, yazarları veya son editörünü eserin amacını veya eleştirisinin niteliğini gizlemeye sevk edebilecek herhangi bir neden belirtmediklerini ileri sürdüm. Aynı dönemden muhalif bir grup olan Qumran'ın yazılarıyla yapılan bir karşılaştırma, zıt bir tutumu göstermektedir: eleştirilerini veya ilgili suçlamaların niteliğini gizlemiyorlar. Dahası, kitabın edebi içeriği ve yapısı, onun teşvik edici amacını açığa vurmaktadır: acı çeken doğru kişilere yakın bir kurtuluş ve ödül vaadiyle umut aşılamak ve günahkarların felaketli kaderini göstererek kötüleri tehdit etmek. Dahası, iddia edildiği gibi aktarılan felsefi doktrinler, çağdaş İsrailliler için endişe verici konular değildi ve varsayılan mesajları kitabın genel yapısına uymuyor. Kitapta insanın kötülüğün kaynağı olduğu yönündeki açık bir iddia, Gözlemcilerin anlatısının onları kötülüğün kaynağı olarak gizli bir şekilde doğruladığı yönündeki bilgin varsayımıyla çelişmektedir; Açıkça ifade edilen varsayım, spekülatif varsayımı geçersiz kılıyor.

Dikkat çekici bir eğilimin ve Musa Tevrat'ını reddeden ve yerine Enoch'un vahyini koyan önemli büyüklükte bir sosyal grubun ortaya çıkması -ki bu çok önemli bir olaydır- geleneksel Kutsal Yazılara sadakatin egemen olduğu bir toplumda herhangi bir düşmanca tepki olmadan gerçekleşemezdi. Dahası, böyle bir grup, Qumran'ın iyi belgelenmiş varlığının aksine, hiçbir İsrailli veya yabancı tarihsel veya başka kaynakta belirtilmemiştir. İlgili yazılardan alıntılar yaparak, Enoch'ta Musa Tevrat'ının açıkça belirtilmemesinin -ünlü ex silentio argümanı- özellikle rasyonel bir nedenin açıkça gizlenmesini haklı çıkardığı durumlarda, bu durumda belirtildiği gibi, karşıt bir kanıt olarak hizmet etmediğini gösterdim. Dahası, bu çalışma, Enochianların herhangi bir ritüel kuralı içermeyen Doğal Yasa'ya göre yaşadıkları iddiasını reddeder; bu tür kurallar kesinlikle bu hayali grup tarafından iptal edilmemiştir. Pavlus'un, İbrahim'in oğlu olarak kabul edilmek için sünnet gerekliliğine karşı vaaz verirken, doktrinini desteklemek için Enoch'tan alıntı yapmaması dikkat çekicidir. Tertullian, Yahudilere Karşı Mektubunda , Enoch'un tüm İncil emirlerini ve suçlarını ve özellikle sünnet ve Şabat ritüel emirlerini yerine getirmeden göğe alınabilecek kadar yüksek bir doğruluk derecesine ulaştığından özel olarak bahseder; bundan, Musa yasalarının yerine getirilmesinin doğruluk için bir gereklilik olmadığı sonucunu çıkarır. Ne Enoch Kitabı'nın ne de içeriğinin Yeni Ahit'te belirtilmemesi, eğer gerçekten de İsrail toplumunda Musa'nın yasalarının gereksiz olduğunu iddia eden çağdaş bir hareket olsaydı açıklanamazdı.

Yukarıda ayrıntılı olarak ele aldığım konularla ilgili olarak, geleneksel teorilerin güçlü duvarında ufak bir çatlak açmayı ve bazı şüpheler uyandırmayı başarabildiğimi umuyorum.

Son olarak, kültürel geçmişin akademik değerlendirmeler üzerindeki etkisine geri dönmek istiyorum. ­Bu çalışmada tartışılan konular hakkındaki bazı akademik iddiaların en azından kısmen yazarlarının bireysel kültürel geçmişlerinden etkilendiği düşüncesinden kaçamıyorum. Tartışılan altı konuda üç farklı türde kültürel geçmiş tanımlanabilir.

Öncelikle Kumran tefsir sistemine ilişkin bazı akademik görüşlerde hahamların tefsir yönteminin etkisi görülmektedir.

, edebi bir kompozisyonda tutarlı ve tutarlı bir felsefi sistemi ortaya koymaya çalışan genel bir çağdaş eleştirel araştırma yöntemi ve modern kavramlarla yüklü bir zihinle karakterize edilir . Bana öyle geliyor ki bu, ­bu grubun temel ideolojileri olarak düalizm ve kaderciliğe işaret eden yetersiz ifadeler temelinde , modern kavramları lEnoch'un antik yazarlarına ve uyumsuz doktrinleri Qumran edebiyatına atfetme eğilimini artırmıştır.

Son olarak, en geniş anlamıyla, belirli bir kültürel geçmişin etkisi, bazı akademisyenler söz konusu olduğunda, Qumran tarafından yabancı düalist ve deterministik doktrinlerin benimsendiği ve bir "Enokyan" grup veya hareketin Musa Tevrat'ını reddettiği iddialarında belirgin görünüyor. Yahudi toplumunun önemli gruplarında, ­önemli doktrinel konulardaki köklü inançtan sapan ideolojik akımları ortaya çıkarma girişimi ­, ortak bir paydanın, tartıştığım üç olgu hakkındaki akademik iddiaları etkilediği varsayımına yol açıyor ­: düalizm, kadercilik ve Tevrat'a alternatif olarak Enok. Burada popüler bir özdeyişi kullanabilirim: "Ördeğe benziyorsa, ördek gibi yürüyorsa ve ördek gibi vaklıyorsa, o bir ördektir." Hristiyan geçmişlerinin "ördeği" olmasaydı ­, bu bilginlerin Tevrat merkezli Kumran topluluğunun, Kutsal Yazıların tam yorumunu benimseyerek Tevrat'a karşı doktrinler tasarladığı sonucuna nasıl vardıklarını anlamak zor olurdu. Bir grup Yahudi'nin, Sina'da doğrudan Tanrı tarafından İsrail'e verildiğine inanılan saygı duyulan Tevrat'ı reddettiği ve bunu orijinali bilinmeyen yeni bir metinle değiştirdiği ima edilmesi, araştırmalarının nesnelliği konusunda şüphe uyandırıyor.

Bu yazıların araştırılmasına yönelik yaklaşımımın farklı kültürel geçmişim nedeniyle eşdeğer bir önyargıyla suçlanabileceğini kabul ediyorum ­. Ben de bağışık değilim; ancak daha güvenli bir zeminde yürüdüğüme inanıyorum: Rakip akademisyenlerin alıntıladıklarından daha iyi argümanlar ortaya koydum ­ve Yahudi bakış açılarına ve kültürel geçmişe dayanan yaklaşımım, Yahudi yazılarının yorumlanması için daha uygundur. Ufkum, farklı kültürel geçmişe sahip akademisyenlerinkinden çok, antik Yahudi yazarlarınkine daha yakındır.

Gadamer'in teorisine ilişkin Kathy Eden'in şu sözleriyle bitiriyorum: "Başkalarını anlamak, bir şekilde kişinin kendi anlayışına aittir; yalnızca geçmişi değil, aynı zamanda kendini de anlamaktır."^[1106]

Albani, Matthias. “Kumran Parşömenlerindeki Burçlar.” Elli Yıl Sonra Ölü Deniz Parşömenleri, cilt 1, sayfa 279-330. PW Flint ve JC VanderKam tarafından düzenlenmiştir. Leiden: Brill, 1998.

Albright, WF “Kudüs Topografyası ve Arkeolojisi Üzerine Son Çalışmalar.” Jewish Quarterly Review 22 (1931/32): 409-416.

Alexander, Philip S. “Ölü Deniz Parşömenlerinin Şeytanbilimi.” Elli Yıl Sonra Ölü Deniz Parşömenleri: Kapsamlı Bir Değerlendirme, cilt 2, sayfa 331-354. PW Flint ve JC VanderKam tarafından düzenlenmiştir. Leiden: Brill, 1999.

---- . “Targumim ve Yaratılış 6’daki ‘Tanrı’nın Oğulları’nın İlk Tefsiri.” Yahudi Çalışmaları Dergisi 23 (1972): 60-71.

Attridge, H., ve diğerleri, JC VanderKam ile istişare halinde. Qumran Mağarası 4.VIII: Parabiblical Metinler, Bölüm 1. Yahudiye Çölü'ndeki Keşifler 13. Oxford: Clarendon Press, 1994.

Augustinus, Aurelius, Tanrı'nın Şehri. İznik ve İznik sonrası Hristiyan Kilisesi babalarının seçkin bir kütüphanesi 2. Grand Rapids: Eerdmans, 1979.

Avemarie, Friedrich. “Tohorat Ha-Rabbim ve Mashqe Ha-Rabbim, Jacob Licht Yeniden Değerlendirildi.” Sayfalar 215-229, Legal Texts and Legal Issues: Proceedings of the Second Meeting of the International Organization for Qumran Studies, Cambridge, 1995 : Joseph M. Baumgarten Onuruna Yayınlandı. Moshe Bernstein ve diğerleri tarafından düzenlendi. Leiden: Brill, 1997.

Bakhos, Carol. “Midrash Çalışmalarında Metodolojik Meseleler.” ­Current Trends in the Study of Midrash'ın 161-187. sayfaları. Carol Bakhos tarafından düzenlenmiştir. Leiden: Brill, 2006.

Barr, J. “Dini Etki Sorunu: Zerdüştlük, Yahudilik ve Hıristiyanlık Örneği.” Amerikan Din Akademisi Dergisi 53 (1985): 201-235.

Bauckham, RJ “Apocalypses.” Justification and Variegated Nomizm: The Complexities of Second Temple Judaism, cilt 1, sayfa 135-187. DA Carson ve diğerleri tarafından düzenlenmiştir. Grand Rapids, MI: Baker Academic.

Baumgarten, A. “Kimin Umurunda ve Neden Önemli? Qumran ve Esseniler, Bir Kez Daha.” Ölü Deniz Keşifleri 11 (2004): 174-211.

Baumgarten, Joseph M. “Mağara 4 Qumran Ceza Kanunu Versiyonu.” Yahudi Çalışmaları Dergisi 43 (1992): 268-276.

---- . “4. Çeyrek 184'te Baştan Çıkarıcının Doğası Üzerine.” Revue de Qumran 15, 57/ 58 (1991): 133-143.

---- . “4Q265'te Kutsal Yazılar ve Yasa.” İncil Perspektifleri: Ölü Deniz Parşömenleri Işığında İncil'in Erken Kullanımı ve Yorumlanması kitabının 25-33. sayfaları. Michel Stone ve Esther Chazon tarafından düzenlenmiştir. Leiden: Brill, 1998.

---- . “Tannaitik Halakhah ve Kumran: Yeniden Değerlendirme.” Haham Perspektifleri: Haham Edebiyatı ve Ölü Deniz Parşömenleri'nin 1-11. sayfaları. Steven D. Fraade ve diğerleri tarafından düzenlenmiştir. Leiden: Brill, 2006.

----- . Kumran Mağarası 4.XIII. Şam Belgesi (4Q266-273). Yahudiye Çölü'ndeki Keşifler 18. Oxford: Clarendon Press, 1996.

Beall, Todd S. Josephus'un Ölü Deniz Parşömenleri Tarafından Resimlendirilen Essenilerin Tanımı. Cambridge: Cambridge Üniversitesi Yayınları, 1988.

Bedenbender, Andreas. “Musa ve Hanok karşılaştığında. “İlk Yahudi kıyametçiliğinin, IV. Antiochus Epiphanes dönemindeki dinsel zulme yanıt olarak ortaya çıkışı.” Eski Yahudi ve Erken Hıristiyan Bağlamında Yahudi Yazıları'nın 182-203. sayfaları . H. Lichtenberger tarafından düzenlendi ve

F.         S. Oegema. Gütersloh: Gutersloher, 2002.

----- . Dünyanın Tanrısı Sina'da Görünüyor: Erken Yahudi Kıyametçiliğinin Kökeni, Gelişimi ve İşleyişi. Berlin: Kilise ve Yahudilik Enstitüsü, 2000.

----- . “Haftalar Kıyametinin İdeolojisi ve Tarihi Üzerine Düşünceler.” Enoch ve Kumran Kökenleri: Unutulmuş Bir Bağlantıya Yeni Işık, 200-203. sayfalar . ­Editörlüğünü Gabriele Boccaccini yapmıştır. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2005.

----- . “İbranice İncil’de Enok Yahudiliğinin izleri.” Enoch 24 (2002): 39-48.

Berlinerblau, Jacques. “Birinci İşaya’da Özgür İrade ve Determinizm: Seküler Hermeneutik, Olasılığın Poetikası ve Emile Durkheim’ın Homo Duplex’i.” Amerikan Din Akademisi Dergisi 71, 4 (2003): 768-791.

Bernstein, Moshe J. “4QMMT'de Kutsal Yazıların Kullanımı ve Yorumlanması.” Reading4QMMT: Qumran Hukuku ve Tarihi Üzerine Yeni Perspektifler'in 29-51. Sayfaları. İncil Edebiyatı Derneği Sempozyumu Dizisi 2. John Kampen ve Moshe J. Bernstein tarafından düzenlenmiştir. Atlanta: Scholars Press, 1996.

----- . “4Q252: Yeniden Yazılmış İncil'den İncil Yorumuna.” Yahudi Çalışmaları Dergisi 45 (1994^1-27.

----- . “4Q252 I 2 Dbtvb mxn 'rnn TT sb: İncil Metni mi, İncil Yorumu mu ­? (1).” Revue de Qumran 16, 3 (1994): 421-427.

----- . “4Q252 Yöntem ve İçerik.” Yahudi Üç Aylık Dergisi 85, 1/2 (1994): 61-79.

----- The Dead Sea Scrolls after Fifty Years’ın 128-159. sayfaları . Peter Flint ve James C. VanderKam tarafından düzenlenmiştir. Leiden: Brill, 1998.

Blenkinsopp, Joseph. Eski ve Yeni Hazineler: Pentateuch Teolojisi Üzerine Denemeler. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2004.

Boccaccini, Gabriele. Essene Hipotezinin Ötesinde: Qumran ve Enochic Yahudilik Arasındaki Yolların Ayrılması. Grand Rapids, MI: Eeerdmans, 1998.

----- . “Muhalefet Hareketinden Farklı Bir Yahudilik Biçimine: Rekabet Eden Bir Halakhah'ın Temeli Olarak Göksel Tabletler.” ­Enoch and the Mosaic Torah: The Evidence of Jubilees'in 193-210. Sayfaları . Gabriele Boccaccini ve Giovanni Ibba tarafından düzenlenmiştir. Grand Rapids, MI: Eerdmans.

----- . “Qumran ve Enoch Grupları: Enochic-Essene Hipotezini Yeniden Ziyaret Etmek ­.” İncil ve Ölü Deniz Parşömenleri'nin 37-66. sayfaları. James tarafından düzenlenmiştir

G.        Charlesworth. Waco, TX: Baylor Üniversitesi Yayınları, 2006.

Botterweck, G. Johannes ve Helmer Ringgren, editörler. Eski Ahit'in İlahiyat Sözlüğü. John T. Willis tarafından çevrildi. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1974-.

Boyarin, Daniel. “Enoch’un Meselleri ve Hahamlık Mezhebinin Temeli: Bir Hipotez.” The Words of a Wise Mans Mouth Are Gracerous (Qoh 10,12) adlı eserin 53-72. sayfaları: Gunter Stemberger’in 65. Doğum Günü Kutlamasında Şeref Belgesi. Studia Judaica 32. Mauro Perani tarafından düzenlenmiştir. Berlin: de Gruyter, 2005.

Boyce, Mary. Zerdüştler. Londra: Routledge & Kegan Paul, 1979.

Brewer, David Instone. MS 70'ten önce Yahudi Tefsirinde Teknikler ve Varsayımlar . Tübingen: JCB Mohr, 1992.

Brin, Gershon. Peygamberlik Edebiyatı Çalışmaları. Kudüs: Bialik, 2006. [He ­brew]

Brooke, George J. Qumran'da Tefsir: 4QFlorilegium Yahudi Bağlamında. Eski Ahit Çalışmaları Dergisi 29. Sheffield: JSOT Press, 1985.

---- . “4Q252 Erken Yahudi Yorumu Olarak.” Revue de Qumran 17,1-4 (1996): 385-401.

---- . “Kutsal Geleneklerin Oluşumu ve Yenilenmesi.” Biblical Traditions in Transmission'da 39-59. sayfalar. Charlotte Hempel ve Judith M. Lieu tarafından düzenlenmiştir. Leiden: Brill, 2006.

---- . “4Q252'nin Tematik İçeriği.” Jewish Quarterly Review 85, 1/2 (1994): 33-59.

Broshi, Magen. "Josephus'un Güvenilirliği." Sayfa 21-27, Josephus Flavius, Helenistik-Roma Döneminde Eretz-İsrail Tarihçisi. Uriel Rappaport tarafından düzenlenmiştir. Kudüs: Yad Izhak ben Zvi, 1982. [İbranice]

---- . “İncil ve Ölü Deniz Parşömenleri’nde Kaderleme.” İncil ve Ölü Deniz Parşömenleri, cilt 2, sayfa 235-246. James H. Charlesworth tarafından düzenlenmiştir. Waco, TX: Baylor University Press, 2006.

Bryan, David. Cosmos, Kaos ve Koşer Zihniyeti. Sheffield: Sheffield Akademik Yayınları, 1995.

Burrows, Millar. Ölü Deniz Parşömenleri Hakkında Daha Fazla Işık. New York: Viking Press, „ ¹⁹⁵ . ⁸ - ........ „                                                ,

Campbell, Jonathan G. Exegetical Texts. Londra: T&T Clark, 2004.

---- . Şam Belgesinde Kutsal Yazıların Kullanımı 1-8, 19-20. Berlin: de Gruyter, 1995.

Carmignac, Jean. "Les citations de l'Ancien Testament, et Specialement des Poemes du Serviteur, dans les Hymnes de Qumran." Revue de Qumran 7 (1960): 357-394.

---- . "Poeme allegorique sur la secte rakip." Revue de Qumran 5 (1965): 361 ­374.

Chapman, Steven B. Kanun ve Peygamberler: Eski Ahit Kanon Oluşumu Üzerine Bir Araştırma. Forschungen zum Alten Ahit 27. Tübingen: Mohr Siebeck, 2000.

RH Charles, ed. Eski Ahit'in Apocrypha ve Pseudepigrapha'sı. 2 cilt. Oxford, 1913.

Charlesworth, James H. “1QS 3:13 4:26'daki İkiliğin ­ve Yuhanna İncili'nde Bulunan İkiliğin Eleştirel Bir Karşılaştırması.” Yuhanna ve Kumran'daki 76-106. sayfalar . James H. Charlesworth tarafından düzenlenmiştir. Londra: Chapman, 1972.

---- . Ölü Deniz Parşömenleri: İbranice, Aramice ve Yunanca Metinler ve İngilizce Çevirileri. Princeton İlahiyat Semineri Ölü Deniz Parşömenleri Projesi 2. Tubingen: Mohr Siebeck, 1995.

---- İncil ve Ölü Deniz Parşömenleri'nin 1. cildine önsöz . James H. Charlesworth tarafından düzenlenmiştir. Waco, TX: Baylor University Press, 2006.

Christianson, Eric S. Yüzyıllar Boyunca Vaiz. Malden, MA: Blackwell, 2007.

Clines, David JA Postmodern'e Giden Yolda: Eski Ahit Denemeleri, 1967-1998, cilt 2. Eski Ahit Çalışmaları Dergisi Ek 292. Sheffield: Sheffield Akademik Yayınları, 1998.

Coblentz Bautch, Kelley. 1 Enoch 17-19'un Coğrafyası Üzerine Bir Çalışma. Leiden: Brill, 2003.

Cohen, Shaye JD Celile ve Roma'da Josephus: Bir Tarihçi Olarak Yaşam Öyküsü ve Gelişimi. Leiden: Brill, 1979.

Collins, John J. “İsa’dan Önce Bir Mesih mi?” Sayfa 15-35, Hristiyan Başlangıçları ve Ölü Deniz Parşömenleri. Editörler John J. Collins ve Craig A. Evans. Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2006.

---- . Kıyamet Hayal Gücü. 2. basım. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1998.

---- . “Kıyamet Tekniği: Gözlemciler Kitabında Yer ve İşlev.” Katolik İncil Dergisi 44 (1982): 91-111.

---- . Ölü Deniz Parşömenlerinde Kıyametçilik. Londra: Routledge, 1997.

---- . “Kozmos ve Kurtuluş: Helenistik Çağda Yahudi Bilgeliği ve Kıyamet ­.” Dinler Tarihi 17, 2 (1977): 121-141.

---- . “Ölü Deniz Parşömenlerinde Sonun Beklentisi.” Eskatoloji, Mesihçilik ve Ölü Deniz Parşömenleri'nin 74-90. sayfaları. Craig A. Evans ve Peter W. Flint tarafından düzenlenmiştir. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1997.

---- . “Enok Yahudiliği Ne Kadar Farklıydı?” Meghillot: Ölü Deniz Parşömenleri Üzerine Çalışmalar 5-6'nın 17-34. sayfaları. M. Bar-Asher ve Emanual Tov tarafından düzenlenmiştir. Kudüs: Bialik Enstitüsü, 2007.

---- . “Ölü Deniz Parşömenlerinde İnsanlığın Yaratılışının Yorumlanması.” Qumran'daki İncil Yorumu'nun 29-43. sayfaları. Matthias Henze tarafından düzenlenmiştir. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2005.

---- . “Daniel ve Kumran Savaş Parşömenlerindeki Kutsal Savaş Mitolojisi: Yahudi Kıyametinde Bir Geçiş Noktası.” Vetus Testamentum 25, 3 (1975): 596-612.

---- . Helenistik-Roma Yahudiliğinde Görücüler, Sibiller ve Bilgeler. Leiden: Brill, 1997.

---- . “Erken Enoch Edebiyatında Teoloji ve Kimlik.” Henoch 24 (2002): 57-62.

Cotton, Hannah ve Ada Yardeni. Nahal Hever ve Diğer Yerlerdeki Aramice, İbranice ve Yunanca Belgesel Metinler ve İddia Edilen Qumran Metinlerini İçeren Bir Ek. Yahudiye Çölü'ndeki Keşifler 27. Oxford: Oxford Üniversitesi ­Yayınları, 1997.

Crenshaw, James. “Güncel Araştırmalarda Qoheleth.” Hebrew Annual Review 7 (1983): 41-56.

Cross, FM The Ancient Library of Qumran and Modern Biblical Studies. Yeniden ­basım Garden City, 1980.

Daube, David. “Hahamların Yorumlama Yöntemleri ve Helenistik Retorik.” Hebrew Union College Annual 22 (1949): 239-264.

Davidson, Maxwell J. Qumran'daki Melekler: 1 Enoch 1 ­36, 72-108 ve Qumran'dan Mezhep Yazılarının Karşılaştırmalı Bir Çalışması. Pseudepigrapha Çalışmaları Dergisi Ek 11. Sheffield: Academic, 1992.

Davies, Philip R. “Ve Enoch Yoktu, Çünkü Genesis Onu Aldı.” ­Geçiş Dönemindeki İncil Gelenekleri'nin 97-107. sayfaları. Charlotte Hempel ve Judith M. Lieu tarafından düzenlenmiştir. Leiden: Brill, 2006.

---- . Essenilerin Arkasında: Ölü Deniz Parşömenlerinde Tarih ve İdeoloji. Brown Yahudilik Çalışmaları 94. Atlanta: Scholars Press, 1987.

---- . “Savaşın İncil ve Kumran Kavramı.” The Bible and the Dead Sea Scrolls, cilt 2, sayfa 209-232. James H. Charlesworth tarafından düzenlenmiştir. Waco, TX: Baylor University Press, 2006.

---- . “Kumran Savaş Parşömeni'nde Düalizm ve Eskatoloji.” Vetus Testamen ­tum 38 (1978): 28-36.

---- . “Qumran Savaş Metinlerinde Dualizm.” Dualism in Qumran'ın 8-19. sayfaları. Geza G. Xeravits tarafından düzenlenmiştir. Londra: Continuum, 2010.

---- . "Qumran ve Kıyamet veya Obscurum per Obscurum." Yakın Doğu Çalışmaları Dergisi 49 (1990): 127-134.

---- . “Metinlerden Mezhepler: Qumran Edebiyatı Sosyolojisi Yapmanın Sorunları Üzerine.” Qumran Çalışmalarında Yeni Yönler kitabının 69-82. sayfaları. İkinci Tapınak Çalışmaları Kütüphanesi 52. Jonathan G. Campbell ve diğerleri tarafından düzenlenmiştir. Londra: T&T Clark, 2005.

Day, Peggy L. Cennetteki Bir Düşman: İbranice İncil'de Şeytan. Harvard Semitik Monografileri 43. Atlanta: Scholars Press, 1988.

Dimant, Devorah. “lEnoch 6-11: Bir Parabiblical Eserin Parçası.” Yahudi Çalışmaları Dergisi 53, 2 (2002): 223-237.

---- . “4Q127: Bilinmeyen Bir Yahudi Apokrif Eseri mi?” Narlar ve Altın Çanlar: Jacob Milgrom'un Onuruna İncil, Yahudi ve Yakın Doğu Ritüel, Hukuk ve Edebiyat Çalışmaları'nın 805-813. sayfaları. David P. Wright tarafından düzenlenmiştir. Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1995.

---- . “Ölü Deniz Parşömenlerindeki İbranice İncil: Şam Belgesindeki Tevrat Alıntıları.” “ Sha'arei Talmon”un 111-122. sayfaları: Shemaryahu Talmon'a Sunulan İncil, Kumran ve Antik Yakın Doğu Üzerine Çalışmalar. M. Fishbane ve diğerleri tarafından düzenlenmiştir. Winona Lake, IN: Eisenbrauns, !992.

---- . “Kumran Aramice Metinleri ve Kumran Topluluğu.” ­Flores Florentino: Ölü Deniz Parşömenleri ve Florentino Garcia Martinez'in Onuruna Diğer Erken Yahudi Çalışmaları'nın 197-205. sayfaları. Yahudilik Çalışmaları Dergisi Ek 122. ­Anthony Hilhorst, Emile Puech ve Eibert Tigchelaar tarafından düzenlenmiştir. Leiden: Brill, 2007.

---- . “The Qumran Manuscripts.” Çölde Yolu Hazırlama Zamanı: Qumran Parşömenleri Üzerine Makaleler kitabının 23-58. sayfaları. Devorah Dimant ve Lawrence H. Schiffman tarafından düzenlenmiştir. Leiden: Brill, 1995.

---- The Dead Sea Scrolls at Fifty’nin 43-59. sayfaları. R. Kugler ve E. Schuller tarafından düzenlenmiştir. Atlanta: Scholars Press, 1999.

Doering, Lutz. “Parallelomania Olmadan Paralellikler: Ölü Deniz Parşömenleri'ndeki Halakhah'ın Karşılaştırmalı Analizi Üzerine Metodolojik Düşünceler.” Haham Perspektifleri: Haham Edebiyatı ve Ölü Deniz Parşömenleri'nin 13-42. sayfaları. S. Fraade ve diğerleri tarafından düzenlenmiştir. Leiden: Brill, 2006.

Dor, Yonina. “Yabancı Kadınlar” Gerçekten Kovuldu mu? Kudüs: Mag ­ness Press, 2006. [İbranice]

Sürücü, Godfrey Rolles. Yahudi Parşömenleri. Oxford: Blackwell, 1965.

Duhaime, Jean. “Kumran Parşömenlerinde İkili Yeniden İşleme.” Katolik İncil Dergisi 49,1 (1987): 32-56.

---- . Savaş Metinleri, 1QM ve İlgili Elyazmaları. Londra: T&T Clark, 2004. Dupont-Sommer, Andre. Qumran'dan Essene Yazıları. G. tarafından çevrildi .

Vermes. Gloucester, MA: Smith, 1973.

Eco, Umberto. Yorumlamanın Sınırları. Bloomington: Indiana University Press, 1990.

Eden, Kathy. Hermeneutik ve Retorik Geleneği: Antik Miras ve Hümanist Kabulünde Bölümler. New Haven: Yale University Press, 1997.

Ego, Beate, Armin Lange ve Peter Pilhofer, editörler. Tapınağı Olmayan Topluluk ­: Eski Ahit, Antik Yahudilik ve Erken Hıristiyanlıkta Kudüs Tapınağı ve kültünün ikamesi ve dönüşümü üzerine . Tübingen: Mohr Siebeck, 1999.

Elgvin, Torlef. “Kıyametle ve Kıyametsiz Bilgelik.” Kumran'dan Bilgelik , Ayin ve Şiir Metinleri'nin ­15-38. sayfaları . Yahuda Çölleri Metinleri Üzerine Çalışmalar 35. DK Falk ve diğerleri tarafından düzenlenmiştir. Leiden: Brill, 2000.

Elliot, Mark. “Gözcüler Kitabı ve Astronomi Kitabındaki Ahit ve Kozmoloji.” Enoch 24, 1 (2002): 23-38.

---- . “Gözlemci Teodisisinin Kökeni ve İşlevleri.” Henoch 24 (2002): 63­

^75. Gün, „ •.........................

---- . İsrail'in Kurtulanları: Hıristiyanlık Öncesi Yahudilik Teolojisinin Yeniden Gözden Geçirilmesi. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2000.

Elman, Y. “4QMMT ve Hahamlık Geleneği Üzerine Bazı Açıklamalar: Ya da, Bir Paralel Ne Zaman Paralel Değildir?” 4QMMT Okumaları'nın 99-128. Sayfaları. J. Kampen ve M. Bernstein tarafından düzenlenmiştir. Atlanta: Scholars Press, 1996.

Elon, Menachem. Yahudi Hukuku: Tarih, Kaynaklar, İlkeler. Bernard Auerbach ve Melvin J. Sykes tarafından çevrildi. Philadelphia: Yahudi Yayın Topluluğu, 1994.

Epstein, JN Tannaitik Edebiyata Giriş. Tel Aviv: Dvir; Kudüs: Magnes Press, 1957. [İbranice]

Erasmus. Opus Epistolarum Desiderius Erasmus Rotterod [Erasmus Yazışmaları]. Percy Stafford Allen tarafından düzenlenmiştir. Oxford : Clarendon , 1906 .

Eusebius Caesariensis, Eusebius Elçilerin İşleri 8: İncil Hazırlığı. 43. yüzyılın başlarındaki Yunan Hıristiyan yazıcıları, 1-2 Berlin: Academia Verlag, 1982-1983.

Evans, Paul. "1. Tarihler 21'deki İlahi Aracılar: Tarihçinin Teolojisinin Gözden Kaçan Bir Yönü." İncil 85 (2004): 545–558.

Falk, Daniel K. Parabiblical Texts : Strategies for Expanding the Scriptures in the Dead Sea Scrolls. Londra: T&T Clark, 2007.

Josephus, İncil ve Tarihe Giriş . Editörler: L. Feldman ve G. Hata. Detroit, MI: Wayne State University Press, 1989.

Fitzmyer, Joseph A. Qumran Mağarası'nın Yaratılış Apocryphon'u 1 (1Q20): Bir Yorum. 3. baskı. Roma: Pontificio Istituto Biblico, 2004.

Flusser, David. “Ölü Deniz Tarikatı ve Pavlus Öncesi Hıristiyanlık.” Scripta Hiero ­solymitana 4 (1958): 215-266.

Foley, JM “Kelime Gücü, Performans ve Gelenek.” Amerikan Halkbilimi Dergisi 105 (1992): 275-301.

Fraade, Steven D. “Looking for Legal Midrash at Qumran.” İncil Perspektifleri: Ölü Deniz Parşömenleri Işığında İncil'in Erken Kullanımı ve Yorumlanması adlı eserin 59-79. sayfaları. Yahuda Çölü Metinleri Üzerine Çalışmalar 28. Editörlüğünü Michael E. Stone ve Esther G. Chazon yapmıştır. Leiden: Brill, 1998.

---- . “Qumran'da Anlatı Midrash'ı Aramak.” Haham Perspektifleri: Haham Edebiyatı ve Ölü Deniz Parşömenleri'nin 43-68. Sayfaları . Yahuda Çölü Metinleri Üzerine Çalışmalar 62. S. Fraade ve diğerleri tarafından düzenlenmiştir. Leiden: Brill, 2006.

---- . “Yeniden Yazılmış İncil ve Yorum Olarak Haham Midraşı.” Midraş Çalışmalarında Güncel Eğilimler kitabının 59-78. sayfaları . Carol Bakhos tarafından düzenlenmiştir. Leiden: Brill, 2006.

---- . “Tapınak Parşömenindeki Kralın Tevrat'ı.” Ölü Deniz Parşömenleri ve İncil Sonrası Yahudilik ve Erken Hıristiyanlığın Arka Planı'nın 25-60. sayfaları. James R. Davila tarafından düzenlenmiştir. Leiden: Brill, 2003.

Frey, Jorg. “Qumran Kütüphanesi'ndeki İkili Düşüncenin Farklı Modelleri.” Hukuk Metinleri ve Hukuki Sorunlar'da 275-335. Sayfalar. Yahuda Çölü Metinleri Üzerine Çalışmalar 23. Moshe Bernstein ve diğerleri tarafından düzenlenmiştir. Leiden: Brill, 1997.

Mutlu, Ida. “Kumran Tefsir Eserlerindeki İncil Anlatıları (4Q252; 4Q180; Şam Belgesi).” Sayfa 111-124, Kumran Çalışmaları: Munster'deki İncil Edebiyatı Topluluğu'nun uluslararası toplantısında Kumran seminerine katılanların dersleri ve katkıları, 25-26. Temmuz 1993. Heinz-Josef Fabry, Armin Lange ve Hermann Lichtenberger tarafından düzenlenmiştir. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1996.

---- . “Peşer Genesis’in Yapısı ve Türü.” Yahudi Dergisi Dergisi 55,1/2 (1994): 81-90.

Frye, Richard Nelson. “Reitzenstein ve Kumran Bir İranlı Tarafından Yeniden Değerlendiriliyor.” Harvard İlahiyat İncelemesi 55,2 (1962): 261-268.

Gadamer, Hans-Georg. Hakikat ve Yöntem. 2. baskı. Joel Weinsheimer tarafından çevrilmiştir. Londra: Sheed & Ward, 1989.

Garcia Martinez, Floransalı. “Jübileler Kitabındaki Göksel Tabletler.” Jübileler Kitabı Çalışmaları'nın 243-260. sayfaları . Matthias Albani ve arkadaşları tarafından düzenlenmiştir. Tübingen: Mohr Siebeck, 1997.

---- . . . . “Kumran’da İran Etkileri?” Kıyamet ve ­Eskatolojik Miras: Orta Doğu ve Kelt Diyarları'nın 37-49. sayfaları M. McNamara tarafından düzenlenmiştir. Dublin: Dört Mahkeme, 2003.

---- . . . . Qumranica Minora I. Yahuda Çölü Metinleri Üzerine Çalışmalar 63. Eibert JC Tigchelaar tarafından düzenlenmiştir. Leiden: Brill, 2007.

---- . . . . “İshak’ın 4. Çeyrekteki Kurbanı” İshak'ın Kurban Edilmesi: Akide (Yaratılış 22) ve Yorumları adlı eserin 44-57. sayfaları . Ed Nort ve Eibert Tigchelaar tarafından düzenlenmiştir. Leiden: Brill, 2002.

Garcia Martinez, Florentino ve Eibert JC Tigchelaar. “Enoch Kitapları (lEnoch) ve Qumran'dan Aramice Parçalar.” Revue de Qumran 14, 1 (1989): 131-146.

---- . Ölü Deniz Parşömenleri: Çalışma Baskısı. 2 cilt. Leiden: Brill, 1997.

Ginzberg, L. Bilinmeyen Bir Yahudi Tarikatı. Gözden geçirilmiş ve güncellenmiş çeviri. New York: Yahudi İlahiyat Semineri, 1970.

González Lamadrid, Antonio. "Ipse est pax nostra." Estudios Biblicos 28 (1969): 209-261.

Goodell, Donald. “1 Henoch 108: Provenance & Integrity (Devamı; BÖLÜM 2).” Orion tartışma listesi, 26 Şubat 1999. http://orion.huji.ac.il/orion/archives/i999a/msgooi74.html .

Grabbe, Lester L. Ezra-Nehemiah. Londra: Routledge, 1998.

---- . İkinci Tapınak Döneminde Yahudi Dini. Londra: Routledge, 2000.

Grossman, Maxine L. Şam Belgesinde Tarih İçin Okuma: Metodolojik Bir ­Çalışma . Yahuda Çölü Metinleri Üzerine Çalışmalar 45. Leiden: Brill, 2009.

Halbertal, Mosheh. Mahapekhot parshaniyot be-hitavutan: 'arakhim ke-shikulim parshaniyim be-midreshe halakhah. Kudüs: YL Magnes, 1997.

Hanson, Paul. “Cennette İsyan: Azazel ve Euhemeristic Heroes in lEnoch 6-11.” Journal of Biblical Literature 96 (1977): 195-233.

Harrington, Daniel J. “Bilgeliğe İlk Yahudi Yaklaşımlarından İkisi: Sirach ve Qumran Bilgelik Çalışması A.” Qumran'dan Bilgelik Metinleri ve Bilgelik Düşüncesinin Gelişimi adlı eserin 263-275. sayfaları. C. Hempel ve diğerleri tarafından düzenlenmiştir. Leuven: Peeters, 2002.

Harrington, HK “The Halakhah and Religion of Qumran.” Sayfa 74-89, Ölü Deniz Parşömenlerinde Din. JJ Collins ve RA Kugler tarafından düzenlenmiştir. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2000.

Hartman, Lars. “Apocalypse Genre Sorununun İncelenmesi.” Akdeniz Dünyası ve Yakın Doğu'da Kıyametçilik: Kıyametçilik Üzerine Uluslararası Kolokyum Bildirileri, Uppsala, 12-17 Ağustos 1979, David Hellholm tarafından düzenlenmiştir. Tübingen: JCB Mohr, 1983.

---- . Anlamını Sormak: 1 Enoch 1 - 5 Üzerine Bir Çalışma. Coniectanea Biblica Yeni Ahit Serisi 12. Lund: Gleerup, 1979.

Hayes, Christine E. Gentile Purities and Jewish Identities: Intermarriage and Conversion from the Bible to Talmud. Oxford: Oxford University Press, 2002.

Heger, Paul. “Qumran Yazıtlarındaki Dualizme Başka Bir Bakış.” Dualism in Qumran'ın 39-100. sayfaları. İkinci Tapınak Çalışmaları Kütüphanesi 76. Geza G. Xeravits tarafından düzenlenmiştir. Londra: T&T Clark, 2009.

---- . Bölünmenin Katalizörü Kültler: 70 Öncesi Çoğulcu Ortamda Bölünmenin Nedeni Olarak Kült Anlaşmazlıkları. Leiden: Brill, 2007.

---- . “Qumran Hukukunun Gelişimi: 'nistarot', 'niglot' ve 'çağdaşlaşma' sorunu.” Revue de Qumran 23, 2 (2007): 167-206.

---- . “Dua, Kumran’da Kurbanın Yerini Aldı mı?” Qumran Dergisi 86 / 22, 2 (2005): 213-233.

---- . “Enoch—Musaic Torah’a Tamamlayıcı mı Yoksa Alternatif mi?” Journal for the Study of Judaism 41 (2010): 29-62.

---- . Çoğulcu Halakhah: Geç İkinci Ortak ­Zenginlik ve Hahamlık Dönemlerinde Yasal Yenilikler . Berlin: de Gruyter, 2003.

———. “Kumran Tefsiri: 'Yeniden Yazılmış Tevrat' mı Yoksa Yorum mu?” Qumran Dergisi 85, 22/1 (2005): 61-87.

---- . “Kumran Evlilik Yasakları ve Hahamlık Eşdeğerleri.” Revue de Qumran 95, 24/3 (2010): 441-451.

---- . “Şam Belgesine Göre Şabat Sunuları—Bilimsel Görüşler ve Yeni Bir Hipotez.” Zeitschrift fur die alttestamentliche Wissenschaft 118 (2006): 62-81.

---- . “İncil ve Mezopotamya Hukuk Koleksiyonlarında Hukukun Kaynağı.” Biblica 86 (2005): 324-342.

---- . “Kumran’da Sıkılık mı?” Yahudilik Çalışmaları Dergisi (2011): 188 ­217.

---- . İncil'deki Üç Sunak Yasası: Uygulamada ve Teolojide Kurban Kültündeki Gelişmeler: Siyasi ve Ekonomik Arka Plan. Beihefte Zur Zeit ­schrift Fur Die Alttestamentliche Wissenschaft 279. Berlin: de Gruyter, 2999.

---- . “İstenen Sonuçları Utanmadan Kutsal Yazılara Okumak: ­Kültürel Mirasına Yapılan Dış Tecavüze Yahudi Tepkisi.” Vixens Disturbing Vineyards: Utanç ve Kutsal Yazıların Kucaklanması, Harry Fox Onuruna Festschrift (leBeitr Yoreh) adlı eserin 96-139. sayfaları. Tzemah Yoreh ve diğerleri tarafından düzenlenmiştir. Boston: Academic Studies Press, 2010.

Hempel, Charlotte. “ İki Ruh Üzerine İnceleme ve Topluluk Kuralının Edebi Tarihi ” Qumran'daki Dualizm'in 102-120. sayfaları . Geza G. Xeravits tarafından düzenlenmiştir. Londra: Continuum, 2010.

Herodot, Eserler: Tarihler, I. Loebb Klasik Kütüphanesi 117. Cambridge, Mas.: Harvard Üniversitesi Yayınları. 1975.

Himmelfarb, Martha. Yahudi ve Hıristiyan Kıyametlerinde Cennete Yükseliş. New York: Oxford University Press, 1993.

---- . “Kudüs’ün Gözcüleri ve Rahipleri Kitabı.” Henoch 24 (2002): 131-135.

---- . “Kehanetten Kıyamete: Gözlemcilerin Kitabı ve Cennet Turları.” Yahudi Maneviyatı 1 (1986): 145-165.

———. “Levi, Phinehas ve Makkabi İsyanı Zamanında Karma Evlilik Sorunu.” Yahudi Çalışmaları Dergisi 6 (1999): 1-24.

———. “Tevrat, Tanıklık ve Göksel Tabletler: Jubileler Kitabının Yetki İddiası.” Robert A. Kraft'ın Çok Biçimli Miras Festschrift'inde 19-29. sayfalar. BG Wright tarafından düzenlenmiştir. Atlanta: Scholars Press, 1999.

Hirsch, ED Yorumun Geçerliliği. New Haven: Yale University Press, 1967. Hogan, Patrick Colm. Yorum Üzerine: Hukuk, Psikoanaliz ve Edebiyatta Anlam ve Çıkarım ­. Atina: Georgia Üniversitesi Yayınları, 1996.

Holladay, Carl R. Helenistik Yahudi Yazarlarından Parçalar. Chico, CA: Scholars Press, 1983.

Hopkins, Jamal-Dominique. “Qumran’daki Jübilelerin Yetkili Statüsü.” Henoch 31,1 (2009): 97-104.

Hultgren, S. Şam Antlaşması'ndan Topluluk Antlaşması'na . Yahuda Çölü Metinleri Üzerine Çalışmalar 66. Leiden: Brill, 2007.

Huppenbauer, Hans Walter. İki dünya arasındaki insan, Kumran metinlerinin (Hollow 1) ve Şam parçalarının ikiliği. İncil'in Tarih Öncesine Bir Katkı. Eski ve Yeni Ahit Teolojisi Üzerine Denemeler 34. Zürih: Zwingli, 1959.

Jokiranta, Jutta. “Pesharim: Öz Anlayışın Aynası.” Qumran Kütüphanesi'ndeki Şimdiki Zamanı Okuma kitabının 23-34. sayfaları . Editörlüğünü K. De Troyer ve A. Lange yapmıştır. Atlanta: Scholars Press, 2005.

Josephus. H. St. J. Thackeray ve diğerleri tarafından tercüme edilmiştir. 10 cilt. Loeb Klasik Kütüphanesi. Cambridge: Harvard Üniversitesi Yayınları, 1926-1965.

Kasher, Rimon. “Haham Edebiyatında Kutsal Yazıların Yorumlanması.” Mikra'da 547-594. sayfalar : Eski Yahudilik ve Erken Hıristiyanlıkta İbranice İncil'in Metni, Tercümesi, Okunması ve Yorumlanması. Martin Jan Mulder tarafından düzenlenmiştir. Assen: Van Gorcum; Philadelphia: Fortress Press, 1988.

Kaye, John. İkinci ve Üçüncü Yüzyılların Kilise Tarihi: ­Tertullian'ın Yazılarından Resimli . Londra, 1845.

Kister, Menahem. “Ortak Bir Miras: Qumran'daki İncil Yorumu ve Etkileri.” İncil Perspektifleri: Ölü Deniz Parşömenleri Işığında İncil'in Erken Kullanımı ve Yorumlanması adlı kitabın 101-111. sayfaları. M. Stone ve E. Chazon tarafından düzenlenmiştir. Leiden: Brill, 1998.

---- . “4Q392 1 ve Qumran 'Dualizmi'nde Işık Kavramı.” ­Meghillot 3'te sayfa 125-142 . M. Bar-Asher ve D. Dimant tarafından düzenlenmiştir. Kudüs: Bialik, 2005.

Knibb, Michael A. “Enoch Edebiyatı ve Bilgelik Edebiyatı.” Henoch 24 (2002): 197-203.

---- . Etiyopya'nın Enoch Kitabı, Cilt 2: Giriş, Çeviri ve Yorum. Oxford: Clarendon, 1978.

Knight, DA “Kozmogoni ve İbrani Geleneklerinde Düzen.” Kozmogoni ve Etik Düzen'in 133-157. sayfaları . RW Lovin ve FE Reynolds tarafından düzenlenmiştir. Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları, 1985.

Kugel, James L. İncil Gelenekleri: Ortak Çağın Başlangıcında İncil'in Ne Zaman Olduğuna Dair Bir Kılavuz. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1997.

---- . “Midrash'a İki Giriş.” Midrash and Litera ­ture'da 77-103. sayfalar . Geoffrey H. Hartman ve Sanford Budick tarafından düzenlenmiştir. New Haven: Yale University Press, 1986.

Kugler, Robert A. “Halakhic Interpretive Strategies at Qumran.” Sayfa 131-140 ­, Legal Texts and Legal Issues: Proceedings of the Second Meeting of the International Organization for Qumran Studies, Cambridge, 1995: Joseph M. Baumgarten'ın Onuruna Yayımlanmıştır. M. Bernstein ve diğerleri tarafından düzenlenmiştir. Leiden: Brill, 1997.

---- Kumran Topluluğunun Dini İmgeleminin Yeniden İnşasında Bir Vaka Çalışması .” ­Ölü Deniz Keşifleri 10, 1 (2003): 81 ­103.

Kuhn, Karl G. "Die Sektenschrift [1QS] und die iranische Religion." Zeitschrift für Theologie und Kirche 49 (1952): 296-316.

Kvanvig, Helge S. “Gözcülerin Hikayesi, Yaratılış ve Atra-Hasis: Üçgensel Bir Okuma.” Henoch 24 (2002): 17-21.

---- . “Enochic Judaism—A Judaism without the Torah and the Temple?” ( Enoch ve Mosaic Torah: Jübilelerin Kanıtı) adlı eserin 163-177. sayfaları . Gabriele Boccaccini ve Giovanni Ibba tarafından düzenlenmiştir. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2009.

---- . “Enoch Grubunun Kökeni ve Kimliği.” Henoch 24 (2002): 207-212.

Lange, Armin. Weisheit und Pradestination: Weisheitliche Urordnung und Pradestination in den Textfunden von Qumran. Yahuda Çölü Metinleri Üzerine Çalışmalar 18. Leiden: Brill, 1995.

---- . “Ölü Deniz Parşömenlerindeki Bilgelik ve Kader.” Ölü Deniz ­Keşifleri 2 (1995): 340-354.

Lapide, Pinchas E. Kilisede İbranice: Yahudi-Hristiyan Diyalogunun Temelleri. Errol Rhodes tarafından çevrildi. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1984.

Leaney, Alfred Robert Clare. Qumran Kuralı ve Anlamı. Londra: SCM Press, 1966.

Levison, John R. “Kumran Teolojisinde İki Ruh.” İncil ve Ölü Deniz Parşömenleri, cilt 2, sayfa 169-193. James H. Charlesworth tarafından düzenlenmiştir. Waco, TX: Baylor University Press, 2006.

Licht, Jacob. Kural Kaydırma. Kudüs: Mossad Bialik, 1965. [İbranice]

Liebes, Y. “Ultra-Ortodoks Topluluk ve Ölü Deniz Tarikatı.” Sayfa 137-152, ­Yahudi Düşüncesinde Kudüs Çalışmaları. Kudüs: İbrani Üniversitesi, 1982. [İbranice]

Lim, Timothy H. “Bir Kumran Metnindeki Tufan Hikayesinin Kronolojisi (4Q252).” Yahudi Çalışmaları Dergisi 43, 2 (1992): 288-298.

---- . “'Yeşu Mezmurları' (4Q379 fr. 22 col. 2): Metninin Yeniden İncelenmesi.” Yahudi Çalışmaları Dergisi 44, 2 (1993): 309-312.

Macaskill, Grant. “Rahip Saflığı, Mozaik Tevrat ve Enok Yahudiliğinin Ortaya Çıkışı.” Henoch 29 (2007): 67-89.

Maimonides. Mişna'ya Giriş. J. Kapach tarafından çevrildi. Kudüs: Mossad HaravKook, 1963. [İbranice]

---- . Şaşkınların Rehberi. Shlomo Pines tarafından düzenlendi ve çevrildi. Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları, 1963.

Mandel, Paul. “İkinci Tapınak Döneminde Midrash’ın Kökeni.” ­Midrash Çalışmalarında Güncel Eğilimler kitabının 11-34. sayfaları. Carol Bakhos tarafından düzenlenmiştir. Leiden: Brill, 2006.

Mansoor, M. Şükran İlahileri. Leiden: Brill, 1968.

Marks, Alfred. "Y at-il une kader bir Kumran mı?" Revue de Qumran 22, 6, fasc. 2 (1967): 163-181.

May, Herbert G. “İki Ruhun Kumran Doktrini ve Eski Ahit İmgeleminde Kozmolojik Referans.” İncil Edebiyatı Dergisi 82 (1963): 1-14.

Mazzinghi, Luca. “Qohelet ve Enochism: Kritik Bir İlişki.” Henoch 24, 1-2 (2002): 157-168.

Mehr, Farhang. Zerdüşt Geleneği. Costa Mesa: Mazda Yayıncıları, 2003.

Merrill, Eugene H. Qumran ve Kader. Leiden: Brill, 1975.

Metso, Sarianna. “Kumran'da Bulunan Kural Metinlerinden Tarihin Yeniden İnşasında Metodolojik Sorunlar.” Ölü Deniz Keşifleri 11, 3 (2004): 315-335.

---- Yahad Terimi Kimi Tanımlıyor?” Sayfa 213-235, Aktarımdaki İncil Gelenekleri: Michael A. Knibb Onuruna Yazılan Denemeler. Charlotte Hempel ve Judith M. Lieu tarafından düzenlenmiştir. Leiden: Brill, 2008.

Milgrom, Jacob. “Kumran’da İlk Gün Abdestleri.” Madrid Kumran Kongresi’nin 561-570. sayfaları: Ölü Deniz Parşömenleri Uluslararası Kongresi Bildirileri, Madrid, 18-21 Mart 1991, cilt 2. Julio Trebolle Barrera ve Luis Vegas Montaner tarafından düzenlenmiştir. Leiden: Brill, 1992.

---- . “Qumran'ın İncil Hermeneutiği: 'Odun Sunusu' Örneği”, Revue de Qumran 16 (1994): 449-456.

Milgrom, Jo. El yapımı midraş. Philadelphia: Yahudi Yayın Topluluğu,

^.

Milik, JT, editör, Matthew Black ile birlikte. Enoch Kitapları: Kumran Mağarası 4'ün Aramice Parçaları. Oxford: Clarendon Press, 1976.

Milik, JT Yahuda Çölünde On Yıllık Keşif. Londra, 1959.

Müller, Karlheinz. “Erken Yahudilikte Tevrat ve Halaka arasındaki ilişkiye dair not.” Yahudiler ve Hıristiyanlar İçin Tevrat Kanonu'nun 257-291. sayfaları . Editörlüğünü E. Zenger yapmıştır. Freiburg: Herder, 1996.

Murphy, Ronald E. “Quohelet Yorumlandı: Geçmişin Günümüze Etkisi.” Murphy, Ronald E. Vetus Vasiyetname 32, 3 (1982): 331-337.

Najman, Hintçe. “Yorumlama İlkel Yazı Olarak: Jübileler ve Otoritesini Veren Stratejiler.” Yahudilik Çalışmaları Dergisi 30 (1999): 379-410.

---- . . . . “Doğa Yasası ve Musa Yasasının Yetkisi.” Studia Philonica Yıllığı 11 (1999): 55-73.

---- . . . . “Jübileleri Yeniden Düşünmek: Kehanet ve Örneklik.” Enoch ve Musa'nın Tevrat'ı: Jübilelerin Kanıtı adlı eserin 229-243. sayfaları . Editörlüğünü Gabriele Boccaccini ve Giovanni Ibba yapmıştır. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2009.

---- . Sina'yı Desteklemek: İkinci Tapınak Yahudiliğinde Musa Söyleminin Gelişimi ­. Yahudilik Çalışmaları Dergisi Ek 77. Leiden: Brill, 2003.

Neufeld, Dietmar. “Ve O Geldiğinde: Johanine Messianism'in Yönleri .” ­Eschatology, Messianism, and the Dead Sea Scrolls'un 120-140. sayfaları . Craig A. Evans ve Peter W. Flint tarafından düzenlenmiştir. Grand Rapids, MI: Eerdmans, .

Neusner, J. Mişna'nın Saflık Yasasının Tarihi, Bölüm 21: Mişna ve Tosefta'daki Saflık Düzeninin Düzenlenmesi ve Formülasyonu. Geç Antik Çağ'da Yahudilik Üzerine Çalışmalar 6.21. Leiden: Brill, 1977.

---- . “Giriş.” Judaism in Late Antiquity, Bölüm 4, Sayfa 7-31. AJ Avery-Peck ve J. Neusner tarafından düzenlenmiştir. Leiden: Brill, 2000.

Newsom, Carol A. “Kıyamet ve Kumran Topluluğunun Söylemi.” Yakın Doğu Çalışmaları Dergisi 49 (1990): 135-144.

---- 1 Enoch 6-19'un Gelişimi : Kozmoloji ve Yargı.” Katolik İncil Dergisi 42 (1980): 310-329.

---- . “Eyüp ve Vaiz.” Eski Ahit Yorumu: Geçmiş, Şimdi ve Gelecek, Festschrift G. Tucker'ın 177-194. sayfaları . J. Mays, D. Petersen ve K. Richards tarafından düzenlenmiştir. Nashville: Abingdon Press, 1995.

---- . “4Q378 ve 4Q379: Bir Apokrif.” Qumran Çalışmaları , Sayfa 35-85 : Munster'deki İncil Edebiyatı Topluluğu'nun uluslararası toplantısında Qumran seminerine katılanların dersleri ve katkıları, 25-26. Temmuz 1993. Heinz-Josef Fabry, Armin Lange ve Hermann Lichtenberger tarafından düzenlenmiştir. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1996.

Nickelsburg, George B.Ö. “ 1 Enoch 6-11’deki Kıyamet ve Mit .” İncil Edebiyatı Dergisi 96 (1977): 383-406.

---- . “Kumran’daki Enok Kitabı: Bildiklerimiz ve Düşündüklerimiz.” Antik Yahudilik ve Erken Hıristiyanlık kitabının 99-113. sayfaları . Yeni Ahit Çalışmaları ve İlk Kilise Bilgisi Dergisi'nin Ekleri. Berlin: de Gruyter, 1999.

---- . "Enochic Bilgelik: Mozaik Tora'ya Bir Alternatif mi?" Sayfa 123 ­132, Hesed Ve-Emet: Ernest S. Frerichs Onuruna Çalışmalar. Brown Judaic Studies 320. Düzenleyen: Jodi Magness ve Seymour Gitin. Atlanta: Scholars Press, 1998.

---- . 1 Enoch 1: 1 Enoch Kitabı Üzerine Bir Yorum, Bölüm 1-36; 81-108. Minneapolis: Fortress, 2001.

Nickelsburg, George WE ve James C. VanderKam. 1 Enoch: Yeni Bir Çeviri ­. Minneapolis , MN: Fortress Press, 2004.

Nigosian, Solomon Alexander. Zerdüşt İnancı: Gelenek ve Modern Araştırma. Montreal: McGill-Queen's University Press, 1993.

Ogden Bellis, Alice ve Joel S. Kaminsky, editörler. Yahudiler, Hıristiyanlar ve ­İbranice Kutsal Yazıların Teolojisi . 2. baskı. Atlanta: İncil Edebiyatı Derneği, 2000.

Penner, Ken. "Josephus'un Kaderi' Antiquitates Judaicae 13:171-173: Bağlamda Eski Yahudiye Felsefesi." İncil Çalışmaları Dergisi 1, 4 (2001).

Peters, Dorothy M. “Jübilelerdeki Nuh Gelenekleri: Enok ve Musa Otoritesi Arasındaki Mücadeleye Dair Kanıtlar.” Henoch 31,1 (2009): n6-i22a.

Philo. FH Colson ve diğerleri tarafından çevrilmiştir. 10 cilt. Loeb Klasik Kütüphanesi. Cambridge: Harvard University Press, 1929-1962.

Philonenko, Marc. Apocalyptique iranienne et dualisme qoumranien. Paris: Adrien Maisonneuve, 1995.

Piovanelli, Pierluigi. “Dünyaya Sahip Olan Krallar ve Güçlüler İçin Bir Tanıklık': Enoch'un Mesellerinde Adalet ve Barış İçin Susuzluk.” ­Enoch ve Mesih İnsan Oğlu: Meseller Kitabını Yeniden Ziyaret Etmek adlı eserin 363-379. sayfaları. Gabriele Boccaccini tarafından düzenlenmiştir. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2007.

---- . “Gözcüler Kitabında Doğaüstü Teolojisi? Bir Afrika Perspektifi.” Henoch 24 (2002): 87-98.

Poirier, Jack. “Yahudi Filistin’deki Dilsel Durum.” Greko-Romen Hıristiyanlığı ve Yahudiliği Dergisi 4 (2007): 55-134.

Popovic, Mladen. “İki Ruh Üzerine İncelemede (1QSIII 13-IV 26) ve 4Q186'da Işık ve Karanlık.” Qumran'daki Dualizm'de 148-165. Sayfalar. Geza G. Xeravits tarafından düzenlenmiştir. Londra: Continuum, 2010.

Qimron, E. ve J. Strugnell. Qumran Mağarası 4. V: Miqsat Ma'ase ha -Torah. Yahudiye Çölü'ndeki Keşifler 10. Oxford: Clarendon, 1992.

Rabinowitz, I. “Pesher, Pittaron: İncil'deki Anlamı ve Kumran Edebiyatındaki Önemi.” Revue de Qumran 8 (1973): 219-232.

Rahlfs, Alfred. Septuaginta. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1979.

Ravid, Liora. “Jubilees 50: 6-13’teki Şabat Yasalarının Kitabın Geri Kalanıyla İlişkisi.” Tarbiz 69, 2 (2000): 161-166. [İbranice]

Reed, Annette Yoshiko. Düşmüş Melekler ve Yahudilik ve Hıristiyanlık Tarihi: Enok Edebiyatının Kabulü. New York: Cambridge University Press, 2005.

Regev, Eyal. “Kumranik ve Haham Dünya Görüşlerini Yeniden Yapılandırmak: Dinamik Kutsallık ve Statik Kutsallık.” Haham Perspektifleri: Haham Edebiyatı ve Ölü Deniz Parşömenleri: Orion Ölü Deniz Parşömenleri ve İlgili Edebiyat Çalışmaları Merkezi'nin Sekizinci Uluslararası Sempozyumu Bildirileri, 7-9 Ocak 2003, sayfa 87-112 . Steven D. Fraade ve diğerleri tarafından düzenlenmiştir. Leiden: Brill, 2006.

Ringgren, H. Kumran İnancı. Philadelphia: Kale, 1963.

Roth, Joel. Halakhic Süreci: Sistematik Bir Analiz. New York: Amerika Yahudi İlahiyat Semineri, 1986.

Roth, Martha. Mezopotamya ve Küçük Asya'dan Hukuk Koleksiyonları. Antik Dünyadan İncil Edebiyatı Yazıları Derneği 6. Atlanta: Scholars Press, 1995.

Sacchi, Paolo. L'Apocalittica Giudaica ve sua Storia. Brescia: Paideia, 1990.

---- . “Gizli Bir Vahiy Olarak Enokizm: Son Birkaç Söz.” Henoch 30 (2008): 66-79.

---- . İkinci Tapınak Dönemi Tarihi. Thomas Kirk tarafından çevrilmiştir. Sheffield: Sheffield Academic Press, 2000.

---- . Regola della Communita. Brescia: Paideia, 2006.

---- . “Riflessioni sull' Essenza dell'Apocalittica; Peccato d'Origine e Liberta dell'Uomo." Henoch 5, (1983): 31-61.

Sanders, EP Paul ve Filistin Yahudiliği : Din Modellerinin Karşılaştırılması . Philadelphia: Fortress Press, 1977.

Sanders, Jack T. “Kutsal Kanopiler Çarpıştığında: İkinci Tapınak Dönemi Bilgelik Edebiyatında Musa’nın Tevrat’ının Kabulü.” Journal for the Study of Judaism 32 (2001): 121-136.

Sanders, James A. Torah ve Canon. Philadelphia: Fortress, 1972.

Schiffman, Lawrence H. “Ölü Deniz Parşömenlerinde Halakhic Exegesis’i Çağdaşlaştırmak.” Qumran Kütüphanesi’ndeki Reading the Present’ın 35-41. sayfaları . Editörlüğünü K. De Troyer ve A. Lange yapmıştır. Atlanta: Scholars Press, 2005.

---- . “Ölü Deniz Parşömenleri ve Haham Halakhah” Ölü Deniz Parşömenleri ve İncil Sonrası Yahudilik ve Erken Hıristiyanlığın Arka Planı'nın 3-24. sayfaları . James R. Davila tarafından düzenlenmiştir. Leiden: Brill, 2003.

---- . “Tapınak Parşömenine Göre Sakral ve Sakral Olmayan Katliam ” Çölde Yol Hazırlama Zamanı: Kumran Parşömenleri Üzerine Makaleler kitabının 69-84. sayfaları . Devorah Dimant ve Lawrence H. Schiffman tarafından düzenlenmiştir. Leiden: Brill, 1995.

Schiffman, Lawrence H. ve James VanderKam. Ölü Deniz Parşömenleri Ansiklopedisi. 2 cilt. Oxford: Oxford University Press, 2000.

Schmidt, Brian. “Enoch Geleneklerinin Kökenleri: Dışarıdan Görünüm.” Henoch 24 (2002): 49-53.

Schmidt Goering, Greg. Bilgeliğin Kökü Açığa Çıktı: Ben Sira ve İsrail'in Seçimi. Leiden: Brill, 2009.

Schremer, Adiel. “'[T]he[y] Did Not Read in the Sealed Book': Qumran Halakhic Revolution and the Emergence of Torah Study in Second Temple ­Judaism.” Sayfalar 105-126, Historical Perspectives: From the Hasmoneans to Bar Kokhba in Light of the Dead Sea Scrolls. Studies on the Texts of the Desert of Judah 37. Editörler David Goodblatt, Avital Pinnick ve Daniel R. Schwartz. Leiden: Brill, 2001.

Schürer, Emil. Hz. İsa Zamanında Yahudi Halkının Edebiyatı. Editörlüğünü Nahum N. Glatzer yapmıştır. New York: Schocken, 1972.

Seely, David Rolph. “4Q434 ‘Barki Nafshi’deki ‘Sünnetli Kalp’” Revue de Qumran 65-68 (1996): 527-535.

Segal, Allan F. Cennetteki İki Güç: Hıristiyanlık ve Gnostisizm Üzerine İlk Haham Raporları. Leiden: Brill, 1977.

Segal, Michael. Jübileler Kitabı: Yeniden Yazılmış İncil, Redaksiyon, İdeoloji ve Teoloji. Leiden: Brill, 2007.

Segert, Stanislav. Kumran sorunları; 9-14 Ekim 1961 tarihleri arasında gerçekleşen Kumran Problemleri Leipzig Sempozyumu'nun dersleri. Hans Bardtke tarafından düzenlenmiştir. Berlin: Akademi, 1963.

---- Joseph A. Fitzmyer'in (Pontifical Biblical Institute ­, 1966) Kumran Mağarası'nın Yaratılış Apokrifosu I: Bir Yorum (Biblica ve Orientalia 18) adlı eserinin incelemesi . Semitik Çalışmalar Dergisi 13, 2 (1968): 281-282.

Shaked, Shaul. Dönüşümde Dualizm. Londra: Doğu ve Afrika Çalışmaları Okulu, 1994.

---- . “Kumran ve İran: Daha Fazla Düşünce.” İsrail Doğu Çalışmaları 1 (1972): 433-445. _(<

Shemesh, Aharon. “Tapınaktan Üç Günlük Yolculuk: Tapınak Parşömeninde Bu İfadenin Kullanımı.” Ölü Deniz Keşifleri 6 (1999): 126 ­138.

Shemesh, Aharon ve Cana Werman, “Kumran’da Halaka.” Ölü Deniz ­İncelemeleri 10,1 (2003): 104-129.

Shur, Nathan. Karaitlerin Tarihi. Kudüs: Mossad Bialik, 2003. [İbranice]

Smith, Morton. Eski Ahit'i Şekillendiren Filistin Partileri ve Politikaları . New York: Columbia University Press, 1971.

Snodgrass, Klyne. “Eski Ahit’in Yeni Ahit’te Kullanımı.” Sayfalar 29-51, Yanlış Metinlerden Doğru Doktrin? GK Beale tarafından düzenlenmiştir. Grand Rapids, MI: Baker, 1994.

Snyder, H. Gregory. “Sıfırlar ve Haçlar: Peşmer El Yazması ve ­Kumran'daki Okuma Alışkanlıkları İçin Önemi.” Ölü Deniz Keşifleri 7 (2000): 26-48.

“İslam’da Özgür İrade ve Kader Üzerine Bazı Açıklamalar, Sahih-i Bukkari’den Kitabu-l Kader’in çevirisiyle birlikte.” Royal Asiatic Society Dergisi 1 (1924): 45.

Stegemann, Hartmut. “Zu Textbestand und Grundgedanken von 1QS III,i3-IV,26.” Revue de Qumran 49-52 (1988): 95-131.

Stern, David. Midrash'taki Meseller: Haham Edebiyatında Anlatı ve Tefsir. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1991.

Stern, Menahem. Yahudiler ve Yahudilik Üzerine Yunan ve Latin Yazarlar. 2 cilt. Jerusa ­lem: İsrail Bilimler ve Beşeri Bilimler Akademisi, 1974-1980.

Steudel, Anette. Kumran Topluluğu'ndan Eskatoloji Üzerine Midraş (4QMidrEschata ^a,b ): 4Q174 (“Florilegium”) ve 4Q177 (“Catena A”) ile temsil edilen Kumran buluntularından gelen çalışmanın maddi yeniden yapılandırılması, metinsel içerik, tür ve gelenek-tarihsel sınıflandırması. Yahuda Çölü Metinleri Üzerine Çalışmalar 13. Leiden: Brill, 1994.

Stone, Michael E. “Enoch Kitabı ve MÖ Üçüncü Yüzyılda Yahudilik” Katolik İncil Dergisi 40 (1978): 479-492.

Stuckenbruck, Loren T. “ İkinci Tapınak Döneminde Farklı Okumaların Temeli Olarak Yaratılış 6: 1-4.” Enoch 24 (2002): 99-106.

Sutcliffe, Edmund Felix. “Qumran'daki Nefret.” Revue de Qumran 7 (1960): 345 ­35 ⁶ .

Enoch 6-16’da Aile Saflığı Sorunu .” Hebrew Union College Annual 50 (1979): 115-135.

---- . “'Düşmüş Melek, Düşmüş Rahip'i Yeniden Ziyaret Etmek,” Henoch 24 (2002): 137-142.

---- . “Teodisi ve ‘Yakın Düşman’ Sorunu” , Enoch and Qumran Origin’de 329-335. sayfalar. Gabriele Boccaccini tarafından düzenlenmiştir. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2005.

Talmon, Shemaryahu. “Between the Bible and the Mishna.” Sayfa 11-52, The World of Qumran from Within. Editör Shemaryahu Talmon. Leiden: Brill, 1989.

Tertullianus, Adversus Judaeos. Fontes christiani 75. Turnhout: Brepols, 2007

Tigchelaar, Eibert JC “Gözcüler Kitabı, Rahipler, Enoch ve Genesis ve 4Q208 Üzerine Bazı Açıklamalar.” Henoch 24 (2002): 143-145.

Tov, Emanuel, ed. Ölü Deniz Parşömenleri Elektronik Kütüphanesi. Leiden: Brill, 2006.

Treves, Marco. “Topluluk Yönetiminin İki Ruhu.” Revue de Qumran 11 (1961): 449-452.

Urbach, Ephraim E. Bilgeler: Kavramları ve İnançları. 4. baskı. Kudüs: Magnes Press, 1978. [İbranice]

van der Woude, AS ve TC Vriesen. Antik İsrail ve Erken Yahudi ­Edebiyatı . Çeviri: Brian Doyle. Leiden: Brill, 2005.

van Ruiten, Jacques. “Lut ve İbrahim: Yaratılış 18:1-19 :38’in Yubiller 16:1-9’daki Yorumlanması ­.” Sodom'un Günahı: Yaratılış 18-19 ve Yorumu kitabının 29-46. sayfaları . Ed Noort ve Eibert Tigchelaar tarafından düzenlenmiştir. Leiden: Brill, 2004.

vander Ploeg, JPM Kumran'daki Kazılar: Yahudi Kardeşliği ­ve Fikirleri Üzerine Bir Araştırma . Kevin Smyth tarafından çevrildi. Londra: Longmans, Green, 1959.

VanderKam, James C. Enoch ve Kıyamet Geleneğinin Büyümesi. Katolik ­İncil Üç Aylık Monografi Serisi 16. Washington, DC: Katolik İncil ­Derneği, 1984.

---- . “Enoch Edebiyatı.” St Andrews Üniversitesi İlahiyat Fakültesi'nde Ders, 1997. http://www.st-andrews.ac.uk/divinity/rt/otp/guestlectures/ vanderkam/

---- . Vahiyden Kanona: İbranice İncil ve İkinci Tapınak Edebiyatı Üzerine Çalışmalar. Leiden: Brill, 2000.

---- . “Sinai Revisited.” Qumran'daki İncil Yorumu'nun 44-60. sayfaları. Matthias Henze tarafından düzenlenmiştir. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2005.

VanderKam, James C. ve Peter Flint. Ölü Deniz Parşömenlerinin Anlamı: İncil, Yahudilik, İsa ve Hıristiyanlığı Anlamak İçin Önemi. San Francisco: HarperCollins, 2002.

Vered, Noam. “Kumranik Tefsir ve Haham Midraş: Ortak Yorum ­ve İma Edilen Polemikler.” Meghillot'ta 71-98. sayfalar . M. Ben-Asher ve Devorah Dimant tarafından düzenlenmiştir. Kudüs: Mossad Bialik, 2009.

Vermes, Geza. “Kumran'da İncil Yorumu.” Eretz-İsrail 20 (1989): 184 ­191.

---- . Ölü Deniz Parşömenleri İngilizce. Baltimore, MD: Penguin, 1965.

von der Osten-Sacken, Peter. Tanrı ve Şeytan: Kumran metinlerindeki düalizmin gelenek-tarihsel incelemeleri. Yeni Ahit Çevresi Üzerine Çalışmalar 6. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1969.

Rad, Gerhard tarafından. Eski Ahit Teolojisi, cilt. 2. DMG Stalker tarafından çevrilmiştir. New York: Harper & Row, 1965.

Wacholder, BZ Yeni Şam Belgesi: Ölü Deniz Parşömenlerinin ­Eskatolojik Tevrat'ına İlişkin Midraş : Yeniden İnşa, Çeviri ve ­Yorum . Leiden: Brill, 2007.

Wassen, Cecilia ve Jutta Jokiranta. “Gruplar Gerginlikte: Şam Belgesi'nde ve Topluluk Yönetiminde Mezhepçilik.” Sectar ­ianism in Early Judaism: Sociological Advances . David Chalcraft tarafından düzenlenmiştir. Londra: Equinox, 2007.

Weiss Halivni, David. Midrash, Mishna ve Gemara: Yahudilerin Haklı Hukuka Yönelik Önyargısı. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1986.

---- . Peşat ve Derash: Hahamlık Tefsirinde Açık ve Uygulanmış Anlam. New York: Oxford University Press, 1991.

Werman, Cana ve Aharon Shemesh. “Ölü Deniz Parşömenlerinde Halaka.” The Qumran Scrolls and Their World, cilt 2, sayfa 409-434. Menahem Kister tarafından düzenlenmiştir. Kudüs: Yad Ben Zvi Press, 2009. [İbranice]

Wernberg-Moller, P. Disiplin El Kitabı. Yahuda Çölü Metinleri Üzerine Çalışmalar 1. Leiden: Brill, 1957.

---- . “Topluluğun Yönetimindeki İki Ruhun Yeniden Gözden Geçirilmesi (1Q Serek III,i3-IV,26).” Revue de Qumran 11 (1961): 413-441.

Wevers, John Williams. İncil: Çıkış Yunanca. Göttingen: Vandenhoeck ve Ruprecht, 1991.

---- . İncil: Yaratılış Yunanca. Göttingen: Vandenhoeck ve Ruprecht, 1974.

---- . Exodus'un Yunanca Metni Üzerine Notlar. Atlanta: Scholars Press, 1990.

---- . Yaratılış'ın Yunanca Metni Üzerine Notlar. Atlanta: Scholars Press, 1993.

White Crawford, Sidnie. İkinci Tapınak Zamanlarında Kutsal Yazıları Yeniden Yazmak. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2008.

Wilcox, M. “Dualism, Gnosticism, and Other Elements in the Pre-Pauline Tradition .” ­The Scrolls and Christian Origins: Studies in the Jew ­ish Background of the New Testament adlı eserin 63-89. sayfaları . M. Black tarafından düzenlenmiştir. Londra: Scribner, 1969.

Wilson, Bryan. Sosyolojik Perspektifte Din. Oxford: Oxford University Press, 1982.

Wise, Michael. İlk Mesih: İsa'dan Önce Kurtarıcıyı Araştırmak. San Francisco: Harper, 1999.

Wise, Michael, Martin Abegg, Jr. ve Edward Cook. Ölü Deniz Parşömenleri: Yeni Bir Çeviri. San Francisco: HarperCollins, 1996.

Wright, Archie T. Kötü Ruhların Kökenleri: Yaratılış 6.1-4'ün Erken Yahudi Edebiyatında Kabulü. Tübingen: Mohr Siebeck, 2005.

Yadin, Azzan. “4QMMT, Haham Ishmael ve Yasal Midrash’ın Kökenleri.” Ölü Deniz Keşifleri 10,1 (2003): 130-149.

---- . “Midraş'a Direniş? Halakhic Midrashim'de Midrash ve Halakhah.” Current Trends in the Study of Midrash'ın 35-58. sayfaları. Editörlüğünü Carol Bakhos yapmıştır. Leiden: Brill, 2006.

Yadin, Michael, ed. Işık Oğulları ile Karanlığın Oğulları arasındaki Savaşın Parşömeni. Batya Rabbin ve Chaim Rabbin tarafından tercüme edilmiştir. Oxford : Oxford Üniversitesi Yayınları, 1962.

Yadin, Michael. Kumran'dan Tefillin (XQPhyl 1-4). Kudüs: Ha-hevrah le-hakirat Erets-yisrael ve- ' mümkün, 1969.

---- . . . . Gizli Parşömenler: Tapınak Parşömeni. Kudüs: İsrail Keşif Derneği ­, 1977. [İbranice]

---- . . . . Tapınak Parşömeni. Kudüs: İsrail Araştırma Derneği, 1983.

Yarbro Collins, Adela. “Erken Enok Edebiyatının Teolojisi.” Enoch 24 (2002): 107–1

Zaehner, RC Zerdüştlüğün Şafağı ve Alacakaranlığı. New York: Weidenfeld & Nicholson, 1961.

Ziesler, John A. Paul'un Romalılara Mektubu. Philadelphia: Trinity Press International ­, 1989.

İbranice İncil

Yaratılış		8:22	246
ben-ii	152	9:1	45
1:3	144	9:5	16
1:4	246, 281	9:22	45
1:5	246	9:24-25	145
1:14	246	10:21	44
1:18	246	12:3	275
1:21	240	12:8	216
1:25	314	14	49
1:27	148	15	54
1:28	155	15:5	18
2:2	144	15:6	238, 293
2:19	228	15:12	54
2:20-21	148	15:13-14	317
3:6-7	213	16:7	289
3:15	133	16:7-11	264
3:16	214	17:10	186
4:25	133	18:14	238
5:3	45	18:19	316
5:32	45	18:20	162
6	105, 125, 139,	18:23	263
	143, 144, 145,	19:1-22	264
	148	20:13	86
6:1-4	104, 105, 107,	21:8	42
	126, 146, 147,	21:9	16
	182, 255	22	43
6:2	287	22:1	42
6:4	287	22:5	49
6:5	146	24:27	292, 293
6:5-6	320, 322	24:48	293
6:5-7	152	24:50	246
6:10	44, 45	26:5	186, 211
6:11-13	107	28:4-5	220
6:19	19	28:20-22	72
7:9	39	29:26	220
7:13	152	35:22	53
7:14	19	49:ben	127
08:20	212	49:4	53
8:21	303	49:6	18

Çıkış		30:11-16	65
3:2-4:17	239	30:12	65, 110,
3:18	23,24		260
4:21	305	30:34	244, 327
8:23	24	31:14	154
9:3	288	32:6	16
10:1-2	334.337	33:19	345
12	93	34:10	169
12:5	94	34:13	32,33
12:6	92	34:27	169
12:22	125	89:7-27	194
12:23	125
12:40	144	Levililer
13:17	23	1:15	84
14:13	239	3:2	24
15:8-12	271	3:8	24
15:16	91	3:8	24
15:22	23	3:13	24
15:25	185	4:1	86
16:25	28	4:1	86
17:16	239	5:19	18
18:21	246, 293	6:13	68
19	50	7:6-7	18
19:3	49, 121	7:26	81
19:10	73, 74	7:27	83
19:15	73	8	68
19:20	121	08:35	29, 246
20:8	61, 62	10:10	246
20:12	75 ,	n:47	246
20:19-23:33	169	12:3	99
20:22	154	14:9	96
21-22	39	15:16-18	75
21:6	95	16:30	340
21:12	139, 214	17	81, 82
21:28	291	17:10	82, 83
21:33	32	17:10-13	81
22:22	317	17:11	82
22:22-23	H9	17:11-12	82
22:26	119	17:12	82
22:30	82, 96	17:13	81, 82,
23:5	59		83
23:15	94	18:5	97
23:19	96	18:30	185
23:23	270	19:12	154
25:2	305	19:14	266, 327
29	68	19:17	57
29:45-46	152	19:17-18	58, 59

19:18	57	18:21	215
19:19	39	19	125
19:23	37	19:22	291
19:24	207	21:18	66
19:25	29	22:5	267
19:26	82	22:12	344
19:28	33	22:22-35	264
20:2	2!5	28:2	92
20:24	246	28:9	64
20:26	74	28:9-10	64
21	34, 131, 132	29:13-34	216
21:4	154	32:9	305
21:5	33, 34	33:8	23
21:7	74, 132	35:31	194, 214
21:8	74	35:34	152
21:9	215
21:15	74, 130, 131, 134,	Tesniye
	154	1:17	30,31
21:17-23	192	ben:39	246
22:32	98	3:24	118
23:28	63	4:29	16, 17
23:15	217	4:31	319
23:32	62	4:39	118
23:42	29	5:2	169
24:10-14	140	5:12	60, 61, 62
24:19-20	22	5:26	304
25:6	261	6:4	71
25:7	261	6:4-9	91
25:13	261	6:8	35
26:1	32-33	7:3-4	132, 302
26:11-12	152	7:4	302
26:25	250	7:10	240
26:40	340	8	333
27:32	37	8:10	334
		8:10-18	334
Sayılar		8:18	334
1:2-3	77	10:13	315
6	70	10:14	118
6:4	96	11:12	16
6:23	49, 70	11:29	68, 69
6:23-27	70	12	24, 25, 82
8:10	22	12:3	33
10:33	23	12:15-27	81
14:14	246	12:21	22
15:30	141	12:23	82, 83
15:39	100	12:23-24	81
15:39-40	100	12:24	82

 

Tesniye (devamı)		29:18-19	318-319
13:1	28	29:20	246
13:6-11	140	29:22	161
13:15	16	29:24	154
14	24, 25	30:1	329
14:1	33	30:12	27
14:21	82	30:15	246, 308, 329
14:22-26	215 „	30:19	246, 308, 329
14:24	23, 24, 85	31:16	328
14:24	23, 24, 85	32:4	295
15:4	261	33:2	165
15:9	303.305	33:27	258
15:17	95	34:5-12	147
15:22-23	81
16	33	Yeşu
16:2	93.94	1:8	246
16:3	16	2:11	118
16:16	94, 153	4:24	334.337
16:21	32,33	9:16-17	23
16:21	32,33	14:8	305
17:16-17	186	24	169
18:9-14	309
18:20-22	30	Hakimler
18:22	31	3:12	239
20	239	6:27	246
20:16	112	19	125
20:17-19	132	20	125
21:1	154
21:13	87	benSamuel
21:23	233	2:29	289
22:9	29	14:32-33	82
22:9	29	15:3	239
22:9-11	39	24:5	305
23:3	130	24:16	268
23:7	16	25:16	246
23:11	75
23:18	193	2Samuel
25:16	295	12:31	111.255
27	68, 70	15:21	246
27:12	70	24	65
27:12-13	68	24:1	110, 259
27:15-26	67
27:11-30:20	334, 337	iKrallar
28	70	3:9	305
28:15	329	5:27-31	65
28:66	246	8:23	118
28-30	321	8:32	319

 

08:46	319	43:6	287
08:59	246	44:13	232
8:64	44	45:6-7	106, 107, 243
11:1-4	186	45:7	236, 238,
18:1-16	198		246, 256, 308,
18:26	232		338
18:29	186	47:13	309
		49:1-7	3
2 Krallar		50:4-9	3
8:18	45	5i:9	232
12:5	66	52:1-2	41
12:17	18	52:13-53:12	3
21:9	86	53:6	340
		54:16	66
İşaya		55:7	319
1:9	161	55:8	106, 332
1:10	159, 161	5 5:8-9	30
1:17	119	56:2	183
2:2	319	58:10	246, 283
2:2-4	254	59:9	246, 283
2:3	182	61:8	294
3:12	86	63:11	169
4:5	246	63:11b	169
5:20	246, 283	63:12	169
5:30	158	65:2	329
6:3	267	66:1	118
6:9-10	344	66:23	183
6:10	305
7:14		Yeremya
9:1	246	2:13	154
9:11	283	4:14	305
9:13-14	50	8:3	246
9:15	86	8:23	246
11	254	15:1	169
11:2	343	20:11	340
11:9	297	20:16	161
14:1	354	21:8	246
19:13	86	23:13	86
24:5	159	23:14	161
27:1	232	23:24	119
29:10	320	23:28
29:15	291	31:34	246.281
30:1	330	32	86
34:10	246	33:20	246
41:1-4	3	38:4	16
41:20	334, 337	38:4	16
42:16	283	42:6	246

 

Yeremya (devamı)		5:18	246.283
43:10-13	239	5:20	158, 283
49:18	161	Obadya
50:6	86	1:3	305
50:29	276
50:32	340	Yunus
51:24	276	1:2	162
5i:34	232	3:3	23
		3:4	161
Hezekiel		3:8	162
8:12	291	3:10	319
11:19	242, 305	4:8	246
15	86	4:11	319
16:21	287
18:8	294	Mika
18:20-27	318	3:2	246
18:26-27	318	3:6	246
28:8	286	4:2	182
32:8	158, 246,	6:4	169
	283	6:8	119, 317
33:8-9	59	7:8	246, 283
36:26	242
39:21	334.337	Nahum
39:23-24	340	1:2	57,58,
42:20	246		60
44:10	86	1:8	158
44:15	66
48:11	86	Habakkuk
		1	54
Hoşea		1:6	54.354
2:1	287	1:7	53, 54
4:12	86	1:13	54
4:16	249, 330	3:3	118
5:5	340	3:12-15	238
9:15	240
13:8	305	Zefanya
14:10	340	1:15	158, 283
		2:9	161
Joel		2:10	276
2:2	158, 283
2:28-32	51	Haggay
		1:2-9	174
Amos		2:2-5	174
1:3	276	2:11-15	174
4:11	161
5:8	246	Zekeriya
5:15	246, 302	4	174

 

7:12	305	131:1	281
9:6	!31	136:25	313
14:7	246	139:12	158, 246,
			283
Malaki		139:14-24	337,
1:3	240	139:21	59, 60
ben:6b-8	174	139:21-22	302
2:2	305	141:4	305
2:6	293	145:17	313
3:18	263
3:22	169	Atasözleri
		1:29	343
Mezmurlar		2:2	343
5:14	246	2:5	343
8:5	334	2:6	301
11:5	302	8:13	60, 302
11:5-6	240	8:22	210
11:10	202, 297	08:27	232
13:2-3	52	12:28	246
19:3	246	13:8	66
25:8	337	13:21	246
29:1	287	14:14	319
30:10	286	15:26	302
32:4	246	24:16	340
37:14	48
38:21	246	İş
5i:7-i7	334	1:6	287
58:4	338	2:1	287
74:13	232	3:9	283
74:13-14	238	5:14	246
74:14	271	12:22	246
74:16	246	12:24	249
85:10	243	12:24	249
89:7	287	12:25	283
89:12	118	24:16	246
94:13	286	28:28	301
94:21	250	29:3	158
97:io	302	30:26	283
103:20-22	267	38	106
104:4	266	38:7	287
107:40	249	39	106
111	299	42:3	281
111:10	299 "	42:3b	107
112:4	246, 283	42:6	107
115:16	118	42:7	332
119:29-30	274
119:66	343

 

Ağıtlar		10:3	61
2:18	246	10:5	132
3:2	283	10:11	246
5:14	158	10:18	132
Kuhelet		Nehemya
2:13	246.283	1:6	246
2:23	246	6:16	334.337
5:1	118, 120	8:1	183
7:20	319	8:1-8	183
12:14	246	8:14	183
		9:2	246
Ester		9:8	133
8:16	283	9:13	183
		10:33	65
Daniel		13	183
2:18-19	259, 321	13:1-2	183
7	234	13:7-9	174
7-8	234	13:15-22	174
10:13	264, 265	13:23-28	132
10:21	265	13:28	132, 133
12	271	23:23-28	174
12:1	265	28	174
Ezra		1 Tarihler
2:62	132	21:1	260, 264
3:i-9	174	22:1	110
4	174	22:8	111
7:6	183	22:12	299, 301
7:10	16	28:3	111
7:12-26	183	28:14-18	65
7:26	174
9	132, 174	2. Tarihler
9:1	132, 134	2:17	65
9:1-2	133	4:1	68
9:2	174	6:20	246
9:4	61	13:22	17
9:11	246	18:17	246
9:12	16	24:9	66
9:14	276	24:27	17
10	174

 

Yeni Ahit

Matta		Romalılar
1:23	51	1:16	348
4:16	284	1:26	160
19:4	31, 38	1:27	160
28:19-20	348-349	2:6	349
		2:13	349
İşaret		2:14	160, 349
5:1-20	104, 121	2:26	349
10:6-12	31,38	8:18	348
		8:28-30	347, 349
Luka		10:17	348
5:36 „	138
5:37-38	138	2. Korintliler
10:25-37	136	4:6	282
John		Galatyalılar
1	256	2:16	349
ben:4-5	257
1:17	296	Efesliler
8:3-11	137	1:12	348
8:32	296	2:3-8	348
14:6	296	2:5	351
16:13	296	4:17-5:7	349
17:19	296	5:8-11	291, 349
Eylemler
2:17-36	51	Yahuda
		1:6-7	160
		14-16	150
	Apocrypha ve Pseudepigrapha
2 Baruh		2:1	158
S6-.6-S7--3	282-283	2:1-53	156
		2:1-53	128, 186
lEnoch		23-5:9	15 3 „
1-5	128	5:2	156.184
1-36	144	5:3	184
ben:ben-7	128	5:4	156.158.181,
l:2-5:9	201		184
1:3-4	165 ,	53-6a	128
1:4	163.165	5:8	183-184
1:8	128.179	6	143
1:8-9	176	6-11	109.114.121,
1:9	128.158.179		126.141.143,

 

6-ii (devamı)	145, 146, 147,	17-36	131
	149, 151, 156	18:14-15	131
6-16	126, 131	18:14-16	185
6:1	114, 128	20:2	265
6:1-8	150	20:4	265
6:7	115	22:7	124
6:11	115	27:1-2	178
6:19	182	27:2	179
7	255	32:6	123.124
7:1	153	38:2	179
7:2-5	134	41:2	179
8:1	114	45:3	179
8:1-2	139	45:5	179
8:1-3	150	45:5-6	179
8:bir-2	139	45:6	179
8:3	106, 186	50:1	179
8:4	128	50:2	!79
8:10	141	59:4	265
9:1	139	60:1-67:3	189
9:i-3	209	69:2-12	150
9:5	121	74:1-16	218
9:6	106	81:1-2	136
9:8	153 „	82:2	185
10:1-3	114, 268	82:4-7	219
10:1-22	114	82:4-8	190
10:4-6	139	83-90	176
10:4-8	138	83:1-89:8	189
10:4-15	116	85:3	123
10:4-36:4	128	89:7-27	194
10:7	112, 113, 114, 139	89:8	189
10:7-8	138, 139	89:13-21	176
10:8	114, 116, 138, 139	89:32-33	176
10:9	130, 209	89:41	176
10:11	153	89:42	176
10:15	114	89:51-54	176
10:16	122	89:51-58	178
10:20	123	89:55-57	176
10:21	140	89:72b	173.178
12:4	153	89:73	165, 173, 189
15:1-6	156	89:73-74	165, 173
15:3	153, 154, 162	89:74	176
15:3-9	152, 154	90:1	178
15:4	153.154	90:2-4	176
15:9	155	90:6	167
15:11-12	114	90:7	176
16:1	114	90:9	167
17:3	113-114	90:11-13	167

 

90:12	167	4	150.155
90:16	176	4:17	217
90:16	176	4:17-18	191, 218
90:20-27	178	4:22-23	153
90:21	178	4:23	209
91:4	197	4:32	214
91:12	184	5	150.255
92-105	109, 202	5:3	209
93:6	163	5:7-8	209
96:4-8	157	6:30-35	216
97:7-10	157	6:32	218
97:8	157	6:34-35	218
98:3.2.1-3	157	6:35-36	217
98:4	109, 113, 122,	7:21-22	155
	123.130, 151	7:22	255
98:6	179	7:28	219
98:15	196	7:36-38	219
99:2	191	7:36-39	203
99:6	179	7:38	202, 207
99:7	179	8:11	212
99:10	184	10:7-8	265
99:12	184	10:7-9	268
99:15	183	12:16-19	186
103:9-104:6	201	13:9	216
104:7	179	15:1-2	186
104:9-105:2	129	16:20-25	186
104:10-11	179	16:22-23	216
105:2	129	16:29-31	216
106:13-14	155,156, 157	17:16	42
106:14-15	201	18:17-19	216
		20:5	153-154
2Esdras		21:7	207
4:23	257	21:10	207, 208
		24-25	154
4-Ezra		28:6	220
4:23	257	30	215
		32:10	215
Jübileler		32:15	215
1:7-18	213	33:16	171, 219
1:26-27	209	35-36	218
1:27	266	37-38	208
1:27-28	210	49:1-2	216
2:1	213
2:2	265	1 Makabiler
2:2-3	245, 264	2:39-40	97
3:21-22	214	3 "	271
3:24	214	3:18-22	271

 

Ölü Deniz Belgeleri

iQpHab	51	III:i3-IV:26	227, 273, 300,
II:i-6	200		305, 310, 326
IL7-10	354	III:14	300
II:8-9	256	III:i 5	257, 297, 331
III:4	53	IIL15-16	324
V:9-io	54	IIL15-21	270
Yedinci: 4 -5	49	III:18	235, 244, 279
XI:1-8	2	III:i8-19	279, 341
XI:4-16	304	III:i 9	12, 230, 289,
1. Çeyrek			294
Ben: 4	338	III:20	264, 286
Ben:5	294	III:20-21	280, 286, 306
Ben:6	338	III:20-22	270
L9-10	271	III:21-22	279
Ben:ben	58, 245, 301	IIL21-25	278
Ben:ben-ben	272	III:2 3	296
Ben:15	293	IIL23-24	280
Ben:16-26	262	III:24	252, 266, 269,
Ben:18	254		287, 296, 327
II:3	202, 297, 304	IIL24-25	270, 275, 278,
2:6	280		304
2: 14	338	IIL25-26	277-278
IL16-17	246	4:2	243.294
IL18-19	67	IV:2-5	303
2:23	300	4: 3	283, 300
2:26	338	4:6	259
III:3	338	IV:9	296
III:9-23	354	IV:9-11	296, 297

 

4: 11	272	VL17-21	85
IV12-14	241	VI: 18	300, 324
4: 13	288	VI:22	300
IV13-14	276	VI:24	19, 296
4: 14	272	VI:24-VII:i8	86
IV15-16	300	VII:i9	338
IV15-18	242	VIL24	338
IV15-26	240-241	VIII:i5	20
4: 16	327	VIII:26	20
IV16-17	257.334	IX: 7	271
IV:17-i8	245	IX:io	338
4: 18	259	IX:i2	300
IV18-19	269, 272, 273,	IX:i4	246
	278, 294	IX:i5	300
4: 19-22	299	IX:i7	338
IV20-21	305	IX:21-22	301
4:21	292	X:ii	338
IV:21-22	293	X:i2	338
IV23-24	272	XI:i	298
IV23-26	242	xı : 3	298
4:24	271	XI:12	242
IV24-25	275	1Q19 (Nuh)	148
4:25	244, 299, 327,	1Ç20 (apGen ar)	43, 46, 47, 48, 88,
	341		143, 148, 151,
IV25-26	257		180, 181, 206,
4:26	244, 342		212
V:i-2	246	X03-17	212
V:i	338	XIL13-17	144
V:2	252, 254	1Ç22 (DM)	180
V: 4	304, 338	1Ç24 (EnGiants b	ar)
V: 5	304	3 ii:5-6	246
V:8	338	1Ç27 (Gizemli)
V:io	296	Türkçe: frg. ii:5-6	284
V:ii	73	iQ28a (Sa)
V:i 5	296	L9-10	325
V:18	246	L26	75
V:i9	240	iQ28a (İngiliz)
V:2i	298, 300	IIL25	» 8
V:22	338	iQH bir	78.227.239.311,
V:23	300		332.334.335,
VI:2	300		337.341
VI: 7	20	V20-23	333
VI:8	250	V:2i	332
VI:9	300	VI:io-12	246
VI:i4	300	VL17-21	331
VL14-15	324	VL18-19	298, 344
VI: 15	296, 338	VL21-23	331

iQH bir (devamı) VIL13-17	337.345
VIL13-24	348
Yedinci: 17	336
VIL17-18	332.336
VII:20	332.338.339
VIL21-23	336
VIII:i9	338
VIIL19-20	330
IX:19-20	332
X: 15	294
X:17-18	191
X:26-27	341
X:3i-33	253.254
X:35-36	341
XL22-23	298
XII: 15	338
XII:17	338
XIL24	341
XII: 3 8	332.338
XIL40	338
XIIIL25-26	258, 296, 344
XV: 3	303
XV11-12	246
XVII: 10	338
XVIII:20	344
XVIIL27	298, 344
XVIIL28	299
XIX:27-28	343
XXII alt 6	298
XXIV orta 3 298
1Ç33 (A)	50, 57, 227, 284,
	311
Ben:i-2	253
Ben : 5	272
Ben: 5 -n	251
Ben:6	276
Ben:8	252
L23-24	250
2: 9	248
III:3	250
IIL5-6	252.254
III:ıo	270
III:11	270
Yedinci:5	242
Yedinci:6	269
XI: 17	269
XII:4		269
XII:8		269
XIII		248
XIII:1-2		250
XIIIL4-5		250
XIII:8		251
XIII:9		250, 251
XIIIL13-14		2 5 1
XIII14		269
XVI: 11		259, 269, 321
XVII:6		269, 270
XVII:7		269
XVII: 15		272
XVIII:i		269
19:6		276
XIX:6-8		248
4Ç158		55
4Q159 (Yönetmelikler a )
1. Yuhanna 9:7-8		65
4Q163 (pap pIsa c )		52
4Q165 (pIsa e )
Türkçe: frg. 6 2		52
4Q169 (pNah)
3-4 ii:2		191
4Q171 (pP'ler a )		66
4Q174 (Çiçek)		52, 56, 239, 245
		255, 275, 286
4Q175 (Test)		55, 56
4Q177 (Katena A)
		52, 56, 239, 245
		255, 275, 286
II:i		52
II:1-16		52
II:2		52

4Q180 (YaşlarOluştur A)

55

4Q184 (Kötülerin Hileleri

Kadın)

324

4Q186 (Burç)

308, 309, 328, 347

4Q202 (En ^bar )

bölüm 1 III:7-VI:io

268

4Ç2i5a

Türkçe: frg. 1 ii:5      297

4Q216 (Jub a ) VI:6-io	265 246	4Ç364 4 Q3«5	44 55
4Q225 (psJub a )	37, 42, 43, 56, 88,	4Ç365a	55
	181	4Ç368	55
Türkçe: frg. 2 L9-10	42, 47, 144	4Ç379	55, 56
Türkçe: frg. 2 i:io	268	4Ç380
Türkçe: frg. 2 ii:5-8	268	Yedinci Bölüm: 3	246
II:i	43	4 soru 392
4Q227 (psJub c ?)		Ben:5-6	246
2:4-6	190-191	1:4-7	281
4Q252 (CommGen A)		? : 9________	266
	38, 43,44,45,46,	4Q394 ( MMT )	37, 40-41
	50, 55, 56, 57, 63,	Türkçe: frg. 3 7 1 4:12	192
	71, 88	Türkçe: frg. 3 7 Ben 4:16	192
II:5-7	43	Türkçe: frg. 3 7 II: 16	193
II:6-7	46, 145	Türkçe: frg. 3 7 II: 16-	17
4 :5...	53		76
4Q256 ( Sb )		frgs. 6-13	39
Yedinci:6	246	Türkçe: frg. 8 II:5	193
IX:1	20	Türkçe: frg. 8 III:8	192
4Q258 ( S d		Türkçe: frg. 8 III:i9b-	4:4
Ben:1	20		192
VII:1	20	Türkçe: frg. 8 IV: 5	37
4Q259 ( Batı )		Türkçe: frg. 8 IV: 12	192
III:6	20	frgs. 12-14	39
4Ç265 (SD)	41	4Q396 ( MMT )
frgs. 3-7	41	4: 2	193
4Q266 (D a )	340	4: 5	192
Türkçe: frg. 5 i:i7	20	IV:io-ii	134
f rg . 11	339	4Q397 (MMT günü )
bölüm 2 ii:i7-2i	150	frg. 5:3	193
bölüm 2 ii:2i-22	155	frg. 14 21:6	72, 192
4Q270 (D e )		bölüm 14 21:7-8	263
bölüm 2 ii:i5-i6	155	frg. 14 21:10	73
bölüm 6 ii:$-6	328	IV:6-7	200
bölüm 7L12-13	155	IV:12-15	321
4Q277 (Tohorot Bb )		4Q399 ( MMT )	307
bölüm 1 ii:o-2	76	4Ç413
4Ç284		1-2 2	296
V:i-3	246	4Q417 (Talimat c )
4Q286 ( Önceki )		frg. 11:io-13	343
3:3-6	266	bölüm 2 L1-17	246
4Ç298		bölüm 2 I:i-18	346
frg. 1:1	286	bölüm 2 i: 16	300
4Q300 (Gizemli b )		bölüm 2 L17-18	300
3:2	257	bölüm 2 iii:i8	300
3:3	259, 321	li:6-7	298

 

4Q418 (Talimat d )	11Q5 (Ps a )
81+81:1-2        246	XIX:13-16	275
bölüm 69 II:8    299	XIX:15-i6	274
bölüm 126 ii:8-9 246	11Q11 (apocrPs)	306
4Ç422              55	II:io-i2	246
4Q434 (Barkhi Nefşi a )	11Q13 (Melch)	266
Türkçe: frg. 1 i:4        304	11Q19 ( Ç )	4, 23, 30, 50,
4Q436 (Barki Nefşi c )		86, 168, 170,
Türkçe: frg. 11:4-5    3°4		193, 207, 216,
Türkçe: frg. ii:io        304		222
4Q502 (papRitMar)	XLIL13-14	250
19:2                  250	XLIIL12-15	23
23:5                  250	XLVIII:7-8	33
4Q504 ( DibHam )	LI:8-io	246
1:4—6              228	Lİ:16-18	30
i-2iv:i2-i3        298	LL19-20	32
1:5-9:14            342	LII:ii-12	81
4:11                  304	LIL13-16	23
4Q512 (papRitPur B)	LXIIIL14-15	85
40-41:3-4         246	CD	57,58, 59, 63,72,
4Q520              155		86, 192, 199, 252,
4Q521 (MessAp)		294, 296
bölüm 7+5 ii:ii-i5	Ben:8-ll	342
230	Ben:ll-21	249
4Q525 (Mutluluklar)	Ben:18-19	191
2-3ii+3:3-4      257.298	II:2-13	346
4Q529-561       308	II:4-8	329
4Q529-575       149	IL7-8	331
4Q531 (EnGiants arabası )	IL14-18	339
1:1                    134	II:i6-21	135
a ar'ın vizyonları )	II:1 7	338
149	IL17-18	151
bölüm 1:5-7     149	2: 18	108
b ar'ın vizyonları )	IL18-19	181
269, 305	III : 5	338
1:12                  300	V:6-8	250
2:14                 292	V:16	297
i:ii-i2                305-306	V:i8-19	271
ii:4-6                305-306	V:2O-VI:3	250
4Q545 (Amram arabasının vizyonları )	VL14-15	246
1:12                  266	VI:16-18	246
frg. I:i2             306,327	Dokuzuncu:4	250
f ar'ın vizyonları )	XI: 13	240
269	XI: 15	240
4Q561 (Fizyonomi/Burçlar)	XII:5	85
328	XIL19-20	246
	XV:7	338

 

XV: 12	338	VI: 2-3	342
XVI: 1	338	VI: 7	17
XVI: 1-4	216	VI: 15	286
XVI:4	224, 338	VI:18b-VII:l	192
XIX: 33	338	IX:2-8	57
XX:9	338	IX: 5	60
CD-A		X:9-io	192
Ben:ben	17	X: 14-17	60
Ben:18	17	X07-19	61
II	340	X:20-XI:i7a	192
2: 7	339, 341	XL17-18	63
II:i6-III: 3	155	XII:4-6	86
IL17-21	267	XIII:14	286
III:16-18	328	XIV: 16	17
4:8	31	XV:i4-i5	86
IV12-19	66	XVI:2-4	221
IV14	66	XVI: 10	192
IV:21-V:1	31,38	XX:6	17, 20
V:io	38, 72	CD-B
V07-19	271	XIX:28	344
VI:1-11	66	XIX28-29	342

 

YUSUF

Yahudi Antikaları		IL137-139	324
III : 2 3 7-2	64	II:i 3 8-142	325
ÇOCUKLAR171-1	322	II: 143-144	324
XVIII:18	322	II:161	155
Yahudi Savaşı		Hayat
IL119-166	206	9	325
II:121	324	12	325

 

Filo

Dünyanın Yaratılışı Üzerine/Ofis Dünyası XXIV73            245	Özel Kanunlar Hakkında II:15O-156             186
Devler Üzerine 1                      282 58                    150	Her İyi İnsanın Özgür Olduğu XII:80                    187, 228, 3 22

 

Musa'nın Hayatı Üzerine / De vita Mosis 11:25-40            144

Augustine

Tanrının Şehri XI, bölüm. 9	122	İtiraflar 3:15	160
		Tertullian
Yahudilere Karşı Mektup/
Yahudilere karşı
2	160.185	Mişna
Hakkında		Makkot
1:1	61, 90	3:5	34
2:14	119
2:15	315	Menahot
5:1	248	10:3	145
5:10	161	Bizim umurumuzda değil
Arakin		4:3	18
2:5	92	Para
Peder Qamma		3:7	145
1:1	290
5:7	32
6:5	139
6:17	139	Üzgünüm .
		8:7	77
Berakot		9:2	25
1:5	16	Kiduşin
Hagigah		4:14	186
1:8	221	Cumartesi
Horatiot		7:2	290
1:3	196	Sekalim
Hullin .		1:1	66
6:1	83	6:6	18
Kelim		Tamid
1:1	290	1:1	36

 

Evetteyim 4:3	66	Yebamot 4:10	87
		Tosefta
Arakin 20a	260	Sotah ■ 6:6	16
Sanhedrin 7:11	27	Sukkah 3:1	232

 

		Kudüs Talmudu
Berakot		Kiduşin
9-5, 14b Megillah	27	1, 59 gün Şabat	96
1.7od 1, 72b	209 19	7:2, iyot Taanit 1:641 BABİL Talmudu	291 249
Abodah Zara		11b	256
47a	19	16a	91
52a	33	26b	171
73b	19	33b 35	315.318 29
Arakin 16b	60	60b Erubin'in	105
Baba Batra 14b	147	54b	90, 210, 213
I4b-i5a	222	Gittin 6b	28
Baba Mesia
59b	27	Hagigah 23a	145
Peder Qamma
2b	291	Hullin ■ 84a	83
Berakot
4a	91	Ketubbot
7b	54	23a	166

 

Makkot		63a	256
5b ,	145	65a	140
iob	315, 320	69b	45
19b	24	89b	42
20a	34
		Cumartesi
Megillah		14b	95
9a	143	87a	73
		117b	28
Mo'ed Katan		148a, b	61
4a	29
		Sotah
Nazir		3a	258
59a	157	16a	96
		23:2	132
Bizim umurumuzda değil		38a	70
11a	166
		İyiyim
Üzgünüm ■		7b	162
35a	98
39b	98	Tamid
54a	171, 210	28b	33
66a	29, 30
70b	94	Yebamot
93b	25	74b	76
104a	246
113b	59, 60, 302	Yoma
		28b	186, 211
Gül Hasanah		53a	145
9a	62	54b	275
		85a, b	22, 97
Sanhedrin
6b	294	Zebahim
21b	186	110b	232
52b	214

 

Ben burada değilim

Haham Şimon'un barı	7	94
Yohaı	16	18
15                      185	İyi akşamlar. Vaiisa'nın
		24, 189
Haham İsmail'in tarifi	Yitro Mas. Behodesh'ten
Bo Mas. Pisca'nın	3	73
4                        93	7	62
5                       92	8	75

 

Mişpatim Mas. dNeziqin	Tazrya 5	98
10                     66
20                     96	Sifre Sayıları
Sifra	115	99
Haham İsmail'in Baraitası	Sifre Tesniye
27	31	63, 71
210'a                 gidin​	55	69
Behuqotai 2      16	118	261
Dibura dNedaba 13	145	33
23-24 Qeddoshim 10 159	305	294

 

Targumik Metinler

Hastalıkların Targumu

Kanonik Dışı Bölgeler

Ravi Nathan'ın Başrahibi

A,          31           210

B,          8             210

Derek Eres

1:18                  170

Gerim

1                       249

Pirq Haham Eliezer

30	43
Semahat
1	249
1:1	275

 

Midraşei Agada

Yaratılış Rabbah		Çıkış Rabbah
1	264	38	258
25	170, 196
26:5 (Vilna)	131	Levililer Rabbah
27	320	18	53,63
36	145, 231
36/7	44, 45	Tesniye Rabbah
39:ben	186	11	145
41:7 (Vilna)	161
43	49	Rabbah İlahileri
50	266	1	249
51	54, 63

 

Hahamlık ve Kumran Yorumlama Sistemleri

Qumrans Yorumlama Sistemi

Fraade'nin önerilerine itiraz 57 ­76

Yazarlar ve izleyiciler arasındaki farklı ilişki 79-80

Çeşitliliğin kökü olan ilerleme, haham yorumlama sistemiyle 78-79

Kumran edebiyatının kutsal metinle etkileşimi 50, 72-77

“Yeniden işlenmiş Tevrat” ve “parafralanmış İncil metinleri” 55-56

Orijinal Kuran metinleriyle iç içe geçmiş İncil ifadeleri 78

Fraade'nin Qumran yasal midraşına ilişkin örnekleri 57-66

Sebt Gününe Zaman Eklenmesi 60-62

Tesniye 5:12 60-61'de Tia®'nın önerilen yorumu Ezra, Qumran'ın rolü

Tin 61-62'nin anlamı

Sebt günü emredilenler dışında başka sunuların sunulmasının yasaklanması 63-65 Sayılar 28:9'un önerilen yorumu—yasaklamanın kaynağı 64-65

Komşunu azarla 57-59 Lev 19:17-18'in önerilen yorumu 58

Konular—anlatılar

İbrahim'in sınavı—İshak'ın kurban edilmesi 42-43

Qumran kütüphanesindeki birkaç anlatı 41-42

Qumran metninde tufan hikayesi 37, 50

Qumran Kütüphanesindeki Aramice Anlatılar - Neden ve Sonuç 47-48

Nuh'un sarhoş olması olayı ve Kenan'ın laneti

, 43-45

Fraade'nin Kumran anlatı midraşına ilişkin örnekleri 67-76 Tapınağa girmeden önce üç gün cinsel ilişkiden uzak durma gerekliliği 73-75

Lev 15:16-18 75-76'nın önerilen yorumu

Yıllık kutsama ve lanet töreni 67-71 Yıllık Kutsama töreninde Musa'nın yerini alan ihtiyarlarla karşılaştırma 68-69

Bereket ve lanet törenleri ile ilgili İncil metinlerinin incelenmesi 68 ­70

Midraş sistemi Kumran tefsir sistemine uygun değildir 16 ­20

İncil metnine bağlılık

Kumran tefsiri 22-23, 25 ­26, 29-34

İnsanlar ilahi eylemleri kavramaktan doğal olarak acizdirler 106

İnsanlar ilahi niyetler üzerinde spekülasyon yapma yeteneğine sahip değildirler 30

İnsanların ilahi yasaların basit anlamını altüst etme yetkisi yoktur 31-32

İncil literatüründe an ve tma terimlerinin anlamları 16 ­17

Kumran literatüründe an ve tma terimlerinin anlamı 19-20

Kumran literatüründe TO teriminin anlamı 39

Haham yorumlama yöntemlerinin kullanılmaması 29-34

Kumran'ın karşılaştırmalı tefsirde titiz kullanımı, haham hekeşine benzer 30-33 Hiçbir iç anlaşmazlık yok

Qumran edebiyatı; tüm kurallar anonim olarak alıntılanmıştır 3 5 Halakhot'u haklı çıkarma tarzı

35-             41

Gereksiz olduğu için genellikle İncil kaynağına atıf yapılmaz

36-             40

Alimlerin alternatif açıklamaları 40-41 Kumran'ın İncil hukuki meselelerinin tefsirinin altında yatan felsefe/teolojisi 21-23,29-34 “Nistarot” ve “niglot” peşer

edebiyat 20, 49

Sadece Nistarot için vahiy—ezoterik konular 49-51

Peşer edebiyatının özel özellikleri - sui generis 49-55 AT kehanetlerinin Yeni Ahit'te gerçekleşmesine benzer, haham midraşına benzemez 51

Peşer'in amacı: ­Kehanetlerin eskatolojik olarak gerçekleşmesi ­50-51

Doğruluk Öğretmeni ve Peşer Edebiyatı 49-50

Konular—halakhot

Yolsuz bir yargıca ölüm cezası 30-31

Nitzoq37

Kanın üzerine toz örtme zorunluluğu 83-84

Ömür boyu bir kez yapılacak olan yarım ­şekel bağışlama zorunluluğu 65

Rahipler ile İsrailliler arasında evlilik yasağı 39­

Çok eşliliğin yasaklanması 31,38-39

Yeğenle evlenme yasağı 38-39

Ölü için baş tıraşının yasaklanması 33-34

Pini "uzak" ne anlama geliyor?

Kusursuz hayvanların dünyevi olarak katledilmesi 22-23, 30

Aşerot'un ekilmesinin yasaklanması 32-33

İncil sonrası edebiyatın yazılmasına izin veya yasak 56-57

Hahamların Yorumlama Sistemi

Midraş yorumlama sistemi 27­

28

Agada 43-48, 54

Halakha 18-30,35-41

Gemara 28,35-38,66,96­

⁹⁷                 

Mtdraşet halakha 19

Mişna 18,27-28,35-38, 43-44, 69, 79-80, 83-84

Haham edebiyatında an ve tma terimlerinin anlamları 16 ­20

Midraş 15-28

Hahamların on üç Middot'u

(Yöntemler) Tevrat'ın tefsiri için 18-19, 27-28

gzerahşavah 29-30, 34, 70, 74

■m bp afortiori/ad majorem 29-30, 84-85, 97

“genişletme/uzatma” 27, 32-33, 39

Sözlü Tevrat'ın yazılmasının yasaklanması 57

Komşunun azarlanmasıyla ilgili Lev 19:17-18'in haham yorumu 59-60

Haham önleyici kriter F'D min ¹ ? “Tevrat'a bir çit” 61-62

Sayılar 28:9'un Şabat sunuları ile ilgili haham yorumu 64 ­65

Zamanın eklenmesini çıkarmak için kullanılan haham midraşik yöntemleri

Sebt 60-63

Kutsal kitap hukuki meselelerinin yorumlanmasının temelinde yatan hahamlık felsefesi/teolojisi 27-28

Amoraim 35-36,38,90

“Yaratıcı yorumlama” ile “bütünleştirici yorumlama” 28

Tanrı tarafından yetkilendirilen haham yorumunun geniş özgürlüğü 27

Uyumlu yorumlama yöntemi 33-34, 38, 81-84

Farklı yorumların meşruiyeti ­24, 28

Çoklu yorum sistemleri: iç anlaşmazlıkların temeli 34 ­35

Halakhot'u haklı çıkarma tarzı 35­

40

Her zaman İncil kaynağının atıfı zorunludur 35-36,38,40

Tannaim 21,28,35-36,89 ­90

Konular—halakhot

Akhnai anlatısı 27-28

İncil'deki lex talionis 21-22 Şabat'ın kutsallığını ihlal etmek

hayat kurtar 22.91.101

Nitzoq37

Aşerot 33'ün ekilmesinin yasaklanması

Ölü için baş tıraşının yasaklanması 33-34

Pirn "uzak" ne anlama geliyor?

Öşürleri parayla değiştirmek 22-24

Fısıh yemeğinin ertelenmesi 23-25

Kusursuz hayvanların dünyevi olarak katledilmesi ­23-25

Yıllık yarım şekel 65 bağışlama zorunluluğu

Konular—anlatılar

İbrahim'in sınavı - kurban

İshak 42-43

Midrashei Aggadah'ın yaratılışı ve gelişimi 47-49

Haham midraşik anlatı yorumlarına örnekler 42 ­45

Bereket ve lanet törenlerine ilişkin İncil metinlerinin yorumlanması 69-71

Nuh'un sarhoşluğu ve Kenan'ın laneti 43-46

Sina vahyinden önce cinsel ilişkiden üç gün uzak durma 73-75

Midrashei Aggadah'ın tipik özellikleri 48-49

Vermes'in Qumrans Yorumlama Yöntemleri Sınıflandırması

Eklerin Açıklanması 85

Örnek: İkinci ondalık verginin değişimi açısından pim “far”ın anlamı 85

Bireysel İncil Kitaplarının Tefsiri 88

“Yeniden Yazılmış İncil” ve

Kumran peşer 88

Gruplama ve Paralel Sıralama

Metinler 80

Örnek: Aşer'in ekimi

80

Genişlemelerin Uyumlaştırılması 81-85

Hayvanların/kuşların kanının örtülmesi zorunluluğu 81, 83-84

Kan yutmanın yasaklanması 82-83

Kan atım yöntemleri 82

Yeniden Döküm ve Tamamlama 85 ­88

Örnek: Yakalanan kadın, yeni üye ve tövbe eden üyenin entegrasyonu için bekleme süresi 85-87 Dul veya boşanmış kişinin yeniden evlenmeden önce üç aylık bekleme süresi 87 Şartlar:

Binyan 81'den

Hekeş 32-33, 81

Kal wehomer 30, 84

Kare 81, 99

Ribu 27, 33, 98

Haham Edebiyatında Kutsal Kitap Dışı Halahot Var mı?

Haham Akiba ve Rabi Ishmael okullarının farklı yorumlama sistemlerine ilişkin iddia 89

Eski halakhik gelenekler ve yeni halakhot'un yaratılması 89 ­90

Şartlar:

ha-katuv “yazılı dize” 91 lama neemar “neden [içinde] söylenmiştir

Kutsal Kitap]” 91

mikan amru “bundan [ayetten veya midraştan veya gelenekten] dediler” ⁹¹

Talmud Lomar “[ayetin tuhaflığı] bize öğretmek için geldi” 91

Tartışılan konular

Fısıh Bayramı'na uygun hayvanlar

93-95 teklif

Hagigah teklifi 94

Pişirilmiş ve pişmiş maddeler artık fermente edilemez 98

Tamid kuzularının kesimden önce kontrol edilmesi zorunluluğu 92-93

Giyside püskül takma zorunluluğu sadece gündüzleri geçerlidir %99-100

Temizlenmiş, ağarmış ve iyileşmiş bir cüzzam lekesi asla kirli olmaz 98

Hahamlık halakhası geçersiz kılınır

Kutsal Kitap 95

Bir kölenin kulağını delmeye uygun alet 95

Nazirin başını tıraş etmeye uygun alet 96

Bir hayvanın kanını kaplamak için izin verilen maddeler 83

Herhangi bir hayvanın annesinin sütünde pişirilmesinin yasaklanması 96

Herhangi bir yerde bir hayvan tarafından parçalanmış bir hayvanın yenmesinin yasaklanması 96

Cüzzamlı kişinin arınma sürecinde tıraş etmesi gereken saç türü 96

Bir canı kurtarmak Tevrat'ın Sebt yasaklarını geçersiz kılar 97

Görme engelli bir kişinin püskül takması zorunlu mudur 100

Pirinç ve darı krakerleri Matsa 98-99 yeme zorunluluğunu yerine getiriyor mu?

Modern Düşünceleri Antik Yazarlara ve Okuyuculara Dayatmak

İlahiyatları ve inançları farklı olan birden fazla yazar tarafından yazılmış BW 143

Hıristiyanlar İsa'nın gelişini Eski Ahit'ten çıkarsadılar ve bu, onun eski yazarlarınınkinden farklıydı 127 Geçen zaman bakış açısını değiştirir ve önceki metinlerin yeniden yazılmasına neden olur 127-128 Tanrı, Davut'u halkın nüfus sayımını yapmaya teşvik eder 110 Davut'un Tapınağı inşa etme konusundaki yetersizliğinin nedeni 110-111

Ammonit tutsakların işkencesi (28am 12:31) 111

Çocuklu yabancı kadınların Ezra ve Nehemya tarafından kovulması 132-133 Pers Sarayının yetkisiyle dayatılan Tevrat kuralları 174

Aristokrat ve rahip aileleri bazen onlara karşı çıktılar 174 Etik standartların değişmesi 111-112

Geleneksel Yahudi doktriniyle bağdaşmayan doğal kozmik düzen kavramı: Akademik iddialara itiraz 158-162

Anlatıların yaratılması ve ­eklemelerle geliştirilmesi 143 Vaizler veya “ahlaki hikaye anlatıcıları” eski anlatıları yeniden işlediler 147

Musa'nın yalvarışında Aza ve Azael 145-146

Gözlemcilerin anlatısının kötülüğün kaynağını açıkladığı iddialarına itiraz 104-109, 112-117, 124-134

Kötülüğün kökeni kavramının açıklığa kavuşturulması 104

Tanrı her şeyi bilen, her şeye gücü yeten ve her yerde hazır bulunandır 121-122 bbn khalal ve uaa mamzer

131

Levi'nin Ahdi ve Gözcüler 135'teki rahiplerin günahları arasında hiçbir bağlantı yoktur Naftali'nin Ahdi 135

Levi, Josephus ve Philo'nun Vasiyetnamesine Göre Yasaklanmış Evlilikler 132-134

Yasaklanmış evlilikle günahkârın kirlenmesi ile neslin kirlenmesi 134

Aile saflığı kavramı 132, 134

Belirlenen zamanda dışarı çıkamayan yıldızlar için 8 inç 131-132

Gözlemcilerin anlatısı ve teodisi 121-124

Gözlemcilerin yasak evlilikleri ile rahiplerin yasak ­evlilikleri tanımlandı 135

Mazzinghi'nin gök ve yer alemleri arasındaki bağlantıya ilişkin teorisini tartışmak 118-121

Nickelsburg'un iddialarına itiraz 156-158

Göksel işlerin gözlemlenmesini emretmek ve kozmolojik bilgeliği suçlamak 150-151 Jübileler, Kumran, Ben Sira, günahkarların cezalandırılması için Enoch'u kanıt olarak kullandı 150

BW'nin edebi yapısı onun öğüt verici amacını göstermektedir 104, 136, 172-173

Ölü Deniz Parşömenleri'ndeki İncil dışı midraşik ayrıntılar 143-144 Nuh'un ziyafeti, melek Mastema'nın İbrahim'e iftira atması 144 Enoch'un odak noktasıyla ilgili diğer akademik iddialar 108-110 Gözlemcilerin insanlara verdiği kötü talimatlar kötülüğün kaynağıdır 109, 115 Enoch 98:4 kötülüğün sorumluluğunu insanların yanlış davranışlarına bağlar 109 Antik yazarlara ve izleyicilere modern düşünceyi dayatmak yanıltıcıdır 110-112,118-120 Antikler, Tanrı'nın yaptığı her şeyin özünde iyi olduğuna inanıyorlardı 105

Antik çağda teodise ve kötülüğün kaynağı konuları ile ilgilenilmiyordu 104-105

Maimonides ve Kelam'ın teodise ve kötülüğün kaynağına olan ilgisi 122

Kitlelere vaaz vermek için yazılmış Aramice yazılar, felsefi incelemeler değil 148 ­149 lEnoch, Devler Kitabı,

Amram'ın Vizyonları 148-149 1. Enoch'un derleyicisi , amacını modern bilginlerden daha iyi algılamıştı 109-110 Enoch, Yaratılış 6:1-4'ü ve Tufan'ın nedenini açıklayan bir midraş olarak algılandı 107

Hahamlar ve Yahudi bilginleri Enoch'un Yahudilik üzerindeki etkisiyle ilgilenmiyorlar 106

Enoch yazarının zihniyetiyle uyuşmayan ince felsefi meseleler 105-106 Enoch'un kötülüğün kökeni hakkındaki iç çelişkileri 112

Adem, Havva ve Kabil, Gözcülerin önünde günah işlediler 122

Asael'e atfedilen tüm günahlar ve tüm dünya yok edildi 114

Başmelek Mikail kötü ruhları yok etti, ancak evreni ıssızlaştırmaya devam etti 114

Asael veya Semihazah'ın başlıca suçu 109,115, 140-141

Efsanenin amacı sürekli değişiyor 124-125 Kapı direklerine kan dökülmesi 125

Kırmızı düve 125

Gözcüler, inişten önce kadınları arzuluyorlardı, fakat insanlar, Asael'in öğrettiği gibi, inişlerinden sonra, onların yaptıkları süsler yüzünden onları cezalandırıyorlardı.

T ,   ¹¹⁵ ,.                 ,

lEnoch 10:7'nin ­yorumlanması

8 Asael ve dünyanın ıssızlığı hakkında 114

Nefilimlerin elindeki insan acısı 141

İsa'nın benzetmeleri, o zamanki ve şimdiki metinlerin farklı anlaşılmasının kanıtıdır 136-138

İsa benzetmelerinin kesin amacını ve anlamını açıkladı 138

İyilerin Benzetmesi

Samaritan 136-137

Boule de Suif , Guy de Maupassant 137

Yeni Şarap Benzetmesi

Eski Şarap Tulumları 138

Eski Bir Elbiseye Yeni Kumaş Benzetmesi 138

Boccaccini'nin teorilerindeki mantıksal çelişki 116-117

İnsanlar kötülüğe karşı koyamamalarına rağmen, eylemlerinden sorumludurlar 116-117

Enokyanların kimliği ve Zadokites ile anlaşmazlığın nedeni 117-118

Sacchi'nin teorilerindeki mantıksal çelişki 115-116 Tarih öncesi kirlenme ve insan sorumluluğu 116

Birçok Tevrat yasası doğa yasasına aykırıdır 159

Şatnez, domuz eti tüketmek 159

Philo ve Helenistik Yahudiler Tevrat yasalarını doğa yasalarıyla uzlaştırmaya çalıştılar 159-160 Sodom ve Gomorrah'ın günahları 160-161

Hristiyan ve Yahudi algıları ­Sodom ve Gomorrah'ın temel günahı 160-162

Sodomi ve ekonomik kötülük 161-162

Haham yorumuna göre Ninova'nın günah soygunu 162

Gözlemcilerin anlatısının kötülüğün kaynağına ilişkin bir açıklama olduğunu doğrulayan akademik iddialar 103

Gözlemcilerin anlatısının ek amaçlarına ilişkin akademik iddialar 103-104

Enokyanlar ve Zadoklular—Yahudi rahipliği içindeki bir bölünme 116-118

Meleklerin ve rahiplerin gayri meşru evlilikle saflığı 124 ­125

Teodise ve ­günah için insan sorumluluğu 117

Gözlemciler demonolojinin habercisi 103-104 Kendi varsayımlarına kilitlenmiş modern yazarlara karşı akademik ifadeler 120

Modern düşüncenin antik yazarlara dayatılmasına karşı akademik görüşler 141

Christianson'un Qoheleth'in periyodik yorumlarının farklı analizleri 141-142

İlgili Qoheleth ayetinin 118. ayetinin hatalı yorumlanması Kutsal Yazıları düzenleyenler, eski anlatıları kendi güncel teolojilerine uyacak şekilde uyarladılar 146

İyi elohimlerin tanımlanması ve eylemlerinin kesin ayrıntıları 146

Cennet ve dünya arasındaki sınırın ihlali tamamen modern bir projeksiyon 158

Gözcülerin günahı: Kozmik düzenin dışına çıkma 152-158

Kabil'in günahı, Babil Kulesi, Tufan ¹⁵²

Gözlemcilerin açıkça belirtilen günahlarının listesi 153.155

İnsan ile Tanrı arasındaki ayrılık

ben ⁵²            ,

Cenneti terk etmek 153

Enoch: Musa'nın Tevrat'ına Tamamlayıcı mı Yoksa Alternatif mi?

İzin verilen ve yasaklananların kodeksi günahkarlar ve iyiler kavramlarının temeli 180-181

Enoch mitolojisi Kutsal Yazılardan önce mi sonra mı? 182-183 Milik'in teorisi 182

Enoch yasaları ifşa etmiyor

183

Enoch 188'de hiçbir yasa yok

Peygamberler sadece günahkârları uyarır, ancak ilgili yasaları aktarmazlar 198

Sebt, Trito-Yeşaya'da ve Ezra ve Nehemya 183 kitaplarında hüküm sürer

İşaya ve Mika gibi peygamberlere göre yasaları kim açıkladı? 183

Doğa Yasası Enokyan yasasının kaynağı 184

Hukuk Arasındaki Ayrım

Doğa ve Doğal Hukuk 184 İsrail'de geçerli olan ritüel yasaları

Doğal Yasa ile kavranması imkansız 185-186

Sünnet, Sebt ve Tapınağın İnşası Emirleri 185, 188-189 Tertullianus'un Doğal Yasası kaynak

Enoch'un doğruluğu hakkında 184- _,, ¹⁸ . ⁵ . .

Kültürel geçmiş, akademik varsayımları etkiler 204 St. Paul'dan önce Yahudi toplumundaki ideolojik bölünmeyi ortaya çıkarma girişimi 204

iddiaları ve varsayımları tartışmak ­166-170 Bahsedilmemesi, aksini kanıtlamaz 168 ­170

Apocalypse of Weeks Exodus 170'den bahsetmiyor

Ahit Kitabı ile Karşılaştırma 169 Peygamberlik kitapları 169 ­Hiçbir yerde bahsedilmeyen Enok hareketi 166, 169, 195

Qumran hareketi ile karşılaştırma 195

Ex silentio bu kadar önemli bir konu için yeterli kanıt yok 166, 168

İsrail'de bilinen Musa Kanunu'na dair kanıtlar Enoch 190-191 dışındaki kaynaklardan bilinmektedir

Astronomi Kitabı 190-191

Doğa kanunları bile eninde sonunda bir yere yazılmalıdır 191

Enoch 191'de Kanunlar Kitabı'ndan bahsedilmiyor

Gerçek sözleri değiştirmekle suçlanan kötü adam 191

Tapınak Parşömeninde Şabat günü çalışma yasağı yoktur 193 Enoch'u Musa'dan üstün gören bir Yahudi grubunun (Enochianlar) varlığı 163-165 Makabi devriminden sonra görüş değişikliği 172

Enoch'un Musa'ya üstün olduğunu iddia eden ayrı bir Yahudiliğin varlığı 164-165

Kötülüğün kökenini açıklayan Musa değil, Enoch gerçek bilgeliği ortaya koydu 165

Hanok'ta Sina'da kanun yapımına dair ipuçları geri çevrildi 165, 197

Tapınağa ilişkin olumsuz görüş, İsrail toplumunda ciddi bir kopuşa işaret ediyor 165

Enoch'taki günahkâr davranış Tevrat 163, 165 ile ilişkilendirilmemiştir

Dünyayı açıklamanın iki ideolojik alternatif yolu 164

Enoch ve Musa arasındaki rekabete karşı daha fazla argüman 195 ­197

Yahudi bakış açısı tartışmalıdır ancak eski Yahudi yazıtlarını kavramaktan daha iyidir 204

İsrailli izleyiciler buna aşinadır

Tevrat kuralları 193

Rüya Vizyonundan Kanıt 194 Denizin Yarılması, Sina vahyi, Altın Buzağı 194

Doğal Hukuk üzerine kurulu Mezopotamya Kodeksi büyücülüğe ve kehanetlere izin verir 186

Kutsal Kitap zina ve cinayeti Tanrı'ya karşı günahlar olarak hükmeder 194

Mozaik Yasası ve Hammurabi Kodeksi 194

Can kaybı için parasal tazminat yok 194

Tüm halklar için zorunlu olan Doğal Hukuk 189-190

Şiddet, cinsel suçlar ve küfür 189

Enoch'u Musa'ya tercih eden bir grubun muhalefetine veya kınamasına dair hiçbir kanıt yok 166 Enoch'a karşı hiçbir polemik yok

Mozaik Yasası 196-197

İnsanın pisliğe ve kötülüğe karşı koyma yeteneğine destek yok 173

Tapınak kültüne yönelik eleştiriler geri dönenlerin erken dönemine ilişkindir 173-175

Kurbanların hor görülmesi, Sebt gününün tahrif edilmesi, karma evlilikler 174 Enoch'ta Musa Kanununun atlanması:

Alimler Tevrat'ın merkezi bir öneme sahip olmadığını iddia ediyorlar 163-165, 168 Philo, İbrahim'in Hz.

Gözlem yoluyla Tanrı'nın benzersizliği 185-186

İbrahim Tevrat'ın tüm ayrıntılarını kavrayamadı 186

Esseniler ahlak felsefesine önem verirler 187

Philo'nun Doğal Yasası ile uyumlu

Kutsal Kitap ve onda somutlaşan 187 Yunan Doğa Yasası kavramı

Enoch 188'in ardından

Aralarındaki benzersiz ilişki asperNajman 188

Tevrat'ı küçümsemek 177-180 arası soruları gündeme getiriyor

Seçilmiş doğrular ile günahkârlar arasındaki kutuplaşma 178-179

Enoch'un yazısı şuna yöneliktir:

İsrailliler 179

Günah nedir ve kötü günahkarlar kimlerdir 179

Rüya'daki canavarlar kimlerdir?

Vizyon? 177-178

Salihler kimlerdir? 178

Son kıyamette kim mahkûm edilecek?

Yargılama? 178

lEnoch 197-203'ün Amacı Teşvik ve teselli

Kıyamet'in işlevi

197-198

Doğru insanların sürekli varlığı—Obadya 198

Enoch'un amacı Tevrat kurallarının yayılması değil, öğüt vermektir 201

Enoch günahkarları yanlış davranışla suçluyor 198

lEnoch, Mosaic Torah 201'i tamamlar

İnsanları emirlerini yerine getirmeye ve günahlardan kaçınmaya teşvik eder 201

Edebi yapı, onun öğüt verici karakterini ve amacını destekler 201-202

Qumran muhalifleri 195-196 yasalarını yanlış yorumlamakla suçladı

İnce felsefi kavramların çıkarımları için uygun olmayan kıyamet metinleri 166 ­167

Musa'nın açıkça anılması, Enoch'un kurgusal kökenini ortaya çıkaracaktır 193

Jübilelerle karşılaştırma uygunsuz 170-171 Patrikler ve Reuben anlatıları uyumsuz karşılaştırma 171 ve bilgelik kitapları 167 ­168

Tapınak Parşömeni Musa'dan bahsetmiyor 170

Bilgelik kitapları Tevrat'tan farklı bir bilgelik türüyle ilgilidir 168

Enoch'un kendisinde bilimsel iddialar için gerçek bir destek yok 167-168

Peygamberler ayrıca ­Musa ve Sina'dan nadiren bahsederler 167, 169

Qumran ve iddia edilen Enoch doktrinleri birbirine bağlanamayacak kadar birbirinden uzak 203

Qumran ve Hahamlar, Musa'yı küçümsediğinden şüphelenilselerdi Enoch'u reddederlerdi 168

Metinlerin tarihle ilişkisi 199 ­200

Kumran ile iddia edilen Enokçu grup arasındaki ayrım 200 Enok ile Musa Tevrat'ı arasında bir çatışma olduğunu ilan etmede akademik tereddüt 175-176 Siyasi çalkantılar insanların Musa ve Enok hakkındaki görüşlerini değiştirdi 175-176

Sina, Musa kanunu 176'yı gösterir

Rüya Vizyonu, Musa'nın Sina vahiylerindeki rolünden bahseder 177

Antik çağlarda ideolojide hızlı değişimler gerçekçi değildi 172

“Seçilmiş” ve “kötü” terimleri teolojik anlaşmazlıkların kanıtı değildir ¹⁷⁹

Boccaccini'nin günahkarların kimliği ve günahların doğası belirsiz 181-182

Musa Tevrat'ının yokluğunda yasanın kaynağı nedir? 182-190

Jübileler ve Musa Tevrat

Göksel Tabletler, Sina 210'da İsrail'e verilen hahamların Sözlü Tevrat'ıyla aynıdır

Halakhot'un otorite tarafından doğrulanmasının gerçek süreci hakkında hipotez 210-211

Kompozisyon ve derleme açısından Pentateuch ile karşılaştırma 212

Musa bayramının doğru bir şekilde kutlanmasıyla ilgili 217-218, 219 ­220

Jübileler, onlara göksel kaynak atfedilerek daha önceki halakhot'u doğruladı 210

Jubilees kutsal metinlerin kronolojisini takip eder ve bazı yanlışlıkları düzeltir 213-214

Jübileleri doğruladı , bunu bir yorum olarak algıladı ­223-224

Jübilelerin içeriği gökteki Musa'ya iletildi 212

Yazarlar kitaplarını göksel kaynaklara veya yüce kişilere atfetmişlerdir 222

Tevrat'ın tamamı Musa'ya vahyedildi, ancak o tamamını yazmadı 212-213

Jübilelerin yorumlanmasının ­kaynağıdır 212

Jubilees, kendisini Musa Tevrat 212, 222'nin üstüne koymayı asla düşünmedi

Musa'nın Tevrat'ın tamamını dünyaya açıklamayı seçmesi onun üstünlüğüdür 210-211

Jubilees'in Göksel Tabletler 207-208'de yazılan bazı halakhot'ların iddialarının nedeni Jubilees ve Enoch Kitabı 209'daki Enoch versiyonundaki tutarsızlıklar

Jubilees veya Enoch'un sorunlu gerçekliği , çünkü 208'de uyuşmuyorlar

Haham midraşı, Ester'in Sina 209'da Musa'ya vahyettiğini ileri sürmektedir

Jubilees'in Enoch anlatısının kaynağı muhtemelen 1 Enoch 209'dan başkadır

Yeni Halakhot, doğrulanmış yorumlamayla ulaşılan Tevrat emirleridir ­214-219

İbrahim, Enoch 218'de açıklanan zamanda Festivali kutladı

Kutsal Yazılarda belirtilmeyen örnek infaz biçimi 214 Sadukiler'in kitabı ve detayları 214

Jubilees'in Yeni Kuralları Tevrat'tan türetilmiştir, onunla çelişmemektedir 214, 216-217

Öşürler ve kız çocuğunu Yahudi olmayan biriyle evlendirenlere uygulanan idamlar hakkında kurallar 215

Küçük kızla evlenmenin günahı istisnadır 220

Güneş takviminin teknik kuralı Kutsal Yazılar 217-218'de belirtilmemiştir

Bir kanun değil, fiziksel bir olgu oluştururlar 217

Unutulmaması Gereken Tabletlerde Yazılmıştır 218 Laban “ülkemizde bu adet değildir” diyor 220

Jubilees 219'dan destek almaz

Halakhot'un ­Jübileler'e aktarımının sistematik bir yöntemi yoktur 219 220

Haham geleneği, Tevrat'ın dünyanın yaratılışından çok önce var olduğunu ileri sürer 210

Tevrat Tanrı'nın dünyanın yaratılışına ilişkin ana planı 210

Tevrat 205'ten daha yüksek veya eşdeğer Jübileler olduğuna dair bilimsel iddialar

Mozaik Öncesi Göksel Tabletler

Tevrat 205

Bu varsayımı tartışmak 210

Jübileler Tevrat'la ilgilidir,

Enoch, yorumunda ve halakhot 206-207

Nuh ve Enoch'un yazılarında bulunan İbrahim'in Halakhah'ı 207

Kutsal Yazılarla aynı olan yasalar ­—Göksel Tabletlerde yazılmamıştır 207

Jübile halakhası 207 Normatif olmayan halakhotlar Yahudiliğin farklı bir biçimi için kanıt değildir 205-206

Tapınağın yıkılmasından önce İsrail'de üniter bir halakha yoktu 206

Aynı gruplarda farklı halakhotlar vardı 206

Mişna'daki muhalif halakhotlar ayrı bir Yahudilik göstergesi değildir 206 Tevrat'ın yorumu ondan üstün olamaz, en fazla eşit yetkiye sahiptir 212

Qumrnn Yazılarındaki Dualizme Başka Bir Bakış

Dualizme Karşı Argümanlar 255­

291

Dualizm teorisinin olumsuzluklarına çare olarak alternatif dualizmler 241-247

Yahudi melek biliminde melekler, Farsça doktrindeki özlerinden farklı, bağımsız bir güce sahip olmayan Tanrı'nın elçileridir 263-269, 276-278

Melekler birbirleriyle savaşmazlar; ancak kendi yetkileri altındakilere manevi yardımda bulunurlar. 269 ­272

Qxba teriminin etimolojisi 266-267

İsrail toplumunda meleklerin karakteri ve insanlarla etkileşim biçimleriyle ilgili kaygı yok 278-281

Işık ve Karanlık Melekleri kozmik güçlerle savaşmıyor 263-273

İki Ruh teorisinin İncil ve hahamlık paralel kavramları 303-305

Zerdüştlük ve Kumran doktrinlerinde iyi ve kötünün karşılaştırılması 237-241

Astrolojik Metin 308-309'un aşağılayıcı değerlendirmesi

Hultgren'in düalizm teorisini tartışmak 305-308

Bir Dualizm türünden diğerine gelişim aşamaları hakkındaki teorileri tartışmak 261-263

Yabancı terminolojinin etkisi yok 230-231

Tanrı iyiyi ve kötüyü yarattı—Kozmik ikilik yok 238

Günahkarlardan nefret etmek, ikili bir ideoloji değil, kutsal bir kuraldır 301 ­302

Zerdüşt doktrinlerinin Yahudi inancıyla uyuşmaması 235-241

1QS iii:i9'un yorumlanması, Qumran'daki Dualizmin bilimsel kanıtı, nnbm 289-292'nin haham kavramsal tanımına dayanmaktadır

Yabancı mitlerin ve geleneklerin “Yahudileştirilmesi” 231-233

İkililik yerine Kutupluluk 308

Dualizmin akademik tipleri ve bunların iç tutarsızlıkları 273-275

Kutsal Kitap İki Ruh teorisinin kaynağıdır 243, 246

İki dürtü teorisi, rasyonel kişinin neden günah işlediğine dair pratik soruya bir cevap 261-263

İki Ruh yalnızca İsraillileri ilgilendirir 275-276

İki Ruh insanlarla ilgilidir;

Farsça Dualizm ilahi doğayla ilgilidir 240-241

Teoriyi tartışmak

Gerekçeler 227-230

Metodolojik 228-229

Metinler 227, 230

1QM'de Dualizm? 247-254

iQM milliyetçi bir savaş

İsrailliler ile Yahudi olmayanlar mı yoksa İsrailli Işık Oğulları ile Karanlığın Oğulları arasında bir iç savaş mı? 248­

.................................

Dünyanın kaderi İsrail'e bağlıdır ve bu eskatolojik savaştır 249 ­251

İsrailli Karanlığın Oğulları yok edilecek, Milletler değil 251-254

PR Davies'in görüşü 247-248 Qumran köktendincileri teolojik/felsefi ideolojilerle veya İncil'deki çelişkilerle ilgilenmezler 228-230, 258-261

Antik yazılara modern düşünceleri empoze etmek yanlıştır 259-262

Akademik varsayımlar - gerekçeler 227-228 Fars etkisi 228

Metinler 227

Işığın ve Sembolik Anlamı

Kutsal Yazılarda Karanlık ve

Kumran 281-284

Işık ve Karanlığın Oğulları ve Melekleri terminolojisindeki sürekli değişiklikler, onların mecazi karakterlerinin kanıtıdır 285-288

Kutsal Yazılarda ve Kumran 285-288'de Işık ve Karanlığın Mecazi Kullanımı

Allah'ın düzenlediği ışık ve karanlık arasındaki ilişki;

Pers düalist mitolojisinde olduğu gibi aralarında bir mücadele yoktur 235-238

Antik yazılarda kullanılan terimler, çağdaş kullanımdan farklı şekilde anlaşılmalıdır 292 ­300

nax “gerçek”, genellikle “iyilik” veya “doğru olanı yapmak” gibi daha geniş bir kavramı ifade eder

292-295

btv “kötülük”, nax’ın tam tersi olan “yanlış yapma” kavramının daha geniş bir kapsamını ifade eder ­295-297

Bilgelik tüm doğruluğun temelidir 297-300 İyiliğe ve kötülüğe eğilim herkese eşit derecede verilir 299-300

Bilgelik kişiden kişiye değişen Tanrı'nın bir armağanıdır 298-300

^QH'de İkili Determinizm Teorisine Karşı

, Kumran’daki Çift Kader için kanıt olarak kullanılamaz 338­

İfade açıklaması: “Sen iyileri ve kötüleri yarattın” 338

“Kötüler rahimden yabancılaşır” alışılmadık bir sapma 339

Kaderin, Kumran'ın Hristiyan dogmasına en büyük katkısı olduğu iddiası 312 Normatiften sapma

Yahudilik 312

Ben Sira, günahların Tanrı'dan gelmediğini teyit ediyor 331

Kötü eğilimlere karşı koyabilen insanlar 331

CD II: 14-18, insanın özgür iradesinin “Magna Carta”sını oluşturur 339 4Q266'nın yorumlayıcı konuları

CD-A IL7 339- ile karşılaştırıldığında

„ ³⁴¹ • Augustinus-Pelagius'un özü

Asli günah ve insanın özgür iradesi üzerine tartışma 350

Augustinus'un massa peccati teorisi ve günah işlemekten kaçınmak için lütfa ihtiyaç duyması 350

Pelagius, ilahi emirleri yerine getirmek için lütfun gerekli olmadığını ileri sürdü 350

Thomas Aquinas'ın teorisi: herkes için kurtuluş, ancak bazıları özel lütuftan yararlanır 350 ­Kumran'daki Kadercilik iddialarına itiraz 312-318 Kumran, Kutsal Yazılarla açıkça çelişen doktrini desteklemezdi 312

Kaderin açıkça beyanı yok, iddia spekülasyona dayanıyor 312 ­313

Özgür irade, tek tanrılılığın temel unsurudur, genel İsrail inancı 313 Fiziksel güçler birbirleriyle savaşmaz; Tanrı onların faaliyetlerini düzenler 313

Mutlak iyilik olan Tanrı, yarattıklarıyla ilgilenir 313 ­314

İnsanları doğuştan kötü bir hayata kadar anlamsızca lanetleyemezdim 314

Qumran 317'de bireysel determinizm doktrininin tartışılması

Dünyanın ilahi yönetimi ile bireysel özgür irade arasındaki ayrım 316-317

İbrahim'in soyundan gelenlerin yabancı bir ülkede köleleştirilmesi 317 Ferisiler, Sadukiler ve Esseniler, önceden belirlenmişliğin kapsamını tartışıyorlar 317-318 İlahi önceden bilme, insanın özgür iradesini mutlaka dışlamaz 316, 317-318, 331 Ortaçağ ilahiyatçıları onları uzlaştırmak için yöntemler geliştirdiler 332, 336

İnsanın özgür iradesi aksiyomunu sürdürmek 336 Bireysel önceden belirleme doktrini ­adil Tanrı ile bağdaşmaz 316-317

Josephus'un Kumran 317-318'deki Kader İddiası Helenler için yazılmış ince felsefi konular için güvenilmez kaynak 323, 325 ­326 Esseniler lehine önyargılı

323-324

Orijinal Kumran metinleriyle karşılaştırıldığında yanlış tasvirler 324 ­325

Kadınların karakteri ve Kumran'ın varsayılan bekarlığı 324-325 Seçim ayrıcalığı gösterir, ancak diğerleri kötü olmaya mahkum değildir 336

Tüm İsrailliler seçilmiştir ve tövbe ettikten sonra affedilme hakkına sahiptirler 342 İlahi ve insani nitelikler arasındaki karşılaştırmalarda diğer yazılardaki abartılar 341 Merrill'in iddialarındaki tutarsızlıklar 341-342 Özgür irade kaderle bağdaşmaz 342 Tanrı iyiyi ve kötüyü yarattı, ancak yarattığı her şey iyidir 314

Kötülerin cezalandırılması, iyi bir dünya düzeninin sürdürülmesi için olmazsa olmaz bir unsurdur 314 Habakkuk Tefsiri, bireysel değil, tarihsel kaderle ilgilidir 345-347

Qumran ve Normatif Yahudilik, Tanrı'nın dünyayı yönettiğine inanıyordu 346

İnsanın özerkliği ve özgür iradesi Helenistik dönemde (335-336) değişmedi

Yeşaya 55:8 ve Eyüp'ün ­Kumran'ın ­felsefi meditasyonlardan kaçınması üzerine temellendirilmesi 332

Ahlaksız bir eylemin sonucu olarak doğan, ancak Adem'in kadim günahını taşımayan insan 335

Kumran'daki kadercilik daha sonra mutlak değil göreceli olarak derecelendirildi 311-312

Sorunlu iQH ^a VIE13-17, sonraki lemma ve diğerleri tarafından çelişmektedir 337-338

Qumran ideolojisiyle örtüşen yoruma açık sorunlu metinler 313

Kumran, Tanrı'nın dünyayı doğru bir şekilde yönettiğine inanıyordu 314 Kutsal Yazılar, ­İkili Kader doktrinine açıkça karşı çıkıyor 318-320

Bireylere ve toplumlara tövbe edip affedilmeleri yönündeki çağrı 319

Tesniye 28-30 321'deki Yenilenen Antlaşma

Yunus'un Ninova hakkındaki öyküsü 319

Kanıtlayıcı alıntılar 318 ­319

Özgür iradenin peşinden gitmeyi engelleyen ilahi müdahale gibi görünüyor 320

Qumran, İncil'deki bariz tutarsızlıkların incelenmesinden kaçındı 321-322

İlahi gizemler olarak algılanan 321 Kumran ilk Hıristiyanları etkiledi, ancak Hıristiyan doktrinleri Kumran'ı etkilemedi 331

Kumran metinleri, iddiaya göre kadere işaret ediyor 326-328 Belirsiz kökenli astrolojik metin, açıkça zıt metinlere karşı kanıt yok 327-328 ­İki Ruh söylemiyle içsel mantıksal çelişkiler içeriyor 328

iQS'deki "Hiçbir şey değiştirilemez" ifadesi tarihsel kaderle ilgilidir 326-327

İnsan üzerinde nüfuz kazanmaya çalışan İki Ruh, özgür iradeyi ifade eder. 327 Bunlar insanlarda eşit ölçüde yer alır, bu nedenle hiçbirisi daha güçlü değildir. 327 Kumran'ın insan üzerindeki varsayımsal etkisi

Pavlus, Kumran'ın önceden belirlenmişliği benimsediğini doğrulamıyor ³⁴⁷

Broshi'nin Pavlus'un kadercilik doktrinine ilişkin anlayışının eleştirel incelemesi 347 ­348

Yeni bir teolojinin geliştirilmesi uzun bir süreçtir 348

İşler veya lütuf aracılığıyla haklı kılınma 348

Pavlus, Kumran 348'e benzer şekilde Tanrı tarafından çağrılanların ayrıcalığını aşırı vurguladı

İncil, çağrılmış olsun veya olmasın, ayrım gözetmeksizin herkesi kurtarır 348

Matthew'un yaklaşımı 348 ­349

Tevrat'ın redaktörleri iç tutarsızlıkları uzlaştırmakla ilgilenmiyorlar 336

Doğrular, kendi iradeleriyle Allah'ın emirlerini yerine getirmenin doğru yolunu seçtiler 342

Sonra Allah, onlara doğru yolu göstermek için doğruluk öğretmenini gönderdi. 343

Kutsal Yazıların ideolojisini takip eder 343-344

Akademik eğilim tespit etmek

Qumran yazıtlarında Zerdüşt etkisi 311-312

Kutsal Kitap insanın hiçliğini ve her şey için Tanrı'ya şükretme yükümlülüğünü vurgular 335

Kutsal Yazılar, Kumran için her şeyi bilme ve özgür iradenin varlığına dair bir model olarak hizmet etti 328 ­³²⁹ . „ Tes 28:15; 30:1,15,19; 31:16 ve CD II:4-8 329-330

Yeni Ahit ve Kumran yazıtlarından yapılan ince teolojik çıkarımlar asılsızdır 349-350

Terminolojik benzerlikler ­ideolojik yakınlıklara ilişkin akademik varsayımları motive etti 314 Kumran'ın doktrinleri için kutsal metin kaynaklarını arama girişimi yok 314

Şükran Parşömeni, doğru ve kötü kişilerin seçimini gösteren iddialarla dolu 337-338

Şükran Parşömeni, Qumran yazıtlarında 332-333'te Çifte Kaderleme'ye dair hiçbir kanıt yok

Tanrı'nın yüceliği ve insanın alçakgönüllülüğü ilahinin ana temasıdır 333

İlahi büyüklüğü, ­insanlığın değersizliğine karşı tasvir eder ­333

İnsanlar, Tanrı'nın bir çömlekçi gibi şekillendirdiği kil kaplardır 333

İnsanın her şey için Tanrı'ya şükretme zorunluluğu 333 Üç çeşit determinizm 315 ­317

Kötüler, Tanrı'ya itaatsizlik ederek kötü yolu seçtikleri için cezalandırılırlar 339-340

Onu terk etti ve ihanet etti 340

Allah onlara gerçeği kavrama bilgeliğini vermedi 344

Kişi gitmek istediği yolda yönlendirilir 344 Yeni Ahit metinlerinden teolojik çıkarımlar için geniş perspektif gereklidir 350 Hıristiyanlığın umut ve kurtuluş mesajı determinizmle bağdaşmaz 351

¹⁰⁵   Astronomi Kitabının bilimsel amaçlar için yazılmadığını yazan Elliott, “Covenant and Cosmology” 29’a bakın. Collins, “Theology and Identity” 59, Enoch’un astronomik bölümünün “takvim hakkındaki iç Yahudi anlaşmazlığını ele almak için yazılmadığını. Akad prototipinin bir düzeltmesi olduğunu” iddia ediyor; bu nedenle, onun görüşüne göre, bilimsel amaçlar için yazılmıştı. “[Halk] hata yapıyor” ifadesi dini bir çağrışım taşımazdı. Yazarın hata yapan insanların kim olduğunu belirtmemesi ve onları günahkar olarak adlandırmaması doğru olsa da, dini dindarlığı ilerletmeye bu kadar hararetle adanmış bir kompozisyon olan lEnoch’un editörünün koleksiyonuna bilimsel bir kitap eklemesi tuhaf görünüyor. Dahası, 4Q227’de (4QpsJub ^c ?) 2:4-6’da şunu okuyoruz: “Ve yazdı

¹⁷⁶   Beklendiği gibi, “kozmik” teriminin bir aurası var gibi görünüyor ve bazı akademisyenler kendi teorileriyle çeliştiğinin farkında olmadan kullanıyorlar. Elgvin, “Wis ­dom,” 34-35, “The Two Spirits Treatise, kıyametsel özellikler taşıyan eskatoloji ve düalizmi gösteriyor” diye yazıyor; başka bir deyişle, bu kozmik düalizm değil. Daha sonra, eskatolojik savaşı tasvir eden Savaş Parşömeni’nde “karanlığın oğulları Belial’in ordusu olarak tanımlanıyor. Ancak Belial de Tanrı’ya tabi.” diyor. Ancak daha sonra 1Q/4Q Gizemleri’nin “kozmik kötü güçlere” atıfta bulunduğunu belirtiyor. Bu metinlerde ­ışık ve karanlık açısından iQS ve iQM’deki terimlerden farklı terimler bulamadım ve bunların yukarıda alıntılanan iddialarıyla çeliştiğini düşünüyorum. 36 yaşındaki Elgvin, Qumran'ın seleflerinden "ışık ve karanlık ile ruhsal arasındaki kozmik mücadeleleri" öğrendiğini yazıyor.

⁹⁹    Aynı eser, 23. Onun prosedürü dikkat çekicidir. 1QH'nin kapsamlı çalışmasının aynı sayfasında, ilk olarak, "belgenin yazarı kadere inanıyordu" diye yazar; sonra, "orada

---

^[1] Jonathan Campbell, Şam Belgelerinde Kutsal Yazıların Kullanımı 1-8, 19-20 (Berlin: de Gruyter, 1995), 44-45.

^[2] John J. Collins, “Ölü Deniz Parşömenlerinde İnsanlığın Yaratılışının Yorumlanması”, Kumran'da İncil Yorumu (Matthias Henze tarafından düzenlenmiştir; Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2005), 29-43, s. 42-43.

^[3] Erasmus, Opus Epistolarum Desiderius Erasmus Roterodami [Erasmus'un Yazışmaları] (ed. Percy Stafford Allen; Oxford: Clarendon, 1906), 2:104, adil yorumcuyu alkışlıyor ­ve önyargılı olanları eleştiriyor.

^[4] Dietmar Neufeld, “Ve O Kişi Geldiğinde: Yuhanna Mesihçiliğinin Yönleri”, Eskatoloji, Mesihçilik ve Ölü Deniz Parşömenleri’nde (editörler Craig A. Evans ve Peter W. Flint; Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1997), 120-140, 121.

^[5] Maxine L. Grossman, Şam Belgesinde Tarih İçin Okuma: Metodolojik Bir ­Çalışma (STDJ 45; Leiden: Brill, 2009), 40.

^[6] John J. Collins, “İsa’dan Önce Bir Mesih mi?”, Hristiyan Başlangıçları ve Ölü Deniz Parşömenleri (editör John J. Collins ve Craig A. Evans; Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2006), 15-35, 18. Bkz. Michael Wise, İlk Mesih: İsa’dan Önce Kurtarıcıyı Araştırmak (San Francisco: Harper, 1999), 266; Andre Dupont-Sommer, Kumran’dan Essene Yazıları (çev. G. Vermes; yeniden yayımlanan Gloucester, MA: Smith, 1973), 373.

^[7] Collins, “Bir Mesih”, 22.

^[8] Bu çalışmada "Kutsal Yazılar" ve "İncil" terimlerini kullanıyorum, ancak bunların anakronistik olduğunun farkındayım çünkü o dönemde kutsal kabul edilen veya aynı saygın statüye sahip kitaplar için mutabık kalınmış bir kanon yoktu. İki terim aslında daha sonra İncil'in unsurları olarak kabul edilen kitapları temsil ediyor. Qumran döneminde, diğer yazılar da kutsal ve yetkili kitapların bir parçası olarak kabul edilmiş olabilir.

^[9] Collins, “Bir Mesih”, 21, şöyle yazıyor: “Eğer toplumsal ve toplumsal ortamlar bir okuyucunun bir metni anlamasında önemli bir etkense, okumanın edebi ‘bağlamları’ da öyledir; bununla, bir okuyucunun belirli bir belgeyi okurken getirdiği metinsel bilgi ve önyargıları kastediyorum.”

^[10] Jub ve Tapınak Parşömeni de dahil olmak üzere bazı diğer yazıları da kutsal ve yetkili olarak algılamış olabilir, ancak Musa Tevrat'ının en büyük öneme sahip olduğuna dair hiçbir şüphem yok. Tüm Kumran yazılarında buna yapılan birçok atıf, diğer kitaplara ve bağlamlarına yapılan ihmal edilebilir atıflarla karşılaştırıldığında, yukarıdaki ifadeyi doğruluyor. Dahası, bilimsel varsayımların hiçbiri, onları desteklemek için alıntılanan pasajlarda açık ve net bir şekilde ifade edilmemiştir; bunun yerine, bunlar yalnızca yazarların bazı metinlere ilişkin kendi yorumlarına dayanmaktadır. Öte yandan, varsayımlarını tartışırken alıntıladığım İncil pasajları açıktır.

^[11] Grossman, Reading, 39, edebi eleştiriyi uygulayarak “bazı okumaların ‘imkansız’ veya ‘yanlış’ olarak tanımlanmasının tamamen mümkün olduğunu” yazıyor.

^[12] John J. Collins, “Enok Yahudiliği Ne Kadar Farklıydı?” Meghillot: Ölü Deniz Parşömenleri Üzerine Çalışmalar 5-6 (editörler Mosheh Bar-Asher ve Emanual Tov; Kudüs; Mossad Bialik, 2007), 17-34, s. 33.

^[13]     Steven D. Fraade, “Kumran’da Yasal Midraş Aramak”, İncil Perspektifleri: Ölü Deniz Parşömenleri Işığında İncil’in İlk Kullanımı ve Yorumlanması (STDJ 28; ed. Michael Stone ve Esther Chazon; Leiden: Brill, 1998), 59-79.

^[14]     Steven D. Fraade, “Kumran’da Anlatı Midraşlarını Aramak”, Haham Perspektifleri ­, Haham Edebiyatı ve Ölü Deniz Parşömenleri (STDJ 62; ed. Steven D. Fraade ve diğerleri; Leiden: Brill, 2006), 43-68.

^[15]     Lawrence H. Schiffman, “Ölü Deniz Parşömenleri ve Haham Halakhahı” , Ölü Deniz Parşömenleri ve İncil Sonrası Yahudilik ve İlk Hıristiyanlığın Arka Planı ( James R. Davila tarafından düzenlendi; Leiden: Brill, 2003) 3-24, s. 3'te şöyle yazıyor: “Daha sonraki haham geleneğinin Ferisilerin geleneğiyle devam etmesi çok muhtemeldir.”

^[16]     Paul Mandel, “The Origin of Midrash in the Second Temple Period” adlı eserinde, Current Trends in the Study of Midrash (Carol Bakhos tarafından ed.; Leiden, 2006), 11-34, s. 24’te, mw ile ilişkilendirilen terimin, tek başına kullanıldığında “araştırmak veya soruşturmak” ile karşılaştırıldığında “açıklamak” olarak anlaşılması gerektiğini vurgular.

^[17]     KJV bunu “aramak” olarak çevirirken, NIV “çalışmak” olarak çevirir; LXX ise “aramak/araştırmak/sorgulamak” olarak çevrilebilecek O|t:Vi terimini kullanır.

^[18]     Azzan Yadin'in "Midraş'a Direniş? Halakhic Midrashim'de Midrash ve Halakhah" adlı eserinde, Current Trends in the Study of Midrash (editör Carol Bakhos; Leiden: Brill, 2006), 25-58'de türettiği "kutsal olmayan halakhot" terimine, iki ilişkili terim arasındaki olgusal farklılıklar nedeniyle itiraz ediyorum. Bkz. Ek II.

^[19]     Orada şunu okuyoruz, “Mısır'dan çıkış gece vakti okunmalıdır. Haham Eleazar ben Azzariah şöyle dedi: Ben yetmiş yaşındayım ve Ben Zoma, Tesniye 16:3'ü yorumlayarak bunu ortaya koyana kadar bu kuralın kaynağını bilmiyordum: 'Hayatının bütün günlerinde Mısır'dan ayrılış zamanını hatırlayabilirsin.' Hayatının bütün günlerinde [görünüşte gereksiz olan 'hepsi' vurgulamayı amaçlamaktadır] geceler ve Bilgeler, hayatının günlerinin [bu dünyanın hayatına atıfta bulunduğunu] ve [tümün eklenmesinin] sonraki dünyaya atıfta bulunduğunu söylerler.”

^[20]     Orada şunu okuyoruz: “Haham Akiba yorumladı [Yaratılış 21:9'da yazılmıştır] 'Ama Sara gördü

Mısırlı Hacer'in İbrahim'e doğurduğu oğlu alay ediyordu' (bu KJV ve NIV'in yorumudur; pins teriminin gerçekten birçok anlamı vardır ve tercümanlar bu ayette yorumlamak için çeşitli terimler kullanmışlardır: RSV'de 'oynamak' vardır, tıpkı LXX'in bunu naiThvta 'oynamak' terimiyle çevirmesi gibi): burada kullanılan terim putperestliğe atıfta bulunmaktadır, çünkü [Çıkış 32:6'da] 'yemek ve içmek için oturdular ve eğlenceye dalmak için kalktılar' (NIV) denmektedir [ve orada kesinlikle putperestlikle ilgilidir].” Mandel, “Origins,” 29, haham edebiyatında terimin              aynı zamanda talimat bağlamında, ilgisiz olarak kullanıldığını yazmaktadır

Sifra Behuqotai parsha 2'den alıntıladığı özellikle vurgulanan örnekten ikna olmadım. Midrash Hakhamim'deki ilahi yazılı yasaları yerine getirmeyenlere yönelik uyarı bana Mandel'in yorumladığı gibi "Bilgelerin nasıl talimat verdiği" yerine "Bilgelerin nasıl yorumladığı" anlamına geliyor gibi geliyor. En azından belirsiz.

^[21]     Moshe J. Bernstein, “Yasanın Yorumcusu”, EDSS, 383, doresh ha-torah unvanının “Ölü Deniz Parşömenleri’nde dört kez geçtiğini ancak farklı şekillerde kullanıldığını” yazıyor.

^[22] Bu, Krallar ve Tarihler'deki yaygın üsluptur. Birkaç istisna vardır, ancak ©man terimi yalnızca bir kez, uygun olduğu farklı bir bağlamda görünür. 2 Tarihler 13:22'de, ns X'mn ©man D'ninn'de "peygamber Ido'nun açıklamalarında yazılmış" (NIV) okuruz. Burada LXX terimi |3i|3Eiffl "parşömen/mektup" olarak çevirir.

^[23] Vorlage'ları olup olmadığını veya anlamının farkında olmadıkları için onu görmezden gelmeyi mi tercih ettiklerini bilmiyoruz .

^[24] James Kugel, Midrash and Literature (editör Geof ­Frey H. Hartman ve Sanford Budick; New Haven: Yale University Press, 1986), 77-103, 91'de "Two Introductions to Midrash" adlı eserinde şöyle yazar: "Temelde midraş bir yorumlama türü değil, yorumlayıcı bir duruş, kutsal metni okuma biçimidir." Her metin yorumcusunun göreve belirli bir duruşla yaklaştığı konusunda tamamen hemfikirim ve bu, hahamlık ve qumranik yorumlama arasındaki önemli ayrımı tanımlamadaki tezimdir . Ancak aynı zamanda, Kugel'in yazdığı gibi, ­midraş terimini yorumlayıcı faaliyetin genel "meyveleri" olarak tanımlamaktan kaçınamayız , farklı türlerine göre sınıflandırılmıştır.

^[25] David Instone Brewer, MS 70'ten Önce Yahudi Tefsirinde Teknikler ve Varsayımlar (Tubingen: JCB Mohr, 1992), 16.

^[26] Örneğin, m. Seqal. 6:6'da şunu okuyoruz: "[Yakmalık kurbanının etinin Tanrı'ya adandığı [sunakta yakıldığı] ve derisinin kâhinlere gittiği] halakhah, Başkâhin Yehoyada tarafından yapılan bir midraştan kaynaklanmaktadır." Daha sonra, Lev 5:19'da D»K teriminin üç kez yazıldığı, bir kez de "Tanrı'ya" uzantısıyla birlikte yazıldığı açıklanıyor; bu ifade açık bir çelişki oluşturuyor. D»K sunusu, Lev 7:6-7'de açıkça görüldüğü gibi kâhinler tarafından tüketilir, ancak "Tanrı'ya" eki olan terim, sunakta Tanrı'ya yakılması gerektiğini ima eder. Kral Yehoyada zamanında Başkâhin olan Yehoyada, 2 Krallar 12:17'de yazıldığı gibi bu çelişkiyi çözdü: "Suç sunularından ve günah sunularından gelen para RAB'bin Tapınağı'na getirilmedi; kâhinlere aittir." Karmaşık bir varsayıma göre, midraşın sonucu, alıntılanan tüm ayetlerin hem suç hem de günah sunularına ayrım gözetmeksizin değinmesine rağmen, kâhinlere yakmalık sunuların derilerinin ve suç sunularının etinin verilmesine uygulanır.

^[27] Raşi, iki yorumlama sistemi arasındaki ayrımı yaparken iki ana edebi üslup kullanır. Örneğin, Yaratılış 15:5'teki yorumlarını okuyoruz: "[Yazılmıştır]: 'Onu [Tanrı] dışarı çıkardı' basit anlamda [şöyle der]: Yıldızları görmesi için onu çadırından dışarı çıkardı ve midraşik anlamında [şöyle der]: Ona [İbrahim'e] dedi ki, astrolojik kehanetinden çık, oğlun olmayacak." Örneğin, Raşi'nin QBan '5 ©'K i:v "öfkelerinden bir adamı (tekil kipte) öldürdüler" (Yaratılış 49:6) cümlesi hakkındaki yorumlarında farklı bir üslupla karşılaşırız. Raşi, "[ tekil kipte insan terimi ] Hamor ve Şekem halkını ifade eder, [ancak Kutsal Yazılar tekil kipi kullanır, çünkü] 'hepsi bir kişi kadar değerlidir'; ... bu onun midraşik yorumudur, fakat basit anlamı şudur: o birçok insanı tekil olarak çağırır, her biri kendi başınadır, [şunu söylemek ister ki] öfkelendikleri her kişiyi öldürdüler.”

^[28] George J. Brooke, “4Q252 Erken Yahudi Yorumu Olarak”, RevQ 17,1-4 (1996): 385 ­401 389'da.

^[29] Mek. Bo, parşa 16.

^[30] Bu, birinden herhangi bir ücret veya tatmin almamaya yemin etmiş birini ifade eder; Mişna, yine de o kişi için neler yapabileceğini sınıflandırır. Ona midraş, halakhot ve aggadot öğretmek caizdir, çünkü kişi bunu yaptığı için ücret alamaz, ancak ona Tora öğretmemelidir, çünkü kişi bu faaliyet için ücret alabilir.

^[31] Moshe J. Bernstein, “Yeniden Yazılmış İncil'den İncil Yorumlarına 4Q252”, JJS 45 (1994):1-12, 2'de, basit anlamda tefsirin tanımını şöyle tasvir ediyor: “yorumlama zorluklarını, dışsal bir değerlendirmenin üst üste gelmesi veya dahil edilmesi olmaksızın, yalnızca incelenen metin veya metinlerin parametreleri içinde çözmek.” Haham midraşı ise tam tersini yapar.

^[32] DSS Ansiklopedisi'nin 549. sayısında midraş terimini açıklarken şöyle yazar: " Erken dönem haham edebiyatı bağlamında midraş teriminin üç düzeyde anlamı vardır: İbranice kutsal yazıtların yorumlayıcı incelemesi etkinliği, bu incelemenin ayrı ayrı yorumlama sonuçları ve bu yorumların edebi koleksiyonları (midrashim) ." Aslında, yukarıda alıntılanan açılış ifadesinin daha sonraki açıklamasında, basit anlam yorumlarını içermeyen Midrashei halakha'yı sıralar.

^[33] Haham edebiyatında, bbb “basit anlamda yorumlama” terimi esas olarak fiil olarak kullanılır ve örneğin b. Abod. Zar. 73b'de olduğu gibi “açıklamak/çözmek” anlamında kullanılır. ab KTp'BB H'b bbb ^loab H'b bbb “Başlangıçta ona [halakhic bir soruya] cevap vermedi, ama sonra verdi.” Karşılaştığımız bir diğer üslup b. Abod. Zar. 47a'da: mb H'b XB'BB bbbb KBB “ [Bu] Rav Pappa için açıktı [ama başka bir durum hakkında emin değildi].” Bbb “açıklamak” terimi, y Meg. 1, 72b, hal. 11'de okuduğumuz gibi, midraşa atıfta bulunduğunda bile kullanılır ve basit anlamda yorumlamaya atıfta bulunmaz ­: “Kusurlu [hayvanların Bamoth'ta sunulmasına izin verilmediğini ] nereden biliyoruz? [A.] Haham Yasa dedi ki: Haham Leizer bbb gruba bu soruyu 'açıkladı/çözdü', 'her canlının her etten (Yaratılış 6:19, Nuh'un gemiye getireceği canlı yaratıklar için)' diye yazılmıştır, [amaçlanan] uzuvlarının sağlam olması. [Daha sonra] tüylerini kaybeden kuşlar için de aynı şey sorulur ve Haham Leizer bunu açıkladı/çözdü, çünkü 'her kuş ve [kelimenin tam anlamıyla] her [tüylü] kanat' (Yaratılış 7:14, gemiye giren yaratıklar için) diye yazılmıştır ve bu, tüm tüylerinin olması gerektiği anlamına gelir.” Hahamların midraşik tefsirleri desteklemek için bağlam dışı ayetleri yaygın olarak kullandıklarını gözlemliyoruz.

^[34] Bkz. Paul Heger, “Dua, Kumran’da Kurban Etmenin Yerini Aldı mı?” RevQ 86/ 22, 2 (2005): 213-233, 223-225, 1QS ve diğer Kumran yazılarındaki bbbb terimi üzerine bir çalışma .

^[35] Florentino Garcia Martinez ve Eibert JC Tigchelaar, Ölü Deniz Parşömenleri Çalışma Baskısı (Leiden: Brill, 1997); Geza Vermes, Ölü Deniz Parşömenleri İngilizce (Baltimore, MD: Penguin, 1965); Emanuel Tov, ed., Ölü Deniz Parşömenleri Elektronik Kütüphanesi (Leiden: Brill, 2006).

^[36] Fraade, “Yasal Midrash” 66, şöyle yazar: “Hem Tevrat’ı sürekli inceleyen kişi hem de Tevrat’ı inceleyen birçok kişi açısından fiilin gücünü ayırt etmek zordur.

Gecenin üçte biri için toplumsal yasaları inceleyin.” Paul Heger, “The Development of Qumran Law: 'Nistarot,' 'Niglot' and the Issue of 'Contemporization,'” RevQ 23,2 (2007): 167-206, özellikle 179-181’de, Tevrat yorumcusunun ve toplumun diğer üyelerinin farklı işlevleri hakkında bilgi edinin. Özünde, bağlam—yani, kişinin incelediği şey, min veya BB^a—»m teriminin tam anlamını belirler.

^[37] Fraade, “Hukuki Midraş” 64, bunu “Tevrat’ın incelenmesi” olarak yorumluyor.

^[38] BZ Wacholder, The New Damascus Document: The Midrash on the Eschatological Torah of the Dead Sea Scrolls: Reconstruction, Translation and Commentary (Yeni Şam Belgesi: Ölü Deniz Parşömenlerinin Eschatolojik Tevrat'ı Üzerine Midrash: Yeniden Yapılandırma, Çeviri ve Yorum) (Leiden: Brill, 2007), 10, bunu “eschatolojik Tevrat'ın Midrash'ı” olarak yorumluyor.

^[39] Aharon Shemesh ve Cana Werman, “Halakhah at Qumran,” DSD 10, 1 (2003): 104-129, 128-129, “halahic Derasha’nın bir tür olarak Ölü Deniz Parşömenleri’nde bulunmadığı ” sonucuna varıyor. Ancak, yazarların, Heger, “Devel opment of Qumran Law” ve bu çalışmada kanıtladığım gibi, Qumran halakhot’unun “ilahi vahyin sonucu” olduğu yönündeki tespitlerine katılmıyorum .­

^[40]     Paul Heger, Çoğulcu Halakhah: Geç İkinci Ortak ­Zenginlik ve Hahamlık Dönemlerinde Yasal Yenilikler (Berlin: de Gruyter, 2003), 104-126.

^[41]     Bkz. Patrick Colm Hogan, Yorum Üzerine: Hukuk, Psikoanaliz ve Edebiyatta Anlam ve Çıkarım ­(Atina: Georgia Üniversitesi Yayınları, 1996), 44.

^[42] Lev 24: 19-20'deki lex talionis'in hahamlar tarafından yorumlanması hakkında bilgi için bkz. Paul Heger, Cult as the Catalyst for Division: Cult Disputes as the Motive for Schism in the Pre-70 Pluralistic Environment (Leiden: Brill, 2007), 69, n. 96.

^[43] Lutz Doering, “Parallelomania Olmadan Paralellikler” , Rabbinic Perspectives, Rabbinic Literature and the Dead Sea Scrolls (editör Steven D. Fraade ve diğerleri; Leiden: Brill, 2006), 13-42 ve 16. sayfalarda, Karlheinz Moller’in “Anmerkung zum Verhaltniss von Tora und Halacha im Fruhjudentum”, Die Tora als Kanonfur Juden und Christen (editör E. Zenger; Freiburg: Herder, 1996), 257-291’deki halakhik kompozisyonların hayatın zorunluluklarına dayandığını savunuyor. Bu, hahamlık uygulamaları açısından doğrudur, ancak benim görüşüme göre, müteakip metinde gösterdiğim gibi, qumraniklerin İncil emirlerine yönelik tutumuyla uyuşmuyor.

^[44] Heger, Cult, 139-141 ve nn. 388-389'da, hayat kurtarmanın Sebt yasasını geçersiz kılıp kılmadığı sorusundaki haham ve Kuran farklılıklarının tartışılması için bkz. Steven D. Fraade, “The Torah of the King in the Temple Scroll,” The Dead Sea Scrolls and Background to Postbiblical Judaism and Early Christianity (James R. Davila tarafından düzenlenmiştir; Lei den: Brill, 2003), 25-60, 26'da, aydınlatıcı bir özdeyiş ifade eder: “Yasal sistemler, anlam ve hayal gücünün ­kurgusal sistemleri olduklarından daha işlevsel düzen ve kontrol sistemleri değildir ” (orijinal vurgu).

^[45] Bunu Yeşu 9:16-17'de, Çıkış 15:22'de (mesafe), Sayılar 10:33 ve 33:8'de (mesafe), Yunus 3:3'te (mesafe) ve başka yerlerde görüyoruz.

^[46] Karşılaştırın Aharon Shemesh, “Tapınaktan Üç Günlük Yolculuk: Tapınak Parşömeninde Bu İfadenin Kullanımı”, DSD 6 (1999): 126-138, bu TS kuralının, İsrail topraklarının tamamında laik bir katliamın yasaklanmasının Qumran için bile aşırı olacağı varsayımına dayanan farklı bir yorumunu sunar. Bu kural hakkında kapsamlı bir tartışmaya girmek bu çalışmanın kapsamı içinde değildir; sadece Shemesh'in, yazarın ilgili İncil ayetlerinin basit yorumu varsayımına benzer şekilde dayanan bu soruna bir çözüm üretmeye çalıştığını belirtmek isterim. Ayrıca, Shemesh'in gösterdiği saikin, TS yazarının ve Qumran'ın üç günlük yürüyüş mesafesini tam anlamıyla değil, daha ziyade, toprağın merkezine atıfta bulunuyormuş gibi yorumlayacakları ve sonuç olarak bu çevrenin dışında, Bamoth'ta kutsal bir katliam yapılmasına izin verecekleri anlamına gelen karmaşık veya alışılmadık bir yorumu haklı çıkardığına inanmıyorum .

^[47] Musa'nın Firavun'dan İsrailoğullarının kurban kesmeleri için gitmelerine izin vermesini istediği üç gün (Çıkış'taki birçok pasaj), Tanrı'nın emrine göre (Çıkış 3:18), kesinlikle uzak bir mesafeyi temsil etmek için tasarlanmıştır ve bu anlam haham edebiyatında da doğrulanmıştır. Çıkış 13:17'de Tanrı'nın halkı daha kısa yoldan yönlendirmediğini okuruz "çünkü savaşla karşı karşıya kalırlarsa fikirlerini değiştirip Mısır'a geri dönebilirler." Mek. Beshalakh bu ayeti, Musa'nın çölde üç günlük bir yolculuk talep ettiği Çıkış 8:23 (KJV'de ayet 27) ile ilişkilendirir. Dolayısıyla, basit bir mantıksal değerlendirmeyle, üç günlük yürüyüşten daha kısa bir mesafe "yakın" olarak kabul edilir. Lawrence Schiffman'ın, Time to Prepare the Way in the Wilderness: Papers on the Qumran Scrolls (editör Devorah Dimant ve Lawrence H. Schiffman; Leiden: Brill, 1995), 69-84, 75'te "Tapınak Parşömenine Göre Sakral ve Sakral Olmayan Katliam" adlı eserinde yer alan , " parşömenin yazarı/düzenleyicisi, uzak bir mesafenin üç günlük bir yolculuktan daha uzun olduğunu bir tür gzerah shava ile öğrendi " şeklindeki iddiasına katılmıyorum. Burada savunduğum gibi, Qumran'ın karşı çıktığı böyle bir haham tefsir yöntemini kullanmaya bu durumda gerek yoktur. Mek ., sonucuna ulaşmak için herhangi bir tefsir yöntemi uygulamaz ve Qumran'ın böyle bir yöntem kullandığını varsaymak kesinlikle uygunsuzdur. YigaelYadin, The Temple Scroll (Israel Exploration Society: Jerusalem, 1983), 1.317, “üç gün” şartının Çıkış 3:18 ile bağlantılı olduğunu belirtmektedir.

^[48] David Stern, Parables in Midrash: Narrative and Exegesis in Rabbinic Literature (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1991), 179, benzer bir konu üzerinde, " Midraş böylece kendi amacı için kutsal metin yorumunu kullanır." diyor. Ancak, başka bir yerde belirttiğim gibi, yukarıdaki kuralın kaydedildiği zamandaki tarihsel koşulların -Tapınağın yıkılmasından ve pratik olarak önemsiz olmasından en az bir yüzyıl sonra- Tapınağın hala işlev gördüğü dönemde gerçekten uygulandığını kesin olarak doğrulayamayacağını veya reddedemeyeceğini varsayıyorum. Tapınakla ilgili bir dizi haham kuralı teoriktir ve önceki uygulamaları için kesin kanıt olarak hizmet edemez.

^[49] Carol Bakhos, “Midrash Çalışmalarında Metodolojik Meseleler”, Midrash Çalışmalarında Güncel Eğilimler kitabında (editör Carol Bakhos; Leiden: Brill, 2006), 161-187.

^[50] , Yakup’unki gibi peygamberliksel bir kutsamanın sensus literalis’inin , tanımı gereği eskatolojik olduğu görüşündedir” diye yazıyor .

^[51] Eyal Regev, “Kumranik ve Haham Dünya Görüşlerinin Yeniden Yapılandırılması: Dinamik Kutsallık ­ve Statik Kutsallık”, Haham Perspektifleri: Haham Edebiyatı ve Ölü Deniz Parşömenleri: Orion Ölü Deniz Parşömenleri ve İlgili Edebiyat Çalışmaları Merkezi Sekizinci Uluslararası Sempozyumu Bildirileri, 7-9 Ocak, 2003 (editör Steven D. Fraade ve diğerleri; Leiden: Brill, 2006), 87-112.

^[52] Bu konu hakkındaki detaylı çalışmamı Paul Heger, “Stringency in Qumran?” JSJ (2011): 188-217'de inceleyin.

^[53] Heger, Cult, 139 ve n. 384'e ve hiçbir kutsal metin desteği olmadan bir dizi Şabat kuralının da antik çağlarda yerleşmiş olma olasılığı hakkında 136/7, n. 371'e bakınız. Menahem Kister, "Ortak Bir Miras: Kumran'daki Kutsal Kitap Yorumu ve Sonuçları", Ölü Deniz Parşömenleri Işığında Kutsal Kitabın Erken Kullanımı ve Yorumlanması (editörler Michael Stone ve Esther Chazon; Leiden: Brill, 1998), 101-111, 105-106'da, Kumran ve hahamlar arasında muskaların yapısı ve içeriği konusunda ortak olan bir yorumlama temeline değinmektedir. Haham ve qumran tefsiri arasındaki tamamen farklılığı göz önünde bulundurarak (bunu bu bölümün 60-63. sayfalarında alıntılanan ikinci örnek olan Şabat'a zaman eklenmesinden gözlemleyebiliriz), Kister'in varsayımına katılmaya meyilli değilim. Bunun yerine, muska takmanın kökleri unutulmuş ve derinden yerleşmiş olduğundan artık tartışma konusu olmayan eski bir gelenek olduğunu varsayıyorum. Ayrıca, Kister'in "hem Ferisi hem de mezhep Halakha'nın açıkça ortak bir tefsir temeline sahip olduğu" ifadesine de aynı sebepten dolayı karşı çıkıyorum. Kister'in, Qumran ve hahamların "İncil ayetlerinin özel yorumlarında ve halakhik ayrıntılarda önemli ölçüde farklılık gösterdiği" yorumu bana "ortak bir tefsir temeline" ilişkin iddiasıyla uyuşmuyor gibi görünüyor. Joseph M. Baumgarten, Rabbinic Perspectives : Rabbinic Literature and the Dead Sea Scrolls (editör Steven D. Fraade ve diğerleri; Leiden: Brill, 2006), 1-11 ve 3. sayfadaki “Tannaitic Halakhah and Qumran” adlı eserinde daha temkinli davranarak “Kumran’daki Esseniler ve Ferisiler tarafından paylaşılan ortak bir Yahudi hukuku bütününün varlığının a priori olarak göz ardı edilmemesi gerektiğini” ileri sürmektedir.

^[54] Dini hayatlarında güneş takvimini kullanmaya devam eden Kumran topluluğu ile yeni tanıtılan ay takvimini benimseyen Ferisiler arasındaki anlaşmazlığa yol açan olaylar dizisi için Heger , Cult, 273-274, 284 n. 87'ye bakınız. Noam Vered, Meghillot'ta (editörler M. Ben-Asher ve Devorah Dimant; Jerusalem: Mossad Bialik, 2009), 71-98 s. 94-95'te, Kumran ile haham halakhotu arasındaki üç anlaşmazlığı inceledikten sonra, iki durumda Kumran halakhasının antik halakhaya karşılık geldiği sonucuna varır.

^[55] Modern terimlerle, "Yasa"nın evrensel olarak kabul edilmiş temel ilkelerden oluşan normlardan oluştuğunu ve her yargıcın bu ilkelere dayanarak, her özel durumda yasanın uygulanmasına karar verdiğini söylerdik. Bilgeler, evrensel ilahi "Yasa"nın normları açısından kendilerinin aynı karar özgürlüğüne sahip olduğunu düşünüyorlardı. Joel Roth, Halakhic Process: A Systemic Analysis (New York: Jewish Theological Seminary of America, 1986), 9, bu ilahi yasayı Grundnorm ( pozitivist Kelsen tarafından kullanılan bir terim) olarak adlandırır ve Bilgelerin kendilerini onun tek meşru yorumcuları olarak gördüklerini belirtir.

^[56] Mişna'nın içeriğinin çoğunun "Eski Ahit'ten kaynaklanmadığını" iddia eden İkinci Tapınak Döneminde Yahudi Dini (Londra: Routledge, 2000), 178-182 adlı eserine katılmıyorum . Mişna'nın bestecileri ve redaktörleri , tüm kurallarını yalnızca çeşitli değerlendirmeler kullanarak yorumladıkları Kutsal Yazılar'a dayandırdılar.

^[57] David Weiss Halivni, Peshat and Derash: Plain and Applied Meaning in Rabbinic Exegesis (Peşat ve Derash: Hahamların Yorumunda Basit ve Uygulanabilir Anlam) (New York: Oxford University Press, 1991), 50, “yorumlarının metnin özsel anlamını sıklıkla değiştirdiği Talmud yorumundan” bahseder.

^[58] Yani Hillel'in yedi kuralı ( t. Sanh. 7:11) ve R. Ishmael'in on üç kuralı (Sifra, Baraita d'Rabbi Ishmael).

^[59] Y. Ber. 9:5, 14b, Haham Akiba tarafından uygulanan bu yorumlama yöntemini açıklar.

^[60] David Weiss Halivni, Midraş, Mişna ve Gemara: Yahudilerin Haklı Çıkarılmış Yasa Önyargısı (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1986), 68.

^[61] Yahudi Hukuku: Tarih, Kaynaklar, İlkeler = Ha-mishpat ha-Ivri, cilt 1 (çev. Bernard Auerbach ve Melvin J. Sykes; Philadelphia: Yahudi Yayın Topluluğu, 1994), 283 tarafından yapılmıştır .

^[62] Alıntı yapılan pasajın kaynağı b. Sabb. 117b'deki bir baraitadır : "Bir kişi Şabat'ta kaç öğün yemek yemelidir? Üç. Haham Hidka diyor ki: dört. Haham Johanan dedi ki: ve ikisi de bunu aynı [İncil] ayetinin yorumuyla çıkardı; [Çıkış 16:25'te yazılmıştır] 'Bugün ye, dedi Musa, çünkü bugün Rab'be Şabat'tır. Bugün yerde hiçbir şey bulamayacaksın.' Haham Hidka, "bugün" ifadesinin üç kez yazılması nedeniyle, kişinin gün içinde üç öğün ve akşam bir öğün yemek yemesi gerektiğini kastettiğini düşünüyor ve isimsiz haham, üç öğünün akşamki öğünü oluşturduğunu düşünüyor."

^[63] . Mosheh Halbertal, Mahapekhot parshaniyot be-hitavutan: 'arakhim ke-shikulim parshaniyim be-midreshe halakhah (Kudüs: YL Magnes, 1997), özellikle. 15-22'de.

^[64] Bkz. George J. Brooke, Qumran'da Tefsir: 4Q Yahudi Bağlamında Florilegium (JSOT 29; Sheffield: JSOT Press, 1985), 2.

^[65] Brewer, Techniques and Assumptions, 195, tarikatın literatüründe Ferisilere dair birçok açık referans olduğunu ­ve “Ferisilerin, 'pürüzsüz/kolay şeylerin arayıcıları/yorumcuları' unvanını en çok taşıyanlar olduğunu” belirtir.

^[66] Örneğin Bet Shammai bunu uygulamadı (b. Moed Qat. 4a). b. Pes. 66a'da ve başka yerlerde, bir bilginin, öğretmenlerinden gelen rivayetlerden geçmişte uygulandığını bilmediği sürece, bu yorumlama yöntemini kendi düşüncesinden kullanamayacağı ilkesiyle karşılaşıyoruz. Bu tutum, gzerah shavah'ın mantıksal zayıflığını göstermektedir: kendi başına bir geçerliliği yoktur ve uygulaması mantık tarafından değil, gelenek tarafından hak edilmiştir.

^[67] b. Ber. 35'teki karmaşık bir müzakerede , Lev 19:25'teki tanımlanmamış HK13n teriminin anlamı hakkında (beşinci yılda bir ağacın meyvelerinin kullanımıyla ilgili), bir gzerah shavah kullanılır: "Burada, beşinci yılın meyvesinde (Lev 19:25) 'hasadın artacak' diye yazılmıştır ve orada, iki tür tohum ekmenin yasaklandığı yerde (Tes 22:9) 'bağın meyvesi' diye yazılmıştır; orada bir bağa atıfta bulunduğu için, burada da öyledir." İki ayet iki ayrı, ilgisiz konuya ilişkin olmasına rağmen, bir gzerah shavah uygulanır. Bu yöntemin benzer bir uygulamasına b. Suk'ta rastlıyoruz . 43b, Lev 23:42'deki çardaklarda "otur" emrini ve Lev 8:35'teki Aaron ve oğullarına yedi günlük kutsama günü boyunca Buluşma Çadırı'nda "otur" emrini karşılaştırır. İkinci durumda emir açıkça gece gündüz kalmayı gerektirdiğinden, aynı şey çardaklarda gece gündüz kalma emri için de geçerli olmalıdır. Her iki emirde de ortak terim olan aw "otur" ifadesinin yer alması nedeniyle, iki farklı olayın ayrıntılarını karşılaştırmak için mantıksal bir gerekçe yoktur.

^[68]      çürütülebilecek bir Kal Wehomer düşüncesi olduğu” (b. Pes. 66a ve diğerleri) ifadesiyle karşılaşırız .

^[69] Moshe J. Bernstein, “Kumran’da Pentateuchal Yorumlama”, Elli Yıl Sonra Ölü Deniz Parşömenleri’nde (editörler: Peter Flint ve James C. VanderKam; Leiden: Brill, 1998), 128-159, 155.

^[70] Aynı eser, 157.

^[71] CD-A IV:8’de şunu okuyoruz: “Atalarımıza öğretilen yasanın tam yorumuna göre hareket edin.”

^[72] Bkz. no. 67.

^[73] Geza Vermes, “Kumran’da İncil Yorumu”, Eretz-İsrail 20 (1989): 184-191. Bu konu hakkındaki daha fazla müzakereye bakın, s. 81-85.

^[74] Bkz. s. 80-84.

^[75] Çıkış 34:13 bunu açıkça söylemez, ancak bağlamdan fethedilen toprakların tüm bölgesiyle ilgili olduğu açıktır. Tesniye 12:3 açıkça “o yerlerden” bahseder ve Tesniye 12:2 “yüksek dağlardaki, tepelerdeki ve her yayılan ağacın altındaki tüm yerleri” belirtir.

^[76] B. Abod. Zar. 52a aynı ayetten, midraşik bir yöntemle, bir İsraillinin bir Aşera dikmesi durumunda bunun kaldırılması gerektiğini ve odununun başka meşru bir amaç için kullanılamayacağını çıkarır; b. Tamid 28b iç Tapınak Avlusu'na herhangi bir ahşap yapı inşa edilmemesi gerektiğini çıkarır.

^[77] m. Mak. 3:5’te şunu okuyoruz : “Başını tıraş eden [cezaya] çarptırılır.” B. Mak. 20a, Mişna üzerine yaptığı tefsirde şöyle diyor: “[Lev. 21:5’te şöyle yazıyor] başları. Bize ne öğretmek istiyor? [A. Şunu eklemek gerekiyor]: [Yasak] baş ile ilgili. Ayrıca, bu yasağın yalnızca birçok [özel] emre tabi olan rahiplerle değil, tüm İsraillilerle ilgili olduğunu nasıl biliyoruz? [Bunu aşağıdakinden çıkarıyoruz]: Burada [rahipler için kuralda] nmp terimi yazılmıştır ve orada [İsrailliler için kuralda, aynı] terim yazılmıştır; [bundan dolayı], [iki yasağı] karşılaştırıyoruz; Orada, her tıraştan dolayı ve ön tarafı tıraş etmekten dolayı cezaya çarptırıldığı gibi, burada da her tıraştan dolayı ve ön tarafı tıraş etmekten dolayı cezaya çarptırılır.”

^[78] Rahipler ile laik kadınlar arasındaki evliliklerin yasaklanmasıyla ilgili ilgili alıntıyı ve bunun sonucunda gelen yasağı 28. sayfa ve 83. notta görebilirsiniz.

^[79] Bkz. Heger, Cult, 70-85 ve özellikle Qumran Exegesis: the New Festivals ve İsrail geleneklerindeki olası kökenleri hakkındaki varsayımlar için 84-85. ­Qumran'da bulunan phylacteries, hem yapıları hem de eklenen İncil lemmalarının ana içeriği bakımından, ilgili kutsal metin emrinde bu ayrıntılara dair hiçbir ipucu olmamasına rağmen, hahamlık kurallarına özdeşti (Tesniye 6:8): bkz. Yigael Yadin, Tefillinfrom Qumran (XQPhyl 1-4) (Kudüs: Ha-hevrah le-hakirat Erets-yisrael ve- ' atikoteha, 1969). Benzer bir konu üzerine, Weiss Halivni, Midrash, Mishna, 31-32, bu belirli yasanın kökeninin ­“erken yazılmış bir Halakhik gelenek” olduğunu yazar.

^[80] Bkz. Shemesh ve Werman, “Halakhah,” 129, bu ayrım için başka bir açıklama öne sürüyorlar.

^[81] daha fazla bilgi için bkz. Steven D. Fraade, “Yeniden Yazılmış İncil ve Haham Midraşları Yorum Olarak”, Current Trends in the Study of Midraş (editör Carol Bakhos; Leiden: Brill, 2006), 59-78, 61-62.

^[82] Mişna , kuralları için İncil'deki desteği ifşa etmez. Adiel Schremer, “'[T]he[y] Did Not Read in the Sealed Book': Qumran Halakhic Revolution and the Emergence of Torah Study in Second Temple Judaism,” Historical Perspectives from the Hasmoneans to Bar Kokhba in Light of the Dead Sea Scrolls (editör David Goodblatt, Avital Pinnick ve Daniel R. Schwartz; Leiden: Brill, 2001), 105-126 at 116-117, “o günlerde [ MS 70'ten önce] halakhik kararlar Kutsal Yazılar'dan türetilmiyordu” ve “bu kuralların verildiği dönemde, Kutsal Yazılar'a başvurulması alışılmadık bir durumdu” diye yazar ve ayrıca “o uzak günlerde halakhik bağlamlarda Tevrat metninin oynadığı küçük rolden” bahseder. Böylesine sert ifadeler kullanmaktan çekinirdim; Ben, daha ziyade, İncil kaynağı belirtilmemiş olsa da, bunun gerçekten de halakhanın temeli olduğunu ileri sürerdim. Heger, Pluralistic, 130-131'de, Mişna'nın yaratıcıları olan Tannaim'in halakhik kararlarını İncil kaynaklarından türettiğini ancak "bilgilerine, Tevrat'ın nihai amacına ilişkin anlayışlarına ve kararlarının doğruluğuna tam olarak güvendiklerini ve bu nedenle görüşleri için herhangi bir gerekçe açıklamayı gerekli görmediklerini" belirtiyorum. Bu bakış açısından, onların yöntemi, Kumran'ın halakhik kararlarına ulaşmak için kullandığı yönteme ve aktarım biçimlerine ve Maimonides'in, her halakhanın kaynağına dair herhangi bir gösterge olmaksızın, haham halakhik literatürüne dayanan ilk iyi düzenlenmiş sınıflandırılmış yasal kodeksi, Mişne Tora'yı derleme yöntemine benzerdir. Bu konudaki Amoraik ve Mişnaik üslubun kapsamlı bir çalışması için Pluralistic Halakhah, 413'ün konu dizininde "Tannaim ve Amoraim" başlığı altında "Tannaitik Halakha'ya gerekçelerin atfedilmesi" alt başlığına bakınız.

^[83] Fraade, “Legal Midrash,” 69. Kister, “A Common Heritage,” 101-111, 106. sayfada benzer şekilde, “Tevrat’ın yorumlanmasında derinden yer alan” bir topluluk olan Kumran’ın yazılarında “Yasa ayetlerinin açık yorumlanmasına dair yalnızca dağınık örnekler bulmamızı” merak ediyor. Kumran’daki Tevrat’ın önemi, Kister’in (102. sayfada) “İbranice İncil’in açık alıntılarının birçok yorumu Kumran’da bulunurken, başka hiçbir eserde neredeyse hiç bulunmaz” şeklindeki argümanıyla daha da doğrulanıyor. Şaşkınlığını anlayabiliyorum, ancak onun (107. sayfada) “peşer edebiyatının ortaya çıkmasıyla Kumran’da İncil dünyasından kademeli bir kopuşun tezahür ettiği ” önermesine katılamıyorum. Bu ifade bana Kister'in yukarıda alıntılanan Tevrat'ın merkeziliği hakkındaki iddialarıyla uyuşmuyor ve açıkça kesin gerçeklere aykırı görünüyor: En iyi ihtimalle, Kister'in varsayımını muammalı olarak değerlendiririm, çünkü onun gerçek anlayışını kavramakta ve peşer edebiyatının İncil dünyasından kopuş üzerindeki etkisini kavramakta zorluk çekiyorum.

^[84] Fraade, “Hukuki Midraş”, 60.

^[85] Timothy H. Lim, “The Chronology of the Flood Story in a Qumran Text (4Q252),” JJS 43,2 (1992): 288-298 at 289, “Alıntı ile İncil ayetinin yeniden yazılması arasında doğrudan bir ayrım yapmanın bir yolu yoktur.” diye yazıyor. Moshe J. Bernstein, “4Q252 I 2 □Th'b mas 'mn TH' ab: İncil Metni mi, İncil Yorumu mu? (1),” RevQ 16, 3 (1994): 421-427 at 421, soruyu başka bir şekilde tanımlıyor: “MT'ye uymayan ve (metin dışı kaynak) olarak görünen bir İncil metninin yansıması ne zaman bir varyant metin olarak görülmeli ve ne zaman MT'ye benzeyebilecek altta yatan bir metnin parafraz yorumu olarak ele alınmalıdır?”

^[86] Fraade, “Narrative Midrash,” 64, qumranik ve haham yazılarının farklı biçimlerinin hedef kitlelerinin belirgin karakterinden kaynaklanabileceğini düşünür. Robert A. Kugler, “Hearing 4Q225: A Case Study in Reconstructing the Religious Imagination of the Qumran Community,” DSD 10, 1 (2003): 81-103 at 84, daha spesifiktir ve ­“bu tür sözlü-yazılı bağlamlarda insanların [bu durumda, Qumran halkı] Kutsal Yazıları ile ilgili belirsiz bir bilgiden daha fazlasına sahip olduğunu” yazar. Moshe J. Bernstein, “The Employ ­ment and Interpretation of Scripture in 4QMMT,” Reading 4QMMT’de (editör J. Kampen ve M. Bernstein; Atlanta: Scholars Press, 1996) 29-51, s. 43’te şöyle yazıyor: “MMT’nin yazarı, İncil metninin doğru yorumlanmasının” MMT’deki cüzzamlıların kurallarına ilişkin halakhalarına karşılık geldiğine inanmaktadır; bu halakhalarda mro ifadesi yer almaktadır.

^[87] Bernstein, “Pentateuchal Interpretation” 143, MMT’deki bazı kurallar hakkında “bu yasaların sırasıyla Lev 19:23 ve 27:32’ye dayandığı açıktır” diye yazıyor. Fakat Kumran kurallarının İncil kaynağının alıntılanmasıyla haklı çıkarılamadığı tüm durumlarda bu içgörüyü genel olarak uygulamak için son adımı atmıyor.

^[88] Bkz. Heger, Cult, 277-278.

^[89] J. Neusner, Mişna Kanununun Saflık Tarihi, bölüm 21: Mişna ve Tosefta'daki Saflık Düzeninin Düzenlenmesi ve Formülasyonu (SJLA 6.21; Leiden: Brill, 1977), 312, "Düzenlerimiz [Mişna ], önermeleri için Kutsal Kitap kanıtlarına dikkat çekici derecede ilgisizdir." diye yazar. Mişna yazılarının "hakkında ilahi vahiy iddia edilen öğretilerin iletimi" için kullanıldığını ileri sürer. Ben bunları, daha ziyade, Bilgelerin Tevrat'ın nihai amacına ilişkin anlayışını yansıtan şeyler olarak algılıyorum, belirli bir vahyin iletimi olarak değil.

^[90] Heger, Çoğulcu, 130-131.

^[91] Vermes, “Bible Interpretation,” 185-187, Qumran'ın metinleri gruplandırma, uyumlu hale getirme veya yeniden düzenleme gibi çeşitli okuma biçimlerinin basit anlam yorumu olarak algılanması gerektiğini yazar. Bu durumda, kategorizasyon gerekli veya yararlıysa, Milgrom'un “homojenleştirme” terimini tercih ederim.

^[92] Sözlü Tevrat'ın hahamlar tarafından yorumlanmasına karşı çıkan ve İncil metnini titizlikle takip eden Karaimlerin, yeğenle evlenmeyi de yasaklamış olmaları dikkat çekicidir. Nathan Shur, The History of the Karaites (İbranice; Kudüs: Mossad Bialik, 2003), 44.

^[93] İsa'nın boşanmaya karşı çıkmayı meşrulaştırmak için aynı ayeti örnek göstermesi dikkat çekicidir: bkz. Mat 19:4 ve Markos 10:6-12.

^[94] Joseph M. Baumgarten bu kuralları DJD 18: 11-13'te, özellikle ­bunların geniş sınıflandırılmasıyla ilgili olarak ele alır, ancak bunların türetildiği yorumlama yöntemini ayrıntılı olarak açıklamaz.

^[95] Orada şunu okuyoruz, “Ve halkın arasında yapılan zina konusunda; onlar... kutsallığın üyeleridir, yazıldığı gibi: ‘Kutsaldır İsrail.’ Ve temiz hayvan konusunda, iki türün çiftleşmesine izin vermeyeceği; ve giysi konusunda, hiçbir malzemenin karıştırılmayacağı; ve tarlasını veya bağını iki türle ekmeyeceği, çünkü kutsaldırlar. Fakat Harun’un oğulları kutsalların en kutsalıdır” (Garcia Martinez ve Tigchelaar, Dead Sea Scrolls Study Edition’dan yeniden düzenlenmiştir). Bu pasaj Lev 19:19 ve Tes 22:9-11’deki emirlere atıfta bulunmaktadır. Ayrıca bu konu hakkında Paul Heger, “Qumranic Marriage Prohibitions and Rabbinic Equivalents,” RevQ 95/24, 3 (2010): 441-451 at 441-446’ya bakın. Kumran literatüründe kullanılan HR teriminin anlamı ve bu lemmadaki yasadışı evliliklerin rahipler ile İsrailliler arasındaki evlilikler mi yoksa Yahudiler ile Yahudi olmayanlar arasındaki evlilikler mi olduğu konusu için Robert A. Kugler'in "Halakhic Interpretive Strategies at Qumran" adlı eserine bakınız. Legal Texts and Legal Issues: Proceedings of the Second Meeting of the International Organization for Qumran Studies, Cambridge, 1995: Joseph M. Baumgarten'ın (M. Bernstein ve diğerleri tarafından ed.; Leiden: Brill, 1997) şerefine yayınlanmıştır , 131-140, ikinci konu hakkında bir dizi akademik tartışmadan alıntı yapmıştır. Ayrıca Bernstein'a bakınız, "Employment and Interpretation", 45-46.

^[96] Bernstein, “Yasanın Yorumcusu”, 381, bu yaklaşımı “belirleme ­ve atomizasyon” olarak sınıflandırır ve bunu peşer tefsiriyle karşılaştırırdı. Bunun yerine, farklı hayvanların çiftleştirilmesi ve farklı bitkilerin birlikte ekilmesi yasağının, bu çalışmada tartışılan, hahamların ­bir oğlağı annesinin sütünde pişirme yasağının tüm hayvanlara genişletilmesi gibi, her türlü canlı varlığı kapsayacak şekilde genişletilmesini mantıksal bir yansıma olarak değerlendirirdim (Ek II, s. 96). Orada belirttiğim gibi, hahamlar midraşik bir tefsir yöntemi kullanmadılar, bunun yerine Tevrat'ın “oğlak” terimini kullandığı mantıksal ilkesini uyguladılar, çünkü en yaygın olanı bu. Bir çukur açan kişinin, içine düşüp ölen herhangi bir hayvanın sahibini tazmin etmesini zorunlu kılan genişletme de benzerdir, Kutsal Yazılar (Çıkış 21-22) yalnızca bir öküz ve bir eşeği belirtmesine rağmen (bkz. s. 32). Ayrıca Bernstein'ın bu tefsir yöntemini, peşer tipi tefsirle kıyaslamasına da itiraz ediyorum; s. 50-54'te tartıştığım gibi, peşer, metnin bir yorumu değil, hukuki veya anlatısal tefsire uygulanamayan özel bir türdür.

^[97] Brooke, “4Q252 Early Commentary,” 398, Qumran literatüründe örtük ve açık tefsir algılıyor. Farklı uygulamalar için önerisi şu şekildedir: örtük tefsir “muhtemelen daha ayrıntılı açık tefsirden daha geniş çapta kabul görmüş veya kabul görmüş olabilecek şeyi amaçlamış veya yansıtmıştır.” Dolayısıyla önerisi, genel olarak, bu açıdan benim hipotezimle benzerdir. Ancak, Brooke'un örtük tefsirden açık tefsire geçiş gelişimsel kavramı konusunda onunla aynı fikirde değilim. İki yöntemin birlikte var olduğunu ancak işlevsel uygunluklarına göre uygulandığını algılıyorum.

^[98] menahotu kuralının örneğini Heger, Cult, 62-70'te görebilirsiniz.

^[99] Şemeş ve Werman, “Halakhah.”

^[100]     Heger, “Qumran Hukukunun Gelişimi”, 168-186.

^[101]     Joseh M. Baumgarten, “Kutsal Yazılar ve Yasa 4Q265'te”, İncil Perspektifleri: Ölü Deniz Parşömenleri Işığında İncil'in Erken Kullanımı ve Yorumlanması (editörler Michael Stone ve Esther Chazon; Leiden: Brill, 1998) 25-33, s. 25'te şöyle yazıyor: “4Q265, içeriğinin dikkate değer çeşitlilikteki karakteri ve parçalarında temsil edilen çok sayıda edebi türle diğerlerinden ayrılıyor.”

^[102]     Bana öyle geliyor ki Doering'in, "Parallels", 28-29'da hahamlık ve Kumran yazılarının uyuşması üzerine ve Y. Elman'ın, "Some Remarks on 4QMMT and Rabbinic Tradition: Or, When Is a Parallel not a Parallel?" adlı 4QMMT Okumaları kitabında (editörler J. Kampen ve M. Bernstein; Atlanta: Scholars Press, 1996), 99-128'de ifade ettiği karşılaştırmalara ilişkin çekinceler bizim özel anlatımızı etkilemiyor.

^[103]     Jub'dan bir parça olduğu düşünülse de , 4Q225'teki versiyon daha önceki bir versiyon olabilir. Her halükarda, farklı versiyonların varlığını gösterirler.

^[104]     Aqedah'ın anlatısı birikim yoluyla daha da gelişmiştir. Pirqe R. El.'de (Higer tarafından düzenlenmiştir), parsha 30'da şunu okuyoruz: "[Yaratılış 22'de yazılmıştır: İbrahim başını kaldırıp yeri gördü] Ne gördü? [Gördü] yerden göğe kadar bir ateş sütunu ve genç çocuğun (İshak'ın) kurbanının [Tanrı tarafından] kusursuz bir yakmalık sunu olarak kabul edildiğini anladı." Florentino Garcia Martinez'in "The Sacrifice of Isaac in 4Q225" adlı eserine bakın, The Sacrifice of Isaac: The Aqedah (Genesis 22) and Its Interpretations (Ed Noort ve Eibert JC Tigchelaar tarafından düzenlenmiştir; Leiden: Brill, 2002), 44-57, 51-52, 4Q 225 II: 1'in yeniden yapılandırılmış metninde bu ayrıntının okunup okunamayacağı hakkında.

^[105]     Mişna'da bilgeler arasındaki bir anlaşmazlığa dair belirsiz bir işaretle başlayan ünlü Ahnai ocağı hikayesi, Kudüs Talmudu Tosefta'da birikim yoluyla gelişti ve b. B. Bez. 59b'de son aşamasında olağanüstü, ideolojik açıdan önemli ve tam olarak gelişmiş bir edebi anlatıya dönüştü .

^[106]     “Yeniden Çalışılmış Pentateuch” olarak etiketlenen 4Q364, İncil ifadelerinin yazarın kompozisyonunun unsurları haline geldiği bütünleşik bir metnin daha iyi bir örneğini sunar; bu metnin amacını bilmiyoruz, ancak yazarın cümlelerinin önceki İncil ayetlerinin bir yorumu olmadığı açıktır. Bernstein, “Pentateuchal Interpretation,” 133-134, H. Attridge ve diğerleri, editörler, Qumran Cave 4.VIII (DJD 13; Oxford: Clarendon Press, 1994) adlı eserden alıntı yapar: “Yeniden Çalışılmış Pentateuch (4Q364-367) metinleri, İncil metinleri ile İncil yorumu arasındaki belirsiz bir şekilde işaretlenmiş sınırda durmaktadır.” Ancak Bernstein, yazarın metninden “İncil metnine önemli eklemeler” olarak bahseder ve daha çok benim önerimi destekler.

^[107]     Orada şunu okuyoruz: “Ağabeyi Yafet olan Sam’ın da oğulları oldu.” LXX ve KJV de bunu Yafet’in en büyük olduğu anlamına geldiği şeklinde yorumlar.

^[108]     Orada şunu okuyoruz: “[Yaratılış 5:32'de şöyle yazılmıştır] 'Nuh beş yüz yaşına geldikten sonra Sam, Ham ve Yafet'in babası oldu.' Sam, Ham'dan bir yaş büyüktü ve Ham da Yafet'ten bir yaş büyüktü, dolayısıyla Sam, Yafet'ten iki yaş büyüktü.”

^[109]     Bu bir haham özdeyişidir (t. Yeb. 8:4), ancak bunun evrensel bir aforizma olması ­veya Kumran'ın bunu, Yehoram'ın Ahab'ın kızıyla evlendiğinin yazıldığı 2 Krallar 8:18 ile karısı Atalya'nın Omri'nin kızı olduğu görünen 8:26 arasındaki görünür çelişkiden çıkarmış olması olasıdır. Geleneksel yorumcular bu çelişkiyi torunların çocuklar gibi olduğu özdeyişi aracılığıyla uzlaştırdılar.

^[110]     Metnin son cümlesinde bazı sorunlar var; İbranice "p'Db " "bu nedenle" ifadesi bağlam içinde bana uygun görünmüyor ve onu "çünkü" ile değiştirdim. Ayrıca, Kenan'ı lanetlemenin gerekçesi de aynı şekilde belirsizdir, çünkü metnin aktardığı gibi daha önce lanetlendiğini bilmiyoruz; bu nedenle ana el yazmasında bblpa "lanetli" yerine bpblpa "bozuk" şeklinde okunan başka bir el yazmasıyla karşılaşıyoruz.

^[111]     Bernstein, “4Q252 Yeniden Yazıldı”, 13, Kumran'ın basit tefsirinin dikkate değer kapsamını doğrulayarak, “4Q252'nin yazarının, ­Tevrat'taki olayların her zaman kronolojik olarak anlatılmadığı ilkesine dayanarak [İncil] metni doğrudan açıklamaya istekli olduğunu” iddia ediyor. Ben, ­Jübileler ve iQapGen'i “Pentateuch'un önemli bölümlerini yorumlayan eserler” olarak algılayan Bernstein, “Pentateuchal Interpretation” 135'e katılmıyorum . Bu yazılar metni yorumlamaz veya açıklamaz; aksine, yazar tarafından yorumlanan İncil metinlerine ve diğer kaynaklara ve ideolojilere dayanan, İncil anlatılarının bazı ayrıntılarının eklendiği özerk yazılardır; bazıları ideolojik olarak teşvik edilir ve diğerleri ­tarihi olayları tamamlayan yaratıcı edebi yeniliklerdir. Bernstein'ın belirttiği gibi, Pentateuch'un bazı bölümlerini açıklarlar, ancak bu onların ana amacı veya işlevi değildir. Ayrıca, Jub ve iQapGen arasında belirgin bir fark vardır : Birincisi karmaşık, çok dallı bir kompozisyondur, ikincisi ise ­hikayenin daha canlı bir versiyonunu sunmak için İncil olaylarının imagi yerel ayrıntılarla desteklendiği bir anlatıdan oluşur. Öte yandan, örneğin, 4Q252'de haftanın günlerinin eklenmesi, takvimlerinin mantıksal olarak değerlendirilmesiyle çıkarılabilir ve etiketlendiği gibi yorum veya tefsir olarak algılanabilir. "4Q252 Yeniden Yazıldı" 2'de Bernstein daha temkinli görünüyor; orada " Jubilees veya Genesis Apocryphon gibi eserlerin okuyucularına genellikle çıkarımsal basit anlam yorumu sunduğunu" yazıyor. Bernstein'ın bu ifadenin bazı durumlarda bu yazıların karakteriyle örtüştüğü konusunda onunla aynı fikirde değilim , ancak diğer durumlarda ­ilgili İncil metinleriyle bütünsel bir bağlantısı olmayan eisegeses olarak değerlendirilmesi gereken ayrıntılar sunuyorlar .

^[112] 4Q252 IL6-7'de Nuh'un kendisine karşı kötü davranan oğlu Ham yerine Kenan'ı lanetlemesinin açıklaması insan hayal gücünün ürünü değil, mantıksal bir değerlendirmenin ürünüdür. Bu açıklama ve yukarıda alıntılanan 4Q225 frg. 2 L9-10'daki kışkırtıcı Mastema'nın iftira niteliğindeki eyleminin öyküsü, ikilemleri mantıklı hale getirme arzusuyla teşvik edilmiş gibi görünse de , sunulan iki çözüm arasında temel bir ayrım vardır. Nuh'un lanetinin açıkça yanlış yönlendirilmesinin önerilen çözümü, iki açık anlatının mantıksal bağlamsal değerlendirmesinin ürünüdür; oysa Mastema karakterinde sözde kışkırtıcının ortaya çıkışı, metinde en ufak bir ipucuyla bile desteklenmeyen, tamamen özgürce tasarlanmış bir bölümdür.

^[113] Helenistik Yahudi tarihçileri tarafından MÖ üçüncü ve birinci yüzyıllar arasında toplanan anlatı midraşlarına (Yunanca yazılmış) bakın ; parçaları Eusebius tarafından Carl R. Holladay, Fragments from Hellenistic Jewish Authors (Chico, CA: Scholars Press, 1983) 'da toplanmıştır . Bu tarihçiler midraşları yaratmamış , aksine onları sözlü olarak halktan veya yazılardan toplamışlardır; elimizde sadece parçalar olduğundan, o dönemde dolaşımda çok daha fazla parça olduğu anlamına gelir.

^[114] Devorah Dimant, “The Qumran Manuscripts,” Time to Prepare the Way in the Wilderness: Papers on the Qumran Scrolls (Devorah Dimant ve Lawrence H. Schiffman tarafından derlenmiştir; Leiden: Brill, 1995), 23-58, Qumran'da bulunan tüm yazılar için “Kütüphane” tanımlamasını kullanır ve JT Milik'in Ten Years of Discovery in the Wilderness of Judah (Londra, 1959) ve FM Cross'un The Ancient Library of Qumran and Modern Bib ­lical Studies (Garden City, 1980) adlı eserlerinde bu tanımlamayı kullanmasına atıfta bulunur.

^[115] Paul Heger, “Enoch—Complementary or Alternative to Mosaic Torah?” JSJ 41 (2010): 29-62, s. 43-44 ve özellikle n. 53'e bakın.

^[116] Yaratılış Apokrifonu'nda Lut'un yakalandığını İbrahim'e haber vermeye gelen kişinin tanımı, Bernstein'ın "Yasa Yorumcusu" 381'de iddia ettiği gibi Kumran tefsir yöntemi olan "belirleme"yi temsil etmez; popüler "vaizler" tarafından yaratılan bu ve benzeri midraşlar Yahudi halkı arasında dolaştı ve yukarıda belirtildiği gibi Kumran'da bu türden yalnızca az sayıda anlatı bulundu. Joseph A. Fitzmyer, Kumran Mağarası I. Genesis Apokrifonu. Bir Yorum (Roma: Pontifical Biblical Institute, 1966), 10-11'de Gen Apo'nun mezhepsel bir yazı olmadığını ve 8'de midraş türünden veya midraşın bir prototipi olduğunu belirtir.

^[117] Fraade, “Anlatı Midraş” 47’de, “bu [anlatı] Midraşlar, devam eden yorumun yapısal biçimini alır” diye yazıyor.

^[118] Mastema'nın İbrahim'e karşı kötü niyetli müdahalesi hakkındaki anlatının makul birikimi için yukarıya bakın. Bernstein, “Pentateuchal Interpretation,” 145, Gen Apo hakkında “çok büyük ihtimalle bir bütün olarak ab initio olarak yazılmış bir eser değil, muhtemelen önceden var olan diğer eserlerden türetilen parçalardan oluşuyor” diye yazar. Bu durum benzer haham Midrashim'leri için de geçerlidir .

^[119] Brooke, “4Q252 Early Commentary,” 309, “çok daha sonraki haham metinleriyle bazı doğrudan ilişkilerden söz ediyor… çünkü tarihsel anakronizm riski taşıyor… çünkü Kumran ile haham tefsir metinleri arasında bir tür süreklilik olduğunu öne sürmek sorunlu.” Onun “Kumran ile haham tefsiri arasında bir tür süreklilik olduğunu öne sürmenin sorunlu olduğu” iddiasına katılmıyorum; Brooke’un iddia ettiği gibi, eğer anlatı Kumran döneminde zaten biliniyorsa ve haham literatüründe sürekli bir tefsir olarak düzenlenene kadar sürekli olarak ezberlenmiş veya farklı belgelerde yazılmışsa, hiçbir anakronizm yoktur.

^[120] Lim, “Chronology” 297’de şöyle yazıyor: “Yukarıda [4Q252’deki Tufan kronolojisiyle ilgili olarak] anlatılan türden çıkarımsal tefsir, ne sürekli ne de tematik peşerde paralellik göstermemektedir”; farkı şu şekilde dile getiriyor: “Kehanetler vahiyseldir, oysa tufan hikayesi kronolojik sayıma elverişlidir.”

^[121] Fraade, “Yeniden Yazılmış İncil”, 60, midraş ve Ölü Deniz Parşömenleri’nin, aralarında diyalojik bir mekik aracılığıyla alınan kutsal yazı ile yorumlayıcı yeniden anlatımı arasında bir sınır çizgisi çizme uygulamasına sahip olduğunu belirtir. Anladığım kadarıyla, Fraade bu örnekte “Ölü Deniz Parşömenleri”ni, peşer yazılarına atıfta bulunmak için kullanıyor, çünkü “Anlatısal Midrash”, 61-62’de Kumran yazılarında Kutsal Yazılarla yalnızca küçük bir etkileşim algılıyor. Örneğin, bir midraş ve bir Kumran metnindeki paralel yorumlamalara atıfta bulunarak, midraşın Tevrat’ın sözcükleriyle etkileşimini gözlemliyor ve bunu, “Çıkış 19’daki kutsal yazıt metniyle diyalojik etkileşimin, erken dönem haham bilgeleri arasında olduğu gibi aynı performatif yeri işgal etmediği” Kumran yazılarından ayırıyor. Ayrıca, özellikle (52. sayfada) Topluluk Kuralı, MMT, Tapınak Parşömeni ve Savaş Parşömeni gibi Kumran metinlerinin “Kutsal Yazıt metinleriyle doğrudan ve yorumsal olarak hiçbir zaman etkileşime girmediğini” belirtir. Ölü Deniz Parşömenleri ve haham midraşlarının Kutsal Yazıtlarla etkileşimleri açısından ortak karakterini öne sürerken aslında peşer türüne atıfta bulunduğunu varsaymadığımız sürece, iki ifadesi arasında bir tutarsızlık var gibi görünüyor. Ancak, Fraade bu yazı türünü sui generis olarak görmediği için , onunki geleneksel bir yorum değildir ve onun yapmaya çalıştığı gibi, bundan diğer yazı türleri için sonuçlar çıkarılamaz. Brooke, Exegesis at Qumran, 151, Peşarim'in gerçekten de sui generis olduğunu ileri süren bir dizi akademisyenden alıntı yapıyor .

^[122] Bernstein, “4Q252 Yeniden Yazılmış”, 3, Peşarim hakkında “onların tefsirinin, İncil metninin bağlamsal ve literal bir anlayışını elde etmeye değil, daha ziyade onun tarihsel veya eskatolojik gerçekleşmesine çabaladığını” yazar. M. Kister, “Ortak Bir Miras”, 108, “Peşarimin amacı metnin kendisini açıklamak değil, daha ziyade kehanetin gerçekleşmesinin 'sırlarını' ortaya çıkarmaktır.” diye yazar. Ancak bu durumda, tefsir olarak veya “açık tefsir ile örtük tefsir” olarak algılanmamalı; bunun yerine, yakın veya daha uzak geleceği önceden haber veren vahiy yoluyla alınan kehanet olarak algılanmalıdır. Peşer, halakhik veya anlatı tefsirinden basitçe farklı bir edebi tür değildir; özünde farklıdır ve karşılaştırma için onlarla yan yana konulamaz. Kister, 103 not. 10, Isa 9:13-14'ün "İncil külliyatının kendisinde bir peşer-yorum" olduğu şeklindeki bilimsel varsayımın doğrulanıp doğrulanamayacağından şüphe ediyor, çünkü bu, peşer yazıtları gibi "gerçekleştirilmiş bir midraş" olmayabilir. Isa'daki ayet, aslında, peşer edebiyatı gibi bir olayın gerçekleşmesi değildir ; daha ziyade, önceki ayette alıntılanan metaforun bir açıklamasıdır - baş ve kuyrukla ve bunların şiirsel kopyaları olan palmiye ve kamışla kim kastedilmektedir. Dahası, benzer durumlarda tam olarak kişiyi veya kişileri tanımlayan peşerin aksine , Isa belirtilmemiş ihtiyarları ve sahte peygamberleri belirtir.

^[123] Peşmer Habakkuk'un yazarının, Lawrence H. Schiffman'ın "Contemporizing Halakhic Exegesis in the Dead Sea Scrolls" adlı eserinde Reading the Present in the Qumran Library (editör K. de Troyer ve A. Lange; Atlanta: Scholars Press, 2005), 35-41'de 35'te belirtildiği gibi, kehanetin yalnızca kendi dönemine atıfta bulunduğunu mu düşündüğü yoksa Jutta Jokiranta'nın "Pesharim: A Mirror of Self Understanding" adlı eserinde, ibid., 23-34'te ileri sürdüğü gibi, peygamber Habakkuk'un kendi dönemine atıfta bulunduğunu ancak evrensel kehanetinin artık bir model olarak hizmet ettiği mevcut dönem için de uygun olduğunu düşünüp düşünmediği tartışılabilir. Jokiranta'nın Peşmer'in "gerçekleşmesi" algısı bana daha makul görünüyor, çünkü Kutsal Yazılar'ın uygulanabilirliğini belirli bir dönemle sınırlamıyor ve Kutsal Yazılar'ın ebedi önemi fikrini koruyor.

^[124] Collins, “Interpretation”, 42, Pesharim’in “ peygamberlik metinlerini Helenistik ve Roma dönemlerindeki olayların kehaneti olarak yorumladığını” ve “tipik olarak ­İncil metinlerinin mezhepçilerin kendilerini içinde buldukları durumu tanımladığını” yazar. Bkz. Brooke, “4Q252 Early Commentary”, 396, iQp Hab’ı yorum olarak tanımlar ve bundan “erken Yahudi İncil yorumunun anlaşılmasını” çıkarmaya çalışır.

^[125] Daha önce de belirttiğimiz gibi, kaynağın apaçık belli olduğu durumlarda hiçbir İncil ayeti gösterilmez.

^[126] Fraade, “Yeniden Yazılmış İncil”, 62, biraz daha zayıf bir üslupla benzer bir görüş sunar ve iki metin arasında bazı ortak özellikler olmasına rağmen “önemli niteliklerin gerekli olduğunu” ima eder.

^[127] Bkz. Klyne Snodgrass, “The Use of the Old Testament in the New,” The Right Doctrine from the Wrong Texts? (GK Beale ed.; Grand Rapids, MI: Baker Books, 1994), 29-51, s. 41. Peşer yönteminin “bir metni açıklamaya çalışmaktan çok, metnin nereye uyduğunu göstermeye çalıştığını” yazar. Ayrıca, peşerin karakteri hakkında “ varsayım, metnin Tanrı tarafından iletilen ve çözümü ilham almış bir yorumcu tarafından bildirilene kadar anlaşılmayan bir gizem içerdiğidir” diye yazar.

^[128] Anette Steudel, Der Midrasch zur Eschatologie aus der Qumrangemeinde CQMidr- Eschat ^a,b ): materyal Rekonstruktion, Textbestand, Gattung ve geleneklergeschichtliche Einordnung des durch 4Q174 (“Florilegium”) ve 4Q177 (“Catena A”) reprassentierten Werkes aus den Qumranfunden (Leiden: Brill, 1994), 198. Brooke, Exegesis at Qumran, 150, I. Rabinowitz'den alıntı yapıyor, "Pesher, Pittaron: It Biblical Anlamı ve Qumran Literatürdeki Önemi," RevQ 8 (1973): 219-232, şunu beyan ediyor: "Ne yöntem ne de biçim olarak bir pesher, bize daha önce tanıdık gelen herhangi bir midraş türü değildir." haham edebiyatı.” Brooke, 155. sayfada 4QFlor'un " peşer türünden, özel bir aggadik tür olan Kumran midraşı " olduğunu yazıyor. ©ma terimleri ve 4QFlor'da kullanılan terimler hakkındaki farklı akademik görüşleri uyumlu hale getirmeye çalışıyor ; bunun gerekli olduğunu düşünmüyorum, çünkü ©m teriminin etimolojik anlamı hakkındaki tartışmamda gösterdiğim gibi, terimin Kutsal Yazılar'da, Kumran'da ve haham külliyatında birçok anlamı var; bu nedenle, bağlamı içinde anlaşılmalıdır ve Kumran'daki kullanımı haham tipi bir midraş anlamına gelmez.

^[129] 4Q163 ve 165'teki Bins terimi, iQpHab yazarının kullandığından farklı bir edebi üslup gösterir, ancak temelde yapı aynıdır. Peşer'den önce gelen Yeşaya'daki dizeler, Biro nil'll (4Q165 frg. 6 2) ifadesiyle tanıtılır ve ardından 6. ayette peşer m'B gelir.

^[130] Moshe J. Bernstein, “Kutsal Yazıların Yorumlanması”, EDSS 1:376-383, s. 377, benim her biri kendine özgü yorumlama yöntemine sahip edebi türleri ayırmamın aksine, farklı türdeki kümran yorumlarını ayırır.

^[131] Bkz. Heger, “Qumran Hukukunun Gelişimi”, 182-186. Bernstein, “Yorumlama”, 378, “Doğruluk Öğretmeni, peygamberlik metinlerinin ilham almış bir yorumcusuydu.” diye yazar. Bu nedenle, farklı yorumlama sistemlerine göre değil, ­yukarıda açıkladığım farklı edebi türler arasında ayrım yapma yöntemini kullanmaya mecbur görünüyor ­.

^[132] Jacob'un bu olaya atıfta bulunduğuna dair hiçbir şüphe yoktur; geleneksel yorumcuların ­veya Talmud yazılarının hiçbiri bu bağlantıyı kurmaya zahmet etmez, çünkü bu kendiliğinden açıktır. Onların amacı, daha ziyade, Reuben'in çeşitli midraşik yaratımlarla suçundan affını sağlamaktır. Alışkanlık olarak açık açıklamalardan ve kendiliğinden açık kaynaklara atıflardan kaçınan Qumran'dan gelen bu açıklama tuhaftır ve tamamen gereksiz görünmektedir. ­Genellikle peygamberlik, ezoterik ve dindarlık konularıyla ilişkilendirilen ­pesher teriminin , kendiliğinden açık bir konunun açıklaması için kullanılması, onun tuhaflığına ve düzensizliğine katkıda bulunur. Bkz. Brooke, “4Q252 Early Commentary,” 389.

^[133] Jo Milgrom, Handmade Midrash (Philadelphia: Jewish Publication Society, 1992), 3, şöyle yazıyor: “ Midraş terimi, yaratıcı yorumlamanın sürekli olarak güncel olan İncil anlamlarını keşfettiği bir yöntemi ve bir edebiyat türünü tanımlar.”

^[134] Ida Frohlich, “Kumran Tefsir Eserlerindeki İncil Anlatıları (4Q252; 4Q180; Şam Belgeleri)”, Munster'daki Uluslararası İncil Edebiyatı Topluluğu Toplantısında Kumran Semineri Katılımcılarının Bildirileri ve Katkıları: Kumran Çalışmaları'nda ­, 25-26. Temmuz 1993 (ed. Heinz-Josef Fabry, Armin Lange ve Hermann Lichtenberger; Göttingen: Vandenhoeck& Ruprecht, 1996), 111-124. Eshel ve Cross'un ifadeleri Carol Newsom tarafından Qumran Studies'de (Fabry ve diğerleri tarafından derlenmiştir) "4Q378 ve 4Q379: Bir Apocrypha" başlığıyla alıntılanmıştır, 35-85.

^[135] Timothy H. Lim, “The 'Psalms of Joshua' (4Q379 fr. 22 col. 2): A Reconsideration of Its Text,” JJS 44 (199): 309-312 at 309, “yorumunun, peşerin yorumuna benzetildiğini” yazar. Lim, 4Q379'a atıfta bulunmaktadır, ancak neredeyse aynı metin, burada incelememizin konusu olan 4Q175'te yer almaktadır.

^[136] George J. Brooke, “4Q252’nin Tematik İçeriği”, JQR 85, 1/2 (1994): 33-59, 54’te, “4Q252’nin sistematik olarak savunulan yapısal bir analizini sunmak mümkün değildir” diye yazıyor; ancak daha sonraki “4Q252 Erken Yorum”, 395’te, birleştirici bir tür ortaya koymaya çalışıyor ve bunun “alıntılanmış yorum” olduğunu öne sürüyor. Brooke’un aksine, Ida Frohlich, “Peşer Genesis’in Yapısı ve Türü”, JQR 55, 1/2 (1994): 81-90, 89-90’da, “[4Q252’nin] tüm metni aynı yapıya sahip gibi görünüyor” diye yazıyor. Ayrıca bu metni peşer türüne ait olarak etiketliyor , oysa Brooke (“4Q252 Erken Yorum”, 89), bu teknik terimin “tüm kompozisyonu belirtmek için yetersiz” olduğunu belirtiyor. Bu tür tartışmalar, Bernstein'ın hem genel olarak hem de özellikle Moshe J. Bernstein, “4Q252 Yöntemi ve İçeriği”, JQR 85,1/2 (1994): 61-79, 79'da Brooke'un 4Q252 teması hakkındaki varsayımını tartışırken öne sürdüğü gibi, bir yorumda yapay birleştiriciler aramanın boşuna olduğunu göstermektedir. Bernstein, sonucunda “yapı arayışının boşuna olma ihtimalinin yüksek olduğunu” belirtmektedir.

^[137] “4Q252 Yeniden Yazıldı,” 26.

^[138] Kugler, “4Q225'i Dinlemek”, 88, “sözlü bir ortamda ... Kutsal Yazılar gibi kurucu metinler ezberleniyordu” diyor ve 86-88'de 4Q 225'in özelliklerinin “işitsel alım için tasarlandığını gösterebileceğini” yazıyor. H. Gregory Snyder, “Naughts and Crosses: Pesher Manuscript and Their Significance for Reading Practices at Qumran”, DSD 7 (2000): 26-48 ve JM Foley, “Word Power, Performance and Tradition”, Journal of American Folklore 105 (1992): 275-301'den alıntı yapan Kugler, kanıtların güçlü bir şekilde “Kumran'daki metinlerin ve özellikle 4Q225'in sözlü sunumunu” önerdiği sonucuna varıyor. Ayrıca, 89 yaşında, İncil terimlerini ve dilini alıntılamanın, söylemin alımını kolaylaştırdığını ve bunu, Kutsal Yazılar'la ilgili önceki deneyimlerinin bir sonucu olarak dinleyicilerin beklenti ufkuna yerleştirdiğini ileri sürmektedir.

^[139] Fraade, “Anlatı Midraş”, 64 ve Shemesh ve Werman, “Halakhah”, 125, bu yazıların farklı hedef kitlelerinin, kendi türlerini tanımladığını ve ayırt ettiğini varsayar.

^[140] Fraade, “Legal Midrash,” 69, CD-A IX:2-8’den alıntı yapıyor: “ ‘İntikam alma ve akrabalarına karşı kin besleme' (Lev 19:18) diyen pasaja gelince, tanıklar önünde yemin edilmemiş bir suçlamayı arkadaşına getiren veya öfkeyle suçlamada bulunan veya bunu büyüklerine arkadaşının itibarını zedelemek için söyleyen herhangi bir antlaşma üyesi, aynı kişi intikam alan ve kin taşıyan kişidir. vacat Sadece şöyle diyor, ‘ Düşmanlarından Tanrı intikam alır, hasımlarına kin besler’ (Nah 1:2). Eğer her gün sessiz kalırsa ve sonra arkadaşına karşı öfkeyle ona karşı ölüm cezası gerektiren bir davada konuşursa, bu ona, ‘Kardeşini azarlayacaksın ve günahı kendin taşımayacaksın (Lev 19:17) diyen Tanrı’nın emrini yerine getirmediğine tanıklık eder.”

^[141] Lev 19:17-18'de şunu okuruz: "Kardeşinden yüreğinde nefret etme. Komşunu açıkça azarla ki, onun suçuna ortak olma. Halkından birine karşı intikam alma ya da kin besleme, komşunu kendin gibi sev. Ben Rab'bim."

^[142] NIV çevirisi, “bu yüzden onun suçuna ortak olmayacaksın” zaten bu belirsiz ifadenin bir yorumudur. KJV çevirisi, “ama onun yüzünden günah işlemeyeceksin” de belirsizdir. Onkelos, “ve onun yüzünden bir günah almayacaksın [taşımayacaksın]” diye çevirir. LXX, zai on /.i|iii|'i| Si'anrov apapriav “o (diğerinin) günahını taşımayabilir” diye çevirir.

^[143] İbn Ezra metni CD'ye benzer şekilde anlıyor: Komşunu azarlamalı ve böylece ona günahını inkar etme olanağı vermelisin, çünkü haksız bir suçlamada bulunmak da bir günahtır. Ramban'a göre günah, komşunun günah işlemeye devam etmesini engellememektir; onu azarlamış olsaydın, belki de yollarını düzeltebilirdi ve bu nedenle onu azarlamadığın için onun günahına ortak olmuş olursun. Ramban, kişinin kendi karakteriyle ilgili ek bir açıklama sunuyor: Eğer onu azarlamazsan, sana karşı olan suçunu düzeltmesi ve seninle barışması için ona bir şans vermezsen, ondan nefret etmeye devam edeceksin ve böylece "kardeşinden kalbinde nefret etme" (ayet 17) yasağını ihlal edeceksin. Modern bilginler de bu ifadenin belirsiz doğasını açıkça fark etmişlerdir.

^[144] Devorah Dimant, “Ölü Deniz Parşömenleri'ndeki İbranice İncil: Şam Belgesi'ndeki Tevrat Alıntıları,” “ Şa'arei Talmon”: Shemaryahu Talmon'a Sunulan İncil, Kumran ve Antik Yakın Doğu Çalışmaları (M. Fishbane ve diğerleri tarafından düzenlenmiştir; Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1992), 111-122, 117'de, CD IX5, “Tanrı düşmanlarından intikam alır” ifadesini, kişinin düşmanlarına karşı intikam almaya ve kin beslemeye izin verildiğini ilan etmek olarak anlayın. Bunlar, grubun İsrailli muhalifleridir (bkz. 1QS I:io), günahkarlar ve Tanrı'nın muhalifleri olarak algılanırlar ve Nah 1:2'deki alıntı, bu tutumu hem komşunuzdan nefret etmemeye yönelik olumsuz İncil emriyle hem de onu sevmeye yönelik olumlu emirle uzlaştırır. Ben bir adım daha ileri gidip bunu , Mezmur 139:21'de okuduğumuz gibi, bu muhaliflerden nefret etme yükümlülüğü olarak anlayacağım : "Ey Rab, senden nefret edenlerden nefret etmez miyim, sana karşı ayaklananlardan iğrenmez miyim?" Aşağıda bu çelişki konusundaki hahamların müzakerelerini tartışacağım.

^[145] 6-8. ayetlerde şunu okuyoruz: “Eğer bir günden diğerine onun hakkında sessiz kalırsa, sonra da öfkelenip onu ölümle cezalandırılacak bir suçla suçlarsa, kendisine ‘Komşunu azarlayacaksın, yoksa onun yüzünden günah işlemiş olursun’ diyen Tanrı’nın emrini yerine getirmemiş olur.” Yazar muhtemelen fikrini Hezekiel 33:8-9’a dayandırmıştır: “Kötü adama, ‘Ey kötü adam, kesinlikle öleceksin’ dediğimde, sen onları yollarından vazgeçirmek için konuşmazsan, o kötü adam günahı için ölecek ve ben de seni kanından sorumlu tutacağım. ⁹ Fakat sen kötü adamı yollarından dönmesi için uyarırsan ve onlar bunu yapmazsa, günahları için ölecekler, ama sen kurtulacaksın.”

^[146] 2-4. ayetlerde şunu okuyoruz: “Antlaşmaya getirilenlerden her biri, kardeşine karşı, tanıklar önünde azarlamadıkça, ya da öfkelenerek getirmedikçe, ya da onu hor görsünler diye ihtiyarlarına söylemedikçe, öç alır ve öfkeye katlanır.”

^[147] Bu konunun kapsamlı bir incelemesi için Heger, Cult, 89-95'e bakınız.

^[148] Aslında, b. Pes. 113b'de, bir Amora, bir günahkârdan nefret etme iznini Özdeyişler 8:13'ten çıkarır: "Rab'den korkmak kötülükten nefret etmektir" ki bu da bir yorumdur, çünkü bu ayet kötülük yapandan nefret etmekle değil, kötülükten nefret etmekle ilgilidir. Öte yandan, CD-A IX:5'te bir boşluk olduğu için, yazarının Tanrı'nın insanlara aynı şekilde davranma izni verdiğine atıfta bulunan bir ayetten nasıl sonuç çıkardığını söyleyemeyiz; bunun yerine, aşağıda s. 302'de alıntılanan ve bir günahkârdan Tanrı'nın düşmanı olarak nefret etmeyi açıkça teşvik eden Mezmur 139:21'i alıntılayabilirlerdi.

^[149] Fraade, “Yeniden Yazılmış İncil”, 64, aynı ayetteki çok sayıda ­midraşı “alternatif yerel yorumlar” olarak adlandırıyor.

^[150] CD-A X:i4-17'de şunu okuyoruz: "Şabat günü hakkında, onu nasıl düzgün tutacağımız hakkında. vacat Bir adam, güneş küresi çapı kadar ufkun üstünde olduğu andan itibaren { } altıncı günde çalışamaz, çünkü 'Şabat gününü kutsal tutmak için onu gözlemleyin (Tesniye 5:12) ' pasajıyla kastedilen budur ."

^[151] Ezra 9:4'te şunu okuyoruz: "İsrail'in Tanrısı'nın sözlerinden korkan herkes" ve "Tanrı'nın buyruklarından korkan herkes."

^[152] Ezra bağlamında Tin teriminin anlamı üzerine daha geniş bir çalışma için Heger, Cult, 82 ve n. 140'a bakınız.

^[153] Bu düzenlemeler hakkında daha detaylı bir çalışma için Heger, The Three Altar Laws: Developments in the Sacrificial Cult in Practice and Theology: Political and Economic Background (BZAW 279; Berlin: de Gruyter, 199), 342-345 ve 407-411'e bakınız.

^[154] Fraade, “Yeniden Yazılmış İncil,” 63-64, “haham midraşının üç biçimsel özelliği” sayımında aynı kuralın birden fazla İncil ayetinden çıkarımını saymayı başaramıyor ve bu, Sifre Deut 31'e yaptığı atıflarda da yer almıyor. Yukarıda alıntıladığım örnek, daha fazla çeşitlilikte haham midraşı gösteriyor; ayrıca , s. 53-54'te alıntılanan Gen. Rab. parsha 51 ve Lev. Rab. parsha 18'deki birçok çeşidi olan karmaşık midraşa da bakın.

^[155] Gerçekte, Ferisilerin yorumlama yöntemine dair bir kanıtımız yok, ancak Kumran yazıları muhaliflerini yanlış yorumlamakla suçladığından ve bu muhaliflerin Ferisiler olduğu varsayıldığından, yorumlama yöntemini uygulamış olmalılar. Ayrıca, Hahamların “karşılaştırma için ileri sürülen kaynakların Tomarlardan daha sonraki bir tarihe ait olması” gerçeğine dikkat çeken Doering, “Parallels,” 29'a bakın. Brooke'un, “4Q252 Early Commentary,” 399, “bu tür materyallerin [4Q252 ve benzeri] Yahudi yorumlama tarihi içinde en iyi şekilde ele alınması gerektiği” şeklindeki koşulsuz iddiasını kabul edemem. Ayrıca, s. 43'teki bu yazıların kesin kaynağına ilişkin tereddüdüm için de bakın.

^[156] CD-A: XL17-18'de şunu okuyoruz: "Şabat günü hiç kimse, Şabat yakmalık sunudan başka bir kurban sunmasın. Çünkü şöyle yazılmıştır: DS'nrna© Tab» 'Şabatlarınızın dışında' (Lev 23:28)." Aslında, Kutsal Yazılar, muhtemelen ilahi ismi yazmaktan kaçınmak için 'H "ZB 72b» "Tanrı'nın Şabatlarının dışında" şeklinde okunur.

^[157] Paul Heger, “Şam Belgelerine Göre Şabat Sunuları - Akademik Görüşler ve Yeni Bir Hipotez”, ZAW 118 (2006): 62-81.

^[158]     İlgili iki bölümdeki, hepsi bir fiil içeren, sunmak veya belirli bir sunuyu yapmak gibi, sunularla ilgili diğer emirlerin aksine, Şabat (Tamid) sunusu emri , fiil olmadan hafta içi sunusunu takip eder; □'©no '3© nn©H DT'3'1 ile başlar “Ve Şabat günü iki kuzu [sunusu yapın].” (NIV, İngilizce konuşan okuyucu için pasajın anlam kazanması için “sunusu yapın” ifadesini ekler.) Bu bağlaç, önceki hafta içi sunusu ile sonraki Şabat sunusu arasındaki ilişkiyi gösterir ve tüm lemmanın iki şekilde gerçekleştirilen aynı sunuya atıfta bulunduğunu ima eder: biri hafta içi günler için, diğeri Şabat için.

^[159]     Hahamlar bu konuyu tamamen göz ardı ederler, ama hiçbir zaman Şabat ve bayramlarda □'□□!□ “ek sunular” konusunda olumlu bir kural ilan etmezler.

^[160] Jonathan G. Campbell, The Exegetical Texts (Londra: T&T Clark, 2004) 28.

^[161] Kutsal Yazılar'da nüfus sayımı yapmaya karşı açık bir yasak yoktur, ancak II. Sam. 24'te Davut'un yaptığı nüfus sayımı ve bunu yaparak günah işlediğini itiraf etmesi nedeniyle İsrail'in cezalandırılmasını gözlemliyoruz. Çıkış 30:12'de, "herkes sayıldığında canı için Rab'be fidye ödemelidir, o zaman onları saydığınızda onlara hiçbir bela gelmeyecektir" ifadesini okuruz ki bu, nüfus sayımının yasaklandığının bir göstergesi olarak kabul edilir.

^[162]     Yıllık yükümlülük m. Seqal. 1:1'de görünür, ancak Gemara'da ne gerekçesini ne de bu kararın Kutsal Kitap'tan çıkarıldığı yorumlama yöntemini göremeyiz . Geleneksel yorumcular ancak daha sonra 2 Krallar 12:5 ve 2 Tarihler 24:9 gibi bir dizi kutsal kitap ayetinden böyle bir yükümlülüğe dair dolaylı ve zorlama ipuçları ortaya koymaya çalıştılar. Mek. Mas. d'Neziqin, parsha 10, Tapınağa yapılan bağışları kefaret aracı olarak algılayan bir müzakerede 2 Krallar 12:5'i Süleyman'ın Özdeyişleri 13:8 ile ilişkilendirir.

^[163]     Yad. 4:3'te, İsrail'e yakın oldukları için ilgili İncil emrinde yer almayan Mısır, Ammon ve Moab topraklarına da yoksullar için ondalık verme yükümlülüğünün genişletilmesine dair benzer bir açık gerekçeyle karşılaşıyoruz , "böylece yoksul İsrailliler, İsrail'deki nadasa bırakılan tarlaların yedinci yılında [bu ondalıklara] güvenebilsinler."

^[164] Campbell, Tefsir Metinleri, 28.

^[165] Aynı kaynak, s. 29.

^[166] Aynı kaynak, s. 29.

^[167] Fraade, “Anlatı Midraşı”, 51.

^[168]     Bu konu hakkında Jacob Milgrom'un "Qumran's Biblical Hermeneutics: The Case of the 'Wood Offering'", RevQ 16: 449-456'daki makalesine bakın.

^[169] Fraade, “Anlatı Midraşı”, 51.

^[170]     Bkz. Heger, Cult, 119-120. Örneğin, Süleyman'ın 2 Tarihler 4:1'de inşa ettiği tunç sunak, Süleyman'ın 1 Krallar'da inşa ettiği Tapınak eserlerinin listesinde yoktur.

^[171]     Ancak, diğer İncil tutarsızlıkları üzerinde kafa yormadıkları için, kutsamaların Kutsal Yazılarda neden bahsedilmediği konusunda basitçe spekülasyon yapmamış olabilecekleri ihtimalini dışlayamayız; oysa hahamlar bunu yaptılar. Dahası, lanetlerin İncil metnini kelimesi kelimesine kullanmadılar, bunun yerine, kutsamaları ve lanetleri, peşer literatüründe kullanılan yönteme benzer şekilde, dönemlerine uygun bir şekilde gerçekleştirilmiş bir şekilde gerçekleştirdiler . Qumran, kabilelerin kutsamalar veya lanetler için seçiminde uygulanan ayrımcılığa benzetmeyi yapmış olabilir ve aynı ayrımcılığın, rahipleri kayırmak anlamına gelecek olan göndericilere de uygulanması gerektiği onlara açık görünüyordu. Ayrıca, kutsama dağında durmak üzere kutsamaların yönlendirildiği belirli kabileleri ve lanetler için diğerlerini seçmenin bir nedeni olduğunu düşünmüş olabilirler. Aslında, ayrıcalıksız kabilelerden dördü, hizmetçilerin torunlarıdır ve dolayısıyla daha düşük bir statüye sahiptirler. Reuben, itibarını zedeleyen Bilhah ile ilişkisi nedeniyle seçilmiş olabilir ve Leah'ın son oğlu olan Zebulun da eklenerek toplam sayının altıya ulaşması sağlanmış olabilir.

^[172] Mişna , halakhotunu desteklemek için nadiren İncil ayetlerine atıfta bulunur; Sina'ya dair birkaç (sekiz) atıf destekleyici kanıt işlevi görmez. Weiss Halivni, Midrash, Mishna, 56, Mişna'daki karmaşık midraşın tüm örneklerini daha sonraki eklemeler olarak görme eğilimindedir .

^[173] Bernstein, “Pentateuchal Interpretation”, 142, şöyle yazıyor: “MMT’nin yazarı, kutsal metinlerin kelime dağarcığından büyük ölçüde etkilenmiş ve eserini oluştururken İncil dilini kullanmıştır.”

^[174] Fraade, “Anlatı Midraşı”, 52.

^[175] Aynı eser, 55.

^[176] Çeviri Fraade tarafından yapılmıştır.

^[177]     Orada okuyoruz, “[Sayılar 6:23'te yazılmıştır] HO 'Böylece siz [Harun ve oğulları] kutsamalısınız' [bunun anlamı] kutsal dildedir; siz diyorsunuz ki: kutsal dilde, ama belki de öyle değildir ve [herhangi bir dilde yapılabilir mi? [Hayır!] burada deniyor: HO 'böylece kutsamalısınız' ve orada [Tesniye 27:12'de] 'insanları kutsamak için ayağa kalkmalılar (orijinalinde kısaltılmıştır)' kutsal dilde kastedildiği gibi, burada da kutsal dildedir.” Gzerah shavah türünden benzer bir karşılaştırma, başka bir ayrıntıyla ilgili olarak uygulanır. Ne Tesniye'de ne de Sayılar'da kutsal dilde yapılması gerekliliğinin belirtilmemiş olması dikkat çekicidir; Sayılar'daki bereketlerin ve Tesniye'deki lanetlerin metni İbranice, yani kutsal dil ile alıntılandığından, bunların İbranice telaffuz edilmesi gerektiği açıktır ve özellikle kutsal dili kullanma zorunluluğu hiçbirinde açıkça belirtilmediğinde, birini diğerinden çıkarmaya gerek yoktur. Bu çıkarımları, çıkarımların gerekli olmadığına dair bazı retorik yanıtlar takip eder, çünkü emirdeki başka bir terimin tefsirinden de aynı şey çıkarılabilir. Orada şunu okuruz, "Haham Yehuda diyor ki: bu karşılaştırmaya gerek yok, çünkü [Sayılar 6'da] HO öyle diyor, [ve bu, şunu söylemek istiyor] bu [bereketlerin Kutsal Yazılar'da yazıldığı gibi] dilde söylenmesi gerektiğini söylüyor." Ancak, karşılaştırma yönteminin kendisinin hatalı olduğuna dair bir itiraz yoktur, çünkü Sifre'ye göre Tesniye'de Levililer bereketi gerçekleştirir ve Sayılar'da rahipler. Bu tür retorik tartışmalar konusunda ayrıca bkz. s. 94.

^[178] Fraade, “Yeniden Yazılmış İncil”, 62.

^[179] Bkz. Paul Heger, “Kumran Tefsiri: 'Yeniden Yazılmış Tevrat' mı, Yoksa Yorum mu?” RevQ 85, 22/1 (2005): 61-87 ve Heger, Cult, 104-121.

^[180] şunu okuyoruz : “[Tesniye 6:4'te şöyle yazılmıştır] 'Dinle, ey İsrail, Tanrımız Rab tek Rab'dir.' Neden [bu şekilde] yazılmıştır? Çünkü [Kutsal Yazılarda] [her zaman] 'İsrail oğullarına [yani Yakup] söyle' diye yazılmıştır; 'İbrahim oğullarına veya İshak oğullarına söyle' diye yazılmamıştır, sadece Yakup'un oğullarına yazılmıştır. Yakup, [Tevrat'ın] oğullarına anlatılacağı ayrıcalığını elde etti, çünkü babamız Yakup hayatı boyunca endişelendi ve şöyle dedi: 'Vay başıma gelenlere, yoksa atalarımın başına gelen gibi benden de kötü oğullar çıkar: Putlara tapan İsmail, İbrahim'den geldi.'” Ardından, İshak'ın soyundan gelen Esav ile ilgili aynı alıntı gelir; ve Yakup şöyle dedi: Bana böyle bir şey olmayacak.

^[181] İddia edilen sorun, Tesniye 6:4 bxn©' »»»'de neden "Dinle İsrail" yazıyor ve cevap, Çünkü diğer örneklerde "İbrahim ve İshak'ın çocuklarına konuş" değil, "İsrail oğullarına konuş" yazıyor. Ancak sorun bir soru olarak formüle edilmemiş, bu da yazarın bunu bir soru olarak sunmakta tereddüt ettiğini gösteriyor. Gerçekten de Tesniye 6:4'te bxn»' '33 yazılmamış, sadece bxn»', halkın adı; "'İshak'ın çocuklarına konuş' yazılmamış" ifadesi de şaşılacak bir şey değil, çünkü "İshak'ın çocukları" Esav'ı da kapsayacaktır. Özünde, vaazın edebi tarzı, İncil ayetinin alıntılanmasının, yazarın yaratıcılığının sonucunu İncil'den bir alıntıyla ilişkilendirmek için bir araç olarak hizmet ettiğini gösteriyor.

^[182] Aslında, Yakup'un büyük dindarlığının teyidi ve soyundan gelenlerin doğru kişiler olacağına dair beyanı daha sonra sorgulanır. Reuben'in Bilhah ile olan yaramazlığı bir şekilde haklı çıkarılır ve benzer şekilde Yakup'un Tanrı'ya olan kusurlu tüm kalpli bağlılığı, Yaratılış 28:20-22'deki koşullu diyaloğunda ifade edildiği gibi. Hayal ürünü fikirler sıklıkla gerçeklerle çatışır.

^[183] Fraade, “Anlatı Midraşı”, 55.

^[184] Aynı eser, 56.

^[185]     Örneğin, mantıksal açıklama için bkz. □'©an QH31 “hem erkekler hem de kadınlar için” CD-A V:io. Ayrıca bkz. Joseph M. Baumgarten, DJD XVII, 11-13, mns terimlerinin ve ilgili İncil ayetlerinin bağlantısı hakkında. Bernstein, “Pentateuchal Interpretation,” 145, “[Kumran] yasal kodunun nihai çerçevesi pentatetuchal'dir.” diye yazar.

^[186] Kumran Mağarası 4.XIII, 14'te yazdığı gibi, iddia eden bilginler şöyle diyor:

“Kumranlılar, Ferisilerin aksine, kendilerinin vahiy alıcıları olduğuna inanıyorlardı ve bu nedenle, kutsal metinlerin haklılığı olmaksızın, yasalarını kesin bir biçimde ortaya koymayı göze alabiliyorlardı”, “tekrarlanan formülle             ” ilgili bir sorun yaşıyorlar. Baumgarten­

Bu görüşü savunmak için tereddütlü bir şekilde, "belki de bu argümanı desteklemek için kullanılabilir" şeklinde spekülasyonlar yapar. Kumran'ın bir vahyin ­insan düşüncesinden destek alması gerektiğini düşünmesi makul değildir. Dahası, Baumgarten'ın Kumran'ın kurallarını haklı çıkarmadığı, çünkü bunların atalardan kalma geleneklere dayandığı varsayımı, vahiy göndermesini açıkça dışlayan "söyleniyor" ve "yazılıyor" terimlerini uzlaştırmaz. Bunlar, polemik bir tartışmada kullanılan ikna edici kanıtlardır; atalardan kalma gelenekleri rakiplerini ikna etmeyecektir ve genel olarak kabul görmüş gelenekler polemiklerin konusu değildir. Baumgarten tarafından tartışılan diğer konular için, ibid., 11-22, Heger, " ­Qumran Hukukunun Gelişimi"ne bakınız.

^[187] Yorumlama ile vahiy arasındaki sorun için Heger, “Qumran Hukukunun Gelişimi” ve Heger, Cult, 143-145'e bakınız.

^[188] Fraade, “Anlatı Midraşı”, 59.

^[189] Orada şunu okuyoruz: “Musa’nın kendi görüşüne göre verdiği ve Allah’ın da onunla aynı fikirde olduğu üç karar var: Bir gün ekledi, kadınlardan [ebediyen] uzak durdu ve levhaları kırdı.”

^[190] midraş , Musa'nın kadınlardan ayrılma talimatının kaynağını sorgulamaz ve bunu, Tanrı'nın da kabul ettiği ilahi emre dayanmayan, Musa'nın İsrailoğullarına verdiği üç emir arasında saymaz.

^[191] Orada şunu okuyoruz: “[O şöyle akıl yürüttü,] Tanrı'nın yalnızca belirli bir zamanda kısa bir şekilde konuştuğu İsrailliler'e Kutsal Yazılar şöyle buyurmuştu: Hazır olun ve bir kadına yaklaşmayın; Tanrı'nın her zaman uyarıda bulunmadan konuştuğu ben de aynı şekilde davranmalıyım.” Çıkış 19:15'e atıfta bulunarak, Tanrı'nın İsrailliler'e cinsel ilişkiden uzak durmalarını emrettiği iddiasını görüyoruz, ancak ayet bunu Musa'nın talimatı olarak belirtiyor.

^[192] Bkz. s. 29, nn. 54-55; s. 32.

^[193]     10. ayetteki sonraki emir, onboo 10231 , “ve onlara çamaşırlarını yıkattırın”, “ve” bağlacıyla birlikte, önceki emirde iletilen ve kesin prosedürü açıklanmayan ancak iyi bilindiği varsayılan bir tamamlayıcı emre atıfta bulunduğunu belirtir. Kutsal Kitap, cinsel ilişkiyi belirtmek için sıklıkla eufemizmler kullanır, örneğin L'”' terimi, tam anlamıyla “bilmek” veya daha sıklıkla am “gelmek”; bu terimlerin gerçek anlamı bilgili okuyucular tarafından anlaşılır.

^[194] James C. VanderKam, “Sinai Revisited”, Qumran’daki İncil Yorumu (Matthias Henze tarafından düzenlenmiştir; Grand Rapids, MI: Eerdman, 2005), 44-60, Sina olayının, Topluluk Kuralı olan 1QS metninden anlaşılacağı üzere, grubun imajı üzerindeki önemli etkisini, özellikle cinsel perhiz üzerinde durarak ortaya koymaktadır.

^[195] Hahamların bir özdeyişi Mek. Jethro, parsha 8'de ve diğer birçok yerde görünür: "[Çıkış 20:12'de yazılmıştır] babanı ve anneni onurlandır ki uzun yaşayasın [ve bundan anladığımız kadarıyla] eğer [onları onurlandırmazsan] hayatın kısalacak, çünkü Tevrat'ın metni kısaltılmış bir üslupla [yazıldığı] şeklinde anlaşılmalıdır: olumlu bir ifadeden [anlıyoruz] olumsuz zıddı ve olumsuz bir ifadeden [anlıyoruz] olumlu zıddı." Kumran'ın böyle bir değerlendirme yöntemini benimseyip benimsemediğini bilmiyoruz ve bunu genel olarak uygulamadıklarını tahmin ediyorum, ancak özellikle mevcut konumuzdaki gibi, Tapınağın eşsiz kutsallık statüsünü artırmaları nedeniyle genel tutumlarına uyan bir konu açısından ara sıra kullanmış olabilecekleri basit bir mantıksal tefekkürü temsil ediyor. Mek . pwma terimini kullanan bu tefsir kuralı, basit ve mantıksal bir tefekküre dayanmaktadır ve haham midraşik tefsirinin On Üç Middot'una dahil değildir ; H11H3 3in3H "137 mantıksal formülüne benzer (bkz. s. 96).

^[196]     Üç kamp ve farklı kutsallık dereceleri hakkındaki paralel haham kuralları için Heger, “Development of Qumran Law,” 198-200'e bakın. Qumran kuralı bu nedenle mezhepçi olmayanlar tarafından ortaya atılmış olabilir ve Bernstein, “4Q252 Rewritten,” 25, “bu tür genel yorumlamanın basit anlam yorumu olarak kategorize edilmesi gerektiğini” yazar.

^[197]     Aslında, hahamların da farklı ritüel uygulamaları için saflığı yeniden kazanmak için çeşitli gereksinimleri vardır. Kırmızı düveyi yakan rahip için sadece yıkanmayı, ayrıca Terumah yemek ve örneğin doğum yapmış bir kadın tarafından bir adak getirmek için gün batımını beklemeyi şart koşmuşlardır (b. Yebam. 74b). Heger, Cult, 294'teki haham alıntısı ve haklı çıkarıcı yoruma bakın . Bildiğimiz gibi, Qumran haham midraşına katılmamış ve kırmızı düveyi yakan rahip için gün batımını beklemeyi şart koşmuştur (4Q277 (4QTohorot Bb) iii:o-2). Öte yandan, Jacob Milgrom'un Madrid Qumran Kongresi'ndeki "First Day Ablutions in Qumran" adlı makalesine katılmıyorum: " Madrid Qumran Kongresi: Ölü Deniz Parşömenleri Uluslararası Kongresi Bildirileri, Madrid, 18-21 Mart 1991 (editör Julio Trebolle Barrera ve Luis Vegas Montaner; Leiden: Brill, 1992) 2:561-570, Baumgarten'ın "Tannaitic Halakhah" 4 adlı eserinde alıntılanmıştır. Milgrom, Milgrom'un farklı temizlik gereksinimlerinin farklı kirlilik katmanlarından kaynaklandığı önermesini kabul ediyor gibi görünüyor. Bu, kirli bir hayvanın leşiyle temas kurmanın veya ölü bir kişiyle aynı odada bulunmanın kirliliği açısından doğrudur; ancak Qumran'ın Tapınağa girmek için üç gün ve kampa girmek için bir gün şartı, bu yerlerin farklı kutsallık derecelerinden kaynaklanmaktadır ve bu da farklı temizlik dereceleri gerektirir, bireylerin farklı kirlilik derecelerinden değil.

^[198]     HK Harrington, “The Halakhah and Religion of Qumran,” Religion in the Dead Sea Scrolls (editör: JJ Collins ve RA Kugler; Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2000), 74 ­89 at 77, Parşömenlerdeki İncil yasasının yorumlarının “Kutsal Yazıların mantıksal, açık yorumları” olduğunu yazıyor.

^[199] Sayılar 1:2-3, ban©'ms “İsrail Topluluğu”nun bir üyesi olmak için yirmi yaşını belirler ­ve Qumran'ın görüşüne göre, aynı şey üyelerinin tüm yükümlülükleri için geçerlidir, buna Fısıh kurbanına katılım da dahildir. ­Bir konunun ayrıntısı bir örnekte belirtildiğinde, aynı konuya atıfta bulunan diğer her örnekte belirtilmesi gerekmediği açık bir mantıksal değerlendirmedir. Bu konunun daha ayrıntılı bir çalışması için Heger, Cult, 99-102'ye bakın.

^[200] Bkz . m. Pes. <8:7. Sadece küçükler için bir kurban kesmek yasaktır. Bu konu hakkında Heger, “Stringency in Qumran?” 201 ­203'te genişletilmiş bir müzakereye bakın.

^[201] Brooke, “4Q252 Early Commentary,” 390, bazı Kumran metinlerinde “çok daha sonraki haham metinleriyle doğrudan bir ilişki olduğunu varsaymaktan çekinmektedir... çünkü bu tarihsel anakronizm riski taşır... çünkü Kumran ile haham tefsir metinleri arasında bir tür süreklilik olduğunu öne sürmek sorunludur.” Bu ifade, Kumran ile haham tefsir yaklaşımları arasındaki bağlantının, normatif haham yönteminin Kumran edebiyatı üzerinde bir etkisi olduğunu ima ettiği iddiasından kaynaklanmaktadır. Bu iddia, bağlantının yörüngesinin ters bir değerlendirmesini temsil eder; yani, Kumran döneminde İsrail toplumunda dolaşımda olan, hahamlar tarafından yazılı olarak korunan ve kaydedilen anlatılar açıkça anakronistik olmayacaktır. Yukarıdaki s. 26, n. 41'e bakın.

^[202]     Bernstein, “Interpretation”, 380'de, “MMT'nin aslında dilinin modeli olarak kutsal yazıları kullandığını” ve “Hodayot'ların İncil'in diliyle doymuş bir dille yazıldığını” yazar. Fraade, “Rewritten Bible”, 60'da, çeşitli yazıları, İncil metni ile yorum arasındaki sınırı belirsizleştirenler ve ikisini birbirinden ayıranlar olarak sınıflandırır. İkinci kategoride Philo, Ölü Deniz Parşömenleri ve haham midraşını bir araya toplar, ancak daha sonra “bu biçimsel yorumlama özelliklerinden yoksun olan ikinci tapınak zamanlarından kalma çok çeşitli yorumlayıcı yazılar . . . 'yeniden yazılmış İncil' başlığı altında toplanmıştır” diye yazar. Söz konusu yazıların Ölü Deniz Parşömenleri'ne dahil olduğu varsayılmalıdır ve dolayısıyla bu ifade onun önceki iddiasıyla tutarsızdır. Bu yazıları nasıl sınıflandırırsak sınıflandıralım, bu tutarsızlık, Ölü Deniz Parşömenleri'nin incelenmesi ve sınıflandırılmasında, benim önerdiğim gibi, onları yorumlama biçimlerine göre değil, belirli tiplerine göre sınıflandırmamızın hayati önem taşıdığını göstermektedir; bu sürdürülebilir bir sınıflandırma yöntemi değildir.

^[203]     Fraade, “Yeniden Yazılmış İncil”, 60, “'Yeniden Yazılmış İncil' tanımıyla ilgili sorunlar haklı olarak kaydedildi.” diye yazıyor. Bernstein, “4Q252 Yeniden Yazılmış”, 25, ED Hirsch’in Validity of Interpretation (New Haven: Yale University Press, 1967), 75’teki önemli bir ifadesini aktarıyor: “Başlıklar ve atıflar gibi yardımcı yönlendirmeler olmadan, okuyucuların bir metin hakkında çok farklı genel kavramlar edinmeleri muhtemeldir ve bu kavramlar sonraki anlayışlarının temelini oluşturacaktır.” Yanlış başlıklar sınırsız araştırma ve yeni kavramlar için daha da engelleyicidir; “Yeniden işlenmiş” veya “Yeniden Yazılmış” İncil sınıflandırmasını yanlış ve dolayısıyla gerçek araştırma faaliyetlerine zarar verici buluyorum. Bu konu hakkında Heger, Cult, 117-121’e bakın.

^[204]     Heger, Cult, 117-121'e bakın. Kister, “A Common Heritage,” 101, Kutsal Yazılar ile Qumran metinleri arasında bir benzerlik algılar, “mezhebin yazılarında İncil dilinin ve İncil motiflerinin kullanılmasıyla vurgulanır.”

^[205]     Doğru halakhik ve ezoterik konuların edinilmesi arasındaki ayrım için Heger'in "Qumran Hukukunun Gelişimi", 167-206'ya, özellikle "İlham ve Vahiy" başlığı altında, 179-181'e bakın.

^[206] Mişna'nın 'b'S' kararnamesine atıfta bulunan sorusu , "bunu [Tevrat'tan] nereden biliyoruz" sorusunun kaynağını sormaz; soru, metinde kesin olarak tanımlanmayan belirli halakhanın kesin ayrıntılarını bilinen kutsal yazı emrinden nasıl bildiğimizdir.

^[207] Bu yazım tarzının açıklaması için yukarıya, 37-38. sayfalara bakınız.

^[208] Vermes, “İncil Yorumu.”

^[209]     Bernstein, “Kutsal Yazıların Yorumlanması”, farklı ­terminoloji kullanarak benzer bir sınıflandırma sunar. Milgrom, “Qumran'ın İncil Hermeneutiği”, Vermes'in “paralel metinleri gruplandırma ve bir araya getirme”sini “homojenleştirme” olarak adlandırır.

^[210] Hekesh terimini filolojik anlamı olan "karşılaştırma" nedeniyle kullanıyorum , bu da uygulanan yorumlama yöntemine uygundur. Ancak, haham hekesh yöntemi, Kutsal Yazılarda tematik olarak aynı olmayan iki konu birlikte alıntılandığında sıklıkla rastgele kullanılır, bu da mantıksız gzerah shavah'a benzer bir yöntemdir. Qumran ve hahamlar tarafından bu yorumlama sisteminin farklı uygulamaları hakkında bir değerlendirme için s. 29-30'a bakın. Hahamların kendi yorumlama kurallarına da sıkı sıkıya bağlı kalmadıklarını ve geleneksel yorumcuların bu kuralların doğru uygulamaları hakkında farklı görüşlere sahip olduklarını gözlemliyoruz. Yukarıda belirtildiği gibi, yorumlama haham kuralları ve Qumran kuralları için katı bir sınıflandırma uygun değildir, çünkü bu kurallar farklı koşullarda ayrım gözetmeksizin kullanılır. Qumran'a kendilerinin açıklamadığı çıkarımsal kurallar empoze etmek için zorlayıcı bir neden yoktur. Brewer, Techniques and Assumptions, 226, Binyan Av Middah'ını şu şekilde açıklıyor: "Bir metinde belirtilenler, tüm benzer metinlerde geçerlidir." Karşılaştırma için Haham Eleazar'ın otuz iki Middot'undan 19. Middah'ı da kullanılabilir : "Bir konu için [Kutsal Yazılarda] söylenenler, benzer konu için de aynı şekilde geçerlidir."

^[211] karet terimi açıkça tanımlanmamıştır ve bu terimin niteliği hakkında birçok görüş ve spekülasyon bulunmaktadır.

^[212]     Levililer 17:11-12'de şunu okuyoruz: "Çünkü bir yaratığın canı kandadır ve ben onu size sunakta kendiniz için kefaret etmeniz için verdim; kan, birinin canına kefaret eden kandır. Bu nedenle İsraillilere diyorum ki, 'Sizden hiçbiri kan yiyemez, aranızda yaşayan yabancı da kan yiyemez.'"

^[213]     Aslında, “içinde kan olan hiçbir eti yemeyin” (Lev 19:26) yasağı, 1 Sam 14:32-33’e dayanan bir yorumdur ve böyle bir çeviri bağlama uygundur. Ancak Lev’de aynı ayette “falcılık veya büyücülük yapmayın” emriyle birlikte paketlenmiştir ve bu da büyülü güçlerle bir ilişki olduğunu ima eder.

^[214]     KJV ve NIV'in tercümanları bunu "emin olma" veya "emin ol" şeklinde çeviriyorlar, ancak pin terimi tam olarak "güçlü" anlamına geliyor. LXX bunu npooe/e io/ooO- "sıkı tutun" olarak çeviriyor.

^[215]     b. Hulin 84a'da şunu okuyoruz : "Bir Baraitha'da öğrendik: [şöyle yazılmıştır] 'avlanan' [Lev. 17:13] bu yalnızca avlayacağı bir şeyi kastediyor, kaz ve tavuk gibi evcil kuşların da [emre dahil edildiğini] nasıl biliyoruz? [A] Bir 'av' diyor [İbranice metin ifadesini 7'2 ~T1'de iki katına çıkarıyor ve] bu [gereksiz terim] bize bunun her tür kümes hayvanını içerdiğini öğretiyor."

^[216]     Hul. 6:1'de şunu okuyoruz : "Kanın örtülmesi emri İsrail'de ve dışında, Tapınak döneminde ve dışında, dünyevi kesimler için uygulanır, kutsal kesimler için değil ve geyik, tavuk ve kaz gibi evcilleştirilmiş vahşi hayvanlar ve kuşlar için de geçerlidir."

^[217]     Bkz. Heger, Pluralistic, 24-27, 136 n. 129. Rimon Kasher, “The Interpretation of Scripture in Rabbinic Literature,” Mikra: Text, Translation, Reading and Interpretation of the Hebrew Bible in Ancient Judaism and Early Christianity (editör Martin Jan Mulder, baş editör, Harry Sysling; Assen: Van Gorcum; Philadelphia: Fortress, 1988) 547 ­594 577'de, “derash [ haham hermeneutiği] yaklaşımının, peşattaki “İncil'in ne anlama geldiği” sorusunu değil, “İncil'in ne anlama geldiği” sorusunu ortaya koyduğunu” , yani basit ve doğrudan yorumunu yazar.

^[218] Putperest eserlerle ilgili uzantının tartışması için s. 32'ye bakınız.

^[219]     11Q 19 (QTS) LXIII: 14-15'te şunu okuyoruz: "Fakat yedi yıl boyunca temiz eşyalarınıza dokunmayacak ve yedi yıl geçinceye kadar esenlik kurbanı yemeyecek; ancak o zaman yiyebilir."

^[220] Vermes, “İncil Yorumu”, 187.

^[221]     Bkz. 1QS VI: 17-21. İki yıllık dönem bölünmüştür: ilk yıldan sonra kuru gıdayı paylaşabilir, ancak sıvılar yalnızca ek bir yıl geçtikten sonra paylaşılabilir. İki aşama arasındaki fark için bkz. Jacob Licht, The Rule Scroll (İbranice; Kudüs: Mossad Bialik, 1965), 146-147. Licht, İkinci Ek'inde (294), saflık yasalarıyla ilgili hahamlık ve Kumran kuralları arasındaki temas noktalarına dikkat çeker, örneğin her ikisi tarafından da uygulanan katılar için saflık düzenlemeleri ile sıvılar için saflık düzenlemeleri arasındaki fark gibi. Günahkar için yedi yıl için bkz. CD XIL5.

^[222] CD-AKSİL4-6.

^[223] Garcia Martinez ve Tigchelaar'ın çevirisi, Ölü Deniz Parşömenleri Çalışma Baskısı.

^[224]     1QS VI:24-VII:18'de sayılan daha hafif suçlar için Topluluktaki tam üyelikten uzaklaştırılmanın daha kısa süreleri (saflık statüsünün geçici olarak geçersiz kılınması yoluyla), tekrarlayan terimden de anlaşılacağı üzere ceza olarak değerlendirilmelidir.

Bu lemmada “cezalandırmak”. ©X' ve “dışlama” terimleri ayırt edilemeyecek şekilde kullanılır, ancak ©X'in hem askıya alma hem de suçlunun yiyecek rasyonunun kısıtlanmasıyla ilgili olduğu açıktır. Bkz. Joseph M. Baumgarten, “The Cave 4 Versions of the Qumran Penal Code,” JJS 43 (1992): 268-276, 273-274. Baumgarten, ­CD'de açıklanan dışlamanın, saflık statüsünün düşmesinden ziyade, toplumsal müzakerelere katılımdan askıya alınmaya atıfta bulunabileceğini ileri sürmektedir.

^[225] Benzer şekilde, istemeden başarısız olan bir Topluluk üyesi de bir kelime oyunu değildir.­

ancak bir yıl boyunca öğretilmesi gerekir ve sonra, “bilgisine göre [yaklaşacaktır]” (CD-A Col. XV:i4-i5). Metin bu örnekte, ­bir günah sunusu ima eden ifadenin kökü olan (Lev. 4:1) kasıtsız bir günah olan "X" terimini kullanır. Ancak    

Yedi yıllık inceleme, kasıtlı olarak günah işleyen bir adam için geçerlidir, çünkü o durumda nsn' “sapmak” terimi kullanılır, bu terimin 2 Krallar 21:9’da (“Manasse onları saptırdı, böylece daha çok kötülük yaptılar”) ve Yeşaya 3:12, 9:15, 19:13; Yeremya 23:13, 32, 50:6; Hezekiel 44:10, 15, 48:11; Hoşea 4:12’de ve Kutsal Yazılar’daki diğer birçok yerde kullanımına karşılık gelir. NIV ve diğer çeviriler, Yaratılış 20:13’teki ifadeyi “Tanrı beni saptırdığında” olarak çevirir, bu bir yorumdur ve bu zor metnin çevirisini temsil etmez. Tg. Onq. bunu şu şekilde yorumlar: “Ülkenin halkları kendi yarattıkları putlara tapınarak saptıklarında, Tanrı beni kendisine huşu içinde tapınmaya çekti.”

^[226]     Friedrich Avemarie, “Tohorat Ha-Rabbim and Mashqe Ha-Rabbim, Jacob Licht Reconsidered,” Legal Texts and Legal Issues: Proceedings of the Second Meeting of the International Organization for Qumran Studies, Cambridge, 1995: Published in Honour of Joseph M. Baumgarten (ed. M. Bernstein et al.; Leiden: Brill, 1997), 215-229 at 217, yabancı kadın için yedi yıllık bekleme süresinin sadece bir ceza olarak algılanmadığını, aynı zamanda, onun görüşüne göre, bir statü değişikliği olduğunu yazıyor. Harrington, “Religion and Halakhah,” 83, esir kadını yedi yıl boyunca kirli sayıyor.

^[227]     Orada şunu okuyoruz: “ve diğer bütün kadınlar [boşanmış veya dul], kocanın ölüm tarihinden veya boşanma tarihinden itibaren üç ay geçmeden nişanlanmamalı veya evlenmemelidir.”

^[228]     Örneğin, Baumgarten'ın "Tannaitic Halakhah" adlı eserinin 4-5. bölümünde iki farklı saflık kuralına dair bilgilere bakınız: Biri "her İsrailli erkek için", diğeri ise daha katı olanı "her saf erkek için".

^[229]     Daniel K. Falk, The Parabiblical Texts: Strategies for Extending the Scriptures in the Dead Sea Scrolls (Londra: T&T Clark, 2007), 41, Gen Apo'nun "yorumlama, açıklama, uyumlaştırma ve tamamlayıcı gelenekleri kusursuz bir şekilde birleştiren yeni bir anlatıdaki kutsal bir metin ­" olduğunu yazıyor. Bernstein, EDSS, 381, Gen Apo'nun amacının "okuyucuya bilgi sağlayarak daha akıcı bir anlatı yaratmak gibi göründüğünü" yazıyor .

^[230]     Bkz. Bölüm 3, “Antik Metinlerin Yazarlarına ve Okuyucularına Modern Kavramların Atfedilmesi”, s. 103.

^[231] Yadin, “Midraş’a Direniş.”

^[232]     JN Epstein, Tannaitik Edebiyata Giriş (İbranice; Tel Aviv: Dvir; Jerusa ­lem: Magnes Press, 1957), 511; Weiss Halivni, Midrash, Mişna, 39-63.

^[233] Yahudi Hukuku tarafından kullanılmıştır . Bkz. s. 49.

^[234] Orada, yorumlamak gerekirse, hahamların, İsrailliler sözlü Tevrat'ı nasıl öğrendiler? diye öğrettiğini okuyoruz. Musa bunu Tanrı'dan öğrendi; sonra Harun'a girdi ve Musa ona öğretti. Bitirince Musa'nın sol tarafına oturdu. Sonra Harun'un çocukları girdi ve Musa onlara öğretti; bitirince Eleazar Musa'nın sağ tarafına, İtamar ise Harun'un sol tarafına oturdu. Haham Yehuda, Harun'un her zaman Musa'nın sağ tarafına oturduğunu söyledi. Sonra ihtiyarlar girdi ve Musa onlara öğretti. Sonra gittiler ve bütün halk girdi ve Musa onlara öğretti.

^[235] Bir canı kurtarmak için Sebt gününün kutsallığını bozma iznine ilişkin tartışmayı 22. sayfada görebilirsiniz.

^[236] Hem Haham Ishmael'in hem de Haham Akiba'nın, metnin basit anlamını değiştirmek veya atlatmak için bir nedenleri olmadığı durumlarda, yorumlarında metnin basit anlamını kullandıkları açıktır.

^[237]      Bkz. Azzan Yadin, “4QMMT, Haham Ishmael ve Hukuki Midrash’ın Kökenleri,” DSD 10, 1 (2003): 130-149, 135.

^[238] Yadin, “Midraş’a Direniş”, 38.

^[239] Bakınız sayfa 17-18.

^[240] Fısıh yemeğini Kudüs'teki Tapınak'ta kesme ve yağını sunakta yakma emri, bunun bir adak niteliğine dönüşmesi, daha sonraki bir gelenektir. Aslında, Tapınakları yıkıldığı için adak getirmeyen Samiriyeliler, Kutsal Kitap'ta yazıldığı gibi Fısıh yemeğini yerine getirirler. Kudüs'teki Fısıh yemeği, kutsal kitap dışı bir fermandır.

^[241] Hagigah “bayram” sunusu getirme zorunluluğu (Çıkış 23:15 ve Tesniye 16:16), “hiç kimse Rabbin huzuruna eli boş çıkmasın.” Bu, KJV ve NIV tarafından yapılan bir yorumdur, ancak tam çevirisi “yüzüm boş görülmemeli”dir, çünkü LXX, onarn “görmek” terimini kullanarak çevirir. Hahamlar tarafından hacılar tarafından belirli bir sunu için bir emir olarak yorumlanmıştır. İlahi bir emir olduğundan, b. Pes. 70b'de, Tesniye 16:2'deki aynı ifadenin dairesel bir yorumuyla, bunun Şabat'ta bile getirilmesi gerektiği sonucuna vardılar: “ [Şöyle yazılmıştır:] 'Tanrınız RAB için koyun ve sığır gibi Fısıh kurban edin; [bu nasıl mümkün olabilir,] çünkü Fısıh [sadece] koyun ve keçilerden [getirilebilir]? Bu nedenle, [bunu] Fısıh Bayramı için koyunlar ve Hagigah için sığırlar olarak yorumlamalıyız ” Mek.'de bu yönde bir midraş bulamadım , ancak Mek. Bo, Mas. dPiska, parsha 7'de, yükümlülüğün yalnızca bayramın ilk günüyle mi yoksa son günüyle mi ilgili olduğu ve benzeri sonuçlar gibi çeşitli uygulama müzakerelerinde kesin bir yükümlülük olarak algılanıyor.

^[242] “Midraşlara Direniş”in 44. bölümünde şöyle yazıyor: “Haham İsmail midraşlarından farklı olarak , Sifra’nın yorumu [ Haham Akiba’nın okulundan] Kutsal Yazılar’ın gündeme getirdiği meselelere cevap verme girişimi olarak sunulmuyor.”

^[243] Haham Ishmael'in yorumlama yöntemi, Yoma 85 ab'de görüldüğü gibi, anladığım kadarıyla, Yadin'in "4QMMT, Haham Ishmael" 139'daki "Haham Ishmael kutsal metin dışı geleneklere fazla değer vermez" iddiasıyla çelişiyor. Metnin öğelerini ve bu ünlü anlatı hakkındaki müzakereleri Heger, Pluralistic, 28 ve 240'ta ilgili notlarla birlikte görün.

^[244] iMakk. 2:39-40'tan Makabilerin Şabat'ta kişinin kendini savunabileceği kuralını koyduğunu biliyoruz. b. Yoma 85a'daki anlatının tuhaf metni, Haham Akiba ve Haham Ishmael döneminde, hayat kurtarmanın Şabat'ı geçersiz kıldığı kuralının İsrail'de çoktan kökleşmiş olduğunu ve kaynağının unutulduğunu doğrular. Orada şunu okuruz, "ve Haham Akiba ve Haham Eleazar yürüyüşe çıkıyorlardı ve Levi Hesder ve Haham Eleazar ben Azariah'ın oğlu Haham Ishmael onları takip ediyordu; şu soru onlara soruldu [konuldu]: Bir hayat kurtarmanın Şabat'ı [çalışma yasağını] geçersiz kıldığını nereden biliyoruz?"

^[245] Orada şunu okuyoruz, “Baraita'da öğrendik : Haham Ishmael (özetle) şöyle dedi: 'Bir kişinin, tapınma veya öldürülme seçeneğiyle karşı karşıya kaldığında, idamından kaçınmak için bir puta tapabileceğini nasıl bilebiliriz?' [İtaat eden kişi] ifadesinden, onlar tarafından ölmeyeceği [çıkarımından] öğreniyoruz (Lev 18:5). Aynı şey, bunu kamusal alanda yapmak için de geçerli midir? [Hayır, emir:] 'Kutsal adımı kirletme, kutsal olarak tanınmalıyım' (Lev 22:32), bize kamusal alanda, Tanrı'nın adını kirleten bir putperest tapınmanın hiçbir koşulda yapılmaması gerektiğini öğretmek için gelir.”

^[246] Bu iddianın bilimsel olarak kanıtlanıp kanıtlanmadığını tartışmak bu çalışmanın kapsamına girmiyor (bildiğimiz gibi, nüksetmeye karşı bağışıklık sağlayan birçok hastalık var, ancak bazıları da sağlamıyor); bunu iddia eden Haham Simeon'un amacının bu olduğunu göstermek yeterlidir.

^[247] İncil metni, TWH DT'3'1 “ve sekizinci günde” ifadesinin emrin yerine getirilme zamanını belirtmek için kullanıldığına dair hiçbir ipucu vermez, ancak sekizinci günde gerçekleştirilmesi gerekir. Bu ayet, “ve” bağlacıyla ve tematik olarak, bize kadının yedi gün boyunca kirli olduğunu söyleyen önceki ayete bağlanır; ardından sekizinci günde ne olacağı gelir.

^[248] Schiffman, “Ölü Deniz Parşömenleri ve Hahamlık” 11, hahamlık Yahudiliğinin “İncil dışı gelenek ve öğretilerin hukuk sistemine nasıl dahil edileceği ve bunların teolojik olarak nasıl haklı çıkarılacağı” konusuyla ilgilendiğini iddia ediyor. Schiffman’ın, gördüğümüz gibi (s. 22), bir canı kurtarmak için Şabat’ı geçersiz kılma izni için İncil’e dayalı bir gerekçe ortaya koymaya çalışan hahamların, İncil’e dayalı olmayan bir geleneği bilinçli olarak haklı çıkardıklarını iddia etmekten çekineceğini düşünüyorum.

^[249]    Paolo Sacchi, “Kıyametin Özünün Gençliğe Yansımaları; Özgünlük ve Özgürlük”, Enoch 5 (1983): 31-61, 59-60.

^[250]    Aynı yerde,

^[251]    Gabriele Boccaccini, Essene Hipotezinin Ötesinde: Kumran ile Enok Yahudiliği Arasındaki Yolların Ayrılması (Grand Rapids, MI: Eeerdmans, 1998), 78.

^[252]    Aynı yerde ,

^[253]    Archie T. Wright, Kötü Ruhların Kökenleri: Yaratılış 6.1-4'ün Erken Yahudi Edebiyatında Kabulü (Tubingen: Mohr Siebeck, 2005), 2-3.

^[254]    Wright, ilgisiz iki kavramı birleştirmeye çalışıyor gibi görünüyor. Çalışmasının, BW'nin yardımıyla Yaratılış 6:1-4'ün kabulünün "2TP'de demonoloji ve antropolojinin gelişimini nasıl teşvik ettiğini" ortaya koymaya çalıştığını yazarken, daha sonra çeşitli kaynakların incelenmesinin "kötülüğün kökenine dair gelişen Yahudi anlayışına dair daha iyi bir görüş sunabileceğini" doğruluyor. Kötülüğün kaynağı önemli bir teolojik/felsefi konudur, oysa demonoloji apaçık bir batıl inançtan başka bir şey değildir. Wright'ın çeşitli kaynakların analizinden kaynaklanan "büyüme aşamalarının" "Yeni Ahit'te karşılaşılan şeytani sıkıntı geleneğinin çeşitliliğini mümkün kılmak için birleşmiş olabileceği" iddiası (Markos 5:1-20'de olduğu gibi), amacının iki yazı ve ideolojileri arasında bir bağlantı ortaya koymak olduğunu gösterebilir.

^[255]    söz konusu esere atıfta bulunurken BW ve lEnoch unvanlarını birbirinin yerine kullanıyorum .

^[256]    Collins, “Interpretation” 30, “Görünüşe göre, günahın kökeni ve düşmüş insan durumu olarak bildiğimiz şey sorusu, İncil yazarları tarafından daha sonraki ilahiyatçılar tarafından olduğu kadar acil olarak hissedilmedi.” Hangi ilahiyatçı dönemine atıfta bulunduğunu belirtmiyor, ancak diğer yazılarının içeriğinden, Enoch'un yazarlarının “daha sonraki ilahiyatçılar” kategorisine ait olduğunu düşündüğünü varsayıyorum. Bana göre, Enoch'un yazarları ve özellikle Gözlemciler'in birincil öyküsünün yazarı bu kategoriye ait değil; Kutsal Yazıların redaktörleri gibi, onlar da günahın kökeni konusuyla eşit derecede ilgisizdi.

^[257]    Campbell, Kutsal Yazıların Kullanımı, 44-45.

^[258]     Loren T. Stuckenbruck, “Genesis 6:1-4 as the Basis for Divergent Readings during the Second Temple Period,” Henoch 24 (2002): 99-106 at 99-100, BW'nin kıyamet çevrelerinde “kötülüğün kökenlerine dair bir açıklama” olarak yorumlandığını varsayar. Ancak bunun gerçekten böyle olduğuna dair hiçbir kesin kanıt göstermez ve ifadesinin muhtemelen “son birkaç on yıldır yapılan araştırmaların çoğunun odak noktasının Genesis 6'nın kötülük sorunuyla ilişkisi üzerine olması” gerçeğinin bir sonucu olduğu söylenebilir, özellikle de “Genesis 6: 1-4'ün erken dönem Yahudi yazarları için yorumlanmasının zor olacağı” iddiası düşünüldüğünde.

^[259]     b. Ber. 60b’de şunu okuyoruz : “Kişi kendini şunu söylemeye alıştırmalıdır: Tanrı’nın yaptığı her şey, onun yararına olmuştur.”

^[260]     Kötülüğün bağımsız bir yaratım olmadığı, yalnızca iyiliğin yokluğu olduğu yolundaki Maimonides'in felsefi iddiası için bkz. s. 122, n. 71.

^[261]     Ayrıca, Eyüp kitabının 38 ve 39. bölümlerinde insanın Tanrı tarafından yaratılan dünyayı anlayamaması ve Tanrı'nın Temanlı Elifaz'ı, ilahi eylemleri açıklamaya çalışırken "Benim hakkımda doğru olanı söylemedin" diye kınaması yer almaktadır.

^[262]     Annette Yoshiko Reed, Düşmüş Melekler ve Yahudilik ve Hıristiyanlık Tarihi: Enok Edebiyatının Kabulü (New York: Cambridge University Press, 2005), 4.

^[263]     JJ Collins, Apocalypticism in the Dead Sea Scrolls (Londra: Routledge, 1997), 35 ­36, Kumran'da Gözcülerin düşüşünün "insan günahkarlığının kökeni veya kaynağı olarak anlaşılmadığını", bunun "daha çok insan kalbinin eğiliminde (yeter) yattığını" yazar.

^[264]     Aynı eser, 13.

^[265]     Bir örnek, Tanrı'nın insanın davranışından duyduğu hayal kırıklığı ve onu yarattığı için duyduğu pişmanlıktır (Yaratılış 6:11-13), bu da ilahi her şeyi bilme kavramıyla çelişir. David Daube, “Rabbinic Methods of Interpretation and Hellenistic Rhetoric,” HUCA 22 (1949): 239-264 at 261 ve onun “Helenistik Felsefenin Etkisi Hillel dönemiyle sınırlı değildi. Daha önce başlamıştı; ve daha sonra, giderek artan derecelerde, uzun bir süre devam etti.” ifadesine bakın.

^[266]     Bu bölümün ilerleyen kısımlarında göstereceğim gibi, bu soru Yahudi çevrelerinde ancak Ortaçağ'da ortaya çıktı.

^[267]     Eyüp 42:3b'de şöyle okuyoruz: "Gerçekten anlamadığım, anlayamayacağım kadar harikulade şeylerden söz ettim" ve 42:6'da da şöyle diyor: "Bu yüzden kendimi hor görüyorum ve toz ve kül içinde tövbe ediyorum."

^[268]     George WE Nickelsburg, lEnoch 1: lEnoch Kitabı Bölüm 1-36'ya İlişkin Bir Yorum; 81-108 (Hermeneia; Minneapolis, MN: Fortress, 2001), 73.

^[269]     Collins, “Ne Kadar Farklı,” 19.

^[270]     Pierluigi Piovanelli, “Gözcüler Kitabında Doğaüstü Teolojisi? Bir Afrika Perspektifi,” Henoch 24 (2002): 87-98, s. 90.

^[271]     Aynı eser, s. 91.

^[272]     Collins, “Ne Kadar Farklı”, 34.

^[273]     Reed, Fallen Angels, 6, “onların [Gözcülerin] öğretilerinin insanlığı bozduğu geleneğinin, BW'nin Yahudi ve Hıristiyan kabul tarihinde nispeten nadir olduğunu” ve ayrıca “öğreti motifinin neredeyse tüm İkinci Tapınak Yahudi kaynaklarında ve Yeni Ahit'te bulunmadığını veya bastırıldığını” belirtir.

^[274]     Aslında, Gözlemcilere (insanlara verdikleri kötü talimatlar için) yöneltilen açık suçlamalar yalnızca iki meleğe yöneliktir: Asael ve Semihazah (9:6-7). Büyü ve sihirle ilgili talimatları kötü niyetli göründüğünden (8:3) ve belki de ona (9:8b'de) "nefret uyandıran büyüler" olarak atfedildiğinden, Hermani'yi de buna dahil edebiliriz. Dolayısıyla, yukarıdaki üç meleğin talimatları insanlar üzerinde zararlı bir etkiye sahipti, onların zina, şiddet ve nefret eylemlerinde bulunmalarına neden oldu ve bu da karşılığında cezalarını getirdi (9:6-8). Gözlemcilerin 8:3'te sayılan diğer talimatları mutlaka yıkıcı olarak görülmedi ve Gözlemcilere yöneltilen suçlamalar arasında belirtilmedi veya insanları günaha kışkırttığı belirtilen talimatlar listesinde yer almadı. Yazarın ve BW'nin orijinal okuyucularının bu üç meleğin talimatlarının kötülüğün kaynağı olduğunu varsaydıklarını iddia etmiyorum, ancak dikkate alınmaya değer bir teoridir.

^[275]     Paul Hanson, “Rebellion in Heaven: Azazel and Euhemeristic Heroes in lEnoch 6 ­11,” JBL 96 (1977): 195-233 at 232, 1 En. 6-11'in “dünyadaki kötülüğün kökenine dair mezhepsel bir açıklama geliştirmede İncil metninin çok ötesine geçtiğini” yazıyor. Ancak Hanson, o dönemde İsrail toplumunun büyük bir kısmının kötülüğün kökenleri meselesiyle nasıl başa çıktığı sorusunu araştırmıyor (eğer gerçekten de bunun üzerinde düşünürlerse, ki bundan şiddetle şüphe ediyorum).

^[276]     Bu çalışmada, Enoch edebiyatının gelişimi ve amacı hakkında bir hipotez daha sonra ileri sürülecektir.

^[277]     2. Sam 24:1'de şunu okuyoruz: "RAB'bin öfkesi yine İsrail'e karşı alevlendi ve Davut'u onlara karşı kışkırtarak, 'Git, İsrail ve Yahuda'nın sayımını yap' dedi." Kutsal Yazılar'da sayım yapılmasına dair açık bir yasak yoktur, ancak Çıkış 30:12'de şunu okuyoruz: "İsrailliler'i saymak için sayım yaptığınızda, her biri sayıldığı zaman canı için RAB'be fidye ödemelidir. O zaman onları saydığınızda üzerlerine hiçbir bela gelmeyecektir."

^[278]     iTarih 22:1'de şunu okuyoruz: "Şeytan İsrail'e karşı ayaklandı ve Davut'u İsrail'de nüfus sayımı yapmaya kışkırttı."

^[279]     1 Tarihler 22:8'de şunu okuyoruz: "Fakat Rab'bin sözü bana geldi: 'Çok kan döktün ve çok savaş yaptın. Adıma bir ev yapmayacaksın, çünkü gözümün önünde yeryüzünde çok kan döktün.'" 1 Tarihler 28:3 benzer bir metni kaydeder.

^[280]     Yonina Dor, “Yabancı Kadınlar” Gerçekten Kovuldu mu? (İbranice; Kudüs: Magness Press, 2006).

^[281]     Aynı kaynak, 246.

^[282]     Snodgrass, “Eski Ahit’in Kullanımı”, 40, şöyle yazıyor: “İnsanlar çoğu zaman sadece Eski Ahit metinlerine ve Yeni Ahit alıntılarına bakıyorlar ve bu Eski Ahit metinlerinin Yahudilik tarihinde ne hale geldiğini sorgulamıyorlar.”

^[283]     Collins, “How Distinctive,” 18, şöyle yazar: “Enoch’u oluşturan kitaplar gerçekten de tekrarlayan motifler ve göndermelerle sıkı sıkıya birbirine bağlıdır. Editörün birleşik organik stilini belirtme niyetini gösterir. Dahası, Enoch’un adı derlenen kitabın tüm öğelerinde görünür, ancak Dream Visions’da tek konuşmacıdır ve kimse ona adıyla hitap etmez. Dolayısıyla, editörün tüm kitabın kendi mesajı olduğunu belirtmeye çalıştığı açıktır.”

^[284]     John J. Collins, “Kıyamet Tekniği: Gözlemciler Kitabındaki Ayarlar ve İşlevler”, CBQ 44 (1982): 91-111, 101. sayfada şöyle yazıyor: “Editöryal dikkatsizliği kolayca varsaymamalıyız.”

^[285]     Bu noktada bkz. s. 147, n. 148.

^[286]     James C. VanderKam ve Peter W. Flint, Ölü Deniz Parşömenlerinin Anlamı: İncil, Yahudilik, İsa ve Hıristiyanlığı Anlamak Açısından Önemi (San Francisco: HarperCollins, 2002), 194.

^[287]     David Suter, “'Düşmüş Melek, Düşmüş Rahip'i Yeniden Ziyaret Etmek” Henoch 24 (2002): 137-142, 138'de.

^[288]     Örneğin, Kelley Coblentz Bautch'un 1 Enoch 17-19'un Coğrafyası Üzerine Bir Çalışması (Leiden: Brill, 2003), 67'de, 1 Enoch 17:3'teki dağın amaçlanan konumuyla ilgili çok sayıda farklı akademik teorinin kaydedildiği ve ilgili metinden "kesin bir tarihsel senaryo taslağı çıkaran" akademisyenlere karşı 286'daki uyarısının kaydedildiği yere bakınız.

^[289]     Bu konunun tartışması için s. 139'a bakınız.

^[290]     Ayrıca, melez ruhları yok etme emri, Kıyamet Günü ile ilgili olduğuna dair hiçbir ipucu olmadan, şimdiki zamanda iletilir. Ancak, bundan önceki emirler, gelecek zamanda ifade edilir ve "yargı zamanında", muhtemelen eschaton'a bir gönderme olarak uygulanmalıdır.

^[291]     George WE Nickelsburg, “Apocalyptic and Myth in lEnoch 6-11,” JBL 96 (1977): 383-406, 398. sayfada, 8:1’in “Asael’in öğretisinin” “Semihaza ve ordularının düşüşüne” yol açtığını doğruladığını belirtir.

^[292]     Helge S. Kvanvig, “Enochic Judaism—a Judaism without the Torah and the Temple ­?” ( Enoch ve Mosaic Torah: The Evidence of Jubilees ) adlı eserinde (Gabriele Boccaccini ve Giovanni Ibba tarafından derlenmiştir; Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2009), 163-177 ve 167-168. sayfalarda şöyle yazar: “Buna göre kitabın [Gözcüler] özü İsyan Hikayesidir” ve İsyankar aslan ­hikayesi ana anlatıdır.

^[293]     http://orion.huji.ac.il/orion/archives/I999a/msgooi74.html adresine bakın HYPERLINK "http://orion.huji.ac.il/orion/archives/I999a/msgooi74.html", burada Donald Goodell, “Etiyopya'daki I Henoch, (bir bütün olarak) giderek daha fazla, farklı dönemlerden farklı kitap ve parçaların bir karışımı gibi görünüyor, hepsi (başlangıçta ­başka bir dilden ve başka bir ortamdan) tek bir -yapay olarak birbirine bağlı ve sürekli- metne kopyalanmış.” diye yazıyor.

^[294]     Sacchi, "Riflessioni", 56-61.

^[295]     Aynı eser, 59-61.

^[296]     Aynı eser, 60.

^[297]     Boccaccini, Ötesi, 73-78.

^[298]     Aynı eser, 73.

^[299]     Aynı eser, 74.

^[300]     Aynı yerde.

^[301]     Hanson, “İsyan”, 226.

^[302]     Boccaccini, Ötesi, 74.

^[303]     Aynı eser, s. 78.

^[304]     Aynı yerde .

^[305]     Aynı yerde.

^[306]     Luca Mazzinghi, “Qohelet ve Enochizm: Kritik Bir İlişki”, Henoch 24, 1-2 (2002): 157-168, 162.

^[307]     Mezmur 115:16'da şunu okuyoruz: "Yüce gökler RAB'bindir, Ama yeryüzünü insana verdi." Ancak Mezmur 89:12'de şöyle yazılmıştır: "Gökler senindir, yeryüzü de senindir; dünyayı ve içindekilerin hepsini sen kurdun." İkinci ifade ilkiyle çelişir. İkinciyle uyumlu diğer ayetler arasında Tesniye 3:24, 4:39 ve 10:14; 1 Krallar 8:23; ve Hab 3:3 bulunur. Ayrıca, örneğin, Yeşu 2:11'de şunu okuyoruz: "Çünkü Tanrınız RAB, yukarıda göklerde ve aşağıda yeryüzünde Tanrı'dır"; Yeşaya 66:1'de şöyle der: "RAB şöyle diyor: 'Gökler tahtım, yeryüzü ayaklarımın basamağıdır. Nerede benim için yapacaksın ev? Nerede dinleneceğim yer olacak?"; ve Yeremya 23:24'te şunu okuyoruz: 'Ben gökleri ve yeri doldurmuyor muyum, diyor RAB."

^[308]     Kutsal Yazılar'daki çok sayıda toplumsal kural ve peygamberlik bildirisi, Tanrı'nın yaratıklarıyla ilgilendiği fikrini destekler. Mika 6:8'de şunu okuruz: "Ve Rab sizden ne ister? Adil davranmanız ve merhameti sevmeniz." Benzer bir vecizeyi Yeşaya 1:17'de okuruz: "Doğru olanı yapmayı öğrenin! Adaleti arayın, ezilenleri cesaretlendirin. Öksüzün davasını savunun, dul kadının davasını savunun." Her iki özdeyiş de Tanrı'nın kendisi için kurbanlara ihtiyaç duymadığı veya bunları istemediği ve fedakarlığının insanlığın yararına olduğu yönündeki onayını takip eder. Bu, Yahudi/tektanrılı Tanrı anlayışı ile tanrıların insanlıkla ilgilenmediği pagan teolojileri arasındaki farkı vurgular. Gerçekten de, Yahudi geleneğinde hahamlar inanmayanlara Yunan filozof Epikuros'un (m. Abot 2:14) isminden türetilen bir apikores (sapkın) olarak atıfta bulunurlar . Bu özellikle dikkat çekicidir çünkü Epikuros tanrıların varlığını inkar etmemiş, sadece insan işlerine karışmadıklarını vurgulamıştır. Bununla birlikte, hahamlara göre, Tanrı'nın böyle bir bakış açısı Yahudi inancının antitezini oluşturuyordu. Tanrı'nın toplumsal talimatlarının yerine getirilmesini sağlamadaki aktif katılımı Çıkış 22:22-23'te açıkça görülmektedir: Önceki ayette, yetimlere ve dullara kötü davranmama emrinden sonra, suçlular için sert ilahi ceza tehdidi gelir: "Eğer bunu yaparsanız ve bana feryat ederlerse, kesinlikle feryatlarını işiteceğim. Öfkem kabaracak ve sizi kılıçla öldüreceğim; karılarınız dul, çocuklarınız öksüz kalacak." Benzer bir teşvik, yoksul borçlusuna karşı merhametsiz davranan borç veren için de Çıkış 22:26'da gelir: "Bana feryat ettiğinde, işiteceğim, çünkü ben merhametliyim [ve sizi cezalandıracağım]." Tanrı yalnızca yasa koyucu değil, aynı zamanda cezanın infazcısıdır. Dolayısıyla Tanrı'nın insan işlerine müdahalesi soyut değil, son derece gerçektir.

^[309]     Eric S. Christianson, Ecclesiastes through the Centuries (Malden, MA: Blackwell Publishing, 2007), 1-16, “Testimonia” başlığı altında, Qoheleth'in çeşitli farklı akademik yorumlarına atıfta bulunarak, eserin içsel belirsizliğini ortaya koymaktadır. Qoh analizinde, Carol A. Newsom, “Job and Ecclesiastes,” Old Testament Interpretation: Past, Present, and Future, Festschrift G. Tucker (editör J. Mays, D. Petersen ve K. Richards; Nashville: Abingdon Press, 1995), 177-194, 190'da, “Kitabın anlamını kesinleştirmeye yönelik yorumlayıcı faaliyet girişimlerinden kaçması belki de bir tesadüf değildir!/' diye yazmaktadır.

^[310]     Mezmurlar 115: 16-18 ayetlerinde okuyoruz: “En yüce gökler Rab'bindir, fakat yeryüzünü insana vermiştir. Rab'bi öven ölüler değil, suskunluğa inenler onlar değildir. Rab'bi övenler bizleriz, hem şimdi hem sonsuza dek Rab'bi övün.” Son ayet 18, önceki ayetleri anlamak için anahtar sağlar. Ölüler Rab'bi övemeyeceğinden, Tanrı'nın kendilerine toprağın bereketini bahşettiği yaşayanlar, O'nu övmelidir. Dolayısıyla, benim yorumuma göre, 16. ayet yeryüzünün Tanrı'dan ziyade insana ait olduğunu ima etmiyor, fakat insanın kendisine toprak armağanını verdiği için Tanrı'yı övme yükümlülüğünü vurguluyor.

^[311]     Ronald E. Murphy, “Qohelet Yorumu: Geçmişin Günümüze Etkisi”, VT 32, 3 (1982): 331-337, 336.

^[312]     James Crenshaw, “Güncel Araştırmalarda Qoheleth,” Hebrew Annual Review 7 (1983): 41-56, s. 51.

^[313]     Diğer araştırmacılar da benzer şekilde konuya biraz önyargılı yaklaşıyorlar. Örneğin Wright, Origins, 2, "Gözcüler Kitabı'yla karşılaştığımız şey bu arayıştır [yani, Markos 5:1-20'de anlatılan kötü ruhların varlığının MS birinci yüzyıl yazılarında nasıl ortaya çıkmış olabileceğini keşfetmek] ." Wright, Markos'un anlatısının kaynağını birinci yüzyıl Yahudi yazılarında aradığını belirtiyor; araştırması bu özel amaçla yürütüldü. Benzer şekilde, Mazzinghi'nin, İsa'nın gelişinin Tanrı kavramını içkin ilahi olana dönüştüren şey olduğunu kanıtlamak için, Yahudiliğin Tanrı'yı aşkın olarak gördüğüne dair Hristiyan iddiasını desteklemek için erken dönem Yahudi yazılarına baktığını varsayıyorum.

^[314]     Collins, “Yorumlama”, 30.

^[315]     Tanrı ile insanlık arasındaki ilişki konusunda, İncil teolojisi ­ikisi arasında yakınlık, ancak açıkça birlik algılamıyor: ilahi ve insan zaman zaman bir araya geliyor, ancak aralarında kritik bir mesafe kalıyor. b. Suk. 5a'daki bir haham midraşı bu özel teolojik anlayışı yansıtıyor. Midraşa göre , Tanrı Sina Dağı'na indiğinde (Çıkış 19:20), Tanrı'yı yeryüzünden kısa bir mesafe ayırıyordu; benzer şekilde, Musa göğe yükseldiğinde, kendisi ile cennet arasında küçük bir mesafe vardı (Çıkış 19:3). Michelangelo'nun Sistine Şapeli'nin kubbesindeki, Tanrı'nın elini insanın uzatılmış eline doğru uzattığını, neredeyse dokunma noktasına geldiğini tasvir eden ünlü resmi, ilahi içkinliğin mutlak birlik olmadığı yönündeki bu teolojik görüşü doğruluyor. Bu resmin sembolik önemine dikkatimi çektiği için Profesör Harry Fox'a teşekkür ederim.

^[316]     lEnoch 6-11'in yazarının “Tanrı neden insanın savaş tekniklerini öğrenmesine ve ustalaşmasına izin verdi?” sorusuna “bir melek isyanını cevap olarak öne sürdüğünü” iddia ediyor. Bu soru bana Yahudi düşüncesiyle tamamen uyumsuz görünüyor. Kutsal Kitap, İsrail'in kötülüğüne dair kehanetlerle doludur. Nickelsburg, metnin alternatif bir anlayışını öneriyor, yani Tanrı'nın son sözü söyleyeceği ve kötülük yapanların cezalandırılacağı; ancak bu da tatmin edici bir çözüm değil.

^[317]     Bu öncül, David Suter'in Enoch and Qumran Origin (editör Gabriele Boccaccini; Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2005), 329-335, 333'te "Theodicy and the Problem of the 'Intimate Enemy,'" adlı eserinde öne sürdüğü önermeyle çelişmektedir: "Bir olasılık, [Gözcüler miti] kötülüğün kökeninin bir etiyolojisini temsil ediyor olmasıdır." Bu, insan tarafından gerçekleştirilen ilk kötü eylem değildir, zira Adem ve Havva ile Kabil'in günahları Gözcüler'in isyanından önce gerçekleşmiştir. Öte yandan, Suter'in ölü devlerin ruhlarının insanlığı rahatsız ettiğine dair öyküsünün etiyolojik bir yoruma işaret ettiği varsayımı makul görünmektedir. Aslında bu, insanlığın Tufan'dan ve tüm kötü meleklerin ve onların soyundan gelenlerin ölümünden sonra neden günah işlemeye devam ettiğini açıklayabilir.

^[318]     Michael Segal, The Book of Jubilees: Rewritten Bible, Redaction, Ideology and Theol ­ogy (Leiden: Brill, 2007), 100, Jub'un (Gözcülerin anlatımına atıfta bulunan) aynı "Kumran mezhebinin karakteristiği olan, Tanrı'nın ­zamanın başlangıcından itibaren iyilikle birlikte kötülüğü de yarattığı yaklaşımı" benimsediğini ortaya koymaktadır. Segal, İki Ruh Üzerine İnceleme'yi, Kumran'ın bu konudaki yaklaşımının kanıtı olarak algılamaktadır.

^[319]     Kelam, uygulayıcıları olan Mütekellimlerin Tanrı'nın varlığını ve niteliklerini araştırdığı İslam düşüncesi içindeki bir harekettir. Maimonides'in çözümü için anıtsal ­eseri The Guide of the Perplexed, Part III, chs. X ve XII'ye bakınız. Aynı çözüm Augustine tarafından The City of God XI, chs. 9'da önerilmiştir : "Kötülüğün olumlu bir doğası yoktur; ancak iyiliğin kaybı 'kötülük' adını almıştır."

^[320]     Mark Elliott, “Gözcüler Teodisisinin Kökeni ve İşlevleri”, Henoch 24 (2002): 63-75 64-65'te, teodisinin Gözcüler anlatısının merkezi motifi olduğu tezini savunur. Elliott'a göre yazar, Adem ve Havva anlatısına göre Gözcüler olayını tercih etmiştir çünkü insan günahı için daha iyi bir paradigma sunmaktadır. Adem'in günahının yalnızca ilahi emre itaatsizlikten ibaret olduğunu iddia eder - bu da “ilahi zorunluluğu görmezden gelmek için nispeten zararsız bir seçim” gibi görünmektedir. Öte yandan, Gözcüler'in günahları proaktifti. Elliott'un değerlendirmesine katılmıyorum: Bana göre, Adem'in yasak meyveyi yemesi, Gözcüler'in insan kadınlarıyla ilişkisinden daha az proaktif olmayan ilahi emirlerin ihlalini oluşturur. Elliott, Adem'in tüm insanlığın babası olması, Nuh'un ise Sam'ın babası olarak İsrail'in atası olması ve dolayısıyla "İsrail'deki duruma daha kolay uygulanabilmesi" nedeniyle Adem'in teodisisinin evrenselci olduğunu öne sürmeye devam ediyor. Bu nedenle, "Gözcüler teodisisi de uygun bir şekilde İsrail teodisisi olarak adlandırılıyor." Ancak Elliott, Nuh'un aynı zamanda tüm insanlığın babası olduğu gerçeğini göz ardı ediyor (çünkü Tufan anlatısı, Nuh ve onun çocukları hariç tüm insanların tamamen yok edildiğini doğruluyor). Elliott'un teorisiyle ilgili birincil sorum, Gözcüler anlatısının amacının şu sorulara cevap sunmak olduğunda neden ısrar ediyor: "Günah, doğru olmak isteyenler veya doğruyu seçmeye çalışanlar arasında bile neden bu kadar yaygın?" ve "Kötülük nasıl bu kadar evrensel, bu kadar nüfuz edici ve bu kadar sakatlayıcı olabilir?" Elliott, retoriklerinde günah ve kötülük meselesini ikiye ayırsa da, aslında bunlar içsel olarak iç içe geçmiştir: kötülük yapmak günaha denk gelir. Eski Ahit günahlarla doludur, yani Tanrı tarafından yasaklanan kötülükleri yapan insanların örnekleriyle, ama aynı zamanda tövbeyi vaaz eder, bu da insanlığın kötü işlerden kaçınarak günahtan kaçma yeteneğini gösterir. Dolayısıyla, kötülüğün varlığı insanlığın kötülüğe karşı mücadeleyi kazanmasını engellemez ve böylece Elliott'un iddia ettiği gibi günah galip gelmez. Bu sadece İsrail için değil, tüm insanlık için geçerlidir. Yunus kitabındaki Ninova şehrinin tövbesi buna bir örnektir.

^[321]     Segal, Jubilees, 100, Jubilees'in "insan günahının kökeninin Cennet Bahçesi'ndeki günah olduğunu ve bunun da sonunda tufanı getirdiğini ima ettiğini" yazar. Bu nedenle, kötülüğün Gözcülerin günahının bir sonucu olarak var olduğunu savunan 1 Enoch ve Jub'daki Gözcüler hikayesinin bilimsel yorumuna itiraz eder. Segal, Kumran'ın "Tanrı'nın zamanın başlangıcından itibaren kötülüğü yarattığına" olan inancını kendi iddiasını destekleyen bir şey olarak görür. Bkz. Enoch kıyametinin yazarının, Kabil'in Habil'i öldürmesini ilk günah olarak algıladığını yazan Sacchi, "Riflessioni". Sacchi'ye göre, Adem, 1 En. 85:3'te doğruluk için bir metafor olan beyaz boğa olarak temsil edilir. Öte yandan, ben, 1 En. 32:6 metninin, Adem ve Havva'nın Cennet Bahçesi'nden kovulduğu gerçeğine işaret ettiği için cezayı gösterdiğine inanıyorum. Sacchi, yukarıda tartışıldığı gibi, belirli bir asli günah türüyle ilgili tezini, Adem'in doğruluğu (algısı) ile insanın asli günahı arasındaki görünürdeki çelişki hakkındaki spekülasyonlarına dayandırır.

^[322]     1Enoch'ta kaydedilen Adem ve Havva hikayesinin İncil hikayesinden tamamen farklı olduğunu ve "bahçeden kovulmalarının" ilahi bir emri çiğnemelerinin sonucu olmadığını varsaymış olabilirler. Kabil'in günahının ayrıntılarının aksine, 1 En. 32:6 Adem ve Havva'nın Bahçeden kovulmasının nedenini açıkça belirtmez.

^[323]     John J. Collins, Seers, Sybils, and Sages in Hellenistic-Roman Judaism (Leiden: Brill, 1997) 294, İşaya'nın bildirisini ve ­"kötülüğün sorumluluğunun Tanrı'da olduğunu" belirten diğer İncil ifadelerini belirtir, ancak bunu Tesniyeci monizm'e bağlar. Collins dolaylı olarak Enoch'ta, Parşömenlerde olduğu gibi, Farsça tipte bir Dualizm bulunduğunu ima eder - dolayısıyla kötülüğü başka bir göksel güce atfeder. Sonuç olarak , "Enochianların" Pentateuch'u ve peygamberlik kitaplarını reddettiklerinde ısrar eder. Bu iddia ­, Musa vahyini ve kutsal kitap peygamberlerini reddeden bir grup MÖ 3. yüzyıl İsraillisinin varlığını kanıtlamaya yönelik kapsamlı bir çabanın parçasıdır .

^[324]     Bu konu hakkında Kugler, “Hearing 4Q225,” 82-84; ve Doering, “Parallel,” 25’e bakınız. Grossman, Reading, 21’de şöyle yazar: “Metinlerin okunuşlarını ve [diğer bilindik metinlerle] karşılıklı ilişkilerini belirleyen şey, dinleyicilerdir.”

^[325]     Enoch 6-16’da Aile Saflığı Sorunu ”, HUCA 50 (1979): 115-135, 116.

^[326]     Çıkış 12:23'te şunu okuyoruz: "Rab Mısırlıları öldürmek için memlekete girdiğinde, kapıların üstündeki ve yanlarındaki kanı görecek ve o kapının üzerinden geçecek; yıkıcının evlerinize girip sizi öldürmesine izin vermeyecek."

^[327]     Bkz. Collins, Seers , 289.

^[328]     Philip R. Davies'in, Biblical Traditions in Transition (editör Charlotte Hempel ve Judith M. Lieu; Leiden: Brill, 2006), 97-107'deki "And Enoch Was Not, for Genesis Took Him" (Ve Enoch Değildi, Çünkü Genesis Onu Aldı) iddiasına katılmıyorum. Genesis'in düzenlenmesinden önce bu anlatının bilindiği teorisindeki tutarsızlıklar hakkında. Gen 6'nın düzenleyicisi/düzenleyicileri iyi bilinen bir hikayeyi karartamazken, yalnızca ara sıra ­ve o zaman bile yalnızca bulanık bir anı olarak ortaya çıkan bir anlatı durumunda, düzenleyici/düzenleyiciler miti düzenleme ve kendi amaçları doğrultusunda manipüle etme özgürlüğünü alabilir, bu durumda ­teolojik inançlarıyla çelişen unsurları ortadan kaldırabilirdi. Örneğin, İsrailliler ile Benyamin kabilesi arasındaki savaşların gerçek nedeni hakkındaki birçok akademik spekülasyona bakın; bunlar, Yargılar 2. bölümlerde, 19 ve 20, Benyamin kabilesinden bir üyenin bir cariyeyi öldürmesi sonucu meydana geldiği söylenmektedir. AS van der Woude ve TC Vriesen, Ancient Israelite and Early Jewish Literature (çev. Brian Doyle; Lei ­den: Brill, 2005), 126, Eski Ahit'teki mitler hakkındaki söylemlerinde (burada Yaratılış 6:1-4'ten bahseder), şöyle yazar: "Bu tür birçok mitin halk arasında açıkça iyi bilindiği görülse de, İsrail'in ruhani liderlerinin mümkün olduğunca kendilerini onlardan uzaklaştırmaya, mitsel materyali dönüştürüp tarihselleştirmeye ve böylece onu İsrail'in Tanrı'ya olan inancının hizmetine sunmaya çalıştıkları sonucuna varılabilir."

^[329]     BW'nin ­Atra-Hasis kaynağı hakkında Helge S. Kvanvig, “The Watchers Story, Genesis and Atra-Hasis: A Triangular Reading,” Henoch 24 (2002): 17-21'e bakın. Bu kaynak, Genesis ve Yahudi inancına tamamen aykırı anlatılar içerir. Nickelsburg, “Apoca lyptic and Myth,” 399 vd., Asael hikayesini Prometheus mitiyle karşılaştırır. Benzetmeleri mantıklı olsa da, genel tezi hakkında bazı şüphelerim var. 1 En.'nin 6-11. bölümlerinin BW anlatısının en erken unsurlarını temsil ettiği varsayılır ve MÖ üçüncü yüzyılın ortalarına tarihlenir , ancak daha erken geleneklerden türetildiğine inanılır. Ancak Helenistik dönem MÖ 332'de başlamıştır ve bu nedenle, Helenizmin başlangıcı ile tüm BW anlatısının yazılması arasında en fazla seksen yıl olmuştur. Bu kadar kısa bir süre içinde, ana akım Yahudi doktrinlerine bu kadar derinden karşıt fikirlerin, dindar Yahudi düşünürleri Tevrat'ın tefsirinde ve öğüt verici söylemlerinde Yunan mitolojisini kullanmaya yöneltecek kadar Yahudi kültürüne nüfuz etmiş olması mantıksız görünüyor . ­BW anlatısının kaynağı olarak antik Yakın Doğu mitlerini öneren Hanson, “Rebellion”, 218'e bakın .­

^[330]     Collins, "Apocalyptic", 105-107, "Enoch'un gerçek yolculuğunun kısmen İncil geleneklerine dayandığını" yazıyor ancak "Mezopotamya geleneklerinin önemli yankıları"nın da olduğunu belirtiyor. Bu iddiaya katılsam da, bu geleneğin, Mezopotamya kaynağı açıkça görülen sayısız İncil mitolojisi gibi, yoğun bir şekilde "Yahudileştirildiğine" inanıyorum. Collins'in de benimle aynı fikirde olacağını düşünüyorum çünkü "Enoch'un yolculuğu, belgeleyebildiğimizden daha derin bir şekilde yerli İsrail geleneklerine dayanıyor olabilir."

^[331]     A.g.e., 93, Lars Hartman'ın " Akdeniz Dünyasında ve Yakın Doğu'da Kıyametçilik: Kıyametçilik Üzerine Uluslararası Kolokyum Bildirileri " adlı eserinden alıntı (David Hellholm tarafından ed.; Tubingen: JCB Mohr, ¹⁹⁸³ ) , "teselli ve öğüt vermenin kıyametlerin tipik söylemleri olduğunu" ileri sürüyor.

^[332]     Suter, “Düşmüş Melekler” 118.

^[333]     Helge S. Kvanvig, “Origin and Identity of the Enoch Group” Henoch 24 (2002): 207 ­212 at 208, Enoch portrelerinin ve hikayelerinin arka planını üç Babil öncülünde belirler. Benzer şekilde, metnin gerçek anlamı -eğer böyle bir kavram düşünülebilirse, çünkü anlam her katılımcının, yazarın veya okuyucunun algıladığı şeydir- bizim amaçlarımız açısından alakalı değildir.

^[334]     Collins, “Apocalyptic,” 96, BW hakkında yorum yaparken, son redaksiyonunun hesaba katılmasının önemini vurgular. Kitabın bazı bölümleri birbirinden bağımsız olarak ortaya çıkmış olsa da, Gözcüler hikayesi “şimdi Enoch'un doğru ve kötülerin kaderine dair ifşasına dahil edilmiştir.” Aynı şey, bir öğüt eseri olarak işlevi göz önüne alındığında , tüm lEnoch kitabı için de geçerlidir.

^[335]     John J. Collins, “Ölü Deniz Parşömenleri’ndeki Son Beklentisi”, Eschatology, Messianism, and the Dead Sea Scrolls (Craig A. Evans ve Peter W. Flint’in editörlüğünde; Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1997) 74-90, 75’te, D’a’H mnxn “son günler” ifadesinin anlamında meydana gelen değişikliklerden bahseder. Yaratılış 49:1’de “zaman içinde, gelecek günlerde” anlamına geliyordu, belirtilmemiş ancak sınırlı bir zamandı, ancak Peygamberler’de ve Kumran edebiyatında “yeniden yorumlandı ve eskatolojik bir anlam kazandı.”

^[336]     Mark Elliott, “Gözcüler Kitabı ve Astronomi Kitabında Antlaşma ve Kozmoloji”, Henoch 24 (2002): 23-38, 23. sayfada şöyle yazıyor: “Yazılı bir sunumun, kavramın veya terimin belirli bir sosyal bağlamda nasıl kullanıldığı, başka bir deyişle, basit bir şekilde kullanılıyor olmasından daha büyük veya eşit derecede endişe vericidir.” Daha sonra (26. sayfada) şöyle diyor: “Bu fikirlerin [ 1 Enoch ve Mezopotamya mitolojisinde] kullanılma biçiminde yeterince fark var.”

^[337]     Atra-Hasis öyküsüne mi daha yakın olduğu konusunu ele almak için Brian Schmidt'in "Enoch Geleneklerinin Kökenleri: Dışarıdan Görünüm" adlı makalesine bakın, Henoch 24 (2002): 49-53.

^[338]     Suter, “‘Düşmüş Melek’e Yeniden Bakış” 138.

^[339]     Seers'ın 288'deki görüşüne katılıyorum . Seers, BW'nin üçte ikisinin Enoch'un son yargı hakkındaki turları ve açıklamalarıyla dolu olmasının tesadüf olmadığını belirtiyor.

^[340]     Bkz. Florentino Garcia Martinez ve Eibert JC Tigchelaar, “Enoch Kitapları (lEnoch) ve Qumran'dan Aramice Parçalar”, RevQ 14, 1 (1989): 131-146, 137.

^[341]     Orada “seçilmiş olanlar sevinecek” ve “yeryüzünü miras alacaklar” (5:6); “seçilmiş olanlar için ışık, sevinç ve esenlik olacak” (5:7); “bütün seçilmişlere bilgelik verilecek” (5:8); ve “yaşamlarının bütün günleri boyunca sonsuz esenlik” (5:9) gibi ifadeler okuyoruz.

^[342]     Eserin “büyük finali”, “Ve barışa kavuşacaksınız. Sevinin, ey hakikat çocukları. Amin” (105:2) der. Elliott, “Covenant and Cosmology”, 26, “Bu fikirlerin [ lEnoch ve Mezopotamya mitolojisinde] kullanılma biçiminde yeterince fark var” diye yazar ve lEnoch’un BW ve BA bölümlerine atıfta bulunur ve bir mitin kullanılma biçiminin yazarın o mite ilişkin algısını anlamada anahtar olduğunu savunur.

^[343]     John J. Collins, The Apocalyptic Imagination, 2. basım (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1998), 40, takma ad kullanmanın nedeninin “bir özgünlük iddiasıyla bağlantılı gibi göründüğünü” ileri sürmektedir.

^[344]     Adela Yarbro Collins, “Erken Enok Edebiyatının Teolojisi”, Henoch 24 (2002): 107-112, çeşitli akademik varsayımların özlü bir özetini sunmaktadır.

^[345]     Suter, "Düşmüş Melekler", 116.

^[346]     Grant Macaskill, “Priestly Purity, Mosaic Torah and the Emergence of Enochic Judaism,” Henoch 29 (2007): 67-89 at 78. Eibert JC Tigchelaar, “Some Remarks on the Book of the Watchers, the Priests, Enoch and Genesis, and 4Q208,” Henoch 24 (2002): 143-145 at 144, “Gözlemci anlatısı düzeyinde konu meşru evliliklere karşı gayri meşru evlilikler değil, evlilik ile evlilik dışı evlilik arasındaki farktır.” diye yazmaktadır.

^[347]     LXX, bu terimi sz nbo\'i|' “zinadan” olarak çevirir. Buna karşılık, Lev 21:15'te bir rahibin yasaklanmış evliliğinden doğan çocuklar için kullanılan İncil terimi bbn için LXX, |3e|3nX6ffl “din dışı” terimini kullanır. Ayrıca bkz. not 183.

^[348] Kutsal Kitap (Tesniye 23:3) hangi yasaklı birlikteliklerin çocuğu mamzer yaptığını belirtmez . Hahamlar bu konuyu m. Yeb. 4:13'te tartışırlar, ancak halakhah, mamzer statüsünün yalnızca Karet gibi ağır bir cezayı hak eden gayri meşru evlilikler için geçerli olduğudur . Bu nedenle, örneğin adet gören bir kadınla cinsel ilişki yoluyla gebe kalan bir çocuk, Kutsal Kitap'a göre mamzer değildir, aynı şekilde bir rahibin boşanmış bir kadınla yaptığı yasak evlilikten doğan bir çocuk da mamzer değildir. ( Zekeriya 9:6'da mamzer teriminin diğer bir şekilde geçmesi , LXX tarafından "yabancılar/başka bir ırktan" olarak tercüme edilmiştir ve yasak evliliklerle hiçbir ortak noktası yoktur).

^[349] Gen. Rab. (Vilna) 26:5'teki bir midraşa göre Gözlemcilerin evli kadınlarla ilişkiye girmekle suçlandığını varsaymadığı sürece .

^[350] Lev 21:15'te bir Baş Rahibin dul, boşanmış veya fuhuşla kirletilmiş bir kadınla gayri meşru evliliğinin sonuçlarını okuyoruz: "Böylece halkı arasında soyunu kirletmeyecek." Lev 21'de bbn terimi rahiplerin her türlü suç ve yanlış davranışı ve bunların Tapınağın kirlenmesi üzerindeki etkisi için kullanılır. Mamzer terimi kullanılmaz.

^[351] Suter, "Düşmüş Melekler", 128-129.

^[352] Burada geçen ifadeler arasında “her kim mahkûm edildiyse”, “yeryüzünden her türlü sapıklığı yok edin” ve “yeryüzünü her türlü kirlilikten temizleyin” ifadeleri de yer alıyor.

^[353] Suter, "Düşmüş Melekler", 119.

^[354] Kutsal Kitap, Kenanlı kadınlarla evlenme yasağının amacını açıkça belirtir (Tesniye 7:3-4) ve Ezra ile Nehemya bu yasağın tüm Yahudi olmayan kadınlara uygulanmasının nedenlerini belirtir. Ezra, 9. bölümde, fazla ek açıklama yapmadan, dolaylı olarak Tesniye 7:3-4 ve 20:17-19'u yasağın kökeni olarak ima ederek Kutsal Kitap'a atıfta bulunurken, Nehemya (13:23-28) yasağın motivasyonlarını ayrıntılı olarak açıklar. Ancak hiçbir yerde aile saflığı konusuna değinmez; bunun yerine, karışık evliliklerin kötü etkisine dikkat çeker, Süleyman'ın yabancı kadınlarla evliliklerinin sonuçlarını ve karma çiftlerin oğullarının Yahudi halkına ve onların gelenek ve yasalarına uyma konusundaki isteksizliğini gösterir. (Ammonlular ve Moavlılarla evlenmeyi yasaklayan İncil'in nedeni Kutsal Yazılarda açıkça belirtilir ve saflık konularıyla hiçbir ilgisi yoktur.)

^[355] Levi'nin Ahit'i, yalnızca rahiplere atıfta bulunan Lev 21:7'nin metnini kelimesi kelimesine tekrarlar . Öte yandan, Ezra ve Nehemya'nın ilgili metinleri (Ezra 9:1; 10:5; 10:18; Neh 13:28) açıkça tüm İsraillilere atıfta bulunur.

^[356] Ezra 2:62, “Bunlar aile kayıtlarını aradılar, fakat bulamadılar ve bu yüzden rahiplikten uygun olmadıkları için dışlandılar” (NIV, belirsiz terim olan iban’ı “kirli” olarak, KJV ise “kirli” olarak çeviriyor, fakat ben bunu bağlamdan “rahip olarak hizmet etmeye uygun olmayan” anlamında algılıyorum), “aile saflığı” ile ilişkilendirilmez, bunun sonucu

bazı yasak evlilikler, ancak Harun soyundan gelmeyi garanti altına almakla ilgili olan soyağacıyla. Ayetler, bu ailelerin atalarına, yani rahip klanından olup olmadıklarına atıfta bulunduğu konusunu açıkça belirtir, çünkü diğer rahiplerin muhtemelen sahip olduğu gibi atalarına dair kayıtları yoktur. Bu yorum, onaylanmış rahip ailelerinin isimlerini sıralayan önceki ayetlerin (2:60-61) metni tarafından daha da desteklenir. 61. ayet,         "anal" ifadesiyle başlayarak "ve rahiplerin çocuklarından" onaylanmış rahipleri anlatır ve devam eder

Soyağacı onaylanmamış olanlar. Sonuç olarak, sonraki 63. ayet, “Urim ve Tummim ile bir rahip” gelene kadar beklemede kalacak olan bu sorunun çözümünü gösterir, yani gerçek soyağacını belirleyebilecek bir kahin. Dahası, “ailelerinin İsrail'den geldiğini gösteremeyen” (2:59) İsraillilerin önceki sorunu da benzer şekilde soyağacıyla ilgilidir, özellikle “babalarının evlerine ve tohumlarına İsrail'den olup olmadıklarını söyleyemedikleri” gerçeğiyle ilgilidir. Saflıktan bahsedilmiyor, ancak 2. bölümdeki bu anlatıda soyağacına birçok atıf var, bu da geri dönenlerin isimlerini ve kökenlerini, evlilik dışı evlilik sorununun ortaya çıkmasından çok önce kaydeder.

^[357] Suter, “Fallen Angels” 120, Ezra’nın yasağının, iki ilgisiz güdüyü birleştirerek “değişen bir dünyada ırksal ve kültürel kimliğin korunması ihtiyacına” cevap verdiğini yazar. Kültürel kimlik asimile olmaya karşı bir savunma oluştururken, ırksal saflık böyle bir amaç için gerekli bir faktör değildir. Karma bir evliliğin toplumsal sonuçları asimilasyon için bir ortam yaratır. Ezra ve Nehemya’da görüldüğü gibi S2T “tohum” terimi, Neh 9:8’de görüldüğü gibi, İsraillilerin soyundan gelenleri veya soyundan gelenleri ifade etmek üzere anlaşılmalıdır; bu, Tanrı’nın İbrahim’e Kenan’ı çocuklarına/torunlarına verme vaadini ifade eder. Kutsal Yazılar, çoğu durumda bu terimi birinin soyundan gelenleri veya Yahudi veya Yahudi olmayan bir halkın üyelerini ifade etmek için kullanır. Bu terimi, Yaratılış 3:15’te torunları ifade etmek üzere karşımıza çıkar: Tanrı yılana, “Seninle kadın arasına düşmanlık koyacağım” der. S2T terimi hem kadın hem de yılan için kullanılsa da, bunun “tohum”a değil, torunlara atıfta bulunduğu açıktır. Yaratılış 4:25'te Adem oğlu Şit'e seslenir ve “Tanrı bana Habil'in yerine başka bir çocuk verdi” der. Burada S2T terimi “çocuk” olarak yorumlanmalıdır. Bunun gibi daha birçok örnek vardır. Dahası, S2T terimini ayrım gözetmeksizin “tohum” olarak yorumlarsak, tohumu sağlayan erkeği ifade ediyor olmalı, kadına değil; dolayısıyla, bir İsrailli erkek ile bir Yahudi olmayan kadın arasındaki ilişkiden doğan çocuklar İsrailli tohumdandır. Yine de Ezra ve Nehemya, İsrailli babalardan doğan çocukların kovulmasını emretti. Christine E. Hayes'in, Gentile Impurities and Jewish Identities: Intermarriage and Conversion from the Bible to the Talmud (Oxford: Oxford University Press, 2002) adlı eserinde ileri sürdüğü, Ezra ve Nehemya'nın tüm Yahudi olmayan kadınlarla evlilik yasağının, Yahudileri ırksal olarak "saf" tutma arzularından kaynaklandığı yönündeki tezine katılmıyorum.

^[358] Nickelsburg, lEnoch 1, 231.

^[359] 1 En. 7:2-5 devlerin aşırı büyüklüklerini ve kanunsuz davranışlarını, özellikle de ­büyük iştahlarını tatmin etmek için insanları ve hayvanları yemelerini anlatır; ancak kirlilik veya pisliğe dair hiçbir ima yoktur.

^[360] Orada şunu okuyoruz: "Dul, boşanmış veya fuhuşla kirletilmiş bir kadınla evlenmemeli, sadece kendi halkından bir bakireyle evlenmeli." Aslında, İncil metnine göre, yalnızca yasaklanmış bir birliktelikten doğan bir Baş Rahibin çocuğu bir bbn olur ve bu da onu rahip olarak hizmet etmeye uygunsuz hale getirir ve basit bir rahibe yasaklanmış birliktelikler konusunda böyle bir hüküm yoktur. Ancak hahamlar bu sonuçları tüm rahiplere uygulanacak şekilde genişletti ve Qumran da öyle yaptı.

^[361] b. Sota 23:2'de şunu okuyoruz : "Rahip [yasaklanmış bir evlilikle] kirlenmez. Bunu nasıl biliyoruz? [Çünkü] onun soyunu kirletmeyeceği söyleniyor [ve bu da] soyunu [böyle bir evlilikle] kirlettiği anlamına geliyor, fakat kendisi kirlenmez."

^[362] Suter, "Düşmüş Melekler", 124.

^[363] Aynı kaynak, 129.

^[364] A.g.e., 130, Suter, Ahitler ile Gözlemciler arasında bir bağlantı kurduğu iddia edilen bir el yazmasının özgünlüğünden şüphe duymaktadır.

^[365] Martha Himmelfarb, “Kudüs’ün Gözcüleri ve Rahipleri Kitabı”, Henoch 24 (2002): 131-135, 133.

^[366] Suter'in teorisine ve G. Macaskill'in benzer teorisine atıfta bulunuyorum.

^[367] Collins, “Apocalyptic,” 103, 17-19. bölümlerin Gözcülerin anlatısına “yargı yerinin 'gerçekten' orada olduğunu göstererek yargının kesinliğini güçlendirmek ve böylece Tanrı korkusunu artırmak için” eklenmiş olabileceğini yazar. Bu, anlatının teşvik edici işlevinin düzenlenmiş BW'nin temel amacı olduğu tezimi destekler. James C. VanderKam, Enoch and the Growth of an Apocalyptic Tradition (CBQMS 16; Washington, DC: Catholic Biblical Association of America, 1984), 151, 1 En. 81:1-2'yi “okuyucuya Enoch'un söylediklerini uydurmadığına dair güvence vermek için” algılar. Bunu meleklerle geçirdiği uzun yolculuk sırasında öğrenmişti.

^[368] İsa'nın diğer benzetmeleri için de bu türden birçok yanlış yorum yapılabilir.

^[369] Orada şunu okuyoruz: “Ve onun [Asael] üzerine bütün günahlar yaz.”

^[370]      Orada şunu okuyoruz: “Ve onlar [insan oğulları] günah işlediler ve kutsal olanları saptırdılar; ve yeryüzünde çok fazla tanrısızlık oldu ve yollarını ıssızlaştırdılar.”

^[371] Devorah Dimant, “lEnoch 6-11: A Fragment of a Parabiblical Work,” JJS 53, 2 (2002): 223-237, s. 232, Asael’in öğretilerini yorumlarken, “bu gelenekte, yeryüzündeki bozulmanın devlerin açgözlülüğünden ziyade insanların kötü işlerinin sonucu olduğunu” ileri sürer.

^[372] Haham hukukuna göre, sadece kötü eylemi gerçekleştiren kişi cezadan sorumlu tutulurken, buna neden olan kişi insan mahkemesinde herhangi bir cezadan sorumlu değildir (Tanrı'nın onu cezalandıracağı varsayılır). m. B. Qam. 6:4'te, bir adam bir dilsiz, akılsız veya küçük (yasal olarak eylemlerinden sorumlu tutulmayan kişiler) aracılığıyla (komşusunun tarlasını) ateşe verirse, zararları ödemek zorunda olmadığını okuyoruz. Eğer yangını sorumlu bir elçi aracılığıyla çıkarırsa, elçi zararlardan sorumludur (ancak onu gönderen sorumlu değildir). Aynısı, komşusunun hayvanlarının önüne zehirli yiyecek koyan biri için de geçerlidir: yani, onların ölümünden sorumlu değildir (t. B. Qam. 6:17). Bir kişi zehirli bir yılanı başka bir kişiyi ısırması için kışkırtsa bile, ilki bir insan mahkemesi tarafından cezalandırılmaya tabi tutulmaz, çünkü aslında cinayet işlememiştir, sadece dolaylı olarak ölüme neden olmuştur ( m. San . 9: 1). Doğrudan ve dolaylı olarak zarar verme arasında ayrım yapan bu yasal ilkenin, o dönemde İsrail toplumunda yaygın olarak kabul görmüş olması olasıdır; bu da 1 En. 8: ib-2'deki, insan oğullarını aktif olarak kötü işler yapmakla açıkça suçlayan ifadeyi açıklar: "Yollarını ıssızlaştırdılar." Wright, Origins, 8'de "yazarın Talimat motifini kullanmasındaki amacın, Yaratılış 6'daki iyi elohim'in eylemini Tufan yargısıyla ilişkilendirmek ve felaketin suçunu hem meleklere hem de insanlığa yüklemek olduğunu" varsayar. Aslında, Kutsal Yazılarda kararlaştırılan cezalar her zaman aktif olarak gerçekleştirilen eylemlere atıfta bulunur - örneğin, "bir adamı vuran ve onu öldüren kesinlikle öldürülecektir" (Çıkış 21:12) ve benzer şekilde ifade edilen kararlar. Kasıtsız öldürmeyle ilgili kararlarla karşılaşıyoruz, ancak hiçbir yerde birini başka bir kişiyi öldürmeye kışkırtmak veya aktif olarak işlemeden veya katılmadan böyle bir suçu gerçekleştirmek için komplo kurmak için ceza belirtilmemiştir. İstisnalar, küfür eden ve lanetleyen (Lev 24:10-14) ve putperestliğe kışkırtanlar (Tes 13:6-11) durumudur; bunlar tek başlarına konuştukları için idam edilirler. Bazı hahamlar dudaklarını oynatmalarını bir eylem gerçekleştirmek olarak algılamaya çalışırlar (b. Sanh. 65a).

^[373] Reed, Fallen Angels, 97-98 ve ilgili notlara bakın. Ayrıca Asael ve Azazel isimlerinin farklı çevirileri için Hanson, “Rebellion,” 220-226'ya bakın. Hanson, “Rebellion,” 198-200, göksel varlıkların isyanının göksel ve dünyevi alanlar arasındaki ayrımı baltalamakla tehdit ettiğini, böylece “yaratılan düzeni tehdit ettiğini”, “yaratılan düzenin kirlenmesine” ve “yaratılış düzeninin çökmesine” neden olduğunu ileri sürer. Aynı zamanda, isyanı merkezi günah olarak algılar. Hanson'ın makalesi “Cennetin Kralına karşı bir isyan” ve “İlahi Krala bir saldırı”dan bahseder. “En Yüce’ye karşı isyankar ve doğal olmayan bir isyan eyleminin zararlı ve grotesk sonuçları” olduğunu ve “En Yüce’nin isyancılar üzerindeki zaferinin krallığını geri getirdiğini ve bunun sonucunda düzen, uyum ve bereketin yaratıldığını” söylemeye devam ediyor (201’deki ifadesini 1 En. 10:21’deki kanıtlarla destekliyor: “Bütün uluslar bana hayranlık sunacak ve beni övecekler,” bu da Tanrı’ya karşı isyanın ve küçümsemenin Gözcüler’in birincil ihlali olduğunu gösteriyor). Hanson, 232’de Semihazah’ın isyanının anlatıdaki ciddiyetini ve merkeziliğini ve onun suçluluğunu vurguluyor ve anlatının “cennetteki isyan mitinin arkaik örüntüsüne” işaret ediyor.

Sonuç olarak, Hanson, Gözlemci'nin birincil günahının temel doğası hakkında net ve kesin bir görüş sunmaz. Dahası, 200. sayfadaki, "Tanrı'nın isyancılar üzerindeki zaferi" ve "isyancıların cezasının, ilahi müttefikleri tarafından desteklenen Cennet Kralı tarafından başlatılan bir savaş saldırısına eşdeğer olduğu" (s. 200) iddiaları, BW'nin yazarının, iyi Tanrı'nın Kötülüğün kendisine karşı bir savaşta olduğu, ikisinin eşit ama zıt güçleri temsil ettiği ikili bir dünya görüşünü ima eder. Ancak BW böyle bir savaşa atıfta bulunmaz; aslında, isyan eden melekler Tanrı'ya eşit olarak tasvir edilmez ve yürütülen bir güçler savaşı yoktur. BW'nin de doğruladığı gibi, melekler Tanrı'nın müttefikleri değil, astlarıdır ve Gözlemciler isyan ettiğinde, onları yok etmek için başka melekler gönderir. Ayrıca, Hanson'ın iddiasına rağmen, lEnoch'ta Gözlemcilerin isyanının Tanrı'nın egemenliğine bir hakaret teşkil ettiğine dair hiçbir öneri yoktur . Hanson, eşit güçler arasında kozmik bir savaş önerisini geçersiz kılan, her şeye gücü yeten ve her şeyi bilen bir Tanrı'ya dair Yahudi kavramını hesaba katmamaktadır. Carol Newsom, “The Development of lEnoch 6-19: Cosmology and Judgment,” CBQ 42 (1980): 310 ­329, 313-314 ve 319-321'de, Semihazah ve Asael gelenekleri arasındaki ilişkiyi uzun uzadıya tartışır . Nickelsburg, “Apocalyptic and Myth,” 403-404, benzer şekilde Semihazah hikayesinin “şiddetin kökenini bir melek isyana” atfettiğini ve “1 Enoch 6-11'in çekirdeğinin melek Semihazah ve ordularının isyanı hakkındaki bir hikaye” olduğunu algılar. Bu nedenle, Semihazah'ın, Asael'in değil, birincil kötülük yapan olarak görülmesi gerektiği açıktır. O, isyanın lideriydi ve bu nedenle, ilahi emri meydan okuyarak çiğneyen ve cezası halktan kesilmek olan kişi olarak algılanıyor (Sayılar 15:30).

^[374] Nasıl yorumlanırsa yorumlansın, 1 En. 8:10 açıkça teodisi sorusunu gündeme getirir. Yazar tüm günahları Asael'e atfediyorsa ve insanları eylemlerinden sorumlu tutmaktan kurtarıyorsa, o zaman Tufan'daki cezaları haksız görünüyor. Kötü bir eylemin kışkırtıcısının, söz konusu eylemin uygulayıcısı kadar sorumlu olup olmadığı konusu, yukarıda atp. 139, nn. 123-124'te tartışılan yasal bir sorudur.

^[375] Christianson, Vaiz.

^[376] Aynı eser, 25, 29.

^[377] Aynı eser, 23-24.

^[378] Aynı eser, s. 41.

^[379] Aynı eser, s. 42.

^[380] Yahad Terimi Kimi Belirtiyor?” Aktarımdaki İncil Gelenekleri: Michael A. Knibb Onuruna Yazılan Denemeler (editörler Charlotte Hempel ve Judith M. Lieu; Leiden: Brill, 2008), 213-235, 233.

^[381] Collins, “Kıyamet”, 95-96.

^[382] Bkz. Philip S. Alexander, “The Targumim and Early Exegesis of 'Sons of God' in Genesis ­6,” JJS 23 (1972): 60-71 at 60. Alexander'ın, Gözcüler'in anlatısının midraşın geleneksel tanımına uymadığı yönündeki teorisine katılmıyorum çünkü haham midraşı gibi İncil metninden çıkarıldığı gibi sunulmuyor . Ancak, üretken süreci bakımından, daha sonra hahamlar tarafından kutsal metinlerin tefsiri temelinde yeniden işlenen aggadik anlatılara benzer . Böylece, midraşlar haline geldiler ; yani, bir İncil ayetini veya anlatısını tamamlayan yorumlayıcı bir yöntemle yaratıldılar . Bu açıdan, Gözcüler'in anlatısı, aggadik midraşa ­çok sayıda benzerlik gösteren Genesis Apocryphon ile karşılaştırılabilir . 1 Enoch metninin eklenme süreci hakkında George J. Brooke, “The Formation and Renewal of Scriptural Tradition,” Biblical Traditions in Transmission (editör Charlotte Hempel ve Judith M. Lieu; Leiden: Brill, 2006), 39-59, 48'de bakınız; bu konu hakkında ayrıca Hanson, “Rebellion,” 196'ya bakınız. 6-11. bölümler için Helenistik bir kaynak olduğu yönündeki spekülasyonlar hakkında bkz. s. 126, n. 81.

^[383] Reed, Fallen Angels, 116-119, teodisi, kötülüğün kaynağı sorusu ve varsayılan Enochic Yahudiliğinin yaratılışı açısından BW'ye etki atfetmenin sorunlu sonuçlarına bir örnek sunar. Reed, bazı LXX el yazmalarında, Q'Tlbx '33'ün (MT'de) "Tanrı'nın oğulları" yerine "Tanrı'nın melekleri" olarak çevrilmesinin bir BW etkisinin sonucu olabileceğini iddia eder. Bu, BW anlatısının dönemin Yahudi düşünürlerini etkilediği ve onları LXX metnini değiştirmeye yönelttiği anlamına gelir. Ancak Reed, bu iddiayı ortaya atarken, LXX editörlerinin, özellikle belirli terimleri ve ifadeleri geleneksel Yahudi doktrinlerinden sapmalar veya dilbilgisi veya üslup açısından yanlış olarak gördüklerinde, orijinal İbranice metinde çok sayıda ayarlama yaptıkları gerçeğini göz ardı eder. B Meg. 9a, İncil'i Yunancaya çeviren efsanevi yetmiş iki Yahudi Bilge tarafından (iddiaya göre ilahi ilhama göre) düzeltilen ve sorunlu görünen birden fazla İncil ifadesini sıralar. Bu düzeltmelerden bazıları LXX'in çağdaş baskılarında görünür, ancak diğerleri günümüze ulaşmamış el yazmalarına karşılık gelmiş olabilir. Örneğin, MT "Yedinci günde Tanrı işi bitirdi" (Yaratılış 2:2) kaydeder; bu, Tanrı'nın işini altıncı günde bitirdiğini belirten Yaratılış 1:3 ile çelişir. LXX bunu Th ijiujoo.Th ezTh "altıncı günde" olarak değiştirdi. LXX, İsrailoğullarının Mısır'da dört yüz otuz yıl yaşadığını belirten İncil ayetinde benzer şekilde önemli bir değişiklik yaptı (Çıkış 12:40). Verilen sayı açıkça yanlış olduğundan, LXX, yıl sayısının İsrailoğullarının hem Mısır'daki hem de Kenan'daki ikametlerini içerdiğini belirtmek için "ve Kenan'da" sözcüklerini ekledi. Bkz. John Williams Wevers, Bible: Genesis Greek (Gottingen: Vandenhoeck& Ruprecht, 1974); Bible: Exodus Greek (Gottingen: Vandenhoeck& Ruprecht, 1991); Notes on the Greek Text of Genesis (Atlanta: Scholars Press. 1993); Notes on the Greek Text of Exodus (Atlanta: Scholars Press, 1990), ilgili ayetlerde ve Philo, De Vita Mosis IE25-40. Benzer şekilde, ister dilbilgisi ister felsefi olsun, diğer ayarlamalar LXX'te bol miktarda bulunur (bilindiği gibi). Bazı el yazmalarında “Tanrı'nın oğulları” teriminin çeşitliliği doktrinel bir yaklaşımın sonucudur ve BW'nin etkisini kanıtlamaz.

^[384] Macaskill, “Rahip Saflığı”, 68, Boccaccini ve Suter tarafından öne sürülen iki olasılığı inceler: Zadokitlerin entelektüel ve dini hakimiyetine muhalefet ve rahiplerin soyağacı saflığı ve ­bunun olası sonuçlarına ilişkin özel meseleye muhalefet.

^[385] Wright, Origins, 6'da şöyle yazıyor: "1Enoch 1-36, kökenlerini genel olarak Yaratılış 6'da bulan karmaşık katmanlardan oluşan geleneklerden oluşur."

^[386] Reed, Fallen Angels, 9-10, BW'yi şekillendiren sözlü mitler hakkında yazıyor. Sidnie White Crawford, Rewriting Scripture in Second Temple Times (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2008), 141-142, 4Q Commentary on Genesis A'nın redaktör/bestecisinin " ­Genesis'in mezhepsel bir bakış açısıyla yorumlanmasıyla ilgili bir belge oluşturmak için farklı kaynakları birleştirdiğini" ancak "farklı yorumlama teknikleri kullananlar" da dahil olmak üzere "daha önceki mezhepsel olmayan kaynakları" da kullandığını yazıyor.

^[387] Bilgelerin veya haham vaazlarının redaktörlerinin, Kumran'ın halakhik kararlarına karşı bir kamu protestosu eylemi olarak Kumran midraşimlerini koleksiyonlarına dahil etmekten kasıtlı olarak kaçınmış olma olasılığını dışlayamayız. Sadukiler ve Boethusians ile olan anlaşmazlıklar açısından da benzer bir yaklaşım benimsendi. Bkz . m. Para 3:7, m. Menahoth 10:3, b. Hagiga 23a, b. Yoma 53a ve b. Makkoth 5b, bunların hepsi önemli halakhot'a atıfta bulunmaktadır. Öte yandan, hahamların midraşimleri yalnızca muhalif bir grup tarafından toplanıp yayılmış oldukları için kamuya açık bir şekilde reddetme noktasına gelmiş olmaları bana pek olası görünmüyor . Dahası, 4Q252 II:6-7, Gen. Rab. parsha 36'da görünen Gen. 9:24-25'te aynı midraştan alıntı yapar ; iki kaynak da aynı çözümü sunar. Bu yazının mezhepçi gruptan mı kaynaklandığı (Bernstein, “4Q252 Yeniden Yazıldı”, 24, “V. sütundaki kalıntıların bir kısmı hariç, mezhepçi/eskatolojik bir peşer tefsiri değildir” der) yoksa sadece grup tarafından mı toplandığı belirsizdir. Buna rağmen, aynı şey diğer birçok Kumran yazısı için de geçerlidir.

^[388] Eusebius'un Preparatio Evangelica'sında ve daha yakın zamanda Holladay'in Fragments adlı eserinin 1. cildinde yayınlanmıştır.

^[389] JT Milik, Matthew Black ile birlikte, The Books of Enoch: Aramaic Fragments of Qumran Cave 4 (Oxford: Clarendon Press, 1976), 31 adlı eserinde, Yaratılış 6 metninin “kasıtlı olarak bizim Enoch belgemize atıfta bulunduğunu” yazmaktadır.

^[390] Falk, Parabiblical Texts'te şöyle yazar: "Geleneği işlemek ve Kutsal Yazıları genişletmek 'olgudan sonra', yani bir 'İncil' ortaya çıktıktan sonra başlamadı. Aksine, açıklığa kavuşturma, uyum sağlama ve güncelleme dürtüsü, kutsal yazı haline gelen şeyin gelişiminin bir parçası gibi görünüyor."

^[391] Andreas Bedenbender, “İbranice İncil'de Enok Yahudiliğinin İzleri”, Henoch 24 (2002): 39-48, 46. sayfada, “Enok 6-11, Yaratılış 6:1-4'te de yansıtılan eski bir geleneğin uyarlanması olarak en kolay anlaşılanıdır.” diye yazıyor. Aynı zamanda, Yaratılış 6:1-4'ün “ mutlaka BW'nin varlığını varsaymadığını” yazıyor. Hanson, “İsyan”, 203, Yaratılış 6:1-4'ün “mitolojik bir düşünce örüntüsünü” özümsediğini, ancak “yeni bir teologoumenon'un hizmetinde neredeyse tanınmayacak şekilde” değiştirdiğini yazıyor. Hanson'un ­iddiası, bu konudaki teorimi destekliyor.

^[392] Davies, “And Enoch Was Not,” 98-99, Yaratılış 6:1-4’ün belirsiz olduğunu ve İncil’deki benzer kayıtlarla tutarsız olduğunu gösterir. Davies, ­bu metnin düzensizliğinin daha önce Gerhard von Rad, Old Testament Theology, cilt 2 (çev. DMG Stalker; New York: Harper & Row, 1965) tarafından belirtildiğini belirtir ve Yaratılış 6:1-4 metninin muhtemelen iki ayrı ama iç içe geçmiş öyküden oluştuğunu öne sürer. Stuckenbruck, “Genesis 6:1-4,” 99, “Dolayısıyla, pasajın edebi ortamındaki işlevi, yorumcular için, İkinci Tapınak Dönemi’nde olduğu kadar, bugün metnin öğrencileri için de bir bilmece oluşturmuştur.” diye yazar. Wright, Origins, 3, Yaratılış 6:1-4'ün modern yorumcuyu, "İncil sonrası ve sonraki hahamlık dönemlerinde kutsal metin yorumcuları ve yorumcularının karşılaştığı zorluklara benzer" bir zorlukla karşı karşıya bıraktığını yazar.

^[393] Sorumluluk, kanunsuzluk ve kötülük meselesine ilişkin metindeki tutarsızlıklar için yukarıdaki 1.6.1 “1 Enoch 10:7-8’in Önerilen Yorumu” başlığı altındaki s. 138-141’e bakın.

Asael'in melekleri bozan ikinci öğretisi (8: 1) (kadınların süslerinin yaratılmasıyla ilgili), ikincil bir kötülük olarak algılanıyor gibi görünüyor. Ancak, 9: 8'deki "bütün dünya kötülükle doldu" iddiası, insanlarla değil Devlerle ilgili gibi görünüyor. Her neyse, tüm günahları Asael'e atfetmek (10: 8b), dolaylı olarak, insanlar günah işlemiş olsalar da, Asael'in onları günah işlemeye teşvik etmesi nedeniyle suçlu olmadıklarını ima ediyor. Dolayısıyla, "bütün insan oğulları yok olmasın." İnsanların neden cezalandırıldığı sorunuyla ilgili olarak bkz. s. 141, n. 126.

^[394] Hanson'ın şu ifadesine katılmıyorum ("İsyan", 201): "Bu dünyadaki kötülüğün toplam miktarı, göksel isyancıların ürettiği devasa yavrulardan kaynaklanmaktadır." Onların ortaya çıkışı yalnızca kötülüğün aniden yayılmasını açıklıyor, kökenlerini değil.

^[395] Wright, Origins, 7, BW bilginlerinin en az iki geleneği tespit ettiğini yazar: Biri isyandan Semihazah'ı sorumlu tutarken, diğeri kötü öğretilerden dolayı Asael'i suçlar. Örneğin , Reuben'in Ahit'inin yazarı , Gözcülerin kadınların baştan çıkarmasına (ve şehvet düşkünü süslerine) boyun eğme günahını vurgular. Bkz. Reed, Fallen Angels, 112.

^[396] Pentateuch, farklı geleneklerin bir araya getirilmesinin sonucudur (bu nedenle sıklıkla fark edilir tutarsızlıklar vardır). Ancak, eski okuyucular tüm Pentateuch'un Tanrı tarafından kendisine dikte edildiği gibi Musa tarafından yazıldığına inanıyorlardı. BB Bat. 14b, Musa'nın kitabını, Yeşu tarafından yazılan Tesniye 34:5-12'nin son sekiz ayeti dışında yazdığını kaydeder. Dolayısıyla, modern okuyucuların içsel tutarsızlıklar ve çelişkiler olarak algıladıkları şeyler, onlar tarafından karmaşık ve çok ­yönlü bir anlatının tamamlayıcı katmanları olarak görülüyordu. Dimant, “lEnoch 6-11,” 225, 234, bu bölümlerin edebi tarzını analiz eder ve ilgili İncil metniyle açık bir yakınlığa işaret eder. “ lEnoch 6-11'in, Yaratılış 6:1-4'teki İncil modeliyle ilişkili olarak açık yorumlayıcı karakterine” dikkat çeker ve “anlatı çerçevesi, koşullar ve konu [bölümlerin 6 ­11] belirli bir İncil pasajından oluşturulmuştur.” Midrash'ın yaratılışına ilişkin hipotezime göre , bu bölümlerde kaydedilenlere benzer bazı anlatıların Yaratılış 6:1-4'ün (s. 145 ve n. 142) düzenlenmesinden önce dolaşımda olması mümkündür. BW'nin son versiyonu gerçekten de Yaratılış'ın yayınlanmasından sonra düzenlenmiştir.

^[397] Collins, “Apocalyptic”, 97, Gözcüler hikayesinin “farklı geleneklerin iç içe geçmesiyle karmaşıklaştığını” yazar. Collins, Apocalyptic Imagination, 27,33, Kıyametlerin bazı unsurlarının “kodlarının ve ham maddelerinin” Babil kökenli, diğerlerinin ise Yahudi kökenli olduğu fikrinin makul olup olmadığını tartışır. Ancak, bu materyallerin “Yahudi tek tanrılığının ihtiyaçlarını” karşılamak için Yahudi yazarlar tarafından yeniden işlenip uyarlandığı için, bunun diğer kültürlerden “basit bir ödünç alma” olarak algılanmasına karşı uyarır. Onun düşünceleri, midraşik ve kıyamet anlatılarının son versiyonlarında derlenen sayısız hayali fikir hakkındaki teorimi destekler. BW’nin farklı bölümleri arasındaki ilişki için Newsom, “Development”a bakın. Yukarıda tartışılan farklı geleneklere ek olarak, Benzetmeler'in farklı melekler tarafından insanlara verilen ek kötü talimatlardan bahsettiğini gözlemliyoruz (69:12, 14-16).

^[398] Örneğin, bilginler iki yaratılış anlatısı ­(Yaratılış 1:27 ve 2:20-21) arasındaki çelişkileri, iki farklı geleneğin birleşmesine işaret ederek çözerler. Benzer şekilde, ­lEnoch'un editörü/yazarı, diğer kutsal metin anlatılarında midraşimleri yaratan tahmincilere/yazıcılara benzer şekilde, İşaya ve Hezekiel'in ilgili peygamberlik eskatolojik vizyonlarını genişletmiş olabilir . Bu kehanetler ve eskatolojik bir geleceğe ilişkin doktrinleri, Enoch'un yazılarının yayınlanmasından önce Yahudi çevrelerinde yayılmış ­ve bundan sonra da devam etmiştir. İsrail'de çokça tartışılan ve üzerinde çalışılan mesihçi umudun temelini oluşturmuşlardır. Musa'nın Firavun'un sarayında yetiştirilmesinin koşullarının farklı versiyonları, Mısır'dan kaçışı, cesareti, Zippora ile evliliği ve kayınpederinin kimliği, İncil, tarih ve haham edebiyatında, bu tür anlatıların algılanan yaratılış süreci açısından BW ile karşılaştırma için uygundur. Bu argümanı ayrı bir çalışmada geliştirmeyi düşünüyorum. Michael E. Stone, “The Book of Enoch and Judaism in the Third Century bce,” CBQ 40 (1978): 479-492 at 489, “spekülasyon öğesi İncil edebiyatına yabancı olsa da ­” bazı Yahudi düşünürlerin lEnoch'un erken bölümlerinde sunulan konular hakkında spekülasyon yaptığını ileri sürer . Ancak, Yahudi toplumunda ayrı bir grup oluşturup oluşturmadıkları konusunda kesin bir tavır almaz.

^[399] Karşılaştırın Newsom, “Gelişim”, 316, 16:1’de ilan edilen eskatolojik düzenin ve kötü ruhun nihai yıkımının yakın olaylar olarak anılmadığını ileri sürer. Bunun yerine, ayet söz konusu dönemin sonunda geleceğinin güvencesi olarak kastedilmektedir, bu güvence “dünyada yaşamaya devam etmek zorunda olanlar için hayati öneme sahiptir.” Bu eskatolojik beklenti, yakın bir eskatona atıfta bulunan Kumran literatüründe bulunan beklentiyle karşılaştırılabilir. Ayrıca, Lars Hartman’ın “teselli ve öğüt, kıyametlerin tipik söylemleridir” (bkz. 126, n. 83) iddiasına dikkat çekmekte fayda var. Muhataplar için doğrudan ilgili olmayan uzak geleceğe dair bir vaat, acı çeken bir toplum için yetersiz bir teselli. Collins, “Apocalyptic,” 107, BW’nin amacını tartışırken, “[h]enoch’un yolculuğunun uyandırdığı duygu korkudan çok hayranlıktır; güçlü bir korku bileşeni içerir, ancak aynı zamanda umut ve güvence de içerir.” Nickelsburg, “Apocalyptic and Myth,” 404, yazarın Yaratılış 6’da “Tanrı’nın zalimleri yargılayacağı, halkını kurtaracağı” ve zamanın sıkıntılarını hafifleteceği umuduna dair bir model gördüğünü yazar. Açıklamasının bu kısmına katılıyorum, ancak kötü koşulların “teodise sorununu ortaya çıkardığı” varsayımına katılmıyorum. Aslında yazar, cezanın insanın günahlarının doğrudan bir sonucu olduğunu kesin bir dille açıklıyor.

^[400] Tek istisna, İbranice yazılmış olan 1Q19 (Nuh) olabilir. Ancak, Milik'in de belirttiği gibi, bu yazı, metni, kökeni ve en önemlisi amacı ve işlevi muammalı olan Nuh Kitabı'nın bir parçasından oluşmaktadır; bu nedenle, bu tekil istisna, Kumran Kütüphanesi'nde bulunan bu tür kıyametvari ve tuhaf midraşik edebiyatın yalnızca Aramice göründüğü iddiasını zayıflatmaz. Bunu, Aramice yazılmış iQapGen ^{ar ile İbranice yazılmış Musa'nın Apokrifosu'nun} karşılaştırılmasından görebiliriz . İkincisi, birincisinin aksine, egzotik ve muammalı eklemeler içermez; aslında, İncil metninde bulunmayan hiçbir ek ayrıntı içermez. Aksine, orijinal İncil metinlerini farklı bir sırayla ve zaman zaman benzer ancak farklı bir edebi üslupla sunar. Bu tesadüfi değildir, ancak ikna edici bir açıklaması olmalıdır. Dimant, “1 Enoch 6-11,” 236, İbranice ve kavramsal terimlerin birikimine dayanarak, “altta yatan kaynağın [ 1 En. 6-11'in] İbranice bir paradibl metni” olduğunu ileri sürer. Elbette, BW'nin son versiyonuna dahil edilen geleneklerin bazıları başlangıçta İbranice olarak oluşturulmuştur, ancak yerel Aramice'de İbranice terimlerin (özellikle dini konularla ilişkili olanların) varlığı, yazılı metnin İbranice bir versiyonunun varlığına tanıklık etmez. Bu tür bir dil sızması, çeşitli İbranice ifadeleri içeren Yidiş yerel dilinde olduğu gibi oldukça tipiktir. Birkaç örnek: Mn terimi Yidiş'te aforozu ifade etmek için kullanılır; standart Yidiş iyileşme dileği, ilk iki sözcüğün Yidiş'te, dileğin özünün İbranice olduğu “bir nab© HKlBn'e sahip olmak”tır; dini bir kuralın ihlali “an m'3»” olarak anılır; naa, kurnaz birini tanımlamak için kullanılan bir sıfattır; meleksel niteliklere sahip bir kişi ^aba olarak anılır. Bu ve benzeri durumlarda, Yidiş konuşanlar Germen kökenli bir terim yerine İbranice ifadeyi kullanırlar. İbranicenin benzer kullanımları Yahudi Arap lehçelerinde de görülür ve Yahudilerin Aramice konuştuğu zamanlarda da aynı şeyin geçerli olduğunu varsaymak için iyi bir neden vardır.

^[401] İskenderiyeli Kilise Babası Athanasius'un (MS 293-373 civarı) Epistulae festalis 39'da "'basit' Mısırlılar arasında Enok'un kitaplarının popülerliğinden" yakınması dikkat çekicidir (Reed, Fallen Angels, 229'dan alıntı).

^[402] Nickelsburg'un Antikes Judentum undfruhes Christentum (BZNW; Berlin: de Gruyter, 1999), 99-113, 106'da "The Book of Enoch at Qumran: What We Know and What We Think About" adlı eserinde yer alan, bir eserin kopya sayısının, onun Qumran grubu için manevi önemini gösterdiği iddiasına katılmıyorum. Bu konu hakkındaki genişletilmiş değerlendirmemi 4. bölümde, s. 180-181, n. 69'da görebilirsiniz.

^[403] Kumran'daki Aramice yazıların önemi için bkz. s. 180-181, n. 69.

^[404] Bkz. s. 129 ve n. 95. Collins, “Apocalyptic,” 103'te şöyle yazar: “Gözcülerin cezası, insan günahkarlar için örnek niteliğindedir” (bu nedenle, BW'nin işlevi öğüt vericidir).

^[405] Wright'ın Origins, 206'da önerdiği gibi "belki de Düşmüş Melek geleneğinin en azından bir kısmını biliyordu" Philo, ­bunu Devler geleneğinin bir ayrıntısı olarak görmüyor . Bunun yerine, ­De Gigantibus 58'deki anlatıyı insan ruhunun mücadelelerinin bir açıklaması olarak algılıyor. Dolayısıyla, dönemin çeşitli akademisyenlerinin farklı görüşlerine rağmen, hiçbiri kötülüğün kaynağını BW anlatısının motifi olarak çıkaramadı.

^[406] Collins, “Apocalyptic”, 97, şöyle yazıyor: “Bu farklı geleneklerin belli bir derecede gerilim içinde kalmasına izin verilmesi, kitabın işlevine ilişkin anlayışımız açısından zaten önemlidir.” Ben de, belirli bir metnin amacının, onun edebi üslubuna yansıdığına inanıyorum.

^[407] Martha Himmelfarb, Yahudi ve Hıristiyan Kıyametlerinde Cennete Yükseliş (New York: Oxford University Press, 1993) 77; Reed, Düşmüş Melekler, 41-42.

^[408] From Revelation to Canon: Studies in Hebrew Bible and Second Temple Literature (Leiden: Brill, 2000), 177'de önerildiği gibi BW'nin "yetkili" olarak kabul edilip edilmediği sorusu bana uygunsuz görünüyor. Eser herhangi bir halakhot veya diğer temel öğeler içermiyor ve Kutsal Yazılar ile tamamen uyumlu; dolayısıyla, eserin herhangi bir şekilde "yetkili" olduğu iddiasına yer yok. Buna karşın Jubilees, hahamlık ve (muhtemelen) Ferisilik hükümlerinden farklı birçok halakhot içeriyor ve eserin "yetkili" olarak kabul edilip edilmediği sorusu oldukça alakalı. Aslında, Collins, Apocalyptic Imagination, 72, ne BW'nin ne de Astronomical Book'un "terminolojisinde belirli bir grup kimliğini doğruladığını" yazıyor.

^[409] Collins'in bu ifadeyi doğrulayan alıntısı için bkz. s. 150, n. 156. Benim gördüğüm kadarıyla, lEnoch'un çeşitli unsurları, tüm çalışma derlenmeden önce bir dizi birincil yazar tarafından oluşturulmuş olabilir. Qumran'ın versiyonu henüz tek bir kitaba entegre edilmemiş olsa bile, insan kötü davranışıyla karşılaştırma yapmak için BW'den CD II: 17-18'e atıf yapması, yazının amacını anladıklarını gösterir. Dimant, “lEnoch 6-11,” 224, 6-11. bölümlerin Enochic BW'ye eklenen bağımsız bir birim oluşturduğunu öne sürer; bu da benim (bkz. s. 104) Gözlemcilerin anlatısının 1Q20'ye (apGen ar) benzer bir midraşik tip eser olduğu teorimi destekler.

^[410] Gabriele Boccaccini, “Qumran ve Enoch Grupları: Enoch-Essene Hipotezini Yeniden Ele Almak”, The Bible and the Dead Sea Scrolls (James H. Charlesworth tarafından ed.; Waco, TX: Baylor University Press, 2006), 37-66, s. 41.

^[411] Bu birliğin mutlak olmadığı, s. 121, n. 67'de açıklandığı gibi belirtilmelidir.

^[412] Tigchelaar, “Bazı Açıklamalar,” 143-144.

^[413] "Defile" terimi, Nickelsburg ve VanderKam'ın Etiyopyaca'dan çevirisinde kullanılan terimdir. Bu terimi içeren orijinal bir Aramice metne sahip değiliz.

^[414] Bkz. Newsom, “Gelişim”, 315, Gözcülerin günahının, cenneti dünyadan ayıran sınırı ihlal etmekten ibaret olduğu sonucuna varır.

^[415] Jub 4:22-23'te şunu okuyoruz : "Ve insan kızlarıyla günah işlemiş olan Gözcülere tanıklık etti; çünkü bunlar insan kızlarıyla birleşip kirlenmeye başlamışlardı ve Hanok hepsine karşı tanıklık etti." Jub 20:5, Gözcülerin günahları ve cezalandırılmalarının nedeni hakkında daha da ayrıntılıdır: "Ve onlara devlerin yargısını ve Sodomluların yargısını, kötülükleri yüzünden nasıl yargılandıklarını, fuhuşları, pislikleri ve fuhuştan kaynaklanan karşılıklı bozulmaları yüzünden nasıl öldüklerini anlattı." "İnsan çocuklarının bütün kötülükleri" için insanlara karşı tanıklık etti (Jub 24-25).

^[416] Levililer 21:15'in çevirisine bakınız.

^[417] Örneğin, bbn terimi çeşitli dilbilgisi kiplerinde, dinlenme gününde çalışanlar tarafından Şabat'ın (Çıkış 31:14) ve yapımında yontulmuş taşların kullanılmasıyla, üzerlerine kılıç benzeri metal kesme aletleri yerleştirilerek sunağın (Çıkış 20:22; KJV'de 20:25) kirletilmesini; yalan yere yemin ederek Tanrı'nın isminin kirletilmesini (Lev 19:12); bir rahibin bir ceset tarafından kirletilmesinin yasaklanmasını (Lev 21:4); ve benzeri kirletme veya saygısızlıkları tasvir etmek için kullanılır. Bu olaylarda, Onkelos İbranice bbn'yi aynı terimle çevirir. Buna karşılık, Tesniye 21:1'de öldürülen bir kişiye atıfta bulunan İbranice bbn terimini ab'Bp "öldürülmüş kişi" olarak çevirir . Ayrıca bkz. s. 134, nn. 112 ­113.

^[418] Örneğin, Tesniye 29:24'te şunu okuyoruz: "Çünkü Rab'bin ahdini terk ettiler." Burada kullanılan Aramice terimin, Onkelos'un yukarıdaki ayette tercüme ettiği gibi, İbranice 3T»' nin eşdeğeri olan j72B olduğunu düşünüyorum . Yeremya 2:13, Tanrı'nın, Kendisini işe yaramaz bir tanrı uğruna terk ederek O'nu gücendirenlere olan öfkesini vurgular: "Beni, diri suyun kaynağını terk ettiler ve kendilerine su tutmayan çatlak sarnıçlar, kendi sarnıçlarını kazdılar."

^[419] Yaratılış 1:28, Tanrı'nın erkeği ve kadını yarattığını belirten ayetin hemen ardından, onları birlikte kutsadığını ve çoğalmalarını emrettiğinin yazıldığını kaydeder. Bu, bir erkek ve bir dişi yaratmasının nedeninin zevk değil üreme olduğunu gösterir. Bu nedenle, hamilelik sırasında cinsel ilişkiye karşı Kumran'daki yasakla karşılaşırız. Bkz. 4Q270 (D ^e ) 2ii:i5—16 ve 7i:i2—13. 4Q520, üreme için cinsel ilişkinin kutsallığını över ve bu, Josephus'un Wars II:i6i'de "Onlar [evlenen Esseniler] hamilelik sırasında onlarla ilişkiye girmezler, böylece evlenmelerinin nedeninin şımarıklık değil üreme olduğunu gösterir." yazdığı yerde vurgulanır. Wars II:i20'de Essenilerin erdemlerini şöyle anlatır: "Zevklerden bir kusur olarak kaçınırlar ve ölçülülüğü ve tutkuların kontrolünü özel bir erdem olarak görürler. Evliliği hor görürler."

^[420] Bu noktada metinsel kanıtlar kafa karıştırıcıdır.

^[421] "Adeti çiğnemek" ifadesi belirsizdir. Ruh ve bedenin birbirine karışmasıyla ilgili olsa bile, bunun yalnızca bir gelenek olarak anılması, bunun kapsayıcı günah olamayacağını ima eder.

^[422] Dimant, “1Enoch 6-11,” 230-231, 1 En. 6-11’in yapısı ve tekniğinin analizinde , Gözcülerin çeşitli kötü davranışlarını sıralar; bunlar arasında “dinsiz tutum, kadınlarla cinsel ilişki ve çocuk sahibi olma, kadınların melekleri kirletmesiyle sonuçlanan eylemlerin suç niteliği, cinsel ilişkilerinin olası zararlı sonuçları, suç planlarını gerçekleştirmek için kendilerini adadıkları ciddi yemin, vb.” yer alır. Gök ile yer arasındaki sınırı ihlal etmeyi içeren bir günahtan bahsedilmemektedir.

^[423] George WE Nickelsburg, "Enochic Bilgelik: Mozaik Tora'ya Bir Alternatif?" Hesed Ve-Emet: Ernest S. Frerichs Onuruna Çalışmalar (ed. Jodi Magness ve Seymour Gitin; Atlanta: Scholars Press, 1998), 123-132, 126'da.

^[424] Aynı eser, 126.

^[425] , b. Naz. 59a'da dış görünüşün diğer tüm yönlerini kapsayacak şekilde yorumlanmaktadır .

^[426] Aslında, Kvanvig, “Enochic Judaism”, 170, “Hem Gözcüler hem de günahkarlar kozmik düzeni ihlal ettiler” diye yazar. 1 En. 1:9’a atıfta bulunur: “Yaptıkları bütün kötü işler ve kötü günahkarların ona karşı söyledikleri gururlu ve sert sözler için” ve 5:4: “Sen dik durmadın ve emirlerine göre hareket etmedin.” Ancak durum böyle olsaydı, Kutsal Yazılarda insan günahkarlarla ilgili böyle bir kavram bulmayı beklerdik ve günah işlemeye karşı sayısız doktrinel uyarı ve ima olmasına rağmen böyle bir ipucu yoktur. Dolayısıyla, ilahi yasayı ihlal ederek kozmik düzeni bozmanın temel felsefi kavramı, modern zihin için böyle bir kavram ne kadar makul olursa olsun, Yahudi toplumunda ne kullanıldı ne de yayıldı. John J. Collins'in "Kozmos ve Kurtuluş: Helenistik Çağda Yahudi Bilgeliği ve Kıyamet" HR 17, 2 (1977): 121-141 139'da "dünyevi dünyanın kozmik düzenin yokluğuyla karakterize edildiği" iddiasına katılmıyorum. Yahudi metinleri insan suçlarını uzun uzun sıralasa da, herhangi bir tür "kozmik düzenin yokluğu"ndan söz edilmez. 1 En. 18:15 ve 21:6'daki yıldızların düzensiz görünümleri iddiasına gelince, yazarın bu ifadelerin somut kozmolojik değişim örneklerine mi yoksa metaforlara mı atıfta bulunduğunu merak ediyorum. Kutsal Yazılar, iyi ve kötüyü temsil etmek için sıklıkla ışık ve karanlık metaforunu kullanır, örneğin Yeşaya 5:30, Hezekiel 32:8, Yoel 2:2, Sef 1:15, Amos 5:20, Nah 1:8, Mezmur 139:12, Ağıtlar 5:14 ve Eyüp 29:3. Dahası, BW'nin yazarı (2:1'de) aydınlatıcıları model olarak gösterir çünkü onlar "bayramlarında" görünürler ve "kendilerine verilen düzeni bozmazlar." Tanrı'nın emrini yerine getirmeleri, onların övülen nitelikleridir.

^[427] Bu noktada Ephraim E. Urbach, The Sages: Their Concepts and Beliefs, 4. basım (İbranice; Kudüs: Magnes Press, 1978), 258-261'e bakınız.

^[428] Hindy Najman, “Doğanın Yasası ve Musa Yasasının Yetkisi”, Studia Philonica Annual 11 (Atlanta: Scholars Press, 1999) 55-73, 57.

^[429] Aynı eser, 56.

^[430] Aynı eser, 59.

^[431] Tertullian, Adversus Judaeos 2, Musa'nın Yasalarına uymanın doğru olmak için gerekli olduğunu reddeder. Babaların doğru olduklarını, çünkü doğal olarak anladıkları doğal yasaları tuttuklarını iddia eder. Özellikle sünnet edilmemiş ve Şabat'ı gözlemlemeyen ama yine de çok doğru bir adam olan, sonsuz yaşam için bir aday olan ve Tanrı'yı memnun eden, tüm bunları Musa Yasası'nın yükü olmadan yapan Enoch örneğini seçer.

^[432] Collins, “How Distinctive”, 30 adlı eserinde Doğa Yasası ile Yaratılış Yasası’nı özdeş olarak algılamaktadır.

^[433] Jacques van Ruiten, “Lut versus Abraham: The Interpretation of Genesis 18:1-19:38 in Jubilees 16:1-9,” Sodom's Sin: Genesis 18-19 and Its Interpretation (ed. Ed Noort ve Eibert Tigchelaar; Leiden: Brill, 2004), 29-46, 38'de şöyle yazıyor: “Çoğu durumda [İbranice İncil'de ve erken Yahudi edebiyatında] suçlamalar sosyal adaletsizliğe atıfta bulunuyor gibi görünüyor.” Yeremya 23:14'ün onun öne sürdüğü gibi Sodom günahının cinsel çağrışımlarını gösterdiği şeklinde algılanabileceğinden şüpheliyim. Orada şöyle okuyoruz: “Ve Yeruşalim peygamberleri arasında korkunç bir şey gördüm: Zina ediyorlar ve yalan söylüyorlar. Kötülük yapanların ellerini güçlendiriyorlar, öyle ki hiçbiri kötülüklerinden dönmüyor. Hepsi bana Sodom gibi; Yeruşalim halkı Gomorrah gibi.” Cinsel suçların Sodom ile ilişkilendirilmesi, diğerleri arasında sadece bir kötülüktür ve Sodom ve Gomorrah'ın herhangi bir belirli kötülük türünün değil, tüm kötülüklerin sembolü haline geldiğini gösterir. Dahası, Yeremya'nın peygamberleri Sodom'a ve insanları Gomorrah'a benzetmesi, aralarındaki ayrım, analojinin, bazı kötülükleri Sodom'a ve diğerlerini Gomorrah'a atfetme niyeti olmadan, şiirsel bir edebi üslupla okunduğu şeklinde algılanması gerektiğini gösterir. Benzer şiirsel ifadeleri, belirli kötülük türleriyle herhangi bir ilişki olmaksızın, Yeşaya 1:9 ve 10 ile Sef 2:9'da görüyoruz.

^[434] Bkz. Yas. 29:22; Yer 20:16, 49:18; Amos 4:11.

^[435] B. Tann. 16a'da, Ninova sakinlerinden birinin haksız yere bir kiriş alıp kendi evine yapması durumunda, evi yıkıp kirişi meşru sahibine iade ettiği kaydedilmektedir.

^[436]    Collins, “Ne Kadar Farklı.”

^[437]    Bilimsel görüşe göre, Enoch'un çeşitli bölümleri birden fazla yazar tarafından oluşturulmuştur . Bu nedenle, bazı durumlarda tek bir yazar da olabilirse de , Enoch'un "yazarlarına" atıfta bulunacağım .

^[438]    Nickelsburg, lEnoch i, 50-51. Ayrıca bkz. Nickelsburg, “Enochic Wisdom,” 124; Boccaccini, Beyond, 167.

^[439]    Nickelsburg, lEnoch 1, 50.

^[440]    Boccaccini, Ötesi, xv.

^[441]    Nickelsburg, “Enok Bilgeliği”, 129-130.

^[442]    Bedenbender, “İzler”, 39-40.

^[443]    Andreas Bedenbender, “Musa ve Enok karşılaştığında. “Antiochus IV Epiphanes dönemindeki dinsel zulme yanıt olarak erken Yahudi kıyametçiliğinin ortaya çıkışı”, Yahudi yazıtlarında antik Yahudi ve erken Hıristiyan bağlamlarında (editör H. Lichtenberger ve GS Oegema; Gutersloh: Gutersloher, 2002), 182-203, 188.

^[444]    Boccaccini, Ötesi , 167.

^[445]     Aynı eser, 71-74.

^[446]     Collins, “Ne Kadar Farklı”, 29-30.

^[447]     Lars Hartman, Asking for Meaning: A Study of lEnoch (ConBNT 12; Lund: Gleerup, 1979), 24, 1 En. 1:4'ü Tes. 33:2 ile karşılaştırır.

^[448]     Collins, “Ne Kadar Farklı”, 30.

^[449]     Ancak Collins, “How Distinctive,” 19, Gözcülerin anlatısının kötülüğün kökeni için bir paradigma olarak anlaşılması gerektiği konusunda hemfikir değil; bunu daha ziyade “diğer birçok motif arasında sadece bir motif” olarak algılıyor ve Nickelsburg'un tüm Enoch kitaplarındaki odak noktasının yaklaşan yargı olduğu yönündeki ifadesine katılıyor. Bu bölümdeki bu konu hakkındaki yorumlarıma ek olarak, özellikle 3. bölümdeki Gözcülerin anlatısının mesajının kötülüğün kökeni olduğu teorisine itiraz ediyorum. s. 118-141.

^[450]     Collins, “Ne Kadar Farklı”, 33.

^[451]     Coblentz Bautch, Enoch Coğrafyası, 298.

^[452]     Collins, “Ne Kadar Farklı”, 20.

^[453]     Nickelsburg, lEnoch 1,47. Orada şunu okuyoruz: “Ve daha önce olduğu gibi tekrar inşa etmeye başladılar ve kuleyi yükselttiler ve ona yüksek kule denildi ve kulenin önüne tekrar bir masa koymaya başladılar ancak üzerindeki tüm ekmek kirliydi ve temiz değildi.”

^[454]     Yorumlamada liberal, geniş görüşlü bir sistem uygulayan hahamlar, ­yorumlarını metnin gerçek anlamından ayırarak, “paralel olumsuz bir sözden olumlu bir sonuç çıkardın” (b. Ned. 11a) özdeyişini yasal bir ilke olarak sürdürürler ­; örneğin, “ Eğer bunu talimatlarıma göre yapmazsan, sana ödeme yapmayacağım” ifadesi, kişi görevi doğru bir şekilde yaparsa ödeme yapma yükümlülüğü olarak kabul edilir. Ancak hahamlar, b. Ket, 23a’da okuduğumuz gibi , ex silentio kanıtı kabul etmezler : “Ben/biz bir şeyi görmedik, kabul edilebilir bir kanıt değildir; örneğin, “Onu [evlenirken] görmedik” beyanı, [bir kadının] evli olmadığının kabul edilebilir bir kanıtı değildir.”

^[455]     Aşağıdaki 2.6 bölümüne bakınız.

^[456]     Collins, Kıyamet Hayali, 38.

^[457]     Nickelsburg, lEnoch i, 360.

^[458]     Collins, “Ne Kadar Farklı”, 32.

^[459]     Aynı eser, s. 32.

^[460]     Aynı eser, s. 33.

^[461]     John J. Colllins, Apocalypticism in the Dead Sea Scrolls (Londra; New York: Routledge ­, 1997), 32, şöyle diyor: “Tevrat’ın Kumran’daki merkezi öneminin vurgulanmasına pek gerek yok.”

^[462]     Schmidt, “Enoch Geleneklerinin Kökenleri”, 49, çıkarım, modelleme ve benzetme yoluyla, bilim insanlarının genellikle Enoch ile ilişkilendirdiği metinleri üretmiş ve iletmiş olabilecek varsayımsal Enoch topluluğu veya topluluklarını üretme girişimini anlatır.

^[463]     İşaya 63:11, 12; Yer 15:1; Mikrofon 6:4; Mal 3:22.

^[464]    Florentino Garcia Martinez, Qumranica Minora I (STDJ 63; ed. Eibert JC Tigchelaar; Leiden: Brill, 2007), 276.

^[465]    Bkz. Der. Er. 1:18. Gen. Rab. parsha 25'te Enoch hakkında farklı bir görüşle karşılaşsak da—bazen doğru, bazen de kötü bir insan olduğu—yine de Tanrı'nın onu doğru olduğu bir zamanda yeryüzünden aldığını iddia eder. Enoch'un Musa Tevrat'ını reddettiğine dair en ufak bir şüphe olsaydı, akranlarından daha genç yaşta Tanrı tarafından öldürülen en hain günahkar olarak suçlanırdı.

^[466]    Collins, “Ne Kadar Farklı”, 31.

^[467]     John J. Collins, “Erken Enoch Edebiyatında Teoloji ve Kimlik” Henoch 24 (2002): 57-62, 58'de şöyle yazıyor: “[Musa antlaşmasına] böyle bir atıfın olmaması, Enoch'un daha erken bir döneme ait olması gerçeğiyle tam olarak açıklanamaz, bu yüzden Musa'ya açıkça atıfta bulunmak anakronik olurdu.”

^[468]     Aynı amaçla, duanın önemini artırmak için Haham Jose ben Haninah, Patriklerin üç vakit namazı (d. Ber. 26b) ilan ettiğini duyurdu.

^[469]     Bu noktada 2.4.2 bölümüne bakınız.

^[470]     Hogan, Yorum Üzerine, 25, bir tarihçinin, metinleri yorumlarken rasyonel çıkarım ilkelerini izlemesi gerektiğini, ­insanların verili koşullarda nasıl davrandıklarına ilişkin genel teorilerin bağlamını göz önünde bulundurması gerektiğini, buna “insan psikolojisi hakkındaki geniş teorik varsayımlar” da dahil olduğunu belirtir.

^[471]     White Crawford, Rewriting Scripture, 1-2, Pentateuch ve Peygamberlerin çoğuna atıfta bulunarak, Greko-Romen döneminde ( MÖ 332'den itibaren) "Yahudi toplumunun çoğunluğunun inanç ve uygulama için bağlayıcı kabul ettiği bir dini metinler topluluğunun var olduğunu" ileri sürer. Ayrıca bkz. s. 182, n. 73 (Chapman).

^[472]     Boccaccini, Ötesi, 74.

^[473]     A.g.e., 74. Alıntılanan pasaj Hanson'ın "Rebellion" adlı eserinden alınmıştır, 226.

^[474]     1 En. 89:73, o dönemin peygamberlerinde kaydedildiği gibi İkinci Tapınağın inşasıyla ilgili sorunlara işaret ediyor (yukarıdaki 1.2 bölümünde bu ayet hakkındaki yorumlara bakın). Gözcüler anlatısının rahiplere karşı, onları kirli hale getiren ve böylece Tapınağı kirleten uygunsuz evlilikler için gizli bir eleştiri olduğu fikrini ortaya atan Suter'in, "Düşmüş Melekler" 116, bu ayeti teorisini desteklemek için kullanmaması dikkat çekicidir.

^[475]     Boccaccini, Beyond, 90. Artapanus'un anlatısının doğası gereği, akademisyenler onun etnik kökenini ve kökenini tartışmaktadır. Yazıları, İncil'e dayanmayan, daha ziyade Mısır yerel geleneklerinin ve Helenistik tarihçilerden gelen hikayelerin bir karışımını yansıtan popüler bir aşk romanı olarak algılanmaktadır. O, sadece Musa'nın kanun koyucu konumunu göz ardı etmekle kalmaz, onu Mısır kültlerinin kurucusu olarak tasvir eder. Ayrıca, Fısıh bayramını da göz ardı eder. Emil Schurer'in The Literature of the Jewish People in the Time of Jesus (editör ve giriş Nahum N. Glatzer; New York: Schocken, 1972), 206'sını alıntılıyorum; Artapanus'un anlatısının "mekanizmalı olarak süslendiğini ... fantastik ve tatsız eklemelerle yeniden şekillendirildiğini" belirtiyor.

^[476]     Bu noktada aşağıdaki 2.7.1 bölümüne bakınız.

^[477]     1 En. 89:72b: “Koyunlardan üçü geri döndü ... ve inşa etmeye başladılar.”

^[478]    Ezra, halkın gerçekten de Tapınağı inşa etmeye istekli olduğunu (Ezra 3:1-9) ancak Pers hükümetinin belirsiz bir şekilde adlandırılan bir grubun kışkırtmasıyla (Ezra 4) inşasını engellediğini iddia eder. Ancak Hag 1:2-9, halkın gösterişli evlerini inşa etmeyi tercih ettiğini ve Tapınağın inşası için para bağışlamayı reddettiğini gösterir. Ezra ve Nehemiah anlatılarının iç tutarsızlıkları ve diğer peygamberlik yazılarından sapmaları için Heger, Three Biblical Altar Laws, 345-350 ve Lester L. Grabbe, Ezra-Nehemiah (Londra: Rout ­ledge, 1998)'a bakın. Ayrıca bkz. Gemeinde ohne Tempel: ­Tapınaksız Toplum: zur Substituierung und Transformation des Jerusalemer Tempels und seines Kults im Alten Testament, antiken Judentum undfruhen Christentum (ed. Beate Ego, Armin Lange ve Peter Pilhofer; Tubingen: Mohr Siebeck, 1999).

^[479]    Mal i:6b-8 rahipleri sunağın üzerine kirli hayvanlar koyarak Tanrı'nın ismine ve sofrasına hakaret etmekle suçlar. Hag 2:11-15 rahipleri sunakta kirli bir durumda hizmet etmekle suçlar.

^[480]    Neh 13:15-22.

^[481]    Ezra 9 ve 10. bölümler; Neh 23:23-28.

^[482]    Haggai, 2:2-5'te Yahudi liderliğinin her iki kolunu, siyasi lider Zerubbabel'i ve Baş Rahip Yeşu'yu alkışlar. 3:21-23'te peygamber, Zerubbabel'e Tanrı'nın onu egemen kılmak üzere seçtiğine dair söz verir ve ona mühür yüzüğü yapacağını söyler. Zekeriya 4. bölümde, ikisi arasındaki gerginlikleri şimdiden fark edebiliriz ve peygamber, hem Zerubbabel'in hem de Yeşu'nun "tüm dünyanın Rabbine hizmet etmek üzere meshedildiğine" onları ikna etme çabalarında Tanrı'nın adını anar. Prens'in görevi, rahibin görevi gibi, aynı şekilde Rabbe hizmet etmektir.

^[483]    Ezra 7:26.

^[484]    Ezra 9:2; Neh 13:7-9, 28.

^[485]     Suter, “Düşmüş Melekler”

^[486]     Yazar, Helenleşme dönemine ve bu süreçte rahiplerin öncü rolüne atıfta bulunmuş olsaydı, tanımlayıcı bazı ipuçları verebilirdi.

^[487]     Michael A. Knibb, “Enoch Edebiyatı ve Bilgelik Edebiyatı”, Henoch 24 (2002): 197-203, s. 202, Enoch’un Kudüs rahipliğine yönelik örtülü eleştirisinin unsurlarında bulunan varsayıma atıfta bulunarak , “Gözcüler Kitabı’nda eleştirinin örtülü olması, bu konuda bir belirsizlik unsurunun kaldığı anlamına gelmelidir” iddiasında bulunmaktadır.

^[488]     Bu durumları Qumran literatüründe kullanılan kodlanmış isimlerle veya lakaplarla karşılaştıramayız. Her iki metinde de varsayılan suçlamalar Tapınağın kirliliğiyle ilgilidir, ancak Vizyonda, suçlular koyunlardır, BW'de ise meleklerdir; dolayısıyla bu metinler tanımlanmış bir kodlamayı yansıtmaz.

^[489]     Bedenbender, “İzler”, 39-40.

^[490]     Andreas Bedenbender, “Haftaların Kıyametinin İdeolojisi ve Tarihi Üzerine Düşünceler”, Enoch ve Kumran Kökenleri (Gabriele Boccaccini tarafından düzenlenmiştir; Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2005) 200-203, 202.

^[491]     Bkz. Kugler, “Duruşma 4Q225,” 88.

^[492]     Andreas Bedenbender, Dünyanın Tanrısı Sina’da Görünüyor: Erken Yahudi Kıyametçiliğinin Kökeni, Gelişimi ve İşlevi (Berlin: Kilise ve Yahudilik Enstitüsü, 2000), 228, Collins tarafından alıntılanmıştır, “Ne Kadar Farklı,” 30.

^[493]     EP Sanders, Paul ve Filistin Yahudiliği: Din Modellerinin Karşılaştırılması (Philadelphia: Fortress, 1977), 348.

^[494]     Aynı eser, 351.

^[495]    RJ Bauckham, “Kıyametler”, Justification and Variegated Nomizm: The Complexities ­of Second Temple Judaism, cilt 1 (editör: DA Carson ve diğerleri; Grand Rapids, MI: Baker Academic), 135-187.

^[496]    Collins, “How Distinctive,” 20, Mark Elliott’un görüşlerini aktarıyor, The Survivors of Israel: A Reconsideration of the Theology of Pre-Christian Judaism (Grand Rapids, MI: Eeerdmans, 2000), 330-332 ve 529-533; 22 ve 29’da, Hartman, Asking, 71; 26’da, Martha Himmelfarb, “Levi, Phinehas and the Problem of Intermarriage at the Time of the Maccabean Revolt,” JSQ 6 (1999): 1-24’te 12’de; 27’de, Himmelfarb, Ascent to Heaven, 14 ­16; ve 28’de, David Bryan, Cosmos, Chaos and the Kosher Mentality (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1995), 129, 169.

^[497]    İlk izlenim, tüm yiyici yaratıkların İsrail'in yabancı düşmanları olduğudur, ancak belirli çeşitleri sürekli olarak değiştiğinden, özellikle kimi temsil ettikleri belirsizdir. 89:42'de köpekler, yaban domuzları ve tilkilerden bahsedilirken, 55. ayet aslanlara, leoparlara, kurtlara, sırtlanlara, tilkilere ve tüm hayvanlara atıfta bulunur. 59. ayette, genellikle şefkatli bir mesleği temsil eden yetmiş çobandan bahsedilir, ancak bu örnekte tüm yabancı halkların sembolü olan yetmiş çoban, bakımlarındaki koyunlardan bazılarını yok etme emri alır. 66. ayet yalnızca aslanlara, leoparlara ve yaban domuzlarına atıfta bulunur ve 68. ayet tüm vahşi hayvanlardan bahseder. Yetmiş çobanın yetmiş meleği temsil ettiğini belirten Nickelsburg'a bakın, ancak yetmiş sayısı genellikle Yahudi olmayan milletlere atıfta bulunmak için kullanılır; dolayısıyla, Nickelsburg'un iddiası meleklerin Tanrı'nın emrine uymadıklarını, O'nun emrettiğinden fazlasını yok ettiklerini gösterir. Bu, bana mantıksız bir iddia gibi görünen Gözcülerinkine benzer şekilde meleklerin başka bir isyanını ima eder. 74. ayette belirli olmayan bir ifade buluyoruz: vahşi hayvanlar. 90:1'de yeni yırtıcı hayvan türleri belirir: kartallar, akbabalar, uçurtmalar ve kuzgunlar; sonraki 2. ayette köpekler, kartallar ve uçurtmalar koyunları yer. 8. ayet sadece kuzgunlardan bahseder, ancak 11. ve 13. ayetler kartallardan, akbabalardan, kuzgunlardan ve uçurtmalardan bahsederken, 18. ayet tüm hayvanlardan ve kuşlardan bahseder.

Yazarın bu listeyi gelişigüzel bir şekilde uydurmadığını varsayalım, ancak metin boyunca çeşitli avcıların sürekli olarak birbirine karışması nedeniyle, onun niyetleri hakkında kesin bir sonuca varabileceğimize inanmıyorum. Aynısı, yirmi üç (89:72b) ve otuz beş çobanın (90:1) ve yedi beyaz adamın (90:21) tanımlanması için de geçerlidir.

^[498]    89:51-58 İsraillilerin günahlarını ve cezalarını kaydetse de, Son Yargı yalnızca uzaylılarla ilgilidir. Bu nedenle, bu kitabın yayınlandığı tarihte, Yahudilere karşı hiçbir suçlama yapılmamıştır ve hiçbiri Son Yargı'da yargılanmayacaktır; buna karşın, Kumran, Yahudi günahkarların Son Günlerde yok edilmesini öngörmektedir.

^[499]    Pierluigi Piovanelli, “'Dünyaya Sahip Olan Krallar ve Güçlüler İçin Bir Tanıklık': Enoch'un Mesellerinde Adalet ve Barış İçin Susuzluk”, Enoch ve İnsan Oğlu Mesih: Meseller Kitabına Yeniden Bakış (Gabriele Boccaccini tarafından düzenlenmiştir; Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2007), 363-379, Enoch koleksiyonunun ayrılmaz bir parçası olan Mesellerin , ortak bir baskıcı olan Romalılara karşı tüm İsrail adına konuştuğunu ileri sürer. Daniel Boyarin, “The Parables of Enoch and the Foundation of the Rabbinic Sect: A Hypothesis,” The Words of a Wise Man's Mouth Are Gracious (Qoh 10,12): Festschrift for Gunter Stemberger on the Occasion of the 65th Birthday (ed. Mauro Perani; SJ 32; Berlin: de Gruyter, 2005) 53-72 54-55'te, Piovanelli'yi alıntılar ve onun ifadesine katılır. Bu bilginlere göre, o zaman, doğrular Yahudiler ve günahkarlar ise Yahudi olmayanlardır, özellikle de bu belirli dönemde Romalılar.

^[500]    Collins, “Teoloji ve Kimlik”, 57-62.

^[501]    “Siz günahkarlar” ifadesini kullanan 6. ayete ve “taşlara ve altın ve gümüşten yapılmış putlara tapanlardan” bahseden 7. ayete bakın.

^[502]    Collins, “Ne Kadar Farklı”, 31.

^[503]    Aynı eser, s. 33.

^[504]     Çoğu bilgin, Enoch'un başlangıçta Aramice yazıldığı konusunda hemfikirdir, oysa Kumran'ın felsefi/teolojik yazıları yalnızca İbranice yazılmıştır. Stanislav Segert, Qumran-Probleme; Vortrage des Leipziger Symposions uber Qumran-Probleme vom 9. bis 14. Ekim 1961 (ed. Hans Bardtke; Berlin: Akademie, 1963), 322 ­323, kendi zamanında yayımlanmış belli bir Essene kökenli tüm Kumran yazılarının, Kumran topluluğunun resmi dili olan İbranice olduğunu kabul etmiştir. Devorah Dimant, “4Q127: An Unknown Jewish Apocryphal Work?” Narlar ve Altın Çanlar: Jacob Milgrom'un Onuruna İncil, Yahudi ve Yakın Doğu Ritüelleri, Hukuku ve Edebiyatı Üzerine Çalışmalar (editör David P. Wright; Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1995), 805-813, 805-806'da, Aramice Kumran yazılarının "çoğunlukla anlatılar ve sahte epigrafik vizyonlar içerdiğini, toplumun edebiyatına atfedilebilecek belirli özelliklerden yoksun olduğunu" yazıyor ve şu sonuca varıyor: "Bu gerçekler, Kumran'da İbranicenin dini ifade aracı olarak önemini güçlü bir şekilde vurguluyor." Daha yakın tarihli bir makalede, “Kumran Aramice Metinleri ve Kumran Topluluğu”, Flores Florentino: Ölü Deniz Parşömenleri ve Florentino Garcia Martinez'in Onuruna Diğer Erken Yahudi Çalışmaları (JSJSup 122; ed. Anthony Hilhorst, Emile Puech ve Eibert Tigchelaar; Leiden: Brill, 2007), 197-205, “Aramice metinler, özel olarak mezhepsel terminoloji veya ideoloji içermez” (199) yazıyor ve hiçbir Aramice metnin Tufan ve Patrikler sonrası meselelerle ilgilenmediğini (203) ve “bu (Aramice) metinlerin [Kumran'da bulunan] belirli bir grup olarak değerlendirilmesi gerektiğini” (205) belirtiyor. Burada Aramice yazılmış 1Q20 (iQapGen ar)'nin stili ve ezoterik içeriği ile İbranice yazılmış 1Q22 (iQapocrMoses ^{a )'nin karakteri arasındaki çarpıcı farkla ilgili gözlemimi ekleyebilirim. Pinchas E. Lapide,} Hebrew in the Church: The Foundations of Jewish-Christian Dialogue (çev. Errol Rhodes; Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1984), 1, şöyle yazar: “İsa'nın günlerinde çoğu Filistinli Yahudi'nin ortak dili Aramiceydi... Fakat İbranice ibadet dili olarak kaldı,

İncil'in ve dinsel söylemin; tek kelimeyle, erken kilise dönemine kadar kutsal dil olarak kaldı." Aslında, Kumran bilginleri Gözlemcilerin anlatısını ideolojilerinin kanıtı olarak kullandıklarında, metnini İbranice olarak yeniden ifade ettiler (bkz. CD II 18-19). Jack Poirier, "Yahudi Filistin'deki Dilsel Durum", JGRChJ 4 (2007): 55-134, 57'de, " MS 1. yüzyıldan çok önce, Aramice Yahudi Filistin'de en yaygın kullanılan dil olarak kendini kanıtladı" diye yazıyor ve onu "ana yerel dil" olarak belirtiyor. Ayrıca, Sinagog'da haftalık okumalar için İncil'in Aramiceye çevrilmesinin, insanların orijinal İbranice dilini anlamadıkları tezini doğruladığını belirtiyor. Hannah Cotton ve Ada Yardeni, Aramice, İbranice ve Yunanca Belgesel Metinler Nahal Hever ve Diğer Sitelerden İddia Edilen Qumran Metinlerini İçeren Bir Ek ile (DJD 27; Oxford: Oxford University Press, 1997) yayınlanmış olan Aramice belgeler (bazılarının Qumran'da bulunduğu bildirilmektedir) laik eylemlerdir ve Bar Kosibah'ın Aramice yazışmaları Aramice'nin popüler kullanımını göstermektedir. İbranice yazılmış Jubilees ve 4Q225 ile Aramice yazılmış Genesis Apocryphon'un farklı stilleri farklı okuyucu kitlelerini göstermektedir. Joseph A. Fitzmyer, The Genesis Apocryphon of Qumran Cave 1 (1Q20): A Commentary (3. basım; Roma: Pontificio Istituto Biblico, 2004), 24, Stanislav Segert'in ilk (1966) basımın incelemesini, JSS 13, 2 (1968): 281-282 ve Antonio Gonzalez Lamadrid, “Ipse est pax nostra,” EstBib 28 (1969): 209-261, GenApo'nun Essene yazarlığına karşı argümanlar sunar . Fitzmyer bunu güçlü bir argüman olarak algılar “çünkü şimdiye kadar yayınlanmış belirli Essene kökenli tüm Qumran yazıları İbranicedir.” Aramice metnin kitleler için, İbranice metnin ise toplumun entelektüel kesimi için yaratıldığı açıktır. Bu ayrıca Qumran Kütüphanesi'nde bulunan Enoch kopyalarının büyük sayısını da açıklar; kitlelere yönelik vaazlar, sınırlı sayıda entelektüel için yazılanlardan daha fazla kopya gerektirir. White Crawford, Rewriting Scripture, 9, Qumran koleksiyonunda bir metnin çok sayıda kopyasının bulunmasının, grubun bu metin için önemli olduğuna dair bir kanıt olmadığını, çünkü bu gerçeğin "en azından kısmen tarihsel bir kaza meselesi" olduğunu yazar.

⁷⁰    Aşağıda nn. 76 ve 77'ye bakınız.

^[506]     Collins, “Ne Kadar Farklı”, 33.

^[507]     Bkz. Milik, Books of Enoch, 31, burada Yaratılış 6:1-4'ün 1 En. 6:19'a atıfta bulunduğunu savunuyor.

^[508]     Pentateuch'un nihai biçimiyle redaksiyonunun kesin tarihi tartışmalı bir konudur, çünkü çeşitli zamanlardan farklı bölümleri birliği taklit etmek için dilsel ayarlamalar sürecinden geçmiştir. Ancak, bizim amaçlarımız için Steven B. Chapman, The Law and the Prophets: A Study in Old Testament Canon Formation (FAT 27; Tubingen: Mohr Siebeck, 2000), 235-236 tarafından alıntılanan yaygın görüş, "bir Pentateuch büyük ölçüde redaksiyon döneminde ( MÖ 400-300) oluşturulmuştur" yeterlidir. Ezra ve Nehemiah'ın Pentateuchal metnini güncel biçimiyle redaksiyonunu yaptıkları varsayılmaktadır, çünkü sık sık buna atıfta bulunurlar (bkz. Ezra 7:6, Neh 8:1-8 ve diğerleri). Paul Heger, “Unabashedly Reading Desired Outcomes into Scripture: Jewish Reaction to Outside Enracment on Its Cultural Heritage,” Vixens Disturbing Vineyards: Embarrassment and Embracement of Scripture, Festschrift in Honour of Harry Fox (leBeitr Yoreh) (editör Tzemah Yoreh ve diğerleri; Boston: Academic Studies Press, 2010), 96-139, 118-124’te, Ezra ve Nehemya’nın, Çardaklar Bayramı’nın karakteri (Neh 8:14) ve Ammonit ve Moavlı dönmeleri kabul etme yasağı (Neh 13:1-2) ile ilgili İncil metinlerini düzeltmiş olabileceklerini öne sürüyorum. James A. Sanders, Torah and Canon (Philadelphia: Fortress, 1972) 51, “Ezra'nın Babil'den getirdiği Musa Kanunu kitabı, bugün bildiğimiz haliyle Tevrat'tı” diye yazar. Von Rad, 390, çok daha ileri gider: “Tanrı'nın kanunda ifade edilen iradesinin, Yahvism'in en erken aşamasında İsrail'de duyurulduğu tartışmasızdır.” Kutsal Yazılar henüz kanonlaştırılmadığı için, Joseph Blenkinsopp'un Treasures Old and New: Essays in the Theology of the Pentateuch (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2004), 240-241'de, küçük değişikliklerle evrimleşmeye devam ettiği yönündeki iddiasını desteklemeyi tercih ederim. Yunancaya çevirisi olan Septuagint'in, Alfred Rahlfs'ın Septuaginta (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1979), xli adlı eserinde belirttiği gibi , MÖ 3. yüzyılın başlarında II. Ptolemaios Philadelphus zamanında yapıldığı varsayıldığından, orijinal İbranice versiyonun metninin o dönemden önce Yahuda ve Diaspora'da çoktan yerleşmiş ve yayılmış olması gerekir.

^[509]     Ezra ve Nehemya diğer bayramları ve onların kurumsallaşmış sunularını, ondalık kurallarını ve rahipler, Levililer ve laikler arasındaki kutsal bölünmeleri kaydeder. Nehemya, Sina'da Rab tarafından verilen kanunlardan, düzenlemelerden, kararnamelerden ve emirlerden (Neh 9:13) ve ayrıca İbrahim'in mitolojilerinden, Mısır'dan Çıkış'tan ve denizin yarılmasından, mucizeleri ve kabahatleriyle çöldeki dolaşmalardan vb. bahseder. Kutsal Yazılar henüz nihai olarak sansürlenmemiş olsa da, bu kitaplar Musa kitabındaki okumalara tanıklık eder (Neh 8:1 ve 13) ve Ezra, Yahudilere Tanrı'nın yasalarını öğretmesi ve bunların yerine getirilmesini sağlaması için Xerxes'ten bir emir alır (Ezra 7:12-26).

^[510]     Nickelsburg, “Enochic Wisdom,” 126, lEnoch’taki günahları , Musa Tevrat’ının yasaları ve emirlerine paralel olarak, bilgelik geleneğindeki köklerini yansıtan, Tanrı’nın yarattığı dünya düzeninin bir sapkınlığı olarak algılar. İnsanların “gök cisimlerini yöneten yasalardan” cinsel ahlaksızlık, şiddet veya kan tüketme yasağını nasıl çıkarabileceklerini merak ediyorum. Enoch’un kanunsuzluk ve kötülük suçlaması (99:15), tanımlanmış kötülük kurallarını ve ölçütlerini gösterir; bunlar ve gururun kötülüğü (5:8) aydınlatıcıların düzenli hareketleriyle nasıl ilişkilidir? Cinayetin bile kozmik düzene aykırı olduğu çıkarımı yapılamaz. Kendini dünyanın bir unsuru olarak algılayan ilkel insanın cinayet işlemekten çekinmediğini biliyoruz. Tevrat düşmanların ve kötülük yapanların öldürülmesine izin verir; 1 En. 91:12, kötülerin kılıçla öldürülmesinin, iyiler tarafından gerçekleştirilmesinin makul olduğunu savunurken, 99:12 bunu çok canlı bir üslupla tasvir eder: “Boğazlarınızı kesecekler.”

^[511]     Collins, “How Distinctive,” Michael Knibb'in Etiyopya metninin çevirisini kullanır ( The Ethiopic Book of Enoch, Volume 2: Introduction, Translation, and Commentary [Oxford: Clarendon, 1978] ,65), bu da Enoch'un Musa yasasıyla bağlantısını gösterir; ancak daha sonra bu bağlantıyı reddeder, çünkü onun görüşüne göre bağlam “bunun Musa'ya Sina Dağı'nda verilen özel emirlerden ziyade yaratılış veya doğa yasası olduğunu düşündürmektedir” (30). George WE Nickelsburg ve James C. VanderKam, lEnoch: A New Translation (Minneapolis, MN: Fortress, 2004), Yunanca obbe enoi^oare zara rag evroXag abroO ifadesini “ne de emirlerine göre hareket etti” olarak çevirir ve bunu tartışmasız bir şekilde yıldızlarla değil insanlarla ilişkilendirir; “Emirler” terimi, doğa yasalarından çıkarsanmamış, insanlara vahyedilmiş bazı tanımlanmış kodlara atıfta bulunmalıdır. Richard Laurence tarafından Etiyopya'dan yapılan eski bir çeviri, 5:4 ayetinde aynı terimi, “emirleri” kullanır ve bağlam benzer şekilde tanımlanmış emirleri belirtir. Luminaries'in itaatini insanların itaatsizliğine benzeten önceki ayetlerde, bu açık emirlere atıfta bulunur. 5:2'de, “hepsi onun sözünü yerine getirir” ve 5:3'te, “işlerini onun sözlerinden değiştirmezler” okuruz. “Sözler” ve “emir” terimleri şüphesiz kesin ve tanımlanmış verilen emirleri belirtir ve Collins'in metni, “Rab'bin yasası” da bağlamdan “emir” olarak anlaşılmalıdır. Bu nedenle, farklı çevirilerin önemli konularda farklı yorumlar sunduğunu gözlemliyoruz.

^[512]     Nickelsburg, “Enochic Wisdom” 128, “Böylece, [Enoch tarafından] vahyedilen bilgelik, Tanrı’nın bereketler ve lanetler vb. hakkındaki emirler ve yasalarla ifade edilen iradesi hakkındaki vahiyleri içeren kapsamlı bir kategoridir.” Hiç şüphe yok ki, Enoch’un ifadesinin bereketler ve lanetler hakkındaki ikinci unsuru için bol miktarda kanıt var, ancak yasalar hakkındaki birinci unsur için hiçbir yerde kanıt yok; metinde hiçbir emir görünmüyor.

^[513]     Tertullian, Adversus Judaeos 2, Musa'nın Yasalarının doğruluk için gereklilik olduğunu reddeder. Babaların doğal yasaları tuttukları için doğru olduklarını, doğal olarak anladıklarını iddia eder. Özellikle sünnetsiz ve Şabat'ı gözetmeyen, ancak yine de en doğru adam olan, sonsuz yaşam için aday olan, Tanrı'yı memnun eden, Musa'nın Yasalarının yükü olmadan Enoch'un kanıtını seçer.

^[514]     Hindy Najman, Sina'yı Desteklemek: İkinci Tapınak Yahudiliğinde Musa Söyleminin Gelişimi (JSJSup 77; Leiden: Brill, 2003), 128.

^[515]     Haham edebiyatı iki tür kuralı kabul eder: İnsanlar tarafından vahiy olmadan kavranabilen, ancak yine de Sina'da ilahi onayla ödüllendirilen ve böylece onlara ihlalleri cezalandırılabilir olan ilahi emirlerin yetkisini bahşeden kurallar; ve yalnızca vahiy yoluyla bilinen ritüel yasalar. Mek. R. Shim. 15. bölümde okuyoruz, “[Çıkış 15:25'te yazılmıştır]: 'Rab orada onlar için bir kararname ve bir yasa koydu': kararname Şabat'ı [tutmak], yasa babayı ve anneyi onurlandırmaktır; bunlar Haham Joshua'nın sözleridir. Haham Eleazar Hamodai şöyle diyor: kararname yasaklanmış cinsel temaslara atıfta bulunur, çünkü şöyle denir: 'Benim kurallarımı tut, vb.' (Lev 18:30) ve yasa tecavüz, yaralanma ve para cezaları hakkındaki kurallara atıfta bulunur.” Daha sonraki Yahudi geleneksel yorumcuları ve filozofları bu aksiyomu ayrıntılı olarak açıklamışlardır.

^[516]     Benzer şekilde, İbrahim'in gözlem yoluyla tek bir Yüce Tanrı'ya, dünyanın Efendisi'ne inandığını iddia eden bir midraşla da karşılaşıyoruz ; Tekvin 39:1.

^[517]     Ritüel yasalarının vahiy edilmesiyle ilgili olarak Patriklerin benzersiz statüsü için yukarıdaki 2.2.1 bölümüne bakınız.

^[518]     Örneğin, Philo'daki Fısıh bayramına ilişkin alegorik açıklamasına bakın, De Spe ­cialibus Legibus 11:150-156. Öte yandan, hahamların ilahi kararların gizlenmesinin nedenini açıklamaları dikkat çekicidir: Bu kararların muammalı nedenini, bunlara uyulması için bir avantaj olarak algıladılar. b. Sanh. 21b'de Süleyman'ın iki emri çiğnediğini okuyoruz (1 Krallar 18:29 ve 11:1-4), biri kralın çok sayıda at edinmek için Mısır'a dönmesini yasaklarken, diğeri çok sayıda kadınla evlenmesini yasaklıyordu (Tesniye 17:16-17). Kutsal Kitap her iki yasağın arkasındaki motivasyonu gösterir ­, ancak bu Süleyman'ı her ikisini de çiğnemekten alıkoymadı. Aksine, yasakların nedenlerini bildiği için, tabiri caizse, bu denemeyi "üstesinden gelebileceğinden" emindi. Sonuçta, elbette, başarısız oldu.

^[519]     Örneğin, İlk Ürünler Bayramı'nın kuralları ve sunuları ile Jub. 15:1-2'de ve Çardaklar Bayramı'nın kuralları ile Jub. 16:20-25'te karşılaşıyoruz; burada İbrahim'in bunları yerine getirdiği belirtiliyor.

^[520]     Sünnet emri Tanrı tarafından İbrahim'e emredildi: "Seninle ve senden sonra soyunla yaptığım antlaşma şudur: Bu antlaşmayı tutacaksınız: Aranızdaki her erkek sünnet edilecek" (Yaratılış 17:10). Yaratılış 26:5'e göre İbrahim, Tanrı tarafından kendisine talimat verilen tüm emirleri yerine getirdi: "Çünkü İbrahim sözümü dinledi ve buyruklarımı, emirlerimi, kurallarımı ve yasalarımı yerine getirdi." "Sesim" teriminin kullanılması ve her türlü kuralın sıralanması, Tanrı tarafından tüm kutsal kitap emirlerini yerine getirmesinin emredildiğini gösterir. m. Qid. 4:14 ve b. Yoma 28b ayeti bu şekilde yorumlar; b. Yoma, İbrahim'in hahamlar tarafından konulan emirleri bile yerine getirdiğini ileri sürer.

^[521]     Philo, Quod omnis probus liber, § 80.

^[522]     S. 185, n. 80'de alıntılanmıştır.

^[523]     Bu konu hakkında daha kapsamlı bir değerlendirmeyi 3. bölüm olan “Antik Metinlerin Yazarlarına ve Okuyucularına Modern Kavramların Atfedilmesi”nde bulabilirsiniz.

^[524]     Najman, İkinci Sina, 129-130.

^[525]     Collins, Najman'ın yaptığı gibi sürekli olarak hatalı "Doğa Yasası" terimini kullanır, ancak Seconding Sinai, 132'de doğru "Doğa Yasası" terimini kullanır. Collins ve Najman'ı alıntılarken, terimleri orijinal metinlerde göründükleri gibi kullanıyorum, ancak kendi argümanlarımı oluştururken doğru "Doğa Yasası" terimini kullanıyorum. Ortaya çıkabilecek görünürdeki karışıklık için okuyucuların hoşgörüsünü rica ediyorum.

^[526]     Aynı kaynak, s. 130.

^[527]     Aynı eser, 132.

^[528]     Collins, “Ne Kadar Farklı”, 30.

^[529]     Burada Najman, hatalı "Doğa Yasası" ifadesi yerine doğru "Doğa Yasası" terimini kullanmaktadır.

^[530]     Hindi Najman, “Doğa Yasası”, 56.

^[531]     Aynı eser, 56.

^[532]     Aynı eser, 57.

^[533]     Aynı eser, 58.

^[534]     VanderKam, Enoch ve Büyüme, 120.

^[535] I. Enoch’ta] Şabat kutlaması, anne babaya saygı, sünnet töreni gibi konulara dair bir atıf da bulunamaz .

ve kült yasalarının tüm yelpazesi.” Öte yandan, ebeveynlere saygı göstermenin, kişinin Doğal Yasa ile kavrayabileceği bir yükümlülük olduğu gerçeğini gözden kaçırıyor. Hahamlar, algılanabilir bir nedeni olmayan pin kararnameleri ile ilahi bir emir olmadan kavrayabileceği bir nedeni olan BB^a yasaları kavramlarını ayırt ettiler. Mek. Beshalakh Mas. De'Vaiisa parshasında bunların sınıflandırılmasına ilişkin örneklerle ilgili bir anlaşmazlıkla karşılaşıyoruz. Bir Tanna, Şabat yasalarının ilk kategoriye, ebeveynlere saygı göstermenin ise ikinci kategoriye girdiğini düşünürken, diğeri cinsel yasaları birinci kategoriye, tecavüzü ve bedensel ve maddi zararları ise ikinci kategoriye ait olarak algılıyor.

¹⁰¹    Collins, “Ne Kadar Farklı”, 20.

¹⁰²    Aynı kaynak, 24.

^[538] Nickelsburg ve VanderKam, lEnoch, v.

^[539] Hem Collins hem de Boccaccini, Tapınak'taki hatalı davranışa yönelik bir eleştiri algılıyorlar.

[... ] bütün gökyüzünü ve ordularının yollarını ve [ay]ları [... böylece doğrular yanılmasın” Kumran’ın gerçekten de bunun İsraillilerin iç takvim anlaşmazlığına atıfta bulunduğunu düşündüğünü gösterir. Jub. 4:17-18’de Hanok’un “göklerin işaretlerini aylarının sırasına göre bir kitaba yazan ilk kişi olduğu, böylece insanların yılların mevsimlerini ayrı aylarının sırasına göre bilebilecekleri” iddiasını okuruz; bu metin aynı zamanda Hanok’un astronomik yazısının dini bir amacına ve işlevine de işaret eder. Martha Himmelfarb, “From Prophecy to Apocalypse: The Book of the Watchers and the Tours of Heaven,” Jewish Spirituality 1 (1986): 145-165, bu ifadenin doğru yorumlanmasını da tartışır. Bizim amaçlarımız açısından, orijinal yazarların niyeti önemli değildir; editörün ve kitabın okuyucularının amacını nasıl anladıkları daha hayati öneme sahiptir.

^[541] Örneğin, CD 1:18-19'da şunu okuyoruz: "Çünkü onlar yumuşak yorumlar aradılar, gerçek dinin saçmalıklarını seçtiler; yasayı çiğnemenin yollarını aradılar." Yanlış yorumlar yalanlarla bağlantılıdır, iQH'de gözlemlediğimiz ^gibi X:i/-18: “yumuşak yorum arayanlara karşı, [böylece] aldatıcı adamların hepsi.” Benzer şekilde, 4Q169 (4QpNah) 3-4ii:2’de şunu okuyoruz, “Son günlerde, yumuşak şeyleri arayanlar, 'aldatmaca' ve yalan içinde davranacaklar.”

^[542] Garcia Martinez ve Tigchelaar'ın düzenlemesine göre, Ölü Deniz Parşömenleri Çalışma Baskısı'nda, iki halakhik yazıdan, MMT ve CD'den bazı örnekler aktaracağım .­

^[543] CD-A X:20-XI:i/a'daki çeşitli Şabat kuralları hiçbir İncil desteğini göstermez ; aynı şekilde 4Q394 (4QMMT ­^{1 1} ) frg. 8 IV:12'deki dördüncü yılın meyveleri hakkındaki polemik kuralı da bunu göstermez .

^[544] Örneğin, 4Q394 (4QMMT ^{1 1} ) frg. 3-7 I 4:12 ve 16'da, kesinlikle polemik halakhot'lar hiçbir İncil desteği olmadan ilan edilmiştir. 13-14. satırlardaki polemik halakha, İncil desteğini gösteriyor gibi görünebilir, ancak bu son derece kafa karıştırıcıdır, çünkü Q'nbn "yağ"ın tüketilmesi gerektiğini ilan ediyor gibi görünmektedir. Bana göre, bir adamın hayatını Şabat'ta ip veya merdiven kullanarak kurtarma yasağı (CD- A XI: 16-17), bir hayatı kurtarmak için bile olsa Şabat'ın kutsallığını ihlal etmeye izin veren hiçbir İncil desteğinin olmaması gerçeğine dayanmaktadır; Heger, Cult, 139-142'deki argümanlarıma bakın, Doering'in ve diğer bilginlerin Qumran'ın buna izin verdiğine dair görüşlerine karşı. Her halükarda, bu kural polemiktir, çünkü hahamlık kuralına ve muhtemelen Josephus'un kayıtlarına göre, Makabi ayaklanmasından sonra bir kişinin hayatını kurtarmak için kullanılabilecek yöntemler konusunda hiçbir kısıtlama yoktu; her etkili yönteme izin veriliyordu.

^[545] Dolaylı olarak polemik olan CD-A VI:i8b-VII:i herhangi bir İncil desteğine atıfta bulunmaz. 4Q394 (4QMMT ^{1 1} ) frg. 8 iii i9b-IV:4, sağır bir İsraillinin Tapınak alanına girmesini yasakladığı gibi, herhangi bir İncil desteğine işaret etmez. Lev 21:17-23 yalnızca kusurlu rahiplerin Tapınakta hizmet etmesinin yasaklanmasıyla ilgilidir: Kutsalların Kutsalı'nın sunağına ve perdesine yaklaşmamalıdırlar, ancak kirli değildirler ve kardeşleri olan rahipler tarafından sunulan en kutsal sunuları yiyebilirler. Hahamlar bu yasağa yalnızca sağır olanları değil, sağır ve dilsizleri de dahil ettiler, çünkü bu görünür bir kusur değildir. Bu kural dolaylı olarak polemiktir.

^[546] 4Q396 (4QMMT ^c ) IV:5 ilgili kutsal metin ayetini belirtmez. Bkz. E. Qim-ron ve J. Strugnell, Qumran Cave4. V: Miqsat Ma'ase ha -Torah (DJDX; Oxford: Clarendon , 1992), 55. Bernstein, “Employment and Interpretation,” 45, bunun ­bir İncil alıntısının paraphrase'i olduğunu ileri sürer . 4Q394 (4QMMT ­^{1 1} ) frag. 8 iii:8'de boşluk vardır, ancak mns 13ini teriminden sonra başlangıçta bir İncil alıntısı olduğu görünmemektedir. Öte yandan, 4Q394 (4QMMT ^d ) frag. 14-21:6 alıntılanan kuralın konusuna atıfta bulunmayan bir İncil ayetini alıntılar.

^[547] CD-A X9-10 metninden hangi İncil ayetine atıfta bulunduğu tahmin edilebilir, ancak W teriminde ima edilen ilahi sözcükleri temsil ettiği söylenemez. Dahası, iddia edilen iddianın başlangıcı varsayılan İncil ayetinde görünmemektedir; CD-A XVI:io İncil metnini temsil etmemektedir.

^[548] Bkz. 4Q394 (4QMMT ^{1 1} ) bölüm 8 ii:5 ve 4Q396 (4QMMT) IV:2.

^[549] Bkz. 4Q394 (4QMMT ^a ) bölüm 3-7 ii:i6 ve 4Q397 UQMMT ^d ) bölüm 5:3.

^[550] Fraade, “Hukuki Midraş”, 69.

^[551] Bernstein, “İstihdam ve Yorumlama”, 43: “MMT yazarı, İncil metninin doğru yorumunun” MMT’deki cüzzamlılara ilişkin kurallara ilişkin halakhalarına uyduğuna inanmaktadır; bu halakhalarda mro ifadesi yer almaktadır.

^[552] Fraade, “Anlatı Midraş”, 64, Kumran ve haham yazılarının farklı biçimlerinin, hedef kitlelerinin farklı karakterlerinden kaynaklanabileceğini ileri sürmektedir.

^[553] Collins'in karşıt argümanları ve benim cevabım için yukarıdaki 2.1.2 bölümüne bakınız.

^[554] Martha Roth, Mezopotamya ve Küçük Asya Hukuk Koleksiyonları (SBLWAW 6; Atlanta: Scholars Press, 1995), 105, LH y 129.

^[555] Bkz. Paul Heger, “Source of Law in the Biblical and Mesopotamian Law Collections,” Biblica 86 (2005): 324-342. Ayrıca bkz. Herodot, The Histories, L199, kadınların bir yemin sonucunda kendilerini kutsal alanlara sunmaları hakkında.

^[556] Knibb, “Enoch Literature”, 202-203, Enoch Semineri’nde ilk panelde yer alan (ancak bir bildiri sunmamış olan) Devorah Dimant’ın, “İkinci Tapınak Yahudi gruplarının hepsinin Tevrat’ı yetkili olarak kabul ettiğini ve belki de bu yüzden Gözcüler Kitabı’nın yazarlarının Tevrat’a atıfta bulunmaya ihtiyaç duymadıklarını” gözlemlediğini kaydeder.

^[557] Collins, “Ne Kadar Farklı” 31.

^[558] m. Hor. 1:3'te şunu okuyoruz : "[Bet Din öğretti]: Tevrat'ın ana gövdesini [örneğin,] Tevrat'ta adet kuralları olmadığını ilan ederek, [veya] Tevrat'ta Şabat kuralları olmadığını, [veya] putperestliğe karşı kurallar olmadığını ilan ederek yok etmek [aşağıdaki sonuçlara yol açar ...]." Dolayısıyla, Tevrat'ın temel ilkelerini inkar etmek, onu tümüyle yok etmektir.

^[559] Bedenbender, “İzler”, 44.

^[560] Nickelsburg, “Enok Bilgeliği”, 128.

^[561] Tertullian'ın Kadınlar ve Düşmüş Melekler Üzerine Yazısı, 3. bölüm, "Enoch'un Kehanetinin Gerçekliği Üzerine", John Kaye'in The Ecclesiastical History of the Second and Third Centuries: Illustrated from the Writings of Tertullian (Londra, 1845) adlı eserinde yeniden basılmıştır, sayfa 306.

^[562] Gen. Rab. parsha 25'te Enoch'un bazen doğru bazen de kötü olduğu ve bu nedenle Tanrı'nın onu gelecekteki günahlarından kaçınmak için doğru olduğu dönemde yanına aldığı ­görüşüyle karşılaşıyoruz . Ancak böyle bir değerlendirme ­Musa Tevrat'ını inkar eden biri için uygun olmazdı .­

^[563] Collins, “Ne Kadar Farklı”, 31.

^[564] Bedenbender, “İzler”, 40.

^[565] Collins, Kıyamet Hayali, 41.

^[566] Nickelsburg “Enochic Wisdom,” 125, bu ayeti, diğerlerinin yanı sıra, Qumran'ın iki yol metaforuna atıfta bulunuyor olarak algılar. Bu metafor, bilgeliği ve yasayı aktarma iddiasında değildir; bunun için başka bir kaynağa, yani Tevrat'a güvenir.

^[567] Kutsal Yazılar'daki naa "hakikat" kavramı, "yalan"ın zıttı olan "hakikat"in basit anlamını taşır, ancak birçok durumda "iyilik" veya "doğru olanı yapmak" gibi çok daha geniş bir kavramı da ifade eder. "Hakikat" teriminin Kutsal Yazılar'daki ve Kumran literatüründeki kapsamını Paul Heger, "Another Look at Dualism in Qumran Writings", Dualism in Qumran (LSTS 76; ed. Geza G. Xeravits; Londra: T&T Clark International, 2009) 39-100, 87-90'da veya bu kitabın 6. bölümünde, s. 292-297'de görebilirsiniz.

^[568] Morton Smith, Filistin Partileri ve Eski Ahit'i Şekillendiren Politikalar (New York: Columbia University Press, 1971) adlı eserinde, Eski Ahit anlatılarına ve metinsel çelişkilerin analizine dayanan, İsrail toplumunda senkretik ve saf YHWH grupları arasında sürekli bir anlaşmazlık çizgisi olduğu teorisini ortaya koyar.

^[569] Paolo Sacchi, “Enochism as Secret Revelation: Some Final Remarks,” Henoch 30 (2008): 66-79 at 67, Corrado Martone’nin bir Enoch Semineri’nde şu temel soruyu sorduğunu kaydeder: “Enochic bir edebiyatın varlığı Enochic bir hareketi gerektirir mi?” Ayrıca Capelli ve Charlesworth’un da benzer endişeleri dile getirdiğini bildirir. Sacchi bu sorunu ciddiye alır ve “parti” veya “tarikat” yerine “hareket” terimini seçtiğini beyan eder çünkü bu terim ideolojik bir geleneği ifade etmek için yeterince geniştir.

^[570] Philip R. Davies, Essenilerin Ardında: Ölü Deniz Parşömenlerindeki Tarih ve İdeoloji (BJS 94; Atlanta: Scholars Press, 1987), 11.

^[571] Philip R. Davies, “Metinlerden Mezhepler: Kumran Edebiyatı Sosyolojisi Yapmanın Sorunları Üzerine”, Kumran Çalışmalarında Yeni Yönler (editör Jonathan G. Campbell ve diğerleri; LSTS 52; Londra: T&T Clark, 2005), 69-82, 72.

^[572] Cecilia Wassen ve Jutta Jokiranta, “Gerilimdeki Gruplar: Baraj ­Ascus Belgesinde ve Topluluk Kurallarında Mezhepçilik”, Erken Yahudilikte Mezhepçilik: Sosyolojik Gelişmeler (ed. David Chalcraft; Londra: Equinox, 2007), 205-245; Grossman, Reading; Sarianna Metso, “Kumran'da Bulunan Kural Metinlerinden Tarihi Yeniden Oluşturmada Metodolojik Sorunlar”, DSD 11, 3 (2004): 315-335.

^[573] Davies, “Sects from Texts” (Metinlerden Mezhepler) adlı eserinin 77. sayısında CD ve iQS analizinde şöyle yazıyor: “Bana göre iki metnin önemli ölçüde farklı bakış açıları sunduğunu ve genel olarak farklı toplumsal dünyalar inşa ettiğini göstermek oldukça basit görünüyor.”

^[574] Cult, 4.3.1 ve 4.3.2 bölümlerine bakınız ; Kumran'da ayrı bir Kanun'un yaratılmasına yol açan faktörler ve Sadukiler ile Esseniler/Kumranlıların farklı sosyolojik yönleri hakkındaki bazı düşünceler için: ilki toplumun çoğunluğundan ayrılmadı, oysa ikincisi ayrıldı.

^[575] Bryan Wilson, Religion in Sociological Perspective (Oxford: Oxford University Press, 1982), 93-94 adlı eserinde, diğerlerinin yanı sıra, bir tarikatın “doğal dünya anlayışını ve evrenin temelinde yattığı düşünülen amaç ve düzeni de benimseyebileceğini” ve “bir tarikatın bir protesto grubu olduğunu” ekler.

^{[576] d ) IV:6-7'de} şunu okuyoruz : "Çünkü iğrençlik iğrenç bir şeydir. [Ve biliyorsun ki] kendimizi halkın geri kalanından ayırdık." iQpHab II: 1 ­6 ayrıca iki grup arasındaki bir iç mücadeleyi ve ayrılmalarının nedenini ima eder ­: "[Bu pasaj] Yalan Adam'la birlikte olan hainlere atıfta bulunuyor, çünkü onlar Tanrı'nın ağzından çıkan Doğruluk Öğretmeni'nin sözlerine [inanmadılar]."

^[577] Collins, “Ne Kadar Farklı” 31.

^[578] Collins, “Theology and Identity”, 61. ciltte, “Hayvan Kıyameti ve Haftaların Kıyameti’nin İsrail tarihi hakkında bilgi ve ilgi gösterdiğini” kabul ediyor. Dahası, Astronomi Kitabı ve Gözlemciler Kitabı’ndaki kıyametlerdeki günah ve kurtuluş örüntüsünün “kesinlikle Tesniye geleneğinden etkilendiğini” yazıyor.

^[579] Sadece Jub. 7:38, dördüncü yılın meyveleri hakkındaki halakhanın Enoch tarafından iletildiğini ileri sürer; Enoch Kitabı'nın kendisinde bundan bahsedilmemektedir.

^[580] Nickelsburg, “Enok Bilgeliği”, 127, 128.

^[581] Daha geniş bir değerlendirme için 6. bölüme bakınız.

^[582] Nickelsburg, “Enok Bilgeliği”, 126.

^[583] Jub. 7:36-39'da, Kumran'da yorumlandığı gibi, yeni bitkiler için kuralları ve bunların tam olarak İncil emirlerine göre tüketilebilecekleri ve tüketilemeyecekleri dönemleri ele alan bir pasaj okuyoruz : "Çünkü babanın babası Hanok, oğlu Metuşelah'a ve oğlu Metuşelah'a böyle buyurdu. Lamek de babalarının kendisine emrettiği her şeyi bana emretti."

^[584] Yukarıda, erken dönem Enokizm ile geç dönem Enokizm arasındaki iddia edilen ayrım hakkındaki eleştirimi inceleyin.

^[585] Collins, “Ne Kadar Farklı”, 34.

^[586] Tertullian'ın, en dürüst adamlardan biri olan Enoch'un yalnızca Doğal Yasa'ya göre hareket ettiği ve sünnet, Şabat veya kurban sunma gibi Musa'nın ritüel yasalarını yerine getirmediği yönündeki önerisi için bkz. s. 16 ve not 77.

^[587] Collins, “Yorumlama”, 30.

^[588] İncil'in farklı yorumlarına ilişkin bir Hıristiyan-Yahudi diyaloğu konusu, Alice Ogden Bellis ve Joel S. Kaminsky'nin editörlüğünde, Jews, Christians, and the Theology of the Hebrew Scriptures, 2. basım (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2000) adlı eserde yer almaktadır.

^[589] Crenshaw, “Qoheleth,” 51.

^[590]    Gabriele Boccaccini, “Muhalefet Hareketinden Farklı Bir Yahudilik Biçimine: Rekabetçi Bir Halakhah’ın Temeli Olarak Göksel Tabletler”, Enoch and the Mosaic Torah: The Evidence of Jubilees (editörler Gabriele Boccaccini ve Giovanni Ibba; Grand Rapids, MI: Eerdmans), 193-210.

^[591]    Hindy Najman, “Yorumlama İlkel Yazı Olarak; Jübileler ve Otorite Veren Stratejiler”, JSJ 30 (1999): 379-410, 385, 388, 410.

^[592]    Jübileler Kitabının Otorite İddiası ”, ­Robert A. Kraft'ın Çok Biçimli Miras Festschrift'inde (BG Wright tarafından ed.; Atlanta: Scholars Press, 1999), 19-29, 27-28.

^[593]    Boccaccini, “Bir Hareketten”, 195-196.

^[594]    Heger, Pluralistic. Konu Dizini 400-401'deki Üniter Halakhah'ın Sabitlenmesi'ndeki ilgili sayfalara bakın.

^[595]    Heger, Cult, 4. bölüm.

^[596]    Sadukiler hakkında otantik bir verimiz olmadığından ve onların ideolojik ve yorumlama sistemleri ile ­anlaşmazlıklarının pratik sonuçları hakkındaki anlayışımız için çok daha sonraki haham adaylarının yazılarından yararlandığımızdan, onların ilişkilerinin kesin koşulları hakkında spekülasyon yapmak sorumsuzluktur. Josephus'un üç felsefeyi tasviri ( Wars IL119—166) hahamların tasviriyle uyuşmuyor, Sadukiler aleyhine önyargılı ve böyle bir inceleme için güvenilir değil.

^[597]    Boccaccini, “Bir Hareketten”, 196—197.

^[598]    White Crawford'un Rewriting Scripture, 14'te Jubilees'te "temel metnin yazıcı tarafından manipüle edilmesinin o kadar kapsamlı olduğunu ve tanınabilir yeni bir çalışma yaratıldığını" savunduğu görüşüne katılmıyorum. Bana göre, Jubilees gerçekten de yazarın temel metni yorumlamasının geçerliliğini doğrulamak amacıyla ve işleviyle yeni bir metindir. Ancak yazar, iddia edildiği gibi bunu yeniden yazılmış bir kutsal metin olarak sunmuyor, bunun yerine, İncil anlatılarına içsel olarak bağlı anlatı ayrıntıları eklediği doğru yorumu olarak sunuyor. Bu eklemeler bana, White Crawford'un farklı bir tür olarak sınıflandırdığı 1Q20'deki (iQapGen ar) eklemelerle aynı görünüyor. White Crawford'un Jubilees'i "bir anlatı" olarak sınıflandırması bana uygunsuz görünüyor, çünkü asıl amacı halakhot'unun yasal yönüdür ; anlatı ayrıntıları ikincildir. Benzer şekilde, Tapınak Parşömeni'nin White Crawford'un iddia ettiği gibi "temel metnin yazıcı tarafından manipüle edilmesi" olarak algılanabileceğinden şüphe ediyorum. Biz bunu böyle sınıflandırabiliriz, fakat yazarı onu bu şekilde sunmamıştır: Onun amacı onu, Musa Tevrat'ındaki emirlerin yeni ilahi emirlerle desteklendiği, Tanrı tarafından bağımsız bir vahiy olarak tanıtmaktır.

^[599]     Dorothy M. Peters, “Jübilelerde Nuh Gelenekleri: Enok ve Musa Otoritesi Arasındaki Mücadeleye Dair Kanıtlar”, Henoch 31, i (2009): 116-122, 117. sayfada, “Jübileler , Enok’a sınırlar koydu” diye yazıyor ve bu noktayı 117. sayfada, n. 305’te genişletiyor: “Jübileler, gerçek ama sınırlı bir Enok otoritesi kavramını ele veriyor” (italikler yazara ait). Bu bakış açısından, Florentino Garcia Martinez’in, “Jübileler Kitabındaki Göksel Tabletler”, Jübileler Kitabı Çalışmaları’nda ( Matthias Albani ve diğerleri; Tubingen: Mohr Siebeck, 1997), 243-260, 258. sayfada, Jübileler’in “Kader Kitabı olarak HT kavramının türetildiği Enok literatürüne” bağımlı olduğu yönündeki ifadesine katılmıyorum. Kutsal Yazılar , yazarı tarafından genişletilmiş ve genişletilmiş olan, tarihin gidişatı hakkındaki Yubiller anlatılarının kaynağıdır ; tıpkı haham midraşları ve Kumran anlatıları gibi.

^[600]     Jubilees'in dördüncü yılın meyvelerinin rahiplere ait olduğunu belirten halakhası, İncil metninin kararnamesini harfiyen takip eder: 'nb Q'blbn "Rabbe övgü sunusu" (Lev 19:24), bu da LXX çevirisiyle uyuşmaktadır. Sifrei Num piska 6, dairesel bir yorumla bunun sahibine ait olduğu sonucunu çıkarır. Jubilees , gereksiz görünen bu halakhadan bahseder , çünkü Ferisilerin -tıpkı takipçileri olan hahamlar gibi- bunu tartışması olasıdır. Barış sunusunun etini üçüncü günde yeme yasağı, metnin açık basit anlamıyla eşit derecede uyuşmaktadır ve haham edebiyatında bununla ilgili bir tartışma olmadığından, Jubilees'in bundan bahsetmesi gereksiz görünmektedir. Bence bu özel halakha, kurbanların doğru bir şekilde yerine getirilmesiyle ilgili uzun kurallar listesine dahil edilmiştir, burada hahamlar ve makul bir şekilde Ferisiler tarafından başka bir kural tartışılmaktadır. Jub . 21:7 şöyle buyurur: “ve sununun bütün yağını ince unla sunakta ve yağla karıştırılmış et sunusuyla, içki sunusuyla birlikte hepsini birlikte yakmalık sunu sunağında sunun.” Öte yandan, haham halakhası her bir malzemenin ayrı ayrı sunağa getirilmesi gerektiğini belirtir. Yigael Yadin, The Hidden Scrolls: The Temple Scroll (İbranice; Kudüs: İsrail Araştırma Derneği, 1977), 114 vd., bu anlaşmazlığa daha önce dikkat çekmiştir. Cult, 103'teki bu konudaki müzakereme bakın.

^[601]     Yazar, ilk dört yılın meyvelerinin kuralının Hanok tarafından emredildiğini (Yu. 37-38) ve sunu ritüellerinin “atalarımın kitaplarında ve Hanok’un sözlerinde yazılı bulunduğunu” (Yu. 21:10) beyan eder.

^[602]     İkincisi, yukarıda belirtildiği gibi, Jübilelerin halakhotunun hahamlık kurallarından farklı olmasını dışlar.

^[603]     Boccaccini, “Bir Hareketten”, 197.

^[604]     Petrus, “Nuh Gelenekleri” 112’de, “Alınan ve iletilen Enok ve Musa vahiyleri, basitçe Jübilelerde eritilip birleştirilmedi, aksine kesin bir ilişkiye yerleştirildi.” ifadesini kullanmaktadır.

^[605]     Bu bildiri, Musa'nın Tevrat'ı vahyetmesinden sonra hiçbir peygamberin ona bir şey ekleyemeyeceği, değiştiremeyeceği veya çıkaramayacağı yönündeki hahamlık ilkesini uzlaştırmak için yapılmıştı; bu ilke, Ester ve Mordekay'ın yeni bir bayram belirlemesi ve buna özgü halakhik yükümlülüklerle çelişiyor gibi görünüyordu.

^[606]     Najman, “Yorum,” 385.

^[607]     Aynı eser, s. 388.

^[608]     Jubileler’e göre Enok ve Musa otoriteleri arasındaki iddia edilen mücadeleyle ilgili olarak şöyle yazar : “Musa artık Enok’un yerini en yetkili vahiyci olarak aldı” ve “Enok’un vahiylerinin kapsamı artık Musa’ya gelen daha kapsamlı vahiy içinde yer alıyor” der.

^[609]     Himmelfarb, “Tevrat, Tanıklık”, 27-28.

^[610]     Najman, “Yorumlama”, 384, “Jubilees, Musa’nın yazılı takvimsel ve tarihsel vahiy alan ilk kişi olmadığı fikrine tekrar tekrar dikkat çekiyor” diyerek bu gerçeğin Musa’nın otoritesini düşürdüğü tezini destekliyor. ­Ancak bu onun kişisel yorumudur; Jubilees , Musa’yı yükselttiğine veya düşürdüğüne dair hiçbir belirti göstermeden, sadece ne olduğunu anlatır. Yaratılış 26:5, Tanrı’nın yasalarını İbrahim’e ilettiğini açıkça söyler ve hiç kimse, onun öne sürdüğü gibi, bunun Musa’nın rütbesini düşürdüğünü iddia etmez ­(s. 388). Aynı şey, Najman’ın tezini desteklemek için yaptığı diğer alıntılar için de geçerlidir. Jubilees’in yazıya olan ilgisini vurgulama girişiminde, bunun “bizi, Jubilees için kesinlikle ilgili bir soru olan, yani kitabın kendi otorite iddiasının sorusuna götürdüğünü” yazar (387). Yazma yetisi, Tevrat'ın veya Jübileler'in yasalarının gerçekliği veya otoritesi konusuyla kendi başına bir bağlantıya sahip olmadığından , yazarın yazılı vahiy gerçeğine olan ilgisinden, Najman'ın belirttiği gibi, bunu okuyucularını yazısının otoritesine ikna etmede yardımcı olarak algıladığını çıkarıyorum. Ancak, bunu kavramının zayıflığının ve bunu kanıtlamak için çok çalışması ve çok sayıda kanıt parçası tasarlaması gerektiğinin farkında olduğunun bir göstergesi olarak algılıyorum. Najman aynı olgudan zıt sonuca varıyor: Musa Tevrat'ının statüsü için önemli derecede aşağılayıcı çıkarımları olduğu (388). Bu örneği, Najman'ın ­Jübileler metninin Musa Tevrat'ının önemini aşağı çekme girişimini gösterdiği tezinin zayıflığını göstermek için veriyorum; Ben tam tersini çıkarıyorum: Jubilees'in otorite iddiasını kanıtlamak için gösterdiği ­önemli çabalar , Najman'ın çok sayıda alıntıyla ikna edici bir şekilde gösterdiği gibi, yazarın yeni eseri için otorite elde etmek ve bunu Musa Tevrat'ının kabul edilmiş otoritesiyle eşitlemek için "dört strateji" kullanma çabasını göstermektedir.

^[611]     Najman, “Yorum,” 410.

^[612]     Garcia Martinez, “Heavenly Tablets”, 258, şöyle yazıyor: “HT, Haham Yahudiliğinde Sözlü Tevrat ile aynı şekilde işlev görür.”

^[613]     Örneğin, Nuh'un Tufan'dan sonraki kurbanının (X: 13-17) tam bir tanımını kısa İncil ayeti 8:20'ye ekleyen 1Q20 (iQapGen ar). Bu tür açıklamalar, Nuh'un Jub . 8:11'de oğullarına verdiği kuraların ayrıntılarını içeren kitap gibi beklenen ayrıntılardan oluşur. Bkz. Najman, “Interpretation,” 382.

^[614]     Hindy Najman, “ Jübileleri Yeniden Gözden Geçirmek: Kehanet ve Örneklik”, Enoch ve Mosaic Torah: Jübilelerin Kanıtı (editörler Gabriele Boccaccini ve Giovanni Ibba; Grand Rapids, MI: Eerdmans), 229-243, 230-232.

^[615]     Otorite kavramına gelince, ­bu kavramın uygulandığı halakhik yorumlar ile otorite kavramının ilgili olmadığı, hukuki veya başka bir pratik uygulaması olmadığı için anlatılardaki tamamlayıcı ayrıntılar arasında ayrım yapıyorum.

^[616]     Bkz. Cana Werman ve Aaron Shemesh, “Halakhah in the Dead Sea Scrolls,” The Qumran Scrolls and Their World, cilt 2 (İbranice; ed. Menahem Kister; Kudüs: Yad Ben Zvi Press, 2009), 409-434, s. 419.

^[617]     B. Erub. 54b, Sözlü Tevrat'ın aktarım sisteminin canlı bir tasvirini sunar. Orada, Sözlü Tevrat'ı öğretme yönteminin bu olduğunu okuruz: Musa bunu Yüce Olan'dan öğrendi, Harun önce çadırına girdi ve Musa ona Tevrat'ı ve yorumunu öğretti; sonra, sağ tarafında oturdu. Sonra Harun'un oğulları Eleazar ve İtamar içeri girdi ve onlara Tevrat'ı öğretti, ve böyle devam etti, sonra yetmiş ihtiyar geldi ve sonra tüm halk. Hepsi Sözlü Tevrat'ı Musa'dan dinledi. Maimonides'in Introduction to the Mishnah'daki yorumunun kısaltılmış versiyonu (İbranice; çev. J. Kapach; Kudüs: Mossad Harav Kook, 1963).

^[618]     Najman, “Yeniden Düşünmek,” 231.

^[619]     Bu konu hakkında Jamal-Dominique Hopkins'in "Qumran'daki Jübilelerin Yetkili Statüsü" adlı makalesine bakınız, Henoch 31, 1 (2009): 97-104, s. 98.

^[620]     Bkz. Liora Ravid, “Jubilees 50: 6-13’teki Şabat Yasalarının Kitabın Geri Kalanıyla İlişkisi”, Tarbiz 69, 2 (2000): 161-166, 162’de (İbranice). Himmelfarb, “Torah, Testimony”, 23-24, “günah, ceza ve tövbe şeması ( Jub . 1: 7-18) Tesniye’dir ve konuşmanın dili Tesniye’den yararlanır.” diye yazar.

^[621]     Jübileler ile Kutsal Yazılar arasındaki ilişkiyi ayrıntılı bir şekilde incelerken , Jübileler anlatılarının ve halakhotların ilgili Kutsal Kitap kaynaklarını göstermektedir .

^[622]     A.g.e., 258: Uygun halakha “HT’ye başvurularak meşrulaştırılır ve bu da İncil temelinde yapılmış olan tefsiri haklı çıkarır.”

^[623]     Najman, “Yorum,” 395.

^[624]     Segal, Jubilees, 4, yazarın Tevrat'a olan güveninin, yeni yaratılışını en kutsal yapıtla bağlayarak yazısına yetki verme arzusunu gösterdiğini yazar.

^[625]     Boccaccini, “Bir Hareketten” 205.

^[626]     Garcia Martinez, “Göksel Tabletler”in 251. sayfasında, Jub. 6:30-35’teki takvim meselesine ilişkin yorumlarında, “bunlar, Kutsal Kitap metninin ‘doğru’ uygulamasını düzenleyen bir dizi reçetedir” diye yazıyor.

^[627]     Heger, Cult, 70-79'da, TS yazarının, hahamların altıncı gününün aksine, üçüncü ayın on beşinci gününde Haftalar Festivali'ni kurmasına ve ­Şarap ve Yağ Festivalleri'nin eklenmesine yol açan belirsiz İncil metinlerinin yorumlanmasıyla ilgili bir müzakere ve açıklama için bakınız. Bunlar Tevrat'a aykırı değildir ve ­Jübileler'in "doğru" takvimi de değildir. Jübileler, kutsal metin anlatısında bulunmayan Patriklerin kurban sunularını kaydeder, ancak bu iddiaların sunak inşa etme ve bunlarda Tanrı'ya ibadet etme hakkındaki kutsal metin anlatılarını tam olarak takip etmesi dikkat çekicidir. Örneğin, İbrahim'in sunusunu anlatan Jub . 13:9, tam olarak aynı kavşakta -Şekem'e varışında- Yaratılış 12:8'de kaydedilen aynı olayla aynı noktada görünür. Yazar , kurban sunmanın bir sunağın amacı olduğu yönündeki Kutsal Kitap'tan edindiği bilgisine dayanarak bu İncil anlatısını tamamlamıştır ; ­Tarihler'in yöntemini taklit etti. ­Levi'nin seçilmiş kabilesinden gelen rahipler tarafından gerçekleştirilen kurban kültünün önemini belirtmek için bu görünüşte eksik ayrıntıları eklemeye motive olmuş olması makuldür. Jub 16:22-23'teki Sukkot bayramı için sunulanların listesi, Sayılar 29:13-34'teki İncil kuralından tek sapmayı oluşturur, ancak bu bayramın İbrahim'in şöleninin anısına gerçekleştirilmesi için emri ve bir dizi kuralı belirleyen son ayetlerin (29-31) aralarında sunulanları içermemesi dikkat çekicidir. Jub 18:17-19'daki Fısıh Bayramı tarihinin İncil tarihinden farklı olması, Jub 49:1-2'deki İncil tarihine de aykırıdır ­; bu tarih İncil tarihiyle örtüşmektedir. Dolayısıyla, bunun Tevrat ile çelişen bir halakha için kanıt olduğu düşünülemez . Bu konu hakkında Segal, Jubilees, 156-159'a bakınız.

^[628]     Garcia Martinez, “Heavenly Tablets,” 244-245, “The Heavenly Tablets, Musa yasasının göksel arketipi dışında bir şey değildir.” diye yazar. Himmelfarb, “Torah, Testi ­mony,” 21, “Jubilees bir yasa kitabı olduğunu iddia etmez, daha ziyade geçmiş ve geleceğin bir anlatımıdır.” ifadesini, CD XVI: 1-4 yazarının Jub'un amacını ve işlevini nasıl algıladığına işaret ederek destekler . Bu nedenle, yasa konularıyla ilgili önemi tamamen küçümsenmiştir.

^[629]     B. Men. 65a, Boethusianların, Fısıh Bayramı ile Haftalar Bayramı arasındaki elli günü saymaya başlama zamanı ile ilgili olarak Lev 23:15'teki rnnaa ifadesini Ferisilerden farklı yorumladıklarına dair kanıtlar sunar ve Haftalar Bayramı için verdikleri tarih, Jübileler ile örtüşmektedir .

^[630]     Bana öyle geliyor ki Ferisiler, daha sonra derlenen Mişna'da gözlemlediğimiz gibi, halakhik yorumlarının gerekçesini açıklamadılar . Sözlü Tevrat'ın Sinaitik kaynağını ileri süren hahamların açıklamaları da daha sonraki bir iddianın karakterini taşır.­

^[631]     Najman, “Yorumlama”, 389, yorumlama sorunlarının “İkinci Tapınak yorumcularını rahatsız ettiğini” ve Jübilelerin yorumlarının otoritesini göstermek için “ustaca çözümler” sunduğunu yazıyor.

^[632]     Yaygın olarak kabul edildiği gibi, ay-güneş takvimine geçilmeden önce İsrail'de güneş takvimi kullanılıyordu ve Kumran bu değişikliğe karşı çıktı.

^[633]     Najman, “Yorum,” 394.

^[634]     Orada şunu okuyoruz: “Ve göksel levhalarda günlerin bölünmesi belirlenmiştir ki, ahit bayramlarını unutmasınlar ve kendi yanılgıları ve cehaletleri uyarınca Milletlerin bayramlarına göre yaşamasınlar.”

^[635]     Najman, “Yorum,” 390.

^[636]     1 En. 74:1-16'daki anlatıma göre , melek Uriel, Enok'a gökte bir tur sırasında Işıklıların somut hareketlerini göstermişti, ama aslında Enok kendi gözlemlerinin ve matematiksel bir muhasebe sisteminin kullanımının sonuçlarını kendisi yazmıştı; dolayısıyla bu gerçek bir vahiy değildi.

^[637]     Najman, “Yorum,” 393.

^[638]     Himmelfarb, “Tevrat, Tanıklık”, 27.

^[639]     Aynı kaynak, s. 28.

^[640]     Jubilees'in, Musa emirlerine tam olarak uyan ve yorumları temsil etmeyen bu yasaların HT'de yazıldığını beyan etmemesi dikkat çekicidir . Bu, Jubilees'in temel amacının , İncil yasalarının yorumlarının meşruiyetini teyit etmek olduğu tezini destekleyebilir.

^[641]     Eski Ahit'in Apokrif ve Pseudepigrafları (2 cilt; ed. RH Charles; Oxford, 1913).

^[642]     Jubilelerin Sebt yasalarının “kesin İncil kökenleri olmasına rağmen, İncil külliyatında hiçbir yerde bütünüyle bulunmadığına” dikkat çekmektedir. Jubilelerin kendisini Musa Tevratının doğru yorumu olarak doğrulama yöntemi, m. Hag. 1:8’deki İncil bildirisine benzetilebilir: “ Sebt’in halakhot’u , bayramların [bireysel] sunuları ve kutsal mülkün yasadışı kullanımı, bir saç teline asılı dağlar gibidir, çünkü asgari bir kutsal metin tarafından desteklenen birçok halakhot vardır .”

^[643]     Bu, Garcia Martinez ve Tigchelaar'ın yorumudur. M. Abegg bunu elektronik versiyonda "her şey ortaya konmuştur" şeklinde çevirmiştir ki bu da aynı yorumlama kavramını ifade eder. İncil bilginleri tarafından kullanılan "yorumlama"nın Almanca karşılığı , Abegg'in kullandığı gibi tam anlamıyla "ortaya konmuştur" anlamına gelen Auslegung'dur .

^[644]     White Crawford, Rewriting Scripture, 14, Jubilees'in temel metni olarak ilahi otorite iddiasında bulunduğunu yazar .

^[645]     Aynı eser, s. 398.

^[646]     Aynı eser, s. 394.

^[647]     Sayfa 213-215'te.

^[648]     Najman, “Yorum”, 381: “Jübilelerin derin bir yönü, otorite iddiası ile Musa’nın Tevrat’ının zaten yetkili olan kutsal yazısı arasındaki bağlantıdır.”

^[649]     Bir boşluğun açığa çıkması da önemli ve yararlı bir vahiydir; Najman'ın " Jubileleri Yeniden Düşünmek" 231'de iddia ettiği gibi, Jubilelerin vahiy iddiasıyla çelişmez. Vahiy, Najman'ın iddia ettiği gibi (237'de) yoruma karşı paradoksal değildir, tıpkı hahamların Tanrı'nın Sözlü Tevrat'ı, Tevrat'ın doğru yorumunu, Musa'ya vahyetmesi ve ardından bunu Harun'a ve tüm İsrail'e vahyetmesi fikrinde herhangi bir tuhaflık algılamamaları gibi, yukarıda b. Erub'un anlatısında alıntılanmıştır .

^[650]     B. Bat. I4b-i5a kimin ne yazdığını kaydeder: “Musa, Bileam ve Eyüp'ün öyküsünü yazdığı kitabını; Yeşu, kitabını ve Tevrat'ın sekiz ayetini [Musa'nın ölümüyle ilgili olanı (Haham Simeon buna itiraz eder ve Tanrı'nın bunları Musa'ya dikte ettiğini ve bunları ağlayarak yazdığını iddia eder)] yazdı; Samuel, Hakimler ve Rut adlı kitabını yazdı”; vb.

^[651]     Örneğin bkz. Hopkins, “Authoritative.”

^[652]     yaklaşan anlaşmazlıklar için üniter bir halakha belirlediği kurgusu için Heger, Pluralistic, 222-232'ye bakınız.

^[653]     Himmelfarb, “Tevrat, Tanıklık” 26’da şöyle yazıyor: “Tevrat’ta bulunmayan altı yasa” [“Jübileler’deki göksel tabletlere” bakın]. Ancak, bunları tanımlamıyor.

^[654]     Aynı kaynak, s. 29.

^[655]     Bu konuda Jack T Sanders'ın "When Sacred Canopies Collide. The Reception of the Torah of Moses in the Wisdom Literature of the Second Temple Period" adlı eserine katılmıyorum. JSJ 32 (2001): 121-136, 133. sayfada, "Musa Tevrat'ının geleneksel bilgelikle harmanlanması"nı savunuyor. Ben, bunun tam tersi bir harmanlama türü algılıyorum, yani geleneksel bilgeliğin, gerçekliğin kapsayıcı görüşü ve doğru yaşam biçiminin rehberi haline gelen Musa Tevrat tarafından özümsenmesi. Bilge insan düşüncesinin sonucu olarak ortaya çıkan bir yasa, Tanrı tarafından emredilen bir yasa haline geldi.

^[656]     Tek istisna, On Emir'in Samiri metnidir; onuncu emir, Tapınağın Gerizim Dağı'nda inşa edilmesini emreder; diğer varyasyonlar ihmal edilebilir düzeydedir.

^[657]    John R. Levison, “Kumran Teolojisinde İki Ruh”, İncil ve Ölü Deniz Parşömenleri’nde (JH Charlesworth tarafından ed.; Waco, TX: Baylor University Press, 2006), 2:169-193, s. 193.

^[658]    Quod omnis probus liber, § 80'de şunu okuyoruz : "Ve felsefenin mantıksal kısmını, erdem edinmek için hiçbir açıdan gerekli olmadığından, kelime avcılarına ve insan doğasının ustalaşamayacağı kadar yüce olan doğal kısmını, yüce nesneler hakkında konuşmayı sevenlere bırakarak (aslında böyle bir çalışmanın Tanrı'nın varlığı ve evrenin yaratılışı üzerine tefekkür içermesi hariç), tüm dikkatlerini felsefenin ahlaki kısmına ayırırlar ve insan zihninin ilahi ilham olmadan tasarlamasının imkansız olacağı ülkelerinin yasalarını eğitmen olarak kullanırlar."

^[659]    Bu tür tutumlarla antik edebiyatta karşılaşıyoruz. Çarpıcı bir örnek, Adem'e İyi ve Kötü Bilgi Ağacı'ndan yememesi yönündeki ilahi emirden kaynaklanan ikilemdir; bu, Tanrı'nın insanların hayvanlar gibi bilgelikten uzak kalmasını amaçladığını ima eder; bu varsayım mantıklı görünmemektedir veya iyiyi seçip kötüyü hor görmeyi öğütleyen kutsal metinler dizisiyle, bilgeliğe atfedilen önemle veya Kumran yazılarındaki iyi ve kötü konusuyla uyuşmamaktadır. Bu bariz tuhaflıkla ilgili hiçbir tartışmaya Kumran edebiyatında veya haham yazılarında rastlamıyoruz. Aksine, 4Q504 (4QDibHam-a) 1:4-6'da, Tanrı'nın insanı Aden Bahçesi'ne koymadan önce onu yaratılışında anlayış ve bilgiyle doldurduğunu okuyoruz. Bu çelişkiler, felsefi konulara olan ilgisizliğin tam bir göstergesidir. Hahamlar ve geleneksel yorumcular, daha ziyade, Adem'e bu ağacın meyvesini yerse öleceği yönündeki ilahi uyarı ile aslında bunun için katlandığı farklı ceza arasındaki İncil metnindeki açık çelişkiyi açıklamakla ilgilenmektedir. Akılcı yorumcu İbn Ezra, Adem'in Bilgi Ağacı'ndan yemeden önce son derece zeki olduğunu beyan eder; Tanrı ondan diğer tüm yaratıklara isim vermesini istemiş ve onlara uygun isimler verme yeteneğini kabul etmiştir, şöyle yazılmıştır: "Adam her canlıya ne isim verdiyse, o canlının ismi o oldu" (Yaratılış 2:19). İbn Ezra'ya göre, Adem yalnızca iyi ile kötü arasında ayrım yapamıyordu.

^[660]    Collins, “Interpretation” adlı eserinin 33. sayfasında, “eski yorumcuların Kutsal Yazılardaki farklılıkların farkında olduklarını” ve “kendi amaçlarına uygun olduğunda bunları kullanabildiklerini... ancak modern yorumcuların hissedebileceği gibi, bunlar yüzünden kendilerini kısıtlanmış hissetmediklerini” yazar.

^[661]    Devorah Dimant, “The Scrolls and the Study of Early Judaism,” The Dead Sea Scrolls at Fifty (editör R. Kugler ve E. Schuller; Atlanta: Scholars Press, 1999), 43-59, 43'te, “erken dönem araştırmalarının eğilimi, çağdaş Yahudilikle olan bağlantılarından ziyade, parşömenler ile Yeni Ahit arasında gözlemlenen yakınlıkları vurgulamaktı” diye yazar. Bu, akademisyenlerin kutsal metinlerin hükümleriyle açıkça çelişecek Kumran ideolojilerini varsaymalarının nedeni olabilir. Sonuç olarak, Dimant ayrıca, “Kumran'ın katı İncil yasası uygulamasının böyle bir resimde gerçek bir yeri olmadığını” (44) belirtir; ancak, Kumran'ın “Yahudi karakteri ve İkinci Tapınak Yahudiliği ile olan bağlantıları bugün iyi bilinmektedir” (46).

^[662]    A. Baumgarten, “Who Cares and Why Does It Matter? Qumran and the Essenies, Once Again,” DSD 11 (2004): 174-211 at 188’de önerdiği gibi, “her bir kaynak grubunun diğerini anlamamıza yardımcı olması için haham metinlerinin Kumran metinleriyle aynı olması gerekmez.” L. Ginzberg, An Unknown Jewish Sect (gözden geçirilmiş ve güncellenmiş çeviri; New York: Jewish Theological Seminary, 1970), Şam Belgesi’nin haham hukukunu açıklamaya yardımcı olduğu gibi, haham felsefesi/teolojisinin de Kumran düşüncesini anlamamıza yardımcı olabileceğini savunur.

^[663]    Levison, “Two Spirits”, 172-184, Two Spirits söylemi üzerine yayınlanmış çalışmaların özlü bir özetini sunmaktadır.

^[664]    Florentino Garcia Martinez, “Kumran’da İran Etkileri?” Kıyamet ve Eskatolojik Miras: Orta Doğu ve Kelt Diyarları (editör M. McNamara; Dublin: Four Courts, 2003), 37-49.

^[665]    J. Barr, “Dini Etki Sorunu: Zerdüştlük, Yahudilik ve Hıristiyanlık Örneği”, JAAR 53 (1985): 201-235, 211-217. Barr, Farsça etkisini sorgular ve bu terimin Sami kökü ”^'2' “yok etmek”ten türemiş olma olasılığını öne sürer; Gen. Rab. 36'da Shimadon adlı bir iblisin adını verir .

^[666]     Bkz. Richard Nelson Frye, “Reitzenstein ve Qumran Bir İranlı Tarafından Yeniden Ele Alındı”, HTR 55 (1962): 261-268.

^[667]     Allan F. Segal, Two Powers in Heaven (Leiden: Brill, 1977), 261, mitolojik motiflerle ilgili sonucunda, “İsrail kültürü, kültürel temas durumlarında normal olduğu gibi, sadece fikirleri paylaşmakla kalmadı, aynı zamanda onları kendi düzenine uyacak şekilde dönüştürdü. Erken Daniel ve Enoch geleneklerinde kaydedilen mitoloji tek tanrılıydı.” VanderKam, Enoch and the Growth, 11, “Yahudi yazarlar yabancı mitleri ve efsaneleri yeniden işlediler ve bunları ideolojik kompozisyonlarında hizmete soktular.” diye yazar.

^[668]     P. Wernberg-Moller, “Topluluk Yönetiminde İki Ruhun Yeniden Değerlendirilmesi ­(iQSerekIII,i3-IV,26),” RevQ 11 (1961): 413-441, s. 418, Kumran İki Ruh teorisindeki olası Pers etkisine ilişkin olarak bu değerlendirmeyi aktarır.

^[669]     Örneğin, İşaya 27:1, 51:9, Yeremya 51:34, Mezmur 74:13'e bakın.

^[670]     Bu tartışmalı gelenekle bağlantılı olarak hahamlık literatüründe alıntılanan Boethusianların tanımlanması için Heger, Cult, 4. bölüme bakınız.

^[671]     bkz . t. Sukkah (Lieberman) 3:1 ve su sunumu için b. Zebah. 110b.

^[672]     İyi insanların ölüm ve yargılanmalarından sonra ödüllendirildikleri yer için kullanılan yaygın bir isim olan cennet terimi de Farsça kökenlidir ("kralın çevrili ormanı" anlamına gelir).

^[673]     Baal peygamberlerinin sunağın etrafında dans ettiğini 1 Krallar 18:26'da görüyoruz. Bayramlar için kullanılan İbranice :n teriminin, bayramlarda sunağın etrafını saygı ve ibadetin bir işareti olarak sarma geleneğinden türediği öne sürülmektedir; Jin terimi bir daireyi tanımlamaktadır. Rashi bunu Özdeyişler 8:27'de "çevrelemek" olarak yorumlar ve Yeşaya 44:13'te "Om"u "pusula" olarak tercüme eder.

^[674]     Diriliş, Daniel Kitabı'nın sonlarında ima edilmektedir.

^[675]     Bu kesin bir kanıt değildir, çünkü bu mitler Mısır'ın ahiret ve son yargı inancından da etkilenmiş olabilir. Ancak bu durumda da ahiret yolundaki engeller, bedenlerin mumyalanması ve mezar odasında yiyecek, içecek ve diğer ev eşyalarının sağlanmasıyla ilgili ayrıntılar kaldırıldı.

^[676]     Yahudi ilahiyatçılar bu tür konuları kasıtlı olarak belirsiz bırakmışlardır; bu yaklaşım belirli bir sabit dogmayı dayatmaktan kaçınır ve bu tür konuları her kişinin ­entelektüel yeteneklerine bağlı olarak kendi hayal gücüne açık bırakır.

^[677]     Bazı daha az ilahi ruhlar yargıçlardır; Mithra başkanlık eder, Sraosha ve Rashnu tarafından desteklenir. Mary Boyce, Zoroastrians (Londra: Routledge & Kegan Paul, 1979), 27.

^[678]     Solomon Alexander Nigosian, Zerdüşt İnancı: Gelenek ve Modern Araştırma ­( Montreal: McGill-Queen's University Press, 1993), 91-95.

^[679]     Aynı yerde.

^[680]     Shaul Shaked, “Qumran ve İran: Daha Fazla Düşünce”, IOS i (1972): 433 ­445 at 443, bu tür benzerliklerin bir listesini derliyor, ancak ilgili kavramlardaki farklılıklara da dikkat çekiyor.

^[681]     John J. Collins, “The Mythology of Holy War in Daniel and the Qumran War Scroll: A Point of Transition in Jewish Apocalyptic,” VT 25, 3 (1975): 596-612 at 601, Dan 7'de denizden yükselen dört canavarın, Kenanlıların kaos güçleriyle çatışma mitine benzediğini ve Dan 7-8'deki dört krallık örüntüsünün “tarihin Pers şematizasyonundan” kaynaklandığını belirtir. Bu doğru olabilir, ancak Collins, bunun Daniel yazarının bu mitlerle ilgili Kenanlı veya Pers dini teolojisini benimsediğini gösterdiğini iddia etmez.

^[682]     Elliott, “Covenant and Cosmology”, 23, (I Enoch'ta kullanılan mitlerin kökeni sorusu üzerine ) “yazılı bir sunumun, kavramın veya terimin belirli bir sosyal bağlamda nasıl kullanıldığı, onun kullanılıyor olmasından daha büyük veya eşit bir endişe kaynağıdır” diye yazar. 36. sayfada, “AB ve BW'nin [ I Enoch'un Babil mitlerinden ve bilimsel bilgisinden kaynaklandığı varsayılan bölümleri] kozmolojisi, komşuların bilimini veya dinini benimsemenin değil, yaygın olarak benimsenen inançları kendi amaçları için uyarlamanın dikkate değer örnekleridir” der. Aynı şey, Kumran'da ve diğer Yahudi anlatılarında ve teolojisinde varsayılan Pers mitolojisi izleri için de geçerlidir.

^[683]     Barr, “The Question”, 211, erken dönemde İbranice ve Yahudi Aramice'deki Farsça ödünç kelimelerin ­İran halkının başlıca ideolojik sistemleriyle aşinalık belirtileri göstermediğini belirtir. Bu ifade, tezimle genel olarak örtüşmektedir. Yahudilerin ölümden sonra ödül ve cezaya olan inancının muhtemelen Fars mitinden esinlendiğine dair işaretler vardır; ancak bu durumda, diğerlerinde olduğu gibi, temel Yahudi doktrinleriyle uyuşmayan önemli unsurlar reddedilmiştir.

^[684]     Shur, Karaitlerin Tarihi, 31-32,50, Kuzey Fars kökenli ve görünüşe göre İran Dualizminden etkilenen ünlü Karait ilahiyatçısı Daniel Alkomisi'nin, yazılarında, iyi ve kötü, ışık ve karanlık arasındaki karşıtlıkların Mazda ve Maniheist ideolojilerini tek tanrılı kavramlara yorumladığını yazar. Başka bir Karait ilahiyatçısı ­Joshua ben Jehuda, felsefi incelemesinde Tanrı'nın iyi ve kötü ile bağlantılı olduğunu; iyiyi gerçekleştirdiğini, ancak aynı zamanda zararlı olanı da yapabildiğini yazmıştır.

^[685]     Nigosian, Zerdüşt İnancı, 91; Robert Charles Zaehner, Zerdüştlüğün Şafağı ve Alacakaranlığı (New York: Weidenfeld & Nicholson, 1961), 179, bu tür Zerdüşt ikiliğini Mazdean olarak algılar. İyi tanrı mutlak ışıktır ve bu nedenle ışığa tapılır; dünyanın kökeni hem ışık hem de karanlıktı ve bunlar arasında bir mücadele vardır. Qumran asla böyle bir ideolojiyi öngöremezdi.

^[686]     Millar Burrows, Ölü Deniz Parşömenleri Üzerine Daha Fazla Işık (New York: Viking Press, 1958), 291, “mezhebin ikiliğinin ... metafizik bir ikilik olmadığını” daha önce fark etmişti.

^[687]     Bkz. Kugler, “Duruşma 4Q225,” 83.

^[688]     Shaked, “Kumran ve İran”, 433.

^[689]     Shaul Shaked, Dualism in Transformation (Londra: School of Oriental and African Studies, 1994), daha sonraki Sasani Zerdüşt teolojisine dair başka bir görüş sunar. (1'de) şunu belirtir: "Sasani İran'ındaki dinin ne ölçüde düalizm olarak tanımlanabileceği sorusu, Sasani Zerdüştlerinin kendilerini ne ölçüde düalist olarak tanımladıklarıdır." Göstermeye çalıştığım gibi, Sasani döneminin büyük bir bölümünde Zerdüştler muhtemelen bilinçli olarak düalist değillerdi. Shaked'in görüşüne göre (6'da), iki temel güç, iyi Ohrmazd ve kötü Ahreman, bir bakıma yaratma eyleminde ortak olsalar da (İsrail teolojisiyle tamamen uyumsuz bir teori), bu tür bir İran dininin hala düalist olarak kabul edilip edilemeyeceğini sorgular ve İranlıların kendilerini düalist olarak görmediklerini savunur. Bu nedenle, Kumran'ın bilginlerini ve yazılarının yazarlarını bilinçli olarak düalist olarak nasıl öngörebiliriz?

^[690]     Farhang Mehr, The Zerdüşt Tradition (Costa Mesa: Mazda Publishers, 2003) adlı eserinin 103. sayfasında şöyle yazar: “Düalist teori ne Gathalar tarafından ne de çoğu uygulayıcı Zerdüştün inançları tarafından desteklenebilir .” Zaehner, Dawn and Twilight, 180-182, bu ideolojinin takipçilerini “Tektanrıcılar” olarak adlandırır ve “hiçbir şekilde düalist olmadığını” belirtir. Üçüncü bir mezhep olan Zurvanitler karmaşık bir teogoni'ye sahipti ancak bu da düalist değildi çünkü iki ruhun (Kutsal Ruh ve Yıkıcı Ruh) babası olan ve dünyayı iki küreye bölen Sonsuz Bir Zaman'ı varsayıyordu; biri sonsuz ışıkta yukarıda, diğeri sonsuz karanlıkta aşağıda.

^[691]     Mehr, Zerdüşt, 91.

^[692]     Hartmut Stegemann, “Zu Textbestand und Grundgedanken von 1QS III,13-IV,26,” RevQ 49-52 (1988): 95-131, yukarıdaki lemmata üzerine yaptığı yorumda, kötülüğün Tanrı tarafından kasıtlı olarak yaratıldığını çünkü “dünyadaki herhangi bir eylemin sadece kısmen ‘iyi’, fakat kısmen ‘kötü’ olması gerektiğini ” yazar. “Dünyadaki her eylem ancak kısmen “iyi” olabilir, fakat kısmen “kötü” olmalıdır . Aksi takdirde Tanrı’nın dünyayı “sınama” olanağı olmazdı.” Bu, ilahiyatçıların kötülüğün yaratılmasını meşrulaştırmak için önerdikleri çözümlerden biridir.

^[693]     Mehr, Zerdüşt, 109.

^[694]     Bu KJV çevirisidir. NIV çevirisi, "Ben refah getiririm ve felaket yaratırım" şeklindedir, bu da Tanrı'nın aynı zamanda kötülüğü, yani felaketi yarattığı temel fikrini esasen değiştirmez. LXX, zaza'yı ahlaki anlamda "kötü, şeytani" olarak çevirir.

^[695]     Herbert G. May, “Kozmolojik Referans Kumran Doktrini İki Ruh ­ve Eski Ahit İmgeleminde”, JBL 82 (1963): 1-14 s. 5, Kumran teolojisinde düalizmin ve kaderciliğin varlığını hararetle savunan, bu iddia edilen teolojiyi Kumran'ın tek tanrılı inancıyla uzlaştırmaya çalışarak “Kumranlılar teolojik terimlerle düzgün ve tutarlı bir şekilde ortaya konan bir inanç sistemi arayan teologlar değildi” iddiasında bulunur. Onun genel varsayımına katılmıyorum, ancak bunun uygulanması sınırlı olmalıdır. Bu varsayım, Kumran yazılarındaki küçük ideolojik tutarsızlıkları ve beyanlarının ­sonraki nesiller tarafından nasıl anlaşılacağı veya ifadelerinden hangi felsefi tanımların çıkarılabileceği konusundaki değerlendirme eksikliğini açıklayabilir, ancak çağdaş bilim insanları tarafından yazılarında dayatılan ve ­kutsal metinlerdeki açıklamalarla açıkça çelişen fikirleri uzlaştırmak için uygulanamaz; Bu tür fikirler beklenti ufuklarına aykırı olduğu için reddedilirdi. Birçok bilgin tarafından algılandığı şekliyle düalizm teorisi sapkınlığa yakın olurdu; önceden belirlenmiş ­ulus fikri açık kutsal metin beyanlarıyla ve önceden belirlenmişliğin antitezi olan tövbe ve bağışlamanın temel İncil ilkesiyle çelişir. Açık kutsal metin kökenlerine tercih edilen yabancı etkinin etkisini varsayan Kumran teolojisi hakkındaki belirli akademik varsayımlarda bu tür önemli unsurların göz ardı edilmesi, bu bilginlerin güçlü bir önyargısı olduğu varsayılmadığı sürece şaşırtıcı ve anlaşılmaz olabilir. Bir örnek May'in "uluslar [Hab 3:12-15'teki şarkıda] Yahweh'in düşmanı olduğundan, çatışma kozmiktir" (8) iddiasıdır. May, bu ilahinin, Tanrı'yı bir savaşçı olarak tasvir eden diğer birçok İncil ilahisi ve anlatısı gibi kesinlikle sembolik olduğunu düşünmez; Tanrı'nın deniz canavarlarına üstün gelmesi tasviri (Mezmur 74:13-14) ve benzeri ­açıklamalar, Mezopotamya kökenli bir kozmik savaşın somut bir anlatımı olmaktan ziyade, ilahi üstünlüğü anlatan bir ilahide tamamen zararsız şiirsel ifadeler gibi görünüyor. Ancak, yetersiz bir şekilde gizlenmiş böyle bir mitolojinin kalıntıları olsalar bile, bu hiçbir şekilde Tanrı ile deniz canavarları arasındaki kozmik bir savaşa dair bir Kumran inancını göstermez. Gerçekte, Kumran yazarları, ­bunun nasıl gerçekleştirileceği konusuna girmeden, İsrailli savaşçılara ilahi veya meleksel doğaüstü yardım için dua ettiler ve beklediler; Tanrı'nın hareket etme biçimiyle ilgili sorular, Tanrı'nın her şeye gücü yettiğine inanmamakla eşdeğer olurdu. İbrahim, Tanrı'nın ona bu yaşta nasıl bir oğul vereceğini sormadı, Yaratılış 15:6'da gözlemlediğimiz gibi: "Ve Rab'be inandı; ve onu doğruluk olarak saydı." Bunun aksine, Tanrı Sarah'a güldüğü için itiraz etti, ­Yaratılış 18:14'te okuduğumuz gibi Tanrı'nın vaadine olan şüphesine gönderme yaparak: "Rab için hiçbir şey çok mu zor? Zaman gelince, sana döneceğim ve Sara'nın bir oğlu olacak." Bu fikir birçok İncil anlatısında örtük olarak görünür, bunlardan konumuzla ilgili olan birini alıntılayacağım. Mısır'dan çıkış sırasında, İsrailliler güçlü Mısır ordusunun peşinde koşmaktan dehşete düştüklerinde, Musa bilmiyordu ve Tanrı'nın onları nasıl kurtaracağını sormadı, ancak "Korkmayın, dik durun ve Rab'bin bugün size getireceği kurtuluşu göreceksiniz" (Çıkış 14:13) dedi; konuşmasını "Rab sizin için savaşacak; sadece sakin olmanız gerekiyor" (14:14) diyerek bitirdi. Ancak o zaman Tanrı Musa'ya nasıl devam edeceğine dair somut emirler verdi.

Çıkış 17:16 ve 1. Sam 15:3'te koşullar tersine dönmüş gibi görünse de, Tanrı ile halkı arasındaki aynı işbirliği ilkesi savaş konusunda da geçerlidir. Çıkış'ta, "Rab nesilden nesile Ameleklilere karşı savaşacak" denmektedir. İsam'da, Tanrı halka Amaleklilerle savaşmalarını emreder: "Şimdi git Amaleklilere saldır." Savaş kurallarının anlatıldığı Tesniye 20, hem ilahi eylemi hem de halkın savaşmasını tasvir eder. 4. ayette, "Çünkü Tanrınız RAB, düşmanlarınıza karşı sizinle birlikte savaşmak ve size zafer kazandırmak için sizinle birlikte gelendir" ve 13. ayette, "Tanrı onu [düşmanın şehrini] elinize teslim ettiğinde..." ifadelerini okuyoruz. Tanrı'nın yardımı görünmezdir, halkla birlikte gitmesi de görünmezdir ve gerçek savaşı halk yapar; yine de Tanrı'nın savaştığı ve düşmanı halkına teslim ettiği düşünülür. Bunun nasıl yapıldığı veya Tanrı'nın insanlar arasındaki varlığının doğası hakkında hiçbir soru yoktur ve bu davranış, Kumran döneminden bugüne kadar sadık Yahudiler için bir model olarak hizmet etmiştir. Buna karşılık, Tanrı'nın bir halkı cezalandırması, başka bir halkın aracılığıyla gerçekleştirilir; örneğin, Yargıçlar 3:12'ye bakın. Biraz farklı bir karaktere sahip olan Yeremya 43:10-13'te, Tanrı, Babil kralı Nebukadnezar'ı Mısır'a saldırması ve üzerine ölüm ve yıkım getirmesi için gönderir (ayetler 10-11). Aşağıdaki ayetlerde (12-13), yukarıda açıklanan işbirliğine benzer şekilde, ilahi eylemler ve Nebukadnezar'ın eylemleri arasında bir karışıklık vardır: Tanrı, tapınaklara (birinci şahıs olarak yazılmış) ilahi kökenli elle tutulamayan bir öğe olan ateşi yakacaktır, ancak Nebukadnezar (üçüncü şahıs olarak) onları yakacak ve dikilitaşları parçalayacaktır. Meleklerin eylemleri ile Tanrı'nın eylemleri arasında benzer bir karışıklık, Musa'nın önündeki yanan çalıda teofani sırasında da görülür (Çıkış 3:2-4:17); 3:2'de, Rab'bin meleği yanan çalıda görünür, ancak 3:4'te Tanrı çalının ortasından Musa'ya seslenir. (KJV çevirisi İbranice metne uygundur, NIV ise tüm ayetleri üçüncü şahıs olarak çevirir.) Kumran yazarları özlemlerinde ve yazılarında bu tarzı takip ettiler.

^[696]     Gershon Brin, Studies in the Prophetic Literature (İbranice; Kudüs: Bialik, 2006) 393-394 ve 396-397'de, Qumran düşüncesinde peygamberlere büyük önem verildiğini vurgular. Bu, yazılarında oldukça belirgindir, ancak peygamberlik kaynağını sıklıkla kelimesi kelimesine veya adıyla belirtmezler. İncil'deki peygamberlik edebiyatını ve onların çağdaş koşullarını birbirine bağlamanın yollarını geliştirdiler, kehanetlerde kendi eylemlerinin gerekçesini ve gelecekteki avantajlar beklentisini ortaya koydular.

^[697]     Jean Carmignac, “Les citations de l'Ancien Testament, et Specialement des Poemes du Serviteur, dans les Hymnes de Qumran,” RevQ 7 (i960): 357-394, iQH ^a'daki İncil'den alıntıların etkileyici bir listesini hazırladı. Kumran yazarlarının Kutsal Yazılara güvendiklerini gösteren Hudayot.

^[698]     4Q174 ve 4Q177'de özellikle İki Ruh Söylevi'nin önemli bir unsuru olan kötü grupla ilgili olarak eschaton koşulları hakkındaki İşaya'nın kehanetlerine yapılan açık atıfa bakın .

^[699]     Nigossian, Zerdüşt İnancı, 73.

^[700]     Tanrı'nın düşmanlarını yok etmesi Kutsal Yazılar boyunca belirtilir. Tanrı ayrıca düşmanlarından, kötülük yapanlardan da nefret eder; bkz. Tes 7:10, Hoş 9:15, Mal 1:3 ve Mez 11:5-6. Aynı fikirlerle Kumran edebiyatında da karşılaşırız; bkz. örneğin, CD XL13 ve 15 (nefret üzerine) ve iQS v. 19 (yıkım üzerine).

^[701]     Marc Philonenko, Apocalyptique iranienne et dualisme qoumranien (Paris: Adrien Maisonneuve, 1995), 170, Dupont-Sommer'in İki Ruh Söylevi'nin İran'ın damgasını taşıdığı iddiasını onaylar. Ancak aynı sayfada alıntılanan Gatha'nın iddiasını görmezden gelir: "Les deux Esprits, lorsqu'ils se sont rencontres, ont cree le monde" ("iki Ruh, karşılaştıklarında dünyayı yarattı"). Söylev'den böyle bir onayın nasıl çıkarılabildiğini ve Qumran yazarlarına böylesine apaçık bir sapkınlık iddiasının nasıl yüklenebildiğini merak ediyorum. Ancak Philonenko, alıntıladığı başka bir İran düalist kozmogonisinden gözlemlediğimiz gibi, bununla ilgilenmiyor gibi görünüyor. Zervanite'nin ( daha yaygın olan Zurvan'ın aksine Zervan terimini kullanır ) Qumran İki Ruh teorisi üzerindeki etkisini sürdürerek, (173'te) yaratılış anlatısını aktarır: Tanrı göğsünde iki ikiz doğurdu ve ilk doğan çocuğu kral olarak atamayı düşünüyordu. Kötü ruh Ahriman [muhtemelen bu kararın farkındaydı] ilahi göğsü deldi ve [önce] ortaya çıktı. Zervan ona sordu: Sen kimsin? Ve o cevap verdi: Ben senin oğlunum. Zervan karşılık verdi: Oğlum güzel kokulu ve parlak, sen ise karanlık ve pis kokuyorsun. (İran düalizmindeki orijinal hikaye ile Qumran teolojisi arasındaki varsayılan benzerlik hakkında herhangi bir yorum bana gereksiz görünüyor.)

^[702]     Mladen Popovic, “İki Ruh Üzerine İnceleme’deki Işık ve Karanlık (iQS III13 ­IV 26) ve 4Q186’da”, Qumran’daki Dualizm’de (Geza G. Xeravits tarafından düzenlendi; Londra: Continuum, 2010), 148-165’te 159’da şöyle yazıyor: “[ İki Ruh Üzerine İnceleme’nin] metni insanlığın doğası hakkındadır.”

^[703]     VanderKam, Enoch and the Growth, 155, Enoch'un Haftaların Kıyamet'i hakkında yazarken, anlatısı ile Fars düalizmi arasında benzerlikler olmasına rağmen, "belirgin farklılıkların göz ardı edilmemesi gerektiğini" belirtir. Bu durumda, Pers sistemlerinin kalbinde yatan bir doktrin olan düalizm sorunu etrafında toplanırlar. ApW, İran materyali anlamında düalist değildir." Daha sonra farklılıkları sıralar.

^[704]     Jorg Frey, “Qumran Kütüphanesindeki İkili Düşüncenin Farklı Modelleri” adlı eserinde, Hukuk Metinleri ve Hukuki Sorunlar (STDJ 23; ed. Moshe Bernstein ve diğerleri; Leiden: Brill, 1997), 275 ­335, 278'de, “ikili olarak etiketlenen metinlerin, içerik ve terminolojide dikkate değer farklılıklar gösterdiğini... Qumran metinlerindeki tekdüze ikicilik biçiminin daha fazla geliştirilmeye ihtiyacı olduğunu” yazar.

^[705]     Peter von der Osten-Sacken, Gott und Belial (SUNT 6; Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1969), 239, düalizm teorisiyle dolu çalışmasında QS'deki düalizmin etik bir karakterde, yani "yumuşatılmış" bir tipte olduğunu ifade eder. 1QM'deki düalizmi "daha güçlü" bir eskatolojik düalizm olarak değerlendirir: İsrail dünyaya karşı. Ayrı bir çalışmada onun QM görüşünü tartışacağım. Shaked, "Qumran ve İran", Qumran'ın düalizminin "dengesiz düalizm" olarak adlandırılabileceğini varsayar: Tanrı iyi ruhları tercih ettiğinden ve onlara yardım ettiğinden, düalist bir dünya görüşünün ön koşulu olan eşit güçler yoktur.

^[706]     Bilim insanları Kumran Düalizminin mutlak bir tipte, yani kozmik bir düalizm olmadığını, fakat her biri benzersiz tanımlanmış bir ­karaktere sahip birçok düalizm kategorisini içerdiğini fark ettiler. Bkz. Jean Duhaime, “Dualistic Reworking in the Scrolls from Qumran,” CBQ 49 (1987): 32-56 35'te; James H. Charlesworth, “A Critical Comparison of the Dualism in 1QS 3:13-4:26 and the Dualism Contained in the Gospel of John,” in John and Qum ­ran (ed. James H. Charlesworth; Londra: Chapman, 1972), 76-106 80'de. Radikal bir düalizmin aksine hafifletilmiş bir düalizmi belirten “ılımlı” ve benzeri ifadelere ek olarak, Charlesworth, ibid. 76 notunda. 1, psikolojik, fiziksel, metafizik, kozmik (1QS'de kozmik tipin varlığına itiraz ediyorum), etik/ahlaki, eskatolojik ve soteriolojik düalizmler ­gibi nitelikleri listeler . Diğer akademisyenler uzamsal, ­teolojik, antropolojik, radikal, yumuşatılmış, diyalektik, prokozmik, antikozmik, mutlak, göreceli vb. ekler. Örneğin bkz. Duhaime, “Dualistic Reworking,” ve Wright, Origins, 171.

^[707]     David Flusser, “The Dead Sea Sect and Pre-Pauline Christianity,” ScrHier 4 (1958): 215-266 215-218 ve 261ft., WF Albright'tan alıntı yapıyor: “Aynı etik ikilik [Parşömenlerde olduğu gibi] Yeni Ahit boyunca görünür.” Daha sonra, belirli bir türü konusunda hiçbir nitelendirme yapmadan, “Kumran doktrininin iyi bilinen bir özelliğinin ikilik olduğunu” beyan eder. Işık ve Karanlık terminolojisini düşünürken, “tüm insanlığın iki kampa temel bir şekilde bölünmesine yol açan temel bir ikilikçi bakış açısı” algılar - başka bir deyişle, kozmik bir ikilik. Ayrıca, Kumran'da olası bir et ve ruh ikiliği hakkında spekülasyon yapar ve görünüşe göre böyle bir ideolojinin, eschaton'da Tanrı'nın İsraillilere TA'3 sb “et bir kalp” vereceği açık kutsal yazı beyanıyla uyumsuzluğunu görmezden gelir (Hez. 11:19 ve 36:26). Qumran yazarlarının bu ayetleri görmezden gelip çelişkili bir ideoloji yaratacakları varsayımı yersizdir. "l»3 J11S3 “bedenin bir günahı” (iQSxi:i2) ifadesi ve benzeri ifadeler, bedenin günahın kaynağı olduğunu göstermez; bunlar bedenin, yani insan bedeninin kötü işler yaptığını anlatır. Bu, beden ile ruh arasında bir ikilik anlamına gelmez. 1QM vii:5 bedenin ve ruhun mükemmelliğini bir araya getirir: n»31 nn 'B'ani. Bedende yanlış bir şey yoktur; bedeni/bedeni günaha sürükleyen “kötü ruh”tur.

^[708]     Farklı düalizm türleri arasındaki ayrım, bazı akademisyenleri İki Ruh Söylevi'ndeki her satırı belirgin düalizm türü açısından analiz etmeye yöneltmiş ve redaksiyonu hakkında sorulara yol açmıştır. Benzer şekilde, 1QS'nin 1QM'den önce mi yoksa sonra mı yazıldığına dair çeşitli önermeler vardır. Örneğin, von der Osten-Sacken, Gott und Belial, 26'ya bakın; 1QS iv:i5-i8 metninin eskatolojik bir düalizmi gösterdiğini, iv:23-26'nın ise antropolojik bir düalizmi gösterdiğini ileri sürer; daha sonra, mantıksal olarak beklendiği gibi, antropolojik bölümün neden lemmanın başına yerleştirilmediğini merak eder. Diğer akademisyenler, benzer sorunları çözmek için metne daha sonradan eklenen ünlemler önermişlerdir. Bu akademisyenlerin, Kumran yazarının antropoloji bilgisi olmadığı ve yazılarını çağdaş düalizm kategorilerine göre analiz etmediği olasılığını dikkate almamış olması şaşırtıcıdır.

^[709]     P. Wernberg-Moller, Disiplin El Kitabı (STDJ 1; Leiden: Brill, 1957), 66.

^[710]     Wernberg-Moller, "Yeniden Değerlendirme", 415.

^[711]     Marco Treves, “Topluluğun Yönetiminin İki Ruhu”, RevQ 11 (1961): 449-452, s. 449'da, m teriminin “asla—Eski Ahit dilinde—maddi olmayan bir varlık anlamına gelmediğini ve dolayısıyla QS'deki 'ruhların' ­her insanın kalbine yerleştirilen eğilimler veya yatkınlıklar olduğunu” ileri sürmektedir. Aşağıda ileri süreceğim gibi, Yahudi mitlerinde melekler bile kozmik güçleri temsil etmemektedir.

^[712]     Aynı kaynak, s. 450.

^[713]     Godfrey Rolles Driver, Yahudi Parşömenleri (Oxford: Blackwell, 1965), 551-552.

^[714]     Paolo Sacchi, İkinci Tapınak Dönemi Tarihi (çev. Thomas Kirk; Sheffield: Sheffield Academic Press, 2000), 335.

^[715]     Örneğin May, “Kozmolojik” 8, birçok peygamberlik bildirisinde Tanrı ile ejderha arasındaki antik Kenan kozmik savaşlarının kalıntılarını görür ve Kumran yazılarında iyi ile kötü arasındaki kozmik mücadelelerin bir teolojisi olduğu sonucuna varır. Ancak yazar ayrıca “yazarın kehanetin tüm fantastik ayrıntılarıyla kelimesi kelimesine alınmasını asla amaçlamadığını” belirtir ki bu da onun teorisiyle çelişiyor gibi görünmektedir. Kutsal Yazılarda antik yabancı mitolojilerin izlerini bulmak doğru olsa da, Kumran’ın bu izler üzerine bir teoloji inşa ettiğini iddia edemezsiniz; bu tür mitolojiler Yahudi inancında uzun süredir atılmıştı, ancak metinlerden tamamen silinmemişti ve May’in önerdiğinden tamamen farklı bir şekilde kullanılıyordu. Örneğin, Mezmur 85:10’da “sevgi dolu nezaket [Ton] ve hakikat [naa] buluştu” ifadesini şiirsel bir sembolizm olarak değil, “İran Spentaları”na benzer “meleksel varlıklar” olarak değerlendirir. Bana göre herhangi bir yorum gereksiz görünüyor. Philonenko'nun Apocalyptique iranienne, 166'daki ifadesinde de benzer bir önceden tasarlanmış yorum bulunmaktadır : "İki Ruhun Talimatına göre (iQS iv 2), dünya, insanlık gibi, çatışmanın tiyatrosudur. İki Ruh, 'dünya' yasaklarında ve 'herkesin kalbinde' karşı karşıya gelirler nx nnbn (iv 23)." Philonenko, amacına ulaşmak için 2. satırdaki ilk özne olan "dünya"yı 23. satırdaki ikinci özneyle birleştirir, ancak 2. satır hem "dünya" hem de "kalp" terimlerini içerir. Sadece 2. satırın yorumlanmasının, çıkarımındaki kusurları göstereceğini öne sürüyorum. "Yol" teriminin tekil olarak göründüğü iv:i ile çoğul olarak göründüğü 2. satır arasında bir boşluk vardır; bu nedenle terimin kime atıfta bulunduğu şüphelidir ve atıfta bulunduğu kişinin iyi ruhlar olduğunu varsayıyorum. 2. satırın bağlamı, şüphesiz onların yolunun, yani dünyadaki görevlerinin, insanlığın kalbini aydınlatmak olduğunu gösteriyor. Bu nedenle, yasak terimi bu durumda, insanların yaşadığı karasal dünyayı, yani "kozmik" dünya dışı evreni değil, çalışmalarının sınırı olarak yorumlanmalıdır. Philonenko muhtemelen bunun farkındaydı ve bu nedenle amacına ulaşmak için iki ayrı dizeyi birleştirmeyi tercih etti.

^[716]     ”22”2 ifadesinin bağlamdan “eşit parçalar halinde” olarak çevrilmesi gerekir. Bu, LXX, KJV ve NIV'in çevirilerine karşılık gelir.

^[717]     “Yeniden Değerlendirme”de, 414 n. 3, Wernberg-Moller, ­iQS iii:i8 bilginlerinin benzer bir yanlış yorumunu aktarır: “Bu karşıt ruhlar, zamanın başlangıcında Tanrı tarafından yaratıldı”, İran’ın iki temel güç düalist teorisine uyması amaçlanmıştır. Metnin, bu ruhların insanın yaratılışından sonra yaratıldığını açıkça belirttiğini gösterir. May, “Kozmolojik”te, Wernberg-Moller ve Treves’in iQS’deki düalizmin reddedilmesine itiraz eder. Wernberg-Moller’in teorisini doğrulamak için kullandığı yaratılış unsurunu tamamen zıt bir şekilde yorumlar.

^[718]     Wernberg-Moller, “Yeniden Değerlendirme,” 415 n. 5. M. Wilcox, “Dualism, Gnosticism, and Other Elements in the Pre-Pauline Tradition,” The Scrolls and Christian Origins: Studies in the Jewish Background of the New Testament (editör M. Black; Londra: Scribner, 1969), 63-89 s. 87’de şöyle yazar: “Kumran düalizminin ‘Eski Ahit’e yabancı’ olarak görülmesi için gerçek bir neden yoktur. Bunu, yazarlarının kesin olarak inandıkları gerçek Eski Ahit öğretisini, kendi gününe ve koşullarına daha uygun düşünce biçimleriyle sunma girişimi olarak görmemiz haklı olmalı.” Onun görüşü benim tezimle tamamen uyuşmasa da, Kumran fikirlerinde İncil kaynaklarının içsel gelişiminin gerçekliğini göstermektedir.

^[719]     Wernberg-Moller, “Yeniden Değerlendirme”, s. 415, n. 5, nmmnb gibi ifadelerin çeşitli “ruhlara” atıfta bulunduğunu ve dolayısıyla ikili olamayacağını göstermektedir. Onun argümanlarına katılmıyorum (aşağıdaki çoğul kullanımına ilişkin yorumlarıma bakın), ancak bu ifadenin diğer durumlarda da her üyenin entelektüel yeteneklerine dayalı olarak grup içindeki rütbelere işaret ettiği varsayımımı eklemek istiyorum. İyilik ve kötülük ruhları her kişiye eşit olarak yerleştirilmiştir (iQS iv 25), iyi ile kötüyü ayırt etme yeteneği de öyledir (iv 26); ancak entelektüel yetenek her kişiye eşit olarak bahşedilmemiştir ve toplumdaki statüsünü belirleyen şey her kişideki bilgelik dağılımıdır.

^[720]     Qumran el yazmalarının etiketlenmesinin zaman zaman yanıltıcı sonuçları için Heger, Cult, 149-150'ye bakın. Ayrıca Steudel, Der Midrasch, 151'e bakın; 174'ün Florilegium ve 177'nin Catena olarak etiketlenmesine rağmen 4Q 174 ve 4Q 177'nin "um ein und dasselbe Werk handelt" (tek bir eser) olduğunu ikna edici bir şekilde ifade eder .

^[721]     Maxwell J. Davidson, Angels at Qumran (JSPSup 11; Sheffield: Academic, 1992), 145 ve 149, görünüşe göre iQS'deki düalizm hakkında kategorik bir iddiadan kaçınmaya çalışıyor ve sorumluluğu başkalarına yüklüyor: "Çeşitli karşılıklı olarak zıt çiftler tanımlanabildiği için, Söylev genellikle düalist olarak tanımlanıyor." Bu kararsız ifadeye rağmen, "İki Ruh Söylevi'nin kozmik gerçekliğin düalist bir görüşüne dayandığını" iddia ediyor. Bunu, sanki melekler iki zıt kampa organize olmuş gibi "iki zıt kamp olduğunu" iddia ederek destekliyor; ancak aslında, iki grup arasındaki ebedi nefret ve iQS i:io ve iv:i7-i8'deki uyumsuzluk, göksel ruhlarla değil, insanlarla ve özellikle İsraillilerle ilgilidir ve bu nedenle bu kozmik bir anlaşmazlık değildir. Davidson'un tartışması Kumran'daki yerleşik düalizm doktrininden vazgeçme konusundaki genel isteksizliği ortaya koyuyor.

^[722]     Bütün bu ilkeler, melekleri “koruyucuları” olarak aday gösteren Tanrı tarafından yaratıldı (bkz. Jub. 2:2-3). Alıntı metnine s. 264, n. 144'te bakın.

^[723]     Daniel J. Harrington, “Two Early Jewish Approaches to Wisdom: Sirach and Qum ­ran Sapiential Work A,” The Wisdom Texts from Qumran and the Development of Sapi ­ential Thought (editör C. Hempel vd.; Leuven: Peeters, 2002), 263-275 at 271, Sir’in bu dizelerini alıntılar ve şu sonuca varır: “Her iki metin de mutlak egemenliği yaratıcı Tanrı’ya atfeder ­. Ancak insanlık tarihi ve deneyimindeki ikiliği yaratılış düzenine başvurarak açıklarlar. Bu, değiştirilmiş bir ikiciliktir (Kumran’daki gibi).” Harrington yaygın terim olan “ikicilik”ten vazgeçmez, ancak özünde ondan ikicilik kavramının her izini kaldırır.

^[724]     Yaratılış 24:50; Tesniye 1:39; Yeşaya 5:20; Yer 42:6; Amos 5:15; Mika 3:2; Süleyman'ın Özdeyişleri 13:21; Mezmur 38:21; Grup2:i4; 2Tarihler 18:17.

^[725]     Yaratılış 1:4,1:18; Yeşaya 5:20,9:1,45:7, 58:10, 59:9; Hezk32:8; Amos 5:18; Mika 7:8; Mezmur 112:4, 139:12; Eyüp 12:22, 24:16; Koh 2:13.

^[726]     Yaratılış 1:5, 8:22; Çıkış 18:21; Levililer 8:35; Sayılar 14:14; Tesniye 28:66; Yeşu 1:8; Hakimler 6:27; iSam 25:16; iKrallar 8:59; Yeşaya 4:5, 34:10; Yer 8:23, 31:34, 33:20; Amos 5:8; Mika 3:6; Zekeriya 14:7; Mez 19:3, 32:4, 74:16; Eyüp 5:14; Elçilerin İşleri 2:18; Koh 2:23; Neh 1:6; 2Tarihler 6:20.

^[727]     Tesniye 30:15, 30:19; 2Sa 15:21; Yer 8:3, 21:8; Yunus 4:8; Mezmur 5:14; Süleyman’ın Özdeyişleri 12:28, 13:14, 18:21.

^[728]     Yaratılış 1:14, 1:18.

^[729]     Levililer 10:10, 11:47.

^[730]     Levililer 10:10; Hezekiel 42:20.

^[731]     Levililer 20:24; Tesniye 29:20; Ezra 9:11, 10:11; Neh 9:2.

^[732]     Yaratılış 1:4, 1:18.

^[733]     CD VL14-15 ve 16-18, XIL19-20; 1QS II: 16—17, V:l-2 ve 18, LX14; 1Q24 3ii:5- 6; iQHa VI:io-i2, XV:11-12; 4 Q216 VI:6-io; 4 Q256 VII:6; 4 Q284 V:i-3; 4Q380 VII ii:3; 4Q 392 I:5-6; 4Q418 81 + 81:1-2 ve 126 ii:8-9; 4Q512 40-41:3-4; 11Q XXVI:11- 12; 11Q11 II:io-i2; 11Q19 LI:8-io.

^[734]     b. Pes. 104a’da şunu okuyoruz : “Haham Joshua ben Levi şöyle dedi: [Şabat gününün sonunda] ayrılık kutsamasında, Tevrat’ta alıntılandığı gibi ayrılıklar okunmalıdır. Sorulur: Çeşitli ayrılıkların sırası nedir? [A.] [Tanrı’ya verilen kutsamalarda] şöyle denir: Kutsal ile dünyevi, ışık ile karanlık, İsrail ile Yahudi olmayanlar, yedinci [dinlenme] günü ile altı çalışma günü, temiz ile kirli, deniz ile kara, üst ve alt sular [cennetin yaratılışında], rahipler, Levililer ile İsrailliler arasında ayrım yapan ve dünyanın düzenini yaratmak için [Tanrı’ya verilen bir kutsamayla] bitiren.”

^[735]     Wernberg-Moller, Manual, 66, İki Ruh doktrininde “güçlü bir yabancı [Zerdüşt] etkisi” fark eden bilginleri listeler. Sonraki çalışması olan “ ­İki Ruhun Yeniden Gözden Geçirilmesi”nde İki Ruh Söylevi’ndeki düalizm iddiasını reddederken, Kuhn, Flusser, Licht, Dupont-Sommer ve diğerlerinin düalist teorilerini uzun uzadıya tartışır. Bu bilginler İki Ruh Söylevi’ni, Zerdüştlük ile dışsal paralellikler kurarak ve garip bir şekilde herhangi bir kutsal metin temelini göz ardı ederek kozmik varlıklar arasındaki bir savaş olarak yorumladılar. Ayrıca bkz. Levison, “İki Ruh,” 172 ­173.

^[736]     Maimonides, The Guide of the Perplexed (editör Shlomo Pines; Chicago: University of Chicago Press, 1963) 430 (bölüm III:8) adlı eserinde bu iki ilkeye “madde” ve “biçim” adını verir ve “insanın itaatsizliği ve günahları biçiminden değil, maddesinden kaynaklanırken, erdemleri biçiminden kaynaklanır” diye açıklar. Onun bu iki temel ilkeye ilişkin görüşü hem Maniheizm hem de Gnostisizm’e tamamen zıttır; sapkın bir düalizm türüyle hiçbir ilişkisi olmayan, iki zıt öğeye ilişkin ortodoks bakış açısını gösterir. Maimonides, teorisinin düalizmden şüphelenilebileceğini düşünmemiştir ve aynı şey İki Ruh Söylevi’nin yazarı için de geçerlidir.

^[737]     Metafizik ve kozmik kavramların benzerliği veya özdeşliği üzerinde durmayacağım ­, çünkü bu bizim araştırmamızla ilgili değil.

^[738]     Bkz. Driver, Judean Scrolls, 551.

^[739]     Philip R. Davies, “Kumran Savaş Metinlerindeki İkicilik”, Qumran'daki İkicilik kitabında (Geza G. Xeravits tarafından derlenmiştir; Londra: Continuum, 2010), 8-19, 8.

^[740]     Benzer şekilde, Charlotte Hempel, Dualism in Qumran (ed. Geza G. Xeravits; Londra: Continuum, 2010), 102-120, 102-103'te "The Treatise on the Two Spirits and the Literary His tory ­of the Rule of the Community" adlı eserinde, "bu özel düalist referans çerçevesi, külliyatın sınırlı bir kısmıyla sınırlıdır." diye yazar. Frey, "Different Patterns", 277-278'de ­, "[Kumran] materyalinin yalnızca sınırlı bir kısmı açık düalist terminoloji ve düşünceyle karakterize edilmiştir." diye yazar.

^[741]     Davies, “Kumran Savaş Metinlerindeki İkililik”, 14.

^[742]     Aynı yerde.

^[743]     Aynı kaynak, s. 10.

^[744]     Bkz. 276 ve ilgili nn. 197-198.

^[745]     Orada şunu okuyoruz: “Dünya on sözle yaratıldı; tek bir sözle yaratılabileceğine göre, bize ne öğretiyor? [Dünyanın on sözle yaratılması bize] dünyayı mahveden kötülerin [on kat] cezasını, on sözle yaratılan dünyayı ayakta tutan doğruların [on kat] ödülünü öğretmeye geliyor.”

^[746]     Orada şunu okuyoruz: “Yazıklar olsun, [Tapınağın yıkılmasıyla] kaybeden ve ne kaybettiklerinin farkında olmayan Milletlere; Tapınak varken, sunaktaki [kurbanlar] onlar için kefaret ödedi, ama şimdi kim onlar için kefaret ödeyecek?”

^[747]     Orada şunu okuyoruz: “Çardaklar Bayramı haftasında sunulan yetmiş öküz, yetmiş milletin [tüm Yahudi olmayan dünya olarak algılanan] dünyanın yıkımını önlemesi içindir.”

^[748]     Orada şunu okuyoruz: “Dünyayı yalnızca İsrail için yaratan Tanrı’ya şükürler olsun ve yalnızca İsrailliler Tanrı’nın oğulları olarak adlandırılır ve yalnızca İsrailliler Tanrı’ya sevgilidir.”

^[749]     Orada şunu okuyoruz: "Eğer tüm İsrailliler bir gün tövbe etselerdi, Ben Davut (Mesih'in lakabı) hemen gelirdi." Bu, İsa'nın İkinci Gelişinin tüm dünya ona inandığında gerçekleşeceğine dair Hristiyan inancına paraleldir. Ancak Hristiyanlıkta bu sonuç, gerçeğin evrensel olarak kabul edilmesine bağlıdır, oysa İsrail'de, İsraillilerin davranışına, dünya insanlığının ruhsal özüne bağlıdır. Aynı şekilde İsrail toprakları ve en kutsal yeri olan Kudüs, dünyanın coğrafi merkezidir.

^[750]     Şattia kayasından ve Kutsalların Kutsalı’ndan dünyayı yaratmaya başladı ve dünya ondan kuruldu” (nn© “temelini atmak” terimi burada bir kelime oyunudur). Aslında, İkinci Tapınak’ta, Kutsalların Kutsalı’ndaki bu kaya, Kutsal Sandığı, ilahi meskeni ve onun tecelli yerini temsil ediyordu. Baş Rahip, Kefaret Günü’nde yılda bir kez girdiğinde bu kayanın üzerine tütsü buhurdanını koydu. Müslümanların Kubbet-üs-Sahra olarak bilinen kutsal mekanı, bu kayanın üzerine inşa edildiği için bu şekilde adlandırılmıştır. Orta Çağ’dan kalma haritalar, Kudüs’ü dünyanın merkezi olarak gösterir.

^[751]     Ölü Deniz Parşömenleri Elektronik Kütüphanesi'ndeki tercümanları , bu ifadeyi "ordunun ihtiyarları" olarak çeviriyorlar ki bunun hem dilbilimsel hem de olgusal nedenlerden dolayı yanlış olduğuna inanıyorum. "Po" terimi, aynı bilginler tarafından çevrildiği gibi, 1M'de bile birçok anlama sahiptir, örneğin Tanrı'nın "kuralları" (1QM IITh) ve isimlerinin listesi (IV:6). Ordunun ihtiyarlarının, Kutsal Yazılar'daki ihtiyarlar gibi kutsal görevler üstlendiğine veya Kumran'da onları kutsama töreni için uygun bir seçim haline getirecek saygın bir rütbeye sahip olduğuna dair hiçbir kanıtımız yok. Örneğin, CD IX:4'teki işlevlerine, 1QS VI:8'deki onurlarına, 4Q502 19:2 ve 23:5'teki rütbelerine ve ilgili bayramdaki kulübelerin onlar için yapıldığını kaydeden 11Q 19 (11QT) XLII:i3-i4'teki dini statülerine bakın.

^[752]     Davies, “Qumran Savaş Metinlerinde İkicilik”, 10, şöyle yazıyor: “I 23-24’teki (ii8 ve ii 19’daki gibi) ‘Belial’in egemenliği’, D. gibi, kötülük dolu şimdiki döneme atıfta bulunur ve iki kozmik veya etik alandan birine değil.”

^[753]     Işığın Oğulları ile Karanlığın Oğulları arasındaki Savaş Parşömeni (Yigael Yadin ed., Batya Rabin ve Chaim Rabin çev.; Oxford: Oxford University Press, 1962).

^[754]     Davies, “Kumran Savaş Metinlerindeki İkililik”, 9.

^[755]     Aynı kaynak, s. 10.

^[756] Aynı kaynak, s. 19.

^[757] Hempel, “Treatise on the Two Spirits” 116’da şöyle yazıyor: “iQS v:2’ye göre adaletsizlik yapanlar toplumun düşmanı olarak ortaya çıkıyor.”

^[758]     , İki Ruh Üzerine İnceleme’de bu kadar radikal bir biçimde ortaya çıkmaz . İki ruh ve onların yolları, her şeyi belirleyen Tanrı’ya tabi olarak sunulur.”

^[759] Aynı kaynak, s. 10.

^[760]     Ölü Deniz Parşömenleri Çalışma Baskısı'ndaki çevirisidir .

^[761]     iQH-a X31-33'te şunu okuyoruz: "Yalanların aracılarının kıskançlığından ve dalkavukluk arayanların cemaatinden beni kurtardın. Sana hizmet ettiği için kanını dökerek, yok etmeyi planladıkları yoksulun ruhunu kurtardın."

^[762]     Hempel, “Treatise on the Two Spirits” 116’da şöyle yazıyor: “iQS v:2’ye göre adaletsizlik yapanlar toplumun düşmanı olarak ortaya çıkıyor.”

^[763]     L'Apoca-littica Giudaica e la sua Storia (Brescia: Paideia, 1990) eserini izleyerek öne sürdükleri teoriye itiraz ediyorum. Jub. bölüm 5 ve 1 En. bölüm 7'de yer alan düşmüş melekler, Gözcüler anlatısının kötülüğün kaynağı ikilemini çözmek, onu Tanrı tarafından yaratılmış bir şey olarak dışlamak için yazıldığına dair teoriye. Sacchi bu anlatıdan kötülüğün Tanrı'ya düşman, doğaüstü bir kaynağa atfedilebileceği sonucunu çıkardı ve bu temelde kozmik düalizm teorisi kuruldu. Bu teorinin çifte spekülasyonları bir yana, bu anlatının ­ciddi bir teolojik bakış açısının yaratılması için kanıt olarak hizmet edemeyeceğini düşünüyorum . Bana öyle geliyor ki bu anlatılar, birçok haham ­Midrashim'i gibi , vaazlarında kısa veya belirsiz İncil anlatılarına, örneğin Yaratılış 6:1-4 ve diğerlerine ilgi yaratmak için vaaz veren vaazcılar tarafından derlenmiştir; dikenli teolojik konuları çözmekten ziyade. Steudel, ­Der Midrasch, 4Q174 ve 177'yi "Eskatolojik Midrashim" olarak adlandırır. Bunlar temelde 1QM ile karşılaştırılabilir; aralarındaki fark yalnızca eschaton kapsamındaki belirli konularda yatmaktadır. VanderKam'ın bu tür hikayelerin popülaritesi hakkındaki görüşüne bakın "The Enoch Litera ­ture" (St Andrews Üniversitesi İlahiyat Okulu'nda ders, 1997, http://www.st-andrews.ac.uk/divinity/rt/otp/guestlectures/vanderkam/ ): "Hikaye, kötülüğün korkunç bir örneğini ve Tanrı'nın buna nasıl tepki verdiğini resmederek güçlü bir vaaz malzemesi sağladı." Jub . 7:22'deki "ve kirliliğin başlangıcını yaptılar" iddiası kötülüğe atıfta bulunmaz; bu, daha önce 7:21'de Tufan'ın yeryüzüne gelmesine neden olan üç ana suç olarak sayılan üç yanlıştan yalnızca biridir. Dahası, Kumran edebiyatının son derece entelektüel yazarlarının teolojilerini ezoterik vaazlara dayandırdıklarını varsaymıyorum; hahamlar da Midraşları ile ilgili olarak bunu yapmadılar . Ayrıca, Gözlemcilerin anlatısının Kumran yazıları üzerindeki etkisini tartışan ­Collins, Seers , 33'e bakın . Bu konu hakkında kapsamlı bir çalışma için 3. bölüme bakın.

^[764]     Örneğin, bkz. Alfred Robert Clare Leaney, The Rule of Qumran and Its Meaning (Londra: SCM Press, 1966), 44 ve n. 150.

^[765]     Ayrıca, 1. Enoch'ta kötülüğün kaynağı konusunda antik yazarlara modern düşüncelerin dayatılması hakkında bilgi için 3. bölümün 105-113. sayfalarına bakınız .

^[766]     Eğer bu doğruysa, hem kutsal metinlerden hem de Kumran yazıtlarından çıkarabileceğimiz gibi, o zaman Gözlemcilerin anlatısı kötülüğün kaynağı olarak Tanrı ikilemine bir çözüm sunmazdı. Adem, ilahi bir emrin ilk ihlalcisiydi ve bu nedenle kötülüğü yaratıcısı olan Tanrı'dan kaynaklanmış olmalı.

^[767]     Bu anlatıyı seçtim çünkü çeviri geçmişi benim varsayımımı destekliyor. Bu ayet, geleneksel yorumcular, LXX ve çevirisini alıntılayacağım KJV tarafından kelimesi kelimesine çevrilmiştir: "Onları testerelerin, keskin demir aletlerin ve demir baltaların altına koydu ve tuğla ocağından geçirdi." Örneğin, NIV'in modern tercümanı, saygıdeğer Kral Davut'un bu tür vahşi davranışlarına karşı duyarlılığı nedeniyle, orijinal metnin sözdizimini ve dilbilgisini göz ardı etti ve bunu "onları testerelerle, demir kazma ve baltalarla çalışmaya mahkum etti ve onları tuğla yapımında çalıştırdı" şeklinde yorumladı. KJV ve NIV arasındaki 300 yıldan az nispeten kısa sürede etik tutumlar önemli ölçüde değişmişti.

^[768] Bu noktada Charlesworth'un "Kritik" 80'ine bakınız.

^[769]     Bu ayet, küçük bir değişiklikle, hahamlar tarafından günlük zorunlu ayinlerde bir dua olarak tereddütsüzce tanıtıldı. İkinci bölümün bon na KTim mb© “[Tanrı] barışı sağlar ve her şeyi yaratır” olarak değiştirildiği doğrudur; ancak aslında kötülüğü de içeren değişikliğin nedeni, b.Ber. 11b'de korkunç bir ifade kullanmaktan kaçınma ve bunun yerine tam tersini söyleme isteği olarak açıklanmaktadır. Bu, haham yazılarında yaygın bir prosedürdür; örneğin, Tanrı'nın İsrailoğullarını sert bir şekilde cezalandıracağını söylemek istediklerinde, bunun yerine İsrail'in düşmanlarına atıfta bulunurlar ( b. Sanh. 63a). Benzer şekilde, kör bir kişiye düzenli olarak TIM 'JO “[çok] ışığı olan biri” denir. İngilizce, Çarmıha Gerilme Cuma'sına “İyi Cuma” der, ancak Almanca'da denildiği gibi aslında bir ağıt ve oruç günüdür. Bu görünüşte tuhaf ismin kökeni hakkında birçok spekülasyon var, ancak aynı zamanda, kutsal bir varlığa atıfta bulunan kötü bir tanımı tersine çevirmek için hahamlık yöntemine benzer bir sürecin sonucu da olabilir.

^[770]     Wernberg-Moller, “Yeniden Değerlendirme”, 423, şöyle diyor: “1QS ile haham doktrini arasındaki fark, bu nedenle yalnızca terminolojiden ibarettir.” May, “Kozmolojik”, 3, bu ifadeye kendi değerleri nedeniyle değil, “Kumran doktrininin kıyametsel çerçevesi” nedeniyle itiraz ediyor. Kumran topluluğunun kıyametçi olup olmadığı konusu bir opinio communis değildir ve akademisyenler tarafından tartışılmaktadır; bkz. örneğin, Philip R. Davies, “Kumran ve Kıyametçi veya Obscurum per Obscurum”, JNES 49 (1990): 127-134 ve Carol A. Newsom, “Kıyametçi ve Kumran Topluluğunun Söylemi”, JNES 49 (1990): 135-144. Kütüphanelerinde belirli kıyamet yazıtlarının bulunması, Kumran'ın kıyametçi bir topluluk olduğu anlamına gelmez, ayrıca teolojik yazıtlarının kıyametçi olduğu sonucuna da yol açmaz. Yazıtları, sadece liderleri olan Rahip'in peygamberlerin sözlerini yorumlamak üzere Tanrı tarafından görevlendirildiğine inandıkları için kıyametçi olmaz (iQpHab ii 8-9). Bu, Enoch'un kıyametçi tarzının karakterinden çok uzaktır. İnsan ruhlarının belirli meleklerin liderliğini takip etmesi, göstereceğim gibi, kozmik bir düalist teolojiye kanıt teşkil etmez; melekler bağımsız güçler değildir. May'in Yuhanna 1 ile karşılaştırması da ikna edici değildir. Onun argümanı, Kumran'ın Yuhanna'dan etkilendiğini varsayar; ancak ışık ve karanlık, Yuhanna 1:4-5'te kesinlikle metaforlardır, kozmik kavramlar değildir. Kutsal Yazılar, ışık ve karanlığı, iyi ve kötü için metafor olarak kullanır; bunu göstereceğim; hem Kumran hem de Yuhanna, yazılarında bu terimleri aynı şekilde kullanırlar.

^[771] Collins, “Yorumlama”, 35, “Tanrı’nın insanlığa bilgi ve bilgelik bahşettiği fikrini” diğer Kuran kaynaklarından algılar. Ancak, kötülük yapanlara ve onların kötü sonlarına yönelik ilahi tutumla ilgili ­önceki ve sonraki cümlelerden algıladığımız gibi, 1QS IV:25-26’nın aynı etkiyi yaratması için yapılan ifadeyi görmezden gelir ­. Onlar cezalandırılırlar çünkü Tanrı onlara neyin iyi olduğunu bilme, yani iyi ve kötü eğilimleri arasında ayrım yapma bilgeliği bahşetmiştir, 4Q300 GQMyst-b) 3:2’de görüldüğü gibi: “iyi ile kötü, yalan ile gerçek arasındaki (farkı) bilsinler ve günahın tarihini anlayabilsinler.” Bu eğilimler onlara eşit ölçüde tahsis edilmiştir, 1QS IV:i6-17’de okuduğumuz gibi: “Tanrı bu ruhları son çağa kadar eşit olarak atadı” ve onlar kötülüğü seçtiler. Bu ayetlerin bu şekilde yorumlanmasının Kumran'daki yerleşik kadercilik anlayışıyla çeliştiği şeklinde algılanabileceğini düşünüyorum.

^[772]      Orada şunu okuyoruz: “Hikmete erişen ve Yüce Olan’ın yasasında yürüyen, yüreğini onun yollarına yerleştiren adam ne mutlu kişidir.”

^[773] O dönemde insanların böyle bir düşünceyi beslemesine neden olan inanç hakkında bilgi için bkz. s. 292.

^[774]      j-Ezra (lEsdras) 4:23'te şunu okuyoruz : "Çünkü yukarıdaki yolları değil, her gün deneyimlediğimiz şeyleri sormak istedim."

^[775]      Hempel, “Treatise on the Two Spirits”, 118-119, İncelemenin içeriğinin büyük kısmı ile Kural arasında bir süreklilik yaratan diğer özelliklerini tespit eder .

^[776]     Bu iddia, kendilerini İsrail'in tek gerçek kalıntısı ve İsrail halkını dünyanın destekleyici direği olarak anlamaları hakkındaki görüşüme dayanmaktadır. Exod. Rab. parsha 38'de böyle açık bir bildiriyle karşılaşırız: "[Şöyle yazılmıştır]: 'Ebedi Tanrı senin sığınağındır' (Tesniye 33:27) bunlar, dünyanın yaratıldığı ve varlığını sürdürdüğü İsraillilerdir."

^[777] Charlesworth, “Critical”, 79, “incelemenin [1QS] esasen Yahudi olduğunu” belirtmektedir.

^[778]     İslam düşüncesi içerisinde, uygulayıcıları kelamcılar olan, Allah'ın varlığını ve sıfatlarını araştıran bir akım.­

^[779] Maimonides, Rehber, L1-70.

^[780] Aynı eser, III:io-i2, 438-448.

^[781] Aynı eser, IIL32, 525-534.

^[782]     Levison, “Two Spirits”, 185, Kumran ideolojisinin kötülüğün kökenine ilişkin sistematik soyut düşünceden şekillenmediğini ileri sürer.

^[783] 7. bölüme bakınız.

^[784]     Kumran yazıtlarındaki haham edebiyatında gözlemlediğimiz gibi, halakhik tutarsızlıklar konusunda açık müzakereler yoktur; ancak, ilgili İncil emirleriyle görünüşte uyuşmayan bazı kararlarından, metindeki tutarsızlıkların veya yetersiz ayrıntıların kararlarını motive ettiği sonucunu çıkarabiliyoruz.

^[785]     Orada şunu okuyoruz: “Belial, Karanlığın Oğulları’na yardım etmek için kendini kuşandığında ve piyadelerin öldürülenleri Tanrı’nın gizemlerine uygun olarak düşmeye başladığında.” Sonraki nota bakınız.

^[786] "Gizemler" terimi, benim görüşüme göre, n teriminin yaygın çevirisidir.

yabancı yatkınlıklar. Ben sade ve anlaşılır "gizli" terimini tercih ediyorum - yani bilmediğimiz ama bize açıklansa anlayabileceğimiz bir şey. n terimi, Qumran literatüründe sıklıkla nST (1QS iv:6), bo© (1QS iv:i8) terimiyle ilişkilendirilmiş olarak görünür ve anlaşılırlığı gösterir. H'nin "gizem" olarak çevrilemediği birçok pasajdan birini alıntılayacağım: 4Q300 3:3'te         'TO'yu okuruz,

“günahın gizemleri” olarak değil, Wise ve diğerleri tarafından “günahın sırları” olarak tercüme edilmiştir. Aslında, Dan 2:18-19’daki n terimi, bağlam gerektirdiği için “sır” olarak tercüme edilmiştir; rüyanın anlamı, ortaya çıktıktan sonra anlaşılabilir.

^[787]     Jean Duhaime, Savaş Metinleri, 1QM ve İlgili Elyazmaları (Londra: T&T Clark, 2004), 60.

^[788] Aslında, nüfus sayımı yapmanın açık bir yasağı yoktur; sadece Çıkış 30:12'de, Davut'un yapmadığı, bunu yaparken fidye ödenmesi gerektiği yönündeki kararla karşılaşırız: "İsrailliler'i saymak için nüfus sayımı yaptığınızda, her biri sayıldığı zaman hayatı için Rab'be fidye ödemelidir. O zaman onları saydığınızda üzerlerine hiçbir bela gelmeyecektir."

^[789] Bu noktada bkz. Paul Evans, “1. Tarihler 21'deki İlahi Aracılar: ­Tarihçinin Teolojisinin Gözden Kaçan Bir Yönü”, Bib 85 (2004): 545-558; Peggy L. Day, Cennetteki Bir Düşman: İbranice İncil'de Şeytan (HSM 43; Atlanta: Scholars Press, 1988), 130 vd.

^[790] geçici ikilemleri çözmek için geliştirildiği varsayımını doğrulayan bir hahamlık bildirisiyle karşılaşıyoruz . b. Mo'ed Soru 28a'da şunu okuyoruz : "Rava dedi ki: [Yaşam] [uzunluğu], [oğulların] sayısı ve [malların] [seviyesi] [bir adamın] liyakatine değil, kadere/şansa bağlıdır, [Bunu aşağıdakilerden çıkarıyoruz] çünkü Rabah ve Rav Hisda ikisi de erdemli hahamlardı: biri dua etti ve yağmur yağdı, diğeri dua etti ve yağmur yağdı. [Ama] Rav Hisda doksan iki yaşına, Rabah ise kırk yaşına kadar yaşadı; Rav Hisda'nın ailesinde altmış ziyafet ve Rabah'ın ailesinde altmış yas vardı. Rav Hisda'nın evinde köpekler için ince buğday unu mevcuttu ve kimse istemedi; Rabah'ın evinde insanlar için arpa ekmeği yoktu." Bu teolojik düsturun yazarı olan Rava'nın, Tanrı'nın doğruları ödüllendirdiği ve kötüleri cezalandırdığı inancıyla çelişen olguları gözlemleyerek sonuca vardığını gözlemliyoruz. İkilemi çözmek için bir "baypas" teorisi geliştirdi, ancak aynı zamanda bunun tam tersini ilan eden başka bir Talmud vaazıyla çelişmesinden endişe etmedi - ekonomik refah veya yoksulluk, sonraki notta göreceğimiz gibi insanın eylemlerine bağlıdır.

^[791] T. Arak. 20a’da şunu okuyoruz : “Haham Yose b. Hanina dedi ki: Gel de yedinci yıl meyvelerinin kurallarının küçük bir ihlali nedeniyle ne kadar ağır sonuçlar doğduğunu gör. Bir adam topladığı meyveleri satarsa [Tanrı tarafından tüketilmesi veya bağışlanması için bahşedilen (Lev 25:6, 7, 13), mali durumu kötüleşir ve] taşınır mallarını satmaya başlar.” Daha sonra vesika, eğer yaptığı yanlış eylemden dolayı cezalandırıldığının farkına varmazsa ve devam ederse, evini, tarlasını, kızını ve sonunda kendisini bir köle olarak satmaya zorlanacağını belirterek devam eder. İlgili İncil ayetlerinin midraşik yorumundan çıkarılan bu vaaz, önceki notta alıntılanan özdeyişle açıkça çelişmektedir. Ayrıca, Tesniye 15:4 (İsrail'de fakir insan olmayacağı söylenir) ile 15:7-8 (fakir bir İsrailliye yardım etmeyi emreder) arasındaki görünürdeki çelişkiyi çözmeye çalışan Sifre Deutpisqa 118'deki bir midraşla çelişir. İlki, insanların tüm emirleri yerine getirdiği bir duruma, ikincisi ise bunu başaramadıkları bir duruma atıfta bulunmak üzere yorumlanır. Burada, iyi işler maddi olarak ödüllendirilir ve kötü işler yoksullukla cezalandırılır.

^[792]     Collins, “Bir Mesih”, 21-22, Doğruluk Öğretmeni’ni İşaya’nın Acı Çeken Hizmetkarı’yla özdeşleştirmeye yönelik akademik girişimi tartışırken, “bu pasajların özel bir şiir grubu olarak ayırt edilmediğine” ve “o zaman, hizmetkarın modern yapısının antik çağda da tanındığını varsaymaktan çekinmemiz gerektiğine” dikkat çeker. “Antik bir yazar, pasajları modern akademik geleneğin geleneklerinden farklı şekillerde birleştirebilir.” diye ekler. Onun uyarısı bizim durumumuzda da aynı derecede geçerlidir.

^[793] Duhaime, "Dualistik Yeniden Çalışma", von der Osten-Sacken, Gott und Belial'i tartışıyor.

^[794] Von der Osten-Sacken, Gott und Belial, 28-41, 12-27, 116-189.

^[795]     Duhaime, “Dualistic Reworking,” 41. Frey, “Different Patterns,” 287, daha sonraki bir redaksiyon aşamasına ilişkin bu iddiayı çürütmektedir.

^[796]     Frey, “Different Patterns”, 288, von der Osten-Sacken ve Duhaime tarafından öne sürülen “düalist düşüncenin tek çizgisel gelişimi” teorisine karşı çıkıyor, ancak farklı metinlerde ifade edilen ve toplumda daha da geliştirilen düalist terminoloji ve düşüncenin farklı örüntülerinin bir araya getirilmesini öneriyor. İki Ruh Üzerine İnceleme’de “çok boyutlu, etik yönelimli bir kozmik düalizm” algılıyor, bu diğer bilgelik metinlerinin birleştirilmesinin sonucu ve muhtemelen Savaş Parşömeni’nin “tamamen kozmik düalizminden” etkilenmiş. Bu genel öneri, diğer iki bilginin önerdiğinden daha makul bir senaryoyu temsil ediyor. Ancak başka yerlerde Frey, onların gelişimsel teorisine katılıyor gibi görünüyor. İki Ruh fikrinin Yahudi dini düşüncesinde bir yenilik gibi göründüğünü, “etik yönelimli bilgelik düalizminin daha da gelişmesinin bir aşaması olarak açıklanabileceğini” belirtiyor (300). Sonraki "Fars düşüncesinin Yahudilik üzerindeki genel etkisi", düalizm teorisinin "orijinal günahı" argümanı tutarsızlığını açıklıyor; hatta onu "1QS i 16-26'da Tanrı ve Belial'in karşıtlığı" varsayımına bile yöneltiyor, metinde hiçbir ipucu bulamadığım ve akademik olarak da desteklenmediğini bildiğim bir ifade. Ruhlara ve meleklere atfedilen "kozmik düalizm"in gerekçesi ve yalnızca zıt kavramları tasvir eden Kumran yazıtlarına "düalizm" etiketinin takılmasının amacı hakkında sorduğum ve soracağım soruları yanıtlamıyor.

^[797] 4Q397 (4QMMT) 14-21 7-8'de, halakhik muhalefet nedeniyle "kendilerini halkın kalabalığından ayırdıklarını" gözlemliyoruz, ancak aynı zamanda, rakiplerinin liderinden tövbe etmesi ve halkın birliğini yeniden yaratması için yalvardıkları anlaşılıyor. Daha sonraki aşamalarda gelişen düşmanlık ve ideolojik bölünme (bkz. Heger, Cult, 313-318) içgüdüsel bir düşmanlık ve kendilerinin doğru kişilerken, rakiplerinin kötü kişiler olduğu bilincini yarattı. Bu tutum, yeni bir düalist teoriye işaret etmiyor: Kutsal Yazılar, doğru kişilerle kötü kişileri karşılaştıran pasajlarla doludur ve bildiğim kadarıyla hiç kimse, Eski Ahit'e düalizm yüklemez. Örneğin, İbrahim'in yaklaşan yıkımdan önce gerçekleşecek iyilerle kötüler arasındaki ayrımı işaret ettiğini (Yaratılış 18:23) ve Mal 3:18'deki benzer bir vecizeyi not edebiliriz: "Ve hesap günü geldiğinde, iyilerle kötüler arasındaki ayrımı yine göreceksiniz."

^[798] Kutsal Yazılarda İsrail'in "koruyucu" meleğinin ilk kez adı Mikail meleği olarak Dan 10:13'te geçer ve "koruyucu" melek olarak isimlendirilmeyen bir Pers Prensi ile birlikte geçer; burada Pers etkisi olasıdır.

^[799] Jub. 2:2-3’te okuyoruz : “Çünkü ilk günde yukarıdaki gökleri, yeri, suları ve kendisine hizmet eden bütün ruhları yarattı: huzurun meleklerini, kutsallaştırma meleklerini, rüzgarların ruhlarının meleklerini, bulutların, karanlığın, karın, dolunun ve kırağının ruhlarının meleklerini, seslerin, gök gürültüsünün ve şimşeklerin meleklerini, soğuk ve sıcak ruhlarının, kışın, ilkbaharın, sonbaharın ve yazın ruhlarının meleklerini, göklerde ve yerde olan bütün yaratıklarının ruhlarını yarattı; uçurumları, karanlığı, akşamları (ve geceyi), ışığı, şafağı ve gündüzü, yüreğinin bilgisiyle hazırladığı şeyleri yarattı” (RH Charles çevirisi). Gen. Rab. parsha 1, iki haham Tanrı'nın melekleri hangi günde yarattığı konusunda tartışır, biri ikinci gün, diğeri ise beşinci gün olduğunu söyler. Her iki haham da iddialarını farklı İncil ayetlerinin yorumlanmasından çıkarır.

^[800] Barr, “The Question” 223’te, “bu, İran melek biliminin İbranice’yi etkilediği fikrini imkansız kılmaz, ancak İran bağlamından tamamen uzak ve ondan kopuk olarak görülmüş olmalı” diye yazıyor.

^[801] Evans, “İlahi Aracılar”, 548’de şöyle yazar: “1 Tarihler 21,1’deki Şeytan, İblis olarak görülmemeli, sadece Yehova’nın işini yapan ilahi bir aracı olarak görülmelidir.”

^[802] Örneğin, melek Hacer'e bir mesaj gönderdi (Yaratılış 16:7-11), Lut'u kurtarmak için gönderilen elçiler (Yaratılış 19:1-22) ve Balam'ı uyarmak için gönderilen melek (Sayılar 22:22-35).

^[803] Zaehner, Şafak ve Alacakaranlık, 63.

^[804] Nigosian, Zerdüşt İnancı, 80.

^[805] Barr, “The Question” 222’de şöyle yazıyor: “Amesa Spentas’ın adları ve işlevleri ve onlar tarafından ortaya çıkarılan varlıkların doğası, Yahudiliğin çoğu aşamasında melek olarak kabul edilen şeylerden çok uzaktır.”

^[806] Görünüşe göre Pers mitolojisinde bu alt tanrılar, Ahura Mazda tarafından yaratılmış olsalar da, işlevlerinin atanmasından sonra bağımsız olarak hareket ediyorlar ve gerçekten de kozmik güçler. Yahudi mitolojisinde, Kutsal Yazılarda ve Kumran yazıtlarında, Tanrı meleklerin eylemleri üzerinde sürekli bir kontrole sahiptir ve ne zaman başlayıp ne zaman biteceklerine karar verir. Baş kötü melek Mastema'nın insanları yozlaştırma görevini sürdürmesi için Tanrı'ya yalvarışıyla ilgili Jub. 10:7-8'deki anlatıya bakın.

^[807] Görünüşe göre Dan 10:13 ve 21'in ve özellikle "o zaman halkının koruyucusu olan büyük prens Mikail" diyen 12:1'in etkisi altında Kumran, her halkın, grubun ve tanımlanabilir varlığın cennette bir melek lideri/koruyucusu olduğu sonucuna vardı. Bu varsayım, yeryüzü ve cennet olmak üzere iki dünyanın birbirine karşılık geldiğine dair inançlarına uyuyor; yeryüzü varlığı cennetin ayna görüntüsüdür. Bu nedenle Katolik Kilisesi'nde de benzer şekilde kullanılan bir terim olan "koruyucu" terimini seçtim; her eyalet, şehir, köy, ticaret, organizasyon vb.'nin koruyucu azizi, koruyucusu ve savunucusu vardır ve bu kişi Tanrı önünde himayesindekiler için yalvarır. Bu hipotez Kumran literatüründeki melek ordusunu ve farklı isimlerini açıklayabilir. Philip R. Davies, "The Biblical and Qumranic Concept of War", The Bible and the Dead Sea Scrolls, cilt 2, s. 177-178. 2 (ed. James H. Charlesworth; Waco, TX: Baylor University Press, 2006), 209-232, 223'te, her milletin melekleri için “Patron” terimini de kullanır. Segal, Two Powers, 21, Ölü Deniz mezhepçilerinin “iyi ve kötü her ahlaki gücün bir kaptanı olduğuna” inandığını yazar. Paolo Sacchi, Regola della Communita (Brescia: Paideia, 2006), 65, onlara arcangeli “baş melekler” der .

^[808] Torlef Elgvin, “Wisdom with and without Apocalyptic,” in Sapiential, Liturgical and Poetical Texts from Qumran (ed. DK Falket al.;STDJ 35; Leiden: Brill, 2000), 15-38 at 35, karşıt bir teoriye sahiptir. “Meleksel kötü güçlerin yeryüzündeki imparatorluklar ve tanrısız yöneticiler tarafından temsil edildiğini” yazarken, ben cennetteki melekleri kötülüğün Patronları olarak algılıyorum. lEnoch’a göre, Tanrı dünyayı ve doğal döngülerini ruhlar/melekler aracılığıyla yönetir; “ruhların Efendisi” ismi bunu doğrular. Bu nedenle, örneğin ruhların gürültü ve dehşete başkanlık ettiğini (1 En. 20:2), Luminaries’in performansını düzenlediklerini (ayet 4) ve melek Raphael’in insanların ruhlarına başkanlık ettiğini gözlemliyoruz. 59:4'te ruhların rüzgarları, kaynakları ve ay ışığının gücünü düzenlediğini okuruz. Jub . 2:2 (kısmen 4Q216'da tekrarlanır) Tanrı'nın ilk günü, göğün yanı sıra rüzgarların ruhunun, bulutların ruhunun, karanlığın, karın, dolunun, kırağının, gök gürültüsünün ve şimşeğin seslerinin vb. meleklerini yarattığını belirtir. Kumran'ın bu Gnostik mitleri zorunlu olarak kabul edip etmediği benim görüşüme göre şüphelidir, ancak kesinlikle Tanrı'nın melekleri, ilahi emir ve planlara göre fiziksel ve ruhsal olarak dünyayı düzenlemek için haberciler/aracılar olarak yarattığına inanıyorlardı. 4Q286 3:3-6'da şunu okuruz, "göktaşları ve şimşekler [ ], yağmur bulutlarının [gürültülü] melekleri, [ve] hafif su bulutlarının, ağır (bulutların) ve çiy damlalarının [ ] melekleri ve yaratıldıkları zamanın tüm egemenlik ruhları." Benzer şekilde, 4Q392 1:9'da, "[Çünkü] yukarıda [rüzgârları ve şimşekleri [elçilerini ve hizmetçilerini] bir iç kutsal[yerin] hizmetçileri yaptı. Onun huzurundan ışıklar [çıkıyor]" (çev. Falk). Bu, onların Tanrı'nın hizmetçileri olarak faaliyetlerini, O'nun emirleri doğrultusunda hareket ettiklerini açıkça gösterir; O, yağmurun ne zaman başlayıp ne zaman biteceğine karar verir. Kutsal Yazılarda ve Kumran yazıtlarında, İsrail'in ayrıcalıklı bir statüye sahip olmasına ve doğrudan Tanrı tarafından yönetilmesine rağmen, bunun münhasır olmadığını ve bazen bir meleğin, Tanrı tarafından kendisine atandığında görevi yerine getirdiğini gözlemliyoruz. Bazı meleklerin sabit işlevleri vardır, diğerleri ise ara sıra geçici görevler için atanırlar.

^[809]      Mezmur 104:4'te şunu okuyoruz: "O, rüzgârı melekleri/habercileri, ateş alevlerini hizmetkarları kılar." Yaratılış 50'deki bir midraş , meleklerin sınırlı yetkisini göstererek, bir meleğin iki görevi yerine getiremeyeceğini belirtir.

^[810] 1.Kıta iii:24'te onların işlevinin Işık Oğulları'nın tökezlemesine neden olmak olduğunu okuyoruz.

Hifil dilindeki İbranice'nin daha uygun bir çevirisidir .    

Lev 19:14'teki terime. Terim, onların günah işlemeye zorlanarak değil, ayartmalar yoluyla baştan çıkarıldığını ima eder. Bunu 4Q545'te (Amram'ın Vizyonları) 1:12'de açıkça gözlemliyoruz: "Hangimizin yönetilmeyi seçtiğini?" Son eksik olsa da, Amram'ın özgür bir seçime sahip olduğu ve Melki-resha'yı seçmediği açıktır. Philonenko, Apocalyptique iranienne, 167, Kumran'da kozmik düalizmi gösterme gayretinde, "Les deux anges ont requ pouvoir sur tous les fils d'homme" ("iki melek tüm insanlık üzerinde güç aldı") der. Amram'a hangisini seçtiğinin sorulduğu gerçeğini görmezden gelir ve "Biz Adem'in tüm oğullarına hükmederiz" (l. 11) şeklindeki asılsız iddialarına daha fazla önem verir.

^[811] Jub. 1:27'deki Varlık Meleğinin düzenli işlevini bilmiyoruz , ancak yaratılışın başlangıcından Tanrı'nın kutsal alanının kurulmasına kadar mevcuttur. Segal, Two Powers, 195, 11Q13'te Melkizedek'in, Jübile yılını ve Siyon için kurtuluşu başlatacak olan Tanrı'nın tahtına oturmuş temsilcisi olarak görüldüğünü yazar. Tekrar, Tanrı, meleğin işlevlerini, durumun gerektirdiği şekilde tanımlanmış görevler için belirler.

^[812] Shaked, “Qumran ve İran”, 435-436, Işık ve Karanlık Prenslerini metafizik varlıklar olarak algılar. 1QS'deki “ruh” teriminin “üç anlamda kullanıldığını ileri sürer: a) etik düalizmin iki kutbu, 'kozmik' bir şekilde; b) insanda bulunan, a'nın kozmik düalizmine karşılık gelen iki karşıt nitelik ve c) insandaki sayısız nitelik.” “Kozmik” terimini kullanmaktan çekindiğini ve “düalizm” terimini koşulsuz bir şekilde kullanmaktan kaçındığını gözlemliyoruz. Meleklerin dünya dışı veya metafizik varlıklar olduğu açıktır, ancak “kozmik düalizm” etiketine itiraz ediyorum, çünkü bağımsız bir güçleri ve otoriteleri yoktur; onlar eterik varlıklardır, ancak bağımsız bir kozmik güçleri yoktur.

^[813] Bkz. Mezmur 103:20-22 ve Yeşaya 6:3. DA Knight, “Cosmogony and Order in the Hebrew Tradition,” in Cosmogony and Ethical Order (editör RW Lovin ve FE Reynolds; Chicago: University of Chicago Press, 1985), 133-157 at 141, YHWH'nin diğer tüm göksel varlıkları yarattığına dair etkili bir şekilde belirlenmiş resmi göz önünde bulundurarak, Tanrı'nın melekleri yarattığına dair bir kaydın olmamasının sebebini tahmin ediyor. Böyle bir anlatının “onların Tanrı'nın yanında olma özgürlüğüne izin vereceğini” varsayıyor.

^[814] Orada şunu okuyoruz: “Çünkü birçokları bu tür düşüncelerle yoldan çıktı, hatta eskiden güçlü ve dayanıklı adamlar bile onlar yüzünden sendeledi ve hâlâ da öyle. Kendi iradeli kalplerinde dolaştıklarında, Cennetin (Koruyucu Melekleri) düştü ve onun tarafından tuzağa düşürüldü, çünkü Tanrı'nın emirlerini yerine getirmediler. Sedirler kadar uzun ve bedenleri dağlar kadar büyük olan oğulları onun tarafından düştü. Karadaki ölümlü olan her şey öldü ve sanki hiç var olmamış gibi oldular, çünkü kendi isteklerini yaptılar ve Yaratıcılarının emirlerini yerine getirmediler, ta ki sonunda O'nun öfkesi onlara karşı uyanana kadar.”

^[815] Bkz. s. 279.

^[816] İyi melekler İshak'ın bağlanmasına ağlarken, kötü melekler onun yok olmasını ümit ediyorlardı.

^[817] Kötü meleklerin başı olan Mastema, Tanrı'ya, insanları saptırıp yozlaştırma işlevini yerine getirecek yardımcı meleklerinin onda birini kurtarması için yalvardı.

^[818] Bkz. Dimant, “Enoch 6-11,” 233.

^[819]      Wright, Origins, 1, şöyle yazar: “Yahudi Kutsal Yazıları, insanlığa istedikleri zaman zarar verebilen özerk veya yarı özerk kötü ruhlara dair hiçbir referans içermez.” Daha sonra bu ifadeyi, “İbranice İncil’de kötü ruhlar, Tanrı’nın planını gerçekleştirmek için Tanrı tarafından gönderilen varlıklar olarak görülür.” iddiasıyla tamamlar.

^[820] Elgvin'in "Wisdom" 34'te "iyilik ve kötülük ruhları arasında eskatolojik bir çatışma" olduğu iddiasına itiraz ediyorum ­. Tanrı, iQS iv:i8-i9'da yazıldığı gibi kötülük/adaletsizlik ruhunu yok eder: "Tanrı, bilgisinin gizemlerinde ve ihtişamının bilgeliğinde, adaletsizliğin varlığına" kendisi tarafından belirlenen bir zamanda bir son vermiştir; Zerdüşt doktrininde olduğu gibi, kötülük ruhuna son verecek olan iyilik ruhu değildir. Frey, "Different Patterns" 288, Qumran yazılarındaki kozmik düalizm tezini Amram'ın Vizyonları (4Q544 ve 548) metniyle desteklemeye çalışır ve bunun "iki melek gücünün karşıtlığını" gösterdiğini savunur. İki varlıkta hiçbir güç algılamıyorum; güç yoluyla değil, cazibe yoluyla insan üzerinde egemenlik için rekabet ediyorlar. Bu vizyonda Işık ve Karanlık melekleri arasında doğrudan bir çatışma yoktur; ikisi de insanlıkla sohbet eder. Neredeyse yalnızca ­Aramice olan okült metinlerin ciddi Kumran teolojik düşüncesi için kanıt olarak hizmet edemeyeceğine inanıyorum; her durumda, bu durum Frey'in sonucunun tam tersini, Işık ve Karanlık meleklerinin güçsüzlüğünü göstermektedir. Eugene H. Merrill, Kumran ve Kader (Lei ­den: Brill, 1975), 52, şöyle yazar: "İki 'grup' insan arasında sürekli bir çatışma, ışık ve karanlığın ruhları arasındaki evrensel kozmik savaşı yansıtan bir mikrokozmik mücadele vardır." Bu, insan içinde devam eden bir entelektüel mücadele için "kozmik" teoriyi savunmak için dilsel bir çarpıtmadır. Armin Lange, Weisheit und Pradestination: weisheitliche Urordnung und Pradestination in den Textfunden von Qumran (STDJ 18; Leiden: Brill, 1995), 169, iQS'de kozmik düalizmin temellerini arayışında daha da ileri giderek, dünyanın iki Ruh tarafından yönetildiğini (regiert) ileri sürer , Karanlık Ruh ve Işık Ruhu, birbirleriyle savaşta karşı karşıya gelirler. Qumran literatüründe böylesine radikal bir ifadeyi mantıklı kılacak herhangi bir ipucu veya dünyanın İki Ruh tarafından yönetildiğine dair herhangi bir akademik iddiayla karşılaşmadım.

^[821] Bakınız sayfa 270-271 ve 168.

^[822] Tanrı'nın Çıkış 23:23'te Musa'ya, "Meleğim senin önünden gidecek, seni Amorlular, Hititler, Perizliler, Kenanlılar, Hivliler ve Yebuslular ülkesine götürecek ve onları yok edeceğim" demesine rağmen, pratikte İsrailliler ülkeyi fethetmek için savaştılar ve Tanrı'nın yardımı ve meleklerin liderliği sadece dolaylı ve görünmezdi.

^[823] Collins, “Interpretation” 40, ışık ve karanlığın savaşan ruhları kavramının Yahudi geleneğinde emsali olmadığını yazar. 1QS III: 15-21 metnine dayanan bu varsayıma dayanarak, bu lemmanın en yakın paralelinin Farsça Dualizmde olduğunu beyan eder. Metinde bir “savaşan ruhlar kavramı” algılamıyorum. Orada şunu okuyoruz, “Işık Prensi’nin yetkisi tüm dürüst insanların yönetimine kadar uzanır; bu nedenle, onlar ışığın yollarında yürürler. Buna karşılık, Karanlık Meleği’nin yetkisi tüm kötü insanların yönetimini kapsar, bu nedenle onlar karanlığın yollarında yürürler. Karanlık Meleği’nin yetkisi ayrıca tüm dürüstlerin yozlaşmasına kadar uzanır” (ayetler 20-22). Tanrı tarafından insanlara aşılanan iki ruh (eğilim) arasında bir mücadele yoktur; hangi eğilimi takip edeceği konusunda mücadele eden insanlıktır. Benzer şekilde, Işık Prensi'nin Karanlık Meleği ile savaştığına dair hiçbir ipucu yoktur. Collins'in varsayımının metinde hiçbir temeli yoktur: Kumran yazılarının genel ruhundan böyle bir varsayım çıkaramayız. Yazarları, bu ruhları Tanrı ile savaşan bağımsız güçler olarak algıladıklarını asla kabul etmezlerdi, Perslerin gerçek kozmik Dualizmi gibi. Böyle bir yorum, kesinlikle Tevrat merkezli Kumran izleyicilerinin ve okuyucularının beklenti ufkuna aykırı olurdu. Collins'in bu konu hakkındaki modern bilginlerin düşünceleri ile antik yazarların düşünceleri arasındaki ayrımı düşünmemesi tuhaf görünüyor, bu gerçeği aynı sayfada başka bir konu ile ilgili olarak tartışıyor.

^[824] CD ayet 18-19'da İsrail'in düşmanı Belial'in, Işık Prensi tarafından uyandırılan Musa ve Harun'a karşı "Yannes ve kardeşini" ayaklandırdığını gözlemliyoruz. Melekler arasında değil, insanlar arasında çekişme vardır.

^[825] Orada şunu okuyoruz: “Çünkü geçmişte Musa ve Harun, Işık Prensi'nin gücü altında duruyorlardı ve Belial, Yannes'i ve kardeşini ilk kez İsrail'e kurnazlığıyla (kötülük yapmaya çalışırken) yetiştirdi.”

^[826] Davies, “Savaş Kavramı”, 212 ve 214-215, “Savaşın yürütülmesi hanedan krallarının ve tüm İsrailli milislerin işidir” diye yazar. Öte yandan, Yahweh’in düşmanlarının da kozmik güçler olduğunu yazar ve ifadesini Mezmur 74:14 metnine dayandırır. (Bu ayetin benim yorumuma bakın, böyle bir çıkarımı çürütüyor, s. 238, n. 39.) Davies’in alıntıladığı Çıkış 15:8-12 ve Yargıç metinlerinde deniz, rüzgarlar ve yıldızlar Tanrı’nın emirlerini yerine getiren elçileridir; Davies’in yazdığı gibi onlar Tanrı’nın düşmanları değildir. Ayrıca, 224’teki Makabi zaferinin “Daniel’in 12. bölümünde öngörüldüğü gibi göksel bir müdahale değil” insani bir zafer olduğu ifadesini sorguluyorum. iMakc 3, ezici bir Helenistik orduya karşı birkaç İsrailli savaşçının ilk savaşını anlatırken, Yahuda'nın savaşçılarına hitabını vurgular ve onlara sınırsız ilahi gücün yardım edeceği güvencesiyle cesaret aşılar (3:18-22). Makabiler, Spartalılara yazdıkları mektupta savaşlarında ilahi yardımı vurguladılar ve böylece yardım için ikincisine yaklaşmamalarının nedenini açıkladılar. Tanrı'nın İsrail savaşlarına katılımının tek ve kalıcı bir karakteri yoktu; farklı şekillerde gerçekleştirildi ve İsrailliler her seferinde bunun nasıl gerçekleşeceğini sorgulamadılar.

^[827] Orada şunu okuyoruz: “Belial, Karanlığın Oğullarına yardım etmek için kendini hazırladığında.”

^[828] Garcia Martinez genellikle bmj terimini yaygın terim olan "lot" ile kelimesi kelimesine çevirir, ancak Wise bunu bağlamsal olarak "onunla ittifak kuran ruhlar" olarak yorumlar, çünkü 1QS'deki çoğu oluşumunun anlaşılması gerekir. Örneğin, bmJH T2XD1 ifadesi kelimesi kelimesine "lotun sonucuna bağlı olarak" olarak çevrilemez, çünkü grubun bir üyeyi kabul etme veya reddetme kararı bir kumar veya piyangoya değil, onun sorgulamasının sonucuna bağlıdır. Buradaki terimi "karar" olarak yorumlamalıyız. Aynısı 1QS ix:/'deki terim için de geçerlidir. 1QS i:9-io'da, "iThUO "her biri kendi payına göre tüm Işık Oğullarını sevmek için" ifadesini buluyoruz; burada terim Tanrı Topluluğu'ndaki kişinin "durumu" olarak ve iv:24'te kötülükteki "pay/oran" olarak yorumlanmalıdır. Bu nedenle bmj terimi bağlamına göre farklı bir şekilde yorumlanmalıdır. Bkz. Lange, Weisheit und Pradestination, 39-41, Qumran ve diğer çağdaş literatürde "pay" teriminin metaforik kullanımı hakkında yazmıştır. Lange'nin "kader"in önceden belirlenmiş bir karaktere sahip olduğu yorumuna gelince, iddiasını ayrı bir çalışmada tartışacağım.

^[829] Orada şunu okuyoruz, “ve Belial’in birlikleri [Belial’in kendisi değil] onların önünde yenilecek.” Aynı fikri iQM i:5’te de gözlemliyoruz: “ve Belial’in tüm takipçilerinin [takipçilerinin] ebediyen yok olması” ve 6-7. ayetlerde, “Karanlığın Oğulları için kaçış olmayacak.” İnsanların kaderi ile Belial’in kaderi arasındaki ayrım oldukça açıktır.

^[830] İnsan günahkârları ve düşmanları için uygun olan yi'in '33 ifadesi bolca geçer ve kimin yok edileceğini gösterir. Bu ifade yalnızca mantıksal çıkarımlara dayanmaz; insanlara yapılan atıf iv: 11-14 metninden de açıktır. iv: i3'te karakteristik olarak insanların başına gelen felaketleri, karanlığın yollarında yürüyenleri (11-12) ve yıkım meleklerinin elleriyle (12) tamamen yok olana kadar (14) gerçekleştirdiklerini okuruz. Kötülük yapanların günlerin sonunda Karanlık Meleği'nin yardımcı melekleri tarafından yok edileceği açıktır; bu melekler onların infazcıları olacak ve devam edeceklerdir. iQM'nin ayrı bir çalışmasında, metnin bu varsayımla çelişmediğini göstereceğim.

^[831] Yukarıda da belirttiğim gibi, gökteki çeşitli özelliklerin ruhları ile insanlardaki dürtüler arasında ayrım yapmak gerekir; bunlar bu risalede aynı ismi taşısalar da, tamamen farklı varlıklardır.

Işık Oğulları'na karşı çıkan güçler. “Hem şimdiki zaman hem de gelecek, bu kıyamet düalizminin ışığında yorumlanıyordu.” Işık ve karanlık arasındaki karşıtlığa dayalı kıyametçi bir düalizm ile kozmik güçler arasında sürekli bir karışıklığa tanık oluyoruz.

^[833] Davidson, Melekler, 145 vd.

^[834] Aynı kaynak, s. 145.

^[835] Aynı eser, 149.

^[836] Aynı eser, 161.

^[837] Aynı eser, 149.

^[838] Aynı eser, 159.

^[839] Aynı eser, 157.

^[840] Aynı eser, 158.

^[841] Aynı eser, 150.

^[842] Hans Walter Huppenbauer, İki Dünya Arasında İnsan, Kumran Metinleri (Hollow 1) ve Şam Parçalarının İkiliği. İncil'in Ön Tarihine Katkı (AThAT 34; Zürih: Zwingli, 1959), 113.

^[843] Wright, Kökenler, 167.

^[844] Aynı eser, 171.

^[845] Aynı eser, 169.

^[846] Aynı eser, 173.

^[847] Aynı kaynak, 172-173.

^[848] Orada şunu okuyoruz, “Beni aldatıcı yollardan koru; yasan aracılığıyla bana lütufta bulun. Ben gerçeğin yolunu seçtim; yüreğimi senin yasalarına koydum.” Ve ayet 36’da, “Yüreğimi bencil kazanca değil, senin kurallarına çevir.” Mezmurlar’daki “aldatıcı yollar” ve “bencil kazanç”, 11Q5 XIX:15-16’daki “Şeytan” ve “kirli ruh”un eşdeğerleridir.

^[849] Parşömenlerde Şeytan'ın, bozguncu meleklerin liderlerinin diğer isimleriyle aynı olduğunu varsaymak makuldür. Bu noktada Wright, Origins, 176'ya bakınız.

^[850] Orada şunu okuyoruz: “Onunla [Bozguncu meleklerin şefi Mastema] müttefik olan tüm ruhlar, Işık Oğulları’nın tökezlemesine neden olmak için tek bir kararlılığa sahiptir. Yine de İsrail’in Tanrısı (ve Gerçeğinin Meleği) tüm Işık Oğulları’na yardım eder. Aslında ışık ve karanlığın ruhlarını yaratan ve onları her eylemin temel taşı yapan odur.” Yazar, yanılgıya düşmemek ve Gerçeğinin Melekleri’nin Mastema ile savaşan bağımsız bir güç olduğu şeklindeki düalist bir görüşü varsaymamak için, onları Tanrı’nın yarattığını ve Mastema tarafından yönetilen kötü eğilimine karşı mücadelesinde yazara yardım edebilen tek kişinin Tanrı olduğunu vurgular. Bu, “kozmik” bir Düalizmin açık bir şekilde reddedilmesidir.

^[851] Steudel, Der Midrasch, 167-168, ideoloji ve dil açısından iQS'deki İki Ruh Söylevi'ne yakın olan 4Q174 ve 4Q177'deki bs'bn 'in ifadesinin Yahudilere atıfta bulunduğunu belirtir. Öte yandan Wernberg-Moller, Manual, 27 ve 88, iQS iv:24-25 metninin yalnızca toplumun üyelerine değil, "genel olarak insana" atıfta bulunduğunu savunur. Metindeki pek çok gösterge tam tersini ilettiği için 131 ve WK 'in genel terimlerini yalnızca Yahudilere atıfta bulunuyormuş gibi yorumlamalıyız. Qumran'ın dünya algısı, Yahudi halkının, onların emirlerinin ve Tapınak'taki hizmetlerinin dünyanın merkezi ve sütunları olduğuydu. Bu noktayı ayrıntılı olarak anlatmanın yeri burası değil, ancak yalnızca Tanrı'nın İbrahim'e verdiği vaade atıfta bulunacağım: "Yeryüzündeki bütün halklar senin aracılığınla kutsanacak" (Yaratılış 12:3) ve b. Yoma 54b ve Semahot 1:1'deki haham iddialarına, ki bunlarda dünyanın temel taşının Kudüs Tapınağı'nda olduğu belirtilir. Orta Çağ'da dünyanın haritalarının Kudüs'ü dünyanın merkezinde göstererek çizilmesinin bu efsaneye dayandığını varsayıyorum.

^[852] Peygamberlik edebiyatı bu tür ifadelerle doludur. Açık olan birkaç tanesinden bahsedeceğim: Yer 50:29, 51:24; Amos 1:3; Sef 2:10. Ayrıca ilahi savaşlar hakkında Davies, “Concept of War,” 212'ye bakın.

^[853] 1QS iv:i3-i4'te şunu okuyoruz, "onlar için bir kalıntı veya kurtulan olmadan, yıkımlarına kadar." Leaney, Rule of Qumran, 154, bu ifadenin kaynağının Ezra 9:14 olduğunu ve orada şüphesiz Yahudilerle ilgili olduğunu dikkatimize çekiyor. Bu ayrıca, Qumran'ın hem pragmatik hem de ideolojik olarak Kutsal Yazılara olan mutlak bağımlılığını da gösteriyor.

^[854] Orada şunu okuyoruz: "Kralları sana hizmet edecek ve tüm baskıcıların önünde eğilecek." Bu ifade ile Kittim'e atıfta bulunan iQM i:6'daki "hiçbir kalıntısı kalmadan" ifadesi arasındaki görünür çelişki, Qumran literatüründeki tutarsızlıklara karşı ilgisizliği göstermektedir. Ayrıca, bazı akademisyenler tarafından Romalılar için bir lakap olduğu varsayılan Kittim için özellikle aşırı bir cezaya da işaret ediyor olabilir.

^[855] Segal, Two Powers, 20, “Ölü Deniz Parşömenleri Disiplin Kılavuzu’nda, etik düalizm cesurca ana hatlarıyla belirtilir” diye yazar ve 21’de bunu bir kez daha doğrular: “Ölü Deniz Mezhepçileri düalist gibi görünseler de, onlar da tüm meleklerin üstünde tek bir aşkın Tanrı’ya inanıyorlardı.”

^[856] Qumran teorisini, günümüzde farklı Yahudi ve Hristiyan mezhepleri arasındaki iç mücadelelerde karşılaştığımız benzer koşullarla karşılaştırabiliriz. Her grup, kendisinin Tanrı'nın iradesini ve amacını doğru bir şekilde kavradığına ve gerçekleştirdiğine inanır ve Tanrı'dan teorisinin geçerliliğini göstermesini ister. Aynı şeyi, her ulusun din adamlarının rakiplerine karşı zafer kazanmalarında kendilerine yardım etmesi için Tanrı'ya dua ettiği savaş zamanlarında da gözlemleriz. Onları Dualist olarak mı yoksa "kozmik" bir savaşa katılanlar olarak mı algılıyoruz?

^[857] Tanrı ve Şeytan, 19, 26, 132.

^[858] Aynı eser, 139.

^[859] Collins, “Yorumlama”, 40.

^[860] Davidson, Angels, 162, Kumran metinlerini yorumlama girişimlerimizde Yahudi düşüncesinin önemini kabul eder (örneğin, Sjoberg'in 161. alıntısına bakınız), ancak yine de "İki Ruh Söylevi'nin yazarının kavradığı gerçeklik, göksel alemde bir çatışmayı, kozmik bir düalizmi içerir" diye yazar. Gösterdiğim gibi ve bence Davidson'un kendi iddialarından bazılarının da doğruladığı gibi, bu beyanın Yahudi normatif düşüncesi ve ilkeleriyle nasıl uyuştuğunu göremiyorum.

^[861] Philip S. Alexander, “Demonology of the Dead Sea Scrolls,” The Dead Sea Scrolls after Fifty Years: A Comprehensive Assessment, cilt 2 (editör: PW Flint ve JC VanderKam; Leiden: Brill, 1998-1999), 331-354, 343'te, Tanrı tarafından İki Ruh'un yaratıldığını doğrulayan iQS iii:25-26'daki lemmanın “mezhebin teizmin sınırları içinde kalması ve mutlak bir düalizme düşmekten kaçınması için gerekli olduğunu” yazar.

^[862]      1.Kıta iv:18-19’da şunu okuyoruz: “Tanrı, bilgisinin sırları ve yüceliğinin bilgeliğiyle, adaletsizliğin varlığına son vermeyi kararlaştırdı ve belirlenen zamanda onu sonsuza dek yok edecek.”

^[863] Tarih, 335'te iddia ettiği gibi, 1QS IIL21-25'in içeriğinden "Essene düalizminin dünyaya dair derin bir karamsar bakış açısı" olduğunu algılamıyorum. İki Ruh Söylevi, insanları kendi otoritelerine boyun eğmeye ikna etmeye çalışan eşit güçlere sahip melek liderlerin hakimiyeti altında, insanlığın eğilimlerine dair dengeli bir bakış açısı tasvir ediyor. Ancak, Tanrı tamamen tarafsız olmadığından, doğruların yaptıklarını sevmediğinden ve kötülerin yaptıklarından nefret etmediğinden, doğruların kötü meleklerin egemen olduğu kötü eğilimin baştan çıkarıcılığını yenmelerine yardımcı olur (1QS III:24-25). Bu ayetlerin iyimser bir dünya görüşünü tasvir ettiğini algılıyorum, çünkü doğrular ilahi yardımdan yararlanıyor ve iyi ile kötü arasındaki dengeyi iyinin lehine değiştiriyor.

^[864] James H. Charlesworth, The Dead Sea Scrolls: Hebrew, Aramic, and Greek Texts with English Translations (PTSDSSP 2; Tubingen: Mohr Siebeck, 1995) 88, Kumran edebiyatında “insan ve göksel varlıklar arasında mistik bir birliğin bilinci” algılar. Tasavvuf, her türlü soruyu ortadan kaldırır. Levison, “Two Spirits,” 185, Kumran ideolojisinin meleklerin doğası üzerine sistematik soyut düşünce tarafından şekillendirilmediğini ileri sürer.

^[865] Kumran literatüründe melekler için kullanılan belirsiz laboratuvarlara ek olarak, Yadin, Scroll of the War, 210-211'e göre □'ba ve mma terimleri de kullanılmıştır. Ancak ma terimi belirsizdir ve bu terimin melekleri ifade ettiği şeklinde algılanamayacağı birçok durum kesinlikle vardır; örneğin, insanlara yerleştirilen iki ruha atıfta bulunduğunda. 1QS iii:i8 metni açıkça şöyle der, "ve onun içine iki ruh yerleştirdi, böylece ziyaret anına [son günler veya her kişinin ölümü] kadar onlarla birlikte yürüyecekti." Bu, insanlara yerleştirilen meleklere atıfta bulunamaz; Davidson, Angels, 154, buna katılıyor. Burrows, More Light, 291, bu "ruhların" "ruh"un genellikle bir kişinin eğilimini, karakterini veya benliğini belirttiği yaygın İncil kullanımına" karşılık geldiğini yazar. İncil metinlerine güvenmek, Qumran kavramlarını ve yazılarını anlamak için en etkili yoldur. Bilim insanları ma'nın semantik aralığını belirlemek için çabaladılar ve çeşitli spekülasyonlar öne sürüldü. Davidson, Angels, 152-156 at 156, bu konuyu uzun uzadıya tartışır ve terimin doğaüstü varlıklar, yani melekler de dahil olmak üzere bir dizi kavramı kapsadığı sonucuna varır. Bu nedenle Karanlık Meleği'nin ruhlarının "kötü melekler" olduğu sonucuna varır. Işık Prensi, İyi Melek ve muhtemelen meleklerden oluşan maiyetiyle çatışma içinde oldukları için "bu fikrin İki Ruh Söylemi'nin genel kozmik düalizmiyle tutarlı olduğu" sonucuna varır. Bu kozmik düalizm kavramına itiraz ettiğim için Davidson'ın çıkarımlarına da katılmıyorum. Qumran yazarının ve okuyucularının, insanlardaki psikolojik dürtülere atıfta bulunan ve "melekler" ile bedensizlikleri dışında hiçbir ilişkisi olmayan mma "ruhlarını" sınıflandırmaya veya meleklerin farklı doğalarını ve işlevlerini belirlemeye çalışmadıklarını varsayıyorum; mma doğaüstü varlıklardı ve insan algısının ötesindeydi. Qumran yazarları meleklerin veya doğaüstü dünyadaki herhangi bir varlığın kesin özünü ve işlevlerini belirlemekle ilgilenmiyorlardı; bunlar da insan algısının ötesinde olan süper-dünyasal varlıklardı.

^[866] Davidson, Angels, 148, örneğin, 1QS iii:2i-22'deki karanlık meleğinin Belial ile aynı olduğunu beyan eder. Işık Prensi'ni Michael olarak tanımlarken Yadin'den (kesin bir kaynak olmadan) alıntı yapar. Wernberg-Moller, Manual, 71 n. 60, bunun Uriel olduğunu iddia eder. Von der Osten-Sacken, Gott und Belial, 116, Işık Prensi'ni Michael ve Karanlık Meleği'ni Belial olarak tanımlar.

^[867] Çalışmanın ilerleyen kısımlarında Işık ve Hakikat kavramlarının karakterine ilişkin bir hipotez ortaya koyacağım.

^[868] Davidson, Melekler, 147.

^[869] Yadin, Savaş Parşömeni, 213.

^[870] Alexander, “İblis Bilimi”, 334, 336.

^[871] Leaney, Kumran Kuralı, 37.

^[872] Parşömenlerde bulunan ­çeşitli eskatoloji modellerinin tam anlamıyla tutarlı bir sistem ortaya koymadığını” ortaya koyuyor ve “tüm bu metinlerin tutarlı bir sistemde sentezlendiğinin açık olmadığını” belirtiyor. ­Eskatoloji konusundaki ifadesi, diğer teolojik konular açısından da aynı derecede uygundur.

^[873] Nigosian, Zerdüşt İnancı, 8.

^[874] 4Q392 1:4-7. Bu satırlar metinsel ve dilbilgisi zorluklarını göstermektedir: bkz. Menachem Kister, “4Q392 1 and the Conception of Light in Qumran 'Dualism,'” Meghillot 3'te (editör M. Bar-Asher ve D. Dimant; Kudüs: Bialik, 2005), 125-142. Garcia Martinez'in çevirisini alıntılayacağım: “Kendisi için karanlığı ve ışığı yarattı; ve meskeninde mükemmel ışık parlar ve bütün gölgeler onun önünde durur; ve ışığı karanlıktan ayırması gerekmez, çünkü gündüz ve güneşle ışık, gece ay ve yıldızlar gibi insan oğulları için onları ayırdı. Ve onunla birlikte araştırılamaz ve bilinemez bir ışık vardır çünkü Tanrı'nın tüm işleri harikuladedir [Eyüp 42:3'te 'bilmeyeceğim kadar harikulade şeyler' veya Mezmur 131:1'de 'kendimi çok büyük ve harikulade şeylerle meşgul etmiyorum' ifadelerinde olduğu gibi].” Bağlam kesinlikle bu anlamı gerektirir. Çalışmamızla ilgili iki şeyi çıkarıyoruz: (a) Tanrı tarafından insanlar için yaratılan ve düzenlenen, düalizm veya gizli teoloji çağrışımı olmaksızın doğal ışık ve karanlık döngüsü; ve (b) insan ilahi özü anlayamaz ve onu aramaya girişmemelidir.

^[875]      Yeremya 31:34'te (KJV'de 35) şunu okuyoruz: "Gündüz güneşi parlatıp, gece ay ve yıldızların parlamasını sağlayan, denizi dalgalandırıp dalgalandıran Rab şöyle diyor: Her Şeye Gücü Yeten Rab O'dur."

^[876] Daha fazlası, Zerdüşt .

^[877] Philo, De Gigantibus I, Weltanschauung'unu zıtlıklar dünyası olarak doğrular. Orada, "birinin iyi eğilimi, binlercesinin kötü eğilimini gösterir" diye okuruz. Philo, ifadesini "dünya ve deniz üzerine dökülen yoğun ve yoğun karanlığı dağıtan" güneş örneğiyle haklı çıkarır. Sonuç olarak, ilkeyi doğrular: "çünkü zıtlıkların doğasının bilinmesi özellikle zıtlıklarla olur." Modern zamanlarda, özellikle Pers mitolojisi için ortaya atılan daha sonraki "düalizm" kavramını bilmiyordu. Philo zıtlıklardan bahseder, ancak modern bilim insanı Wright, Origins, 206, zıtlıkları düalizmle karıştırır. Philo'nun tutumu üzerine yaptığı değerlendirmede, "belki de zıtlıkların doğasının tartışılması, birinci yüzyıl Yahudiliğinde antropolojide düalist bir yaklaşım olarak daha iyi tanımlanabilir" diye yazar ; "Philo, insanlık içinde mevcut bir etik düalizm olduğunu ima eder." Diğer akademisyenler gibi Wright da, Qumran'a Pers tipi bir "Dualizm" atfedilmesinden kendini kurtaramaz; bu, vasiyetler arası dönemde normatif olmayan Yahudiliğin varlığını ima eder. Dualizmin iyi bilinen yolunu izleyerek, Qumran'a "kozmik, etik ve psikolojik dualizmlerin" bir karışımı biçiminde modern bir "Dualist Dünya Görüşü" kavramını empoze eder. 167-177 ­.

^[878] Driver, Judean Scrolls, 551, “bu terimler bu nedenle Scrolls’da gerçek anlamda değil, mecazi veya metaforik anlamda kullanılmıştır.” diye yazar. Boccaccini, Beyond, 60-61, “Işık her şeyin doğru, iyi ve doğru olduğunu gösterir. Karanlık her şeyin aldatıcı, haksız ve kötü olduğunu gösterir.” Daha sonra, benim görüşüme göre, ­yukarıdaki iddiayla uyumlu olarak, Kumran düalizminin mutlak olmadığını belirtir (61). Kumran mezhepçilerinin, Tanrı’yı hem iyiliğin hem de kötülüğün kaynağı yapan düalist bir dünya görüşüne sahip oldukları (187) ifadesini de aynı şekilde anlıyorum, yani mutlak bir düalizm değil ­. Leaney, Rule of Qumran, 129, “Tanrı’nın payı” ifadesinin anlamını düşünerek, bunun “Tanrı’nın veya ışığın ‘payını’ ifade etmek için kullanılan ilginç bir antropomorfik metafor” oluşturduğunu belirtir. (130. sayfada) 2 Korintliler 4:6'da Tanrı'ya atfedilen çarpıcı bir cümleyi alıntılıyor; bu cümle, ışık ve karanlığın mecazi anlamını açıkça ortaya koyuyor: "Karanlıktan, Mesih'in yüzünde Tanrı'nın yüceliğini tanıma aydınlığı için yüreklerinizde parlayan ışık parlayacak."

^[879] Burada 56:6-57:3'ten ilgili alıntıları aktaracağım: "Ve iyilik zayıfladı. Bu nedenle bunlardan daha siyah veya daha koyu ne olabilir"; "karanlığın karanlığı üretildi"; "bunlardan (sulardan) sonra parlak sular gördün: bu İbrahim'in pınarıdır." Bu tasvirde kozmik bir gönderme yoktur.

^[880] Birkaç örnek daha aktaracağım. Hezekiel 32:8'de şunu okuruz: "Göklerin bütün parlak ışıklarını senin üzerine karartacağım ve ülkene karanlık koyacağım." Mika 7:8'de şöyle der: "Ey düşmanım, bana karşı sevinme; düştüğümde kalkacağım; karanlıkta oturduğumda, Rab benim için ışık olacak." Işık ve karanlık, bu ayetlerde, diğer birçok ayette olduğu gibi, tam anlamıyla alınmamalıdır; bunlar her türden iyi ve kötü için metaforlardır. İyi talih anlamında ışığın bir başka çarpıcı örneğini Est 8:16'da görürüz: "Yahudiler ışık, sevinç, neşe ve onur sahibiydi." Bu, KJV'nin tam çevirisidir, ancak NIV, ışık terimini çıkarmıştır, çünkü tercümana/yorumcuya alakasız görünmüştür. Gerçekten de, diğer ifadeler yok olmaktan mucizevi bir şekilde kurtulan bir topluluk için anlamlı olsa da, “ışık” teriminin Yahudi sembolik özüne dikkat edilmezse, ışık terimi tamamen uygunsuz görünüyor. Ayrıca bkz. Yoel 2:2; Amos 5:18 ve 20; Sef 1:15; Eyüp 3:9, 12:25 ve 30:26; Yeşaya 9:11, 42:16, 58:10 ve 59:9; Ağıtlar 3:2 ve Mezmur 112:4 ve 139:12.

^[881] 1QS iv:3'te "zekâ, anlayış ve güçlü bilgelik"; 10. satırda bunun tam tersi, Karanlığın Oğulları'nın ruhuyla ilgili olarak "çok fazla delilik"; ve 24. satırda zıt nitelikler: "ya bilgelikte ya da delilikte yürürler." 26. satırda "[Tanrı] insan oğullarına iyiyi ve kötüyü bilmeleri için bir miras verdi." denmektedir. Yazar, insanların iyilik ve kötülük arasında ayrım yapabilmelerini ve böylece iyiliği seçebilmelerini sağlayan ilahi bilgelik bağışını vurgulamaktadır.

^[882] Collins'in "Mythology" 607'de Amos 5:18'de ("Rabbin gününü özleyenlere yazıklar olsun! Neden Rabbin gününü özlüyorsunuz? O gün ışık değil, karanlık olacak") "Yahudi ve Pers dinleri için bir temas noktası" ve "İncil terminolojisinde düalizmin yeni bir boyutu" algıladığını merak ediyorum. ­İyiyi ve karanlığı kötü olarak temsil eden ışık kavramının doğal ve evrensel bir aksiyom olduğunu ve bu satırdan da anlaşılacağı gibi bir metafor işlevi gördüğünü düşünüyorum. Yazar "karanlık" ve "ışık" terimlerini gerçek anlamda değil, mecazi olarak, felaketler ile iyi talih anlamında kullanmış ve ­bu da diğer birçok İncil alıntısından da anlaşılacağı gibi, bunların metafor olduğu önermemi desteklemiştir ­. Örneğin, Mısır'ın on belasından biri karanlıktı; Hezekiel 32:8'de şunu okuruz, "Göklerdeki bütün parlayan ışıkları üzerinize karartacağım; Egemen Rab diyor ki, "Ülkenizin üzerine karanlık getireceğim." Peygamberin bir güneş tutulmasının meydana gelmesini aktarmayı amaçlamadığı açıktır; karanlık, şiirsel bir dille ­, kehanet sırasında önceden ve sonradan sıralanan Mısır'ın başına gelecek tüm felaketlerin toplamını sembolik olarak temsil eder. Collins, ­İsrail ile Persler arasında herhangi bir temas gerçekleşmeden önce kehanetini ileten Amos üzerinde açıkça bir Pers etkisi olduğunu iddia etmemeye dikkat eder ­, ancak yine de Kumran edebiyatına düalist bir ideoloji yüklemeye ve bunu "Pers etkisine" bağlamaya çalışır. Ona göre, Işık Prensi ile Karanlık Prensi arasındaki bir savaşın mitolojisi, Kenan ­kaos mitinin yerini almıştır. Collins'in karmaşık spekülasyonlarının sonucu, Kenan kaynaklarının, Kumran tarafından nihai şekli verilen İncil düalizmi teorisinin birincil kaynağı olduğudur ­. 608'de Savaş Parşömeni'ndeki motiflerin çoğunun İncil'den olduğunu, "ancak nihai ürünün . . . doğrudan Pers etkisine atfedilebileceğini ­" sonucuna varıyor. Onun görüşüne göre düalist dünya görüşünün özünün ­bu şekilde İncil'den bir fikir olması bana tuhaf geliyor. Philip R. Davies, "Dual ­ism and Eschatology in the Qumran War Scroll", VT 38 (1978): 28-36 at 36 adlı uzun bir tartışmada, ­Collins'in 1QM'deki düalizmle ilgili analiz ve çıkarımlarını tartışıyor ve "1QM içindeki çeşitli düalist terminoloji kümelerinin belki de doğrudan bir çözüm üretmeye muktedir olmadığı" sonucuna varıyor. Öte yandan, daha sonraki çalışması "Qumran and Apoc ­alyptic" 132-133'te Davies, 1QM'de "ışık ve karanlık arasında kozmik bir savaş" algılıyor. Karışıklık, Kumran edebiyatındaki düalizmi ve Fars etkisini ortaya koymaya yönelik gayretli çabalardan ­, hatta gerektiğinde kutuplulukları, ­Zerdüşt kozmolojik teolojisiyle hiçbir ortak yanı olmayan farklı düalizm türleri olarak etiketlemekten kaynaklanmaktadır.

^[883] Karşılaştırın Shaked, “Qumran and Iran” 435-436, Kutsal Yazılardaki ışık ve karanlığın metaforik karakterini açıkça görmezden geliyor ve bu nedenle belirli 1QS bildirilerinin psikolojik yönü ile kozmik bir çağrışımla ışık ve karanlık örnekleri arasında bir gerilim algılıyor. Bunun “etik düalizmin iki kutbunu 'kozmik' bir şekilde temsil eden iki ruhsal varlığı gösterdiğini” varsayıyor. İnsan bu bileşik ifadenin basit bir dilde tam olarak ne anlama geldiğini merak ediyor.

^[884] Örneğin, “gerçeği, adaleti ve doğruluğu uygulamak”; “gerçek, gerçek alçakgönüllülük, yardımseverlik sevgisi ve doğru niyet”; “gerçek doğruluğun yolları”; “gerçeğe sıkı sıkıya bağlı kalan herkese bol şefkat”; “Onun önünde iyi ve doğru olanı yapmak”; “reddettiği her şeyden nefret etmek”; “Işığın tüm Çocuklarını sevmek”; “Tanrı’nın bütün yollarında kusursuz bir şekilde yürümek için adımlarını düzenlesin”; “alçakgönüllülük, sabır, bol şefkat, sürekli iyilik, içgörü, anlayış ve güçlü bilgelik”; “her eylem planında bilgili, doğruluk yasalarına gayretli, düşüncelerinde kutsal bir ruh” Bu alıntıların büyük çoğunluğu İki Ruh Üzerine İnceleme’de ve sadece birkaçı I. ve II. sütunlarda belirtilmiştir.

^[885] Leaney, Qumran Kuralı, 37-38, ışık ve karanlık metaforunun “tüm şiir, din ve ilkel felsefede temel bir antitez oluşturduğunu ­” belirtir. Bu konu üzerinde uzun bir müzakerenin ardından, Yahudi düşünce tarzında ışık/karanlık metaforunun yaygın kullanımlarını gözlemler (42).

^[886] Von der Osten-Sacken, Gott und Belial, 81, Qumran'daki ışık ve karanlık ikiliğinin İran etkisine atfedilemeyeceğinin doğrulandığını belirtir. 139'da, olası bir etkiyi, ancak İran dogmasına bağımlılığı değil, çünkü iQS'deki ikiliğin yapısı İran'dakinden farklı bir karakterdedir; ruhlar açıkça Tanrı'ya tabidir ve İran otoritesi ve iki ilkel gücün bağımsızlığına zıt olarak sınırlı bir statüye sahiptir.

^[887]      Sir 11:16'da karanlığın hata/günahla ilişkilendirildiğini görüyoruz (Yunanca versiyonda yoktur): "Hata ve karanlık günahkarlarla birlikte başladı."

^[888] Bkz. von der Osten-Sacken, Gott und Belial, 116; Duhaime, "Dualistik Yeniden Çalışma", 36.

^[889] İki karşıt grubun niteliklerinin belirtildiği, doğasının ayrıntılı açıklamasında, iii:20'de j7T2 '33 “Adalet Oğulları” ifadesi ve iv:5 ve 6'da beklenen ma '33 “Işık Oğulları” yerine '33 “Hakikat Oğulları” ifadesi yer almaktadır. iii:20'deki tuhaflık çok çarpıcıdır; özellikle ns □ 'ma “Işık Prensi” ifadesinin, j7T2 '33 “Adalet Oğulları” değil, ma '33 “Işık Oğulları” gibi benzerlerine baskın gelmesi beklenirdi.

^[890] Burada özellikle yi'in qaba “Karanlığın Meleği” ifadesinin benzerlerine, yi'l” '33 “Karanlığın Oğulları” ifadesine hakim olması beklenirdi; ancak iii:20'deki Adalet Oğulları ifadesinin karşıtı, iii:2i'deki bis '33 “Aldatmacanın Oğulları/Kötüler” ifadesidir. Daha önce belirtildiği gibi iv:2-8'de Işık Oğulları'nın iyi özelliklerinin uzun bir listesi sıralanır ve 9-11'de kötülerin de benzer bir listesi vardır; ancak bunlar isimlendirilmemiştir. iv:9. satır aldatma ruhuna atıfta bulunur; ancak metinden bu özelliklerin bu kötü ruhun hakim olduğu insanlara atıfta bulunduğu anlaşılmaktadır. 8. satırın ilk kısmı ile 9. satırın başı arasında bir boşluk olduğundan, grubun adının eksik olması mümkündür; her halükarda, “Karanlığın Oğulları” ifadesinin eksik olması makul görünmüyor, zira incelemenin sonunda 31S ve ST’nin “iyi ve kötü” karşıt kavramları tanıtılıyor.

^[891] İlgili grupların iyi ve kötü nitelikleri, çok çeşitli özellikleri içerecek şekilde tasvir edilmiştir. iQS'de bulunan İki Ruh'un birincil tezinin aksine, bu el yazmaları daha az katı bir edebi üslup kullanır.

^[892] Steudel, Der Midrasch, 167, 7'2'1” '33 teriminin ma '33 ile paralellik göstermemesinin, ışık/karanlık ikiliği varsayımını çürüttüğünü düşünmez ve her iki el yazmasında da “ikili başlıklar” olduğunu düşünür.

^[893] Bu, Garcia Martinez'in çevirisidir ve bana göre, ismin çukur olarak anlaşılması gereken birkaç İncil ayeti göz önüne alındığında doğru görünüyor, örneğin Hezekiel 28:8, Mezmur 30:10 ve 94:13'te olduğu gibi.

^[894] “Şafak Oğulları” terimi belki de yükselen güneşle ilişkilendirilebilirken (her ne kadar ışığın mecazi kavramını değil, daha ziyade tünelin sonundaki ışık gibi umudu ifade etse de), “çukur” terimi karanlık kavramını ifade etmez. Bunun yerine, kökü “yok etmek” fiili olan “n'2” olduğundan, yıkıma mahkûm olmayı ifade eder. Her neyse, Şafak ve Çukur'un Işık ve Karanlık için olan koşullu alternatifleri, akademisyenlerin iddia ettiği gibi, bu kozmik güçler arasındaki bir mücadele kavramını iletmez.

^[895] Mayıs, “Kozmolojik” 7, ışık meleği ile karanlık meleği arasındaki ve hakikat ruhu ile aldatma ruhu arasındaki çatışmaları ayırt eder.

^[896] Bu, Işık Prensi için çoğul D'TIK "l©'nin kullanılmasını (1QS iii:2o) ma '33'teki tekil ma yerine açıklayabilir. Davidson, Angels, 149, Işık ve Karanlık Prensleri'ne "bir yardımcılar topluluğu"nun varlığını kabul eder. Leaney, Rule of Qumran, 148, başka bir açıklama önerir: bunun nedeni bu meleğin yıldızları kontrol etmesi olabilir. Benim varsayımımın daha makul olduğunu ve Davidson tarafından desteklendiğini düşünüyorum.

^[897] Bu noktada ayrıca bkz. n. 241.

^[898] Wernberg-Moller, “Yeniden Değerlendirme”, 425 vd., Işıklar Prensi ile Karanlıklar Meleği arasındaki bu güç ve statü farkını, çatışan her iki varlığın rütbelerinin eşit olduğu düalizme karşı bir kanıt olarak değerlendirir.

^[899] Kutsal Yazılarda melekler için kullanılan DTlba 'in ve Q'bx 'in terimleri (Yaratılış 6:2 ve 4; Eyüp 1:6, 2:1, 38:7; Mezmur 29:1, 89:7) Kumran yazıtlarında Q'ba teriminin kaynağıdır ve bu da onların kutsal yazıtlardaki üslup ve kavramlara bağlılığını bir kez daha göstermektedir.

^[900] Bkz. von der Osten-Sacken, Gott und Belial, 116, iQM'nin iQS'den önce algılanması gerektiğini belirtir. Davies, “Concept of War,” 226, ayrıca “Qumran metinlerinin düalizminin birincil olduğu konusundaki fikir birliğine” meydan okur. Her ikisi de Işık ve Karanlığın gerçek anlamının bilinmemesi ve Işık ve Karanlığın Oğulları'nın kimliği ve nitelikleri hakkındaki sorumu, iQM'de herhangi bir gösterge olmadan alıntılanmış, başka bir kaynaktan iyi bilindiklerini öne sürerek görmezden gelirler. Bu görüş birçok akademisyen tarafından reddedilir. Duhaime, “Dualistic Reworking,” 36, n. 21'deki listeye bakın.

^[901]      Michael Wise, Martin Abegg, Jr. ve Edward Cook, Ölü Deniz Parşömenleri: Yeni Bir Çeviri (San Francisco: HarperCollins, 1996).

^[902] Orada şunu okuyoruz:       “Rabbin eli korkunç bir bela getirecek.

Hayvanlarınızın üzerinde.” H'lH terimi haham edebiyatında birçok yerde geçer ve açıkça kökeni H'H “olmak” kelimesinden gelir; “olma” (örneğin evlenmek, evlenmek) çağrışımına sahiptir.

^[903] Geleneksel yorumcular bu benzersiz terim için farklı açıklamalar sundular. KJV bunu “gelecek” olarak yorumluyor, NRSV “vuracak” olarak, NIV ise “getirecek” olarak. Noth'un İngilizce çevirisinde “düşecek” ifadesi var. Düşmanca bir çağrışımla LXX çevirisi “üzerine gelmek, gerçekleşmek” İbranice kök H'H ve bağlama uyuyor.

^[904] May, "Kozmolojik", 2, Wernberg-Moller'in 1QS'deki düalizmi reddetmesini reddeden, 1QS'deki mnn "ruhlar" için kullanılan çoğul ekinin önemini önemsemiyor, bu da düalist teoriye meydan okuyor. "Genel olarak bağlamın kesinlikle iki ruhla ilgili olduğunu" savunuyor. Bu örnekte iddiasına katılmasam da, genel olarak metinlerin ve özellikle de Qumran metinlerinin, tuhaf, bazen anlaşılmaz dilleri ve zaman zaman tutarsız iddiaları nedeniyle farklı şekillerde yorumlanabileceği konusunda aynı fikirdeyim. Bu açık gerçek göz önüne alındığında, makul bir yorumun anahtarının, öncelikle açık kutsal metin ifadeleriyle uyumluluğu (veya uyumsuzluğu) ve ardından dili ve ideolojisi için İncil kaynaklarının makul olup olmadığının titizlikle araştırılması olduğunu düşünüyorum. Yalnızca İncil'den bir kaynak ortaya çıkarılamadığında yabancı etkiler araştırılmalı ve bu olasılık hem ideoloji hem de dil açısından incelenmelidir.

^[905]      Von der Osten-Sacken, Gott und Belial, 19, psan'ı Quelle, "kaynak" olarak yorumluyor ; diğer çevirmenlerle ilgili sorular da benzer şekilde onun yorumuyla ilgilidir.

^[906] Bu, geleneksel tercümanların/yorumcuların yaygın bir prosedürüdür. 1 Sam 2:29'daki garip p»» terimi KJV ve NIV'de "oturan" olarak çevrilmiştir; NRSV bunu tamamen görmezden gelir ve LXX de bunu görmezden gelir ancak metinde bulunmayan "utanmazca görüldü" ifadesini ekler.

^[907] Leaney, Kumran Kuralı, ^>7, bu pasajı metaforik olarak algılar, çünkü “insanın içine ‘yerleştirilen’ ruhlar ile sırasıyla iki ‘neslin’ ortaya çıktığı kaynaklar (mesken ve kuyu) arasındaki mantıksal bağlantıyı göstermek kolay değildir.”

^[908] Örneğin bu tür önermelerin bir listesine bakınız: von der Osten-Sacken, Gott und Belial, 19n. 1.

^[909] Bkz. Heger, Cult, 2. bölüm.

^[910] Çağdaş hukuk dilinde de benzer metaforlarla karşılaşıyoruz; örneğin, “dede” ifadesi, artık yürürlükten kaldırılmış veya yasaklanmış olsa bile iptal edilemeyen eski haklar veya ayrıcalıkları belirtmek için kullanılıyor.

^[911] Bkz . b. B. Qam. 2b.

^[912] Örneğin, Sebt günü yasaklanan işlerden biri olan cam üfleme işi, inşaata benzemesi nedeniyle (y. Şabat 7:2, çubuk) yasaklanmıştır.

^[913] Örneğin, bir cesede dokunan kişi yedi gün kirlidir, ancak ona dokunan kişi yalnızca bir gün kirlidir (Sayılar 19:22); ceset 'na naaiBH rraa “birincil ata”dır, ona dokunan kişi nxaiBH na “kirliliğin babası”dır, kirliliğin başlıca taşıyıcısıdır; ona dokunanlar ise haham terminolojisinde üçüncü derece olan nnbin , yani astlardır. Haham literatüründe çeşitli konularda benzer kurallar vardır. Başlıca hasar kategorileriyle ilgili olarak, örneğin boynuzlu bir öküzün boynuzunun neden olduğu hasarla ilgili kurala dikkat çekebiliriz (Çıkış 21:28). Bu, bir öküzün neden olduğu başlıca hasardır; bir tekme, ısırık veya itme sonucu oluşan hasar nnbin, ikincil hasarlardır ve bunlardan bazıları yasal olarak başlıca hasarla aynıdır ve bazıları farklı şekilde ele alınır ( b . B. Qam. 2b).

^[914] Collins, Seers, 33. Bkz. no. 186.

^[915] Orada şunu okuyoruz: “Planlarını Rab'den gizlemek için büyük derinliklere gidenlere, işlerini karanlıkta yapanlara ve, 'Bizi kim görüyor? Kim bilecek?' diye düşünenlere yazıklar olsun.”

^[916] Orada şunu okuyoruz: “Bana dedi ki, ‘İnsan oğlu, İsrail evinin ileri gelenlerinin karanlıkta, her biri kendi putunun tapınağında neler yaptığını gördün mü?’ ‘Rab bizi görmüyor, Rab ülkeyi terk etti’ diyorlar.”

^[917] Davies, “Savaş Kavramı” 221’de benzer bir konu üzerinde dururken, Eski Ahit’teki bir ikileme çözüm bulunması gerektiğini, Yeni Ahit’te değil, bir Yahudi belgesinin kapsamı içinde bulunması gerektiğini yazar.

^[918] Yaratılış 15:6’da şunu okuyoruz: “Abram RAB’be iman etti ve RAB bunu ona doğruluk saydı.”

^[919] Orada şunu okuyoruz: “Arındırıcı sular gibi, her birine yalanın ve kirli ruhla yapılan murdarlığın bütün iğrençliklerine karşı etkili olan bir hakikat ruhu serpecek.”

^[920] Orada şunu okuyoruz: “Onun şaşmaz kanunlarından ne sağa, ne de sola sapmazlar.”

^[921] Bu iki terim Yeşaya 61:8 ve Hezekiel 18:8'de de karşıtlık içinde ele alınır.

^[922] Collins, Kahinler , 33.

^[923] Moab antlaşmasının kuralları ve hükümleri 12. bölümde başlar ve 28. bölümde biter. Ancak 25-28. bölümlerin sonunda herhangi bir kötülük yasağı yoktur; bu nedenle 16. ayetin kuralları sonlandırdığını düşünüyorum.

^[924] Bu kötülüklere günah denir ve 25:16 ayetinin sonunda yer alır.

^[925] Qumran'ın bazı yazıları ile çağdaş ultra-Ortodoks Yahudi cemaati arasında paralellikler çizme yöntemi diğer akademisyenler tarafından da kullanılmaktadır. Schre-mer, “'They Did Not Read,'” 105, Y. Liebes'in “The Ultra-Orthodox Commu ­nity and the Dead Sea Sect” adlı eserine dayanarak Jerusalem Studies in Jewish Thought (İbranice; Kudüs: İbrani Üniversitesi, 1982), 137-152'de şöyle yazar: “Qumran devriminin belirli bir yönünü ve onun tarihsel sonuçlarını açıklamak için, kendi günümüzün ortodoks Yahudiliğindeki ilginç bir gelişmeye dikkat çekerek başlayacağım.”

^[926] Leaney, Rule of Qumran, 121, Tanrı bilgisine veya Tanrı'nın insan bilgisine atıfta bulunabilecek "knowl edge" teriminin olası anlamlarını düşünür ­. Konumuzla ilgili olarak, bunun Tanrı bilgisine atıfta bulunduğunu düşünüyorum.

^[927] 4Q413 1-2 2’de şunu okuyoruz: “Çünkü Tanrı insana olan sevgisine göre, gerçeğini bilmekle mirasını artırdı.”

^[928] Orada şunu okuyoruz: “Yalan ruhunun faaliyetleri açgözlülüğe, doğru işleri ihmal etmeye, kötülüğe, yalan söylemeye, gurur ve kibire, acımasız aldatmacaya ve sahtekarlığa, büyük ikiyüzlülüğe, özdenetim eksikliğine ve bol miktarda deliliğe, kibir için bir şevke, fahişece arzularla biçimlendirilmiş iğrenç işlere, iğrenç tezahüründe şehvete, küfürlü bir dile, kör gözlere, sağır kulaklara, dik boyuna ve katı bir yüreğe yol açar - karanlığın ve kötü kurnazlığın tüm yollarında yürümeye kadar.”

^[929] Bu, Collins'in Seers'daki 33. iddiasına cevaptır; buna göre CD'de ve Gathalarda 3T3 "yalan" teriminin kullanılması, Kumran yazıları ve teolojisi üzerinde Farsça etkisini göstermektedir.

^[930] Kugler, “4Q225'i Dinlemek” 102'de, okuyucunun tepkisine dayalı bir yaklaşımın, yani “Kumran'daki izleyicilerin neye inanabileceği”nin kullanılmasının, toplumun dininin daha iyi bir şekilde yeniden yapılandırılmasına yol açabileceğini yazıyor.

^[931] Yazar, Yeşaya 11:9'dan alınan İncil'e dayalı bir dil kullanıyor: "Çünkü sular denizi nasıl dolduruyorsa, yeryüzü de RAB'bin bilgisiyle öyle dolacak."

^[932] Orada kötü insanların niteliklerinin “kör gözler, sağır kulaklar, dik boyun ve katı yürek” olduğunu okuyoruz.

^[933] da’ath kavramına atfedilen önemi” vurgular ve bu yeteneğe sahip olan iyi İran tanrısı Ohrmazd ile kötü Ahreman’ın arasındaki benzerliği belirtir. Kumran’ın bilgi kavramı İran mitolojisine benzese de, aralarında büyük bir fark vardır . Tanrı’nın niteliklerinden biri de “bilgi Tanrısı” (iQS iii:i5) iken, Kumran dualarında ve ilahilerinde insana bilgi verilmesinin altını çizer. Örneğin, iQS ii:j: “Hayat veren bilgelikle yüreğinizi aydınlatsın ve size sonsuz bilgi versin” ve iv:4, 6, 22; ix:i7; vb.’deki benzer kavramlara bakın.

^[934] Bu satırı İbranice metne göre çevirdim; ortaya Garcia Martinez ve Wise'ın yorumlarının bir birleşimi çıktı.

^[935] Elgvin, “Wisdom”, 33, İki Ruh İncelemesi’nin “bilgelik terimleri ve motifleriyle dolu” olduğunu yazıyor.

^{[936] iQH} gibi diğer örneklerde xxii alt 6; xxiv orta 3; ve 4Q504 (4QDibHam ^a ) 1-2 iv:i2-i3 (Garcia Martinez'in sınıflandırması), Şeytan kesinlikle İsrail'e karşı korkunç eylemlerin uygulayıcısıdır.

^[937] Orada “insana iki ruhun hizmet ettiğini okuruz: hakikat ruhu ve aldatma ruhu. Ve ikisinin ortasında, zihnin anlayışının ruhu vardır; bu ruh, dilediği yere dönmek için ona aittir.”

^{[938] iQH'de} okuduk vi:i8-i9: “Onu zekasına göre yakınlaştırıyorum, mirasının bolluğuna göre seviyorum.” Merrill, Qumran ve Predestination, 29, bu satırı alıntılıyor ve bunu “seçilmişlerin farklı miras aşamalarına veya derecelerine sahip olduğu ve bu nedenle Mezmurlar yazarının onları toplumdaki özel konumlarına göre sevdiği” şeklinde “ilginç bir fikir” olarak algılıyor. Benim varsayımım bu ve benzeri “ilginç” açıklamaları anlaşılır kılıyor.

^[939] Bo© kelimesini, terimin en yaygın kutsal metin anlamı olan “bilgelik” olarak çeviriyorum; Mezmur 111:10 ve 1 Tarihler 22:12’de olduğu gibi. LXX, bunu Chr'de <ni<(i bir “zekâ, pratik bilgelik ­” ve Ps 111'de onveoig “zekâ” olarak çevirir (LXX'te Ps 110:10). Ayrım için belirleyici faktörün “eylemleri” değil, anlayış/bilgelik derecesi olduğunu düşünüyorum, çünkü Topluluğun her üyesinin ilahi kuralları aynı şekilde yerine getirmesi bekleniyor. Von der Osten-Sacken, Gott und Belial, 173 de “eylemlerini” ikincil olarak görüyor ­, ancak deterministik tutumuna göre (önceki notlara bakın) DIMTl 'Bb “ruhları” ifadesine ­, bilgeliğin/anlayışın birçok ifadesinden daha fazla önem veriyor. Dahası, Topluluktaki her üyenin rütbesinin “vom verschiedenem Grad der Einsicht und Geistesstarke”ye (“zihnin farklı içgörü ve canlılık seviyelerine”) bağlı olduğunu anlıyor. Görünüşe göre “zihnin canlılığı” aynı zamanda “anlayış” anlamına da gelirdi, ancak o, Dninn 'Bb “ruhları” ifadesini İki Ruh teorisiyle ilişkilendirir, bu da benim yorumumdan tamamen farklıdır. O, iyi ve kötülüğe yönelik doğuştan gelen insan eğiliminin gücünün Qumran topluluğu içinde nasıl yargılanabileceğine dair pratik soruyu ele almaz, özellikle de yazar iQS iv: 19-22'de Topluluk üyelerinin de günah işlediğini kabul ettiğinde. Dahası, üyeler arasında hiçbir ayrım yapmaz; hepsi eşit olarak Tanrı'nın “aldatmacanın tüm iğrençliğinden ve kirli ruhun kirliliğinden” “temizleyeceği” kişiler arasına dahildir.

^[940] Greg Schmidt Goering, Wisdoms Root Revealed: Ben Sira and the Election of Israel (Leiden: Brill, 2009), 21, Sir'e göre, "YHWH bilge ve egemen bir yaratıcı olarak, dilediğine dilediği kadar ve dilediği kadar bilgelik dağıtır." diyor. Farkın nitel değil nicel olduğunu ve dolayısıyla her kişinin bilgece seçim yapma ve iyi dürtüleri izleme yeteneğini etkilemediğini vurguluyor.

^[941] Wright, Origins, 168'de şöyle yazıyor: "Topluluk Kuralı 1QS 3.13-4.26, toplumdaki bireylerin iyiyi ve kötüyü ayırt edebilmeleri için bilgelik sağlayan temel talimatlarıyla bilgelik belgesi olarak nitelendirilir."

^[942] Burada ve iv:26'da bm terimi bilgelikle bağlantılı olarak kullanılmıştır. Benzer bir durum vardır

4Q417 2 i:i6'da kullanın:          jb'ni'l, 17-18. satırlarda "çünkü o bilmiyordu" ifadesiyle takip edildi

iyi ve kötü arasındaki fark.” 7rn teriminin İki Ruh'a atıfta bulunmadığını görüyoruz; onlar için □'© terimi kullanılıyor. iii:i8'de yazar “ve onun içine iki ruh yerleştirdi ki onlarla birlikte yürüyebilsin” terimini kullanıyor. İki farklı özne arasındaki terimlerdeki ayrım, yazarın ]»» terimini kullandığı 1QS iv:i5-i6'da vurgulanıyor: “yollarına göre yürümek; her eylemin sonucu, her bir kişinin büyük ya da küçük manevi mirasına göre, sonsuzluğun her çağı için bu bölünmelerde bulunur. Tanrı bu ruhları son çağa kadar eşit olarak atadı .” 7rn ve □'© terimleri açıkça iki farklı özneye atıfta bulunur ve her birinin ayrı bir ölçüt belirtmesiyle daha da doğrulanır: biri eşitsiz, diğeri eşittir. Yazar, her biri kendi öznesi ve fiili olan iki bağımsız cümlede iki farklı fikri tasvir eder. Lange, Weisheit und Pradestination, 139-140, iv:i6 çevirisinde, WK nbm 'Bb ifadesinin iki ruhla ilgili olduğunu ima eder ve iv:26'daki yorumlarında jb'nri ifadesinin iki ruhla ilgili olduğunu açıkça beyan eder. Ayrımlarını gösteren iki ayrı cümleyi ve farklı fiilleri görmezden gelir ve iv:26'daki iki görünüşte farklı konunun bağlantısını şu şekilde açıklar: insanlardaki iki ruhun amacı, her insanın iyi ile kötüyü ayırt edebilmesini sağlamaktır (164). Bu yorum bana mantıksız görünüyor; iyi ile kötüyü ayırt etme yeteneği, her ikisi de insanları kendi yollarını izlemeye ikna etmeye çalışan iki ruha değil, bilgeliğe bağlıdır, bunu 4Q544'te (Amram'ın Vizyonları) 1:12'de açıkça gözlemliyoruz: "Hangimizin yönetilmesini seçiyorsun?" İnsanın iyi ile kötüyü ayırt etme bilgeliği, Amram'ın muhtemelen yaptığı gibi, doğru yolu seçmesine yardımcı olur. Bu satırlar, Qumran yazılarındaki diğer birçok satır gibi belirsizdir, ancak bana öyle geliyor ki Lange'nin yorumu kabul edilemez.

^[943] Bu durumda, nnimn 'Bb ifadesini, Topluluk içinde rütbeyi belirleyen diğer birçok özelliğin Qumran tarafından anlaşılmasıyla ilişkili olarak yorumlamalıyız. Gördüğümüz gibi, m teriminin birçok çağrışımı vardır; en azından bizim gözümüzde, Qumran yazılarının sistematik olmayan tarzı göz önüne alındığında, bir bildiri belirsiz olduğunda veya bir diğeriyle çeliştiğinde mantığımızı kullanmalıyız. Örneğin, 1QS v:2i'de min3 TOSS! lbs© "onun içgörüleri ve hukuktaki eylemleri" (çev. Martinez, Tigchelaar) okuyoruz ancak 23. satırda, aynı konuda, mm3 teriminden bahsedilmiyor. Dahası, kesin anlamı belirsizdir, çünkü tüm üyeler kurallara tam olarak uymakla yükümlüdür ve sürekli olarak denetlenir ve ihlaller nedeniyle sıkı bir şekilde cezalandırılır veya kovulurlar.

^[944] Orada şunu okuyoruz: “Rab sana anlayış ve anlayış versin” (bu NIV çevirisidir, ancak LXX, m'31 bo© ifadesini ooipiav zai ouveoiv “bilgelik ve zekâ” olarak çeviriyor, ki ben bunu daha uygun buluyorum) “Tanrın RAB'bin yasasını tutman için seni İsrail'in başına koyduğunda.”

^[945] Bmi "lot" terimi, bilim insanları tarafından bir piyango çekilişi çağrışımına sahip olarak yorumlanır ve Tanrı'nın doğumdan önce bir tür "piyango" ile kimin doğru, kimin kötü olacağını belirlediğini öne sürer. Kumran teolojisine göre insanların özgür iradelerinin olmadığını ve kaderlerinin Yunan tanrılarının davranışları gibi anlamsız nedenlerle Tanrı tarafından belirlendiğini öne süren bu oldukça saçma iddiayı uzun uzadıya tartışacağım. İsrail dininin temel ve belirleyici bir unsuruyla çelişen böyle bir iddianın saçmalığını ayrıntılı olarak ele almanın yeri burası değil. Diğer birçok Kumran terimi gibi, bmi de bağlama göre çeşitli şekillerde yorumlanmalıdır. Benzer şekilde, İngilizce "lot" kelimesinin çok çeşitli anlamları ve eşanlamlıları vardır ve bunlardan bazıları amacımıza uygundur. Bu noktada ayrıca bkz. n. 117.

^[946] Özdeyişler 2:6'da şunu okuyoruz: "Çünkü Rab bilgelik verir, ağzından bilgi ve anlayış çıkar." Bkz. David JA Clines, Postmodern'e Giden Yol, cilt 2 (JSOTSup 292; Sheffield: Academic, 1998), 530. Eyüp 28:28'de de benzer bir söz vardır: "Ve insana dedi: Rab korkusu bilgeliktir, kötülükten kaçınmak anlayıştır."

^[947] Örneğin, 1QS I:io'da şunu okuyoruz: "ve Karanlığın tüm Çocuklarından, her biri suçuna orantılı olarak nefret etmek"; 1QS LX21-22'de, "Bunlar, bu zamanlarda Öğretmen için Yol'un emirleridir, sevmesi ve nefret etmesi açısından: Çukur Adamları için sonsuz nefret ve gizleyen bir ruh."

^[948] Bkz. Edmund Felix Sutcliffe, “Qumran’da Nefret”, RevQ 7 (1960): 345-356, özellikle ­346-350.

^[949] Wereadin b. Pes. 113b, “Ondan [günahkârdan] nefret etmek bir emirdir, çünkü şöyle yazılmıştır: 'Rab'den korkmak kötülükten nefret etmektir.'” Metinde ST “kötü” olarak okunsa da hahamlar bunu “kötülük yapan” olarak yorumladılar ve bunun birinin kötü bir iş yaptığını görme durumuna atıfta bulunduğunu ileri sürdüler.

^[950] Collins, Kahinler , 38.

^[951] Barr, “The Question,” 229-230, Yahudilik ve Hristiyanlık üzerindeki olası Zerdüşt etkilerine dair kapsamlı çalışmasını, bazı ortak kavramlar bulunabilse de, bunların her dinde farklı bir işlevi olduğunu; dolayısıyla, bunların varlığının diğer din sistemlerine boyun eğmeyi göstermediğini belirterek sonlandırır. Fars dogmasının farkındalığı, Qumran yazarının kendi fikirlerinin karmaşık bir formülasyonunu oluşturma görevini kolaylaştırmış olabilir. Genellikle bir kişi bir fikri kelimelere dökmede ve kapsamlı bir tez oluşturmada zorluk çeker; karşıt bir fikrin bile başka birinin ifadesini okumak, kendi fikrini formüle etmesine yardımcı olabilir. Charlesworth, “Critical,” 79, “başka hiçbir Yahudi belgesinde bu şema bu kadar yüksek bir karmaşıklık düzeyine ulaşmamıştır” diye yazar.

^[952] Bkz. HJ Fabry, “2b,” TDOT.

^[953] Wernberg-Moller, “Yeniden Değerlendirme”, 419, düalist teori için uygun olan ­iQS’deki m terimine ilişkin önceki metafizik anlayışını reddeder ve “her bir bireyin kendi ‘ruhu’ olduğunu, tıpkı Eski Ahit’te ­nn’nin ruhun duygusal veya entelektüel merkezi için kullanıldığı gibi” ifade eder.

^[954] iQS iv:2-5'te “insanın kalbini aydınlatır” ifadelerini, “kalbinde Tanrı'nın emirlerine saygıyı tesis etmek” amacıyla okuyoruz ; ayrıca, “yüreğin kararlılığıyla kutsal bir niyet” (çev. Vermes). Kötü planlar, 1QH xv:3'te kötü eğilimle bağlantılıdır: “Kötü planlar karşısında yüreğim dehşete düşer, çünkü yıkıcı eğilimleri belirginleştiğinde Belial oradadır.”

^[955] Orada şunu okuyoruz: “Yaşam bilgeliğiyle zihninizi aydınlatsın, sonsuz şeylerin bilgisiyle size lütufta bulunsun.”

^[956] Leaney, Kumran Kuralı, 44, Tanrı'nın insandaki her iki savaşçı ruhu da yarattığı inancının, daha sonra ortaya çıkan iki eğilim doktriniyle uyumlu olduğunu belirtmektedir.

^[957] David Rolph Seely, “4. Çeyrek 434 'Barki Nafshi'deki 'Sünnetli Kalp'”, RevQ 65-68 (1996): 527-535.

^[958] Örneğin, 4Q434 1 i:4; 4Q504 4:11; iQS v:5'te sünnetin Hi' terimiyle ilişkilendirildiğini görüyoruz ki bu durumda hiç şüphesiz kötü bir eğilimdir.

^[959] Seely, “Sünnetli Kalp”, 533.

^[960] Örnek olarak çeşitli kutsal kitaplarda kalbin işlevinin iQS'deki İki Ruh ve iki haham dürtüsüyle aynı olduğunu belirten ayetleri aktaracağım: Çıkış 4:21, 25:2; Sayılar 32:9; Tesniye 15:9; Yeşu 14:8; 1. Samuel 24:5; 1. Krallar 3:9; Yeşaya 6:10; Yeremya 4:14; Hezekiel 11:19; Hoşea 13:8; Obad 1:3; Zekeriya 7:12; Malkiya 2:2; Mezmur 141:4.

^[961] Collins, Seers, 31, “Dualizm, Tanrı tarafından yaratılışın bir parçası olarak kurulmuştur” ve daha da ileri giderek, “Bu, Pers Dualizmi efsanesidir” ifadelerini kullanmaktadır.

^[962] S. Hultgren, Şam Sözleşmesinden Topluluk Sözleşmesine (STDJ 66; Leiden: Brill, 2007), 317.

^[963] Aynı eser, 319.

^[964] Aynı eser, 322.

^[965] Örneğin, Wright, Origins, 171, şöyle yazar: “Resimde iki grup insan yer almaktadır (11Q11)—Belial'in oğulları ve Işığın oğulları. Metindeki bu atıf [iki olası gruptan birine] aittir.” Hultgren'in insanlığın iki karşıt gruba kesin olarak bölünmesiyle ilgili iddiasına yukarıdan bakın.

^[966] Hultgren, Şam'dan, 322.

^[967] Bu bölümde koruyucu meleklerin karakterini ve sınırlı güçlerini uzun uzadıya ele aldım.

^[968] Orada şunu okuyoruz: “İsrail halkı, kâhinler ve Levililer de dahil olmak üzere, iğrenç uygulamalarıyla komşu halklardan kendilerini ayırmadılar.”

^[969] Bkz. Shemaryahu Talmon, “Between the Bible and the Mishna,” The World of Qumran from Within (editör Shemaryahu Talmon; Jerusalem: Leiden, 1989), 11-52, 41-45 ­.

^[970] E. Puech ve diğer bilginler bir Samaritan kökenini varsayarlar. Hultgren, From the Dam ­ascus, 322 n. 12, bu konu hakkındaki çeşitli bilimsel varsayımları aktarır.

^[971] Amram Vizyonunu hem genel Yahudi hem de Kumran doktrinleriyle uyuşan bir fikri göstermek için kullandım .

^[972] Örneğin, DSS editörleri tarafından 4Q529-561'de bir araya getirilen Aramice yazıların doğasını gözlemliyoruz; içerikleri arasında şeytan çıkarma, vizyonlar, kıyamet vizyonları, uhrevi yolculuklar, midraşik tipte metinler ve belirsiz metinler (bazıları "tarihsel" ve bazıları "ezoterik" olarak etiketlenmiştir) yer almaktadır.

^[973] Bu konu hakkındaki daha kapsamlı argümanımı 4. bölümün 148-150. sayfalarında bulabilirsiniz.

^[974] Hultgren, Şam'dan, 330.

^[975] Aynı eser, 331.

^[976] James L. Kugel, Traditions of the Bible: A Guide to the Bible as It Was at the Start of the Common Era (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1997), 27, şöyle yazıyor: “Gerçekten de, bilgelik edebiyatının insanlığın doğrular ve kötüler, bilgeler ve akılsızlar olarak kutuplaşmış ayrımı ışığında, benzer bir kutuplaşmanın antik tefsirlerde de yer alması kesinlikle önemlidir.”

^[977] Bkz. Tesniye 18:9-14 ve Yeşaya 47:13.

^[978] Popoviç, “Işık ve Karanlık”, 159.

^[979] Örneğin bkz. H. Ringgren, The Faith of Qumran (Philadelphia: Fortress, 1963), 68-80.

^[980]    Frye, “Ritzenstein ve Kumran”, 268, çalışmasının sonucunda “bilim insanlarının bir sistem kurmak için her parçaya sarıldığını, bunun da kendi başına birçok tehlikeyle dolu bir girişim olduğunu” yazıyor. Levison, “İki Ruh”, 175, Kumran üzerinde Zerdüşt etkisine dair kanıt bulma kararlılığının “önemli bir coşku yaratmış olması gerektiğini” yazıyor.

^[981]    Örneğin, Alfred Marx, "Y at-il une kader bir Qumran?" RevQ 22,6, fasc. 2 (1967): 163-181.

^[982]    Bkz. Duhaime, “Dualistic Reworking”, 35; Charlesworth, “Critical”, 80.

^[983]    A.g.e., 245. Broshi, Qumran'ın Esseneler ile aynı olduğunu tereddütsüz bir şekilde teyit eder. Ben hala tartışmalı olan bu konuda bir pozisyon almıyorum, ancak bu neredeyse genel bir fikir birliği olduğundan ve çalışmada alıntılanan akademik kaynakların çoğu bu düsturu sürdürdüğünden, bazı durumlarda buna katıldığım izlenimini verebilirim.

^[984]    Magen Broshi, “İncil ve Ölü Deniz Parşömenleri’nde Kadercilik”, İncil ve Ölü Deniz Parşömenleri’nde, cilt 2 (editör James H. Charlesworth; Waco, TX: Baylor University Press, 2006), 235-246, s. 235.

^[985]    Aynı kaynak, s. 235.

^[986]    Aynı kaynak, s. 236.

^[987]    Bireysel determinizme açıkça aykırı olan kutsal metinlerle metinlerarasılığın önemi, ­Kumran yazıtlarının doğru yorumlanması için önemli bir unsur olarak kabul edilmelidir.

^[988]    Dimant, “The Scrolls”, 43, “erken dönem araştırmalarının, çağdaş Yahudilikle olan bağlarından ziyade, tomarlar ile Yeni Ahit arasında gözlemlenen yakınlıkları vurgulama eğilimini” not eder; bu, kutsal metinlerin hükümleriyle açıkça çelişen Kumran ideolojilerini varsaymanın nedeni olabilir.

^[989]     Merrill, Qumran ve Predestination, 15, şöyle yazar: “Tanrı, ne yapacağını ve tarihin işlerinin nasıl sonuçlanacağını ezelden beri bilir. Bilmek, Tanrı’nın kararlarını üretmez; bir eş zamanlılıktır.”

^[990]     Jacques Berlinerblau, “Özgür İrade ve Birinci İşaya'da Belirlenimcilik: Seküler Hermesçilik ­, Olasılığın Poetikası ve Emile Durkheim'ın Homo Duplex'i”, JAAR 71, 4 (2003): 768-791, 768'de, Durkheim'ın Mesleki Etik ve Medeni Ahlak kitabındaki şu iddiasını aktarıyor: “Örneğin, Hıristiyanlığın ortaya çıkışından itibaren, aynı anda hem İlahi Takdir yoluyla önceden belirlenimcilik teorisini hem de her insanın kendi inancının ve ahlakının ana kaynağı olduğunu savunan teoriyi buluyoruz.”

^[991]     m. Abot 2: 15'te , Haham Akiba (Tanna ikinci nesil, MS ikinci yüzyılın ilk yarısında gelişti) adına, "Her şey [Tanrı tarafından] önceden görüldü, ancak ­[herkese nasıl davranacağına] izin verildi." Aynı etkiye sahip farklı bir vecize b. Ber. 33b'de görünür: "Her şey gök tarafından [önceden] belirlendi, Tanrı korkusu hariç [yani doğru bir davranış]." Bu, Tesniye 10:13 tarafından desteklenir: "Ve şimdi, ey İsrail, Tanrın RAB senden ne istiyor? Tanrın RAB'den korkman, bütün yollarında yürümen, O'nu sevmen, Tanrın RAB'be bütün yüreğinle ve bütün canınla hizmet etmen." Dolayısıyla, Tanrı'nın İsraillilerden Kendisinden korkmalarını ve bunun sonucunda emirlerini yerine getirmelerini istediği açıktır; bu açıkça onların özgür iradelerini ima eder, bir şekilde veya başka şekilde önceden belirlenmiş bir dayatmayı değil. b. Mak. 10b'de başka bir versiyon okuyoruz: "Kişi gitmek istediği yolda yönlendirilir." Maimonides, Hil. Tshuva 5:5'te, ilahi ön bilginin insanın özgür iradesine karşı olmadığı ifadesinde bir paradoksu kabul eder ve insanların ilahi anlayışı ve düşünceyi kavrayamayacağını ilan eder. 6:1'de Tanrı'nın insanı günah işlemeye zorlayacağını varsaymanın saçma olacağını kesin bir şekilde belirtir. Burada, daha sonra tartışacağım birçok belirsiz ve bazen çelişkili alıntı olduğu için, Çifte Kaderleme için görünen Yeni Ahit desteğini tartışmıyorum. AT yazarlarına benzer şekilde, ilk yazarlar tutarlı bir teoloji ile ilgilenmediler ve geliştirmediler. Tanrı'nın her şeyi bilmesi ve her şeye gücü yetmesi ile insanın özgür iradesi arasındaki çelişkiye ilişkin Aziz Augustinus'un teolojisi, Tanrı'nın tüm ruhların kurtuluşunu istediğini ancak bazı ruhlara özel bir lütuf verildiğini, bunun diğerleri tarafından reddedildiğini, çünkü lütfun veya ayartmanın reddedilmesinin veya kabul edilmesinin insanın özgür iradesine bağlı olduğunu ileri süren Thomas Aquinas tarafından yorumlanmıştır (bkz. Katolik Ansiklopedisi ve resmi Katolik doktrini).

[992]   dünya düzeninin ­tüm tarihsel oluşumlarını önceden planladığı ve ulusların özgür iradesi ve ilahi ön bilgiyle ilişkisi anlamında, Kutsal Yazılar'da açıkça tanımlanmamıştır; ­yazarlarını ve redaktörlerini ilgilendiren bir konu değildi. Clines, Postmodern'e Giden Yolda, 528, Eski Ahit'teki Kader ile ilgili çeşitli İncil alıntılarını inceler ­. 526'da, ilahi müdahalenin insan eylemleri tarafından tetiklendiği ve bu nedenle gerçek bir kader oluşturmadığı Eski Ahit'in kadim tarihinde Kader'in farklı karakterlerini gözlemler. Kader "yaratılış doktrininin bir yönüdür ... kurtuluş veya lanet için bir kader değil, yaratılışta Tanrı'nın amaçlılığının bir teyididir." Soruşturmamızın konusu olan bireysel önceden belirleme ­minimizmi hakkında Clines, 540'ta kategorik olarak şu sonuca varıyor: "Eski Ahit, ­bir bireyin belirli eylemlerini önceden belirleyen ilahi bir önceden belirleme hakkında hiçbir şey bilmiyor."

^[993]     M. Mansoor, The Thanksgiving Hymns (Leiden: Brill, 1968), 56, şöyle yazıyor: “ ­İnsan kaderine dair belirleyici bakış açısı Kumran’da çok kapsamlıdır. Hem iyilerin hem de günahkarların kaderi Tanrı tarafından doğumdan itibaren belirlenmiştir.” Prensip olarak, günahkarın cezalandırılacağı ve doğru ­kişinin ödüllendirileceği genel kadercilik teorisine katılıyorum, ancak bu, kimin kötü kimin doğru olacağının doğumdan itibaren belirlendiği ve hiçbir değişim potansiyeli olmadığı anlamına gelmez. Mansoor’un varsaydığı gibi, bireysel, geri döndürülemez bir önceden belirlenmeyi savunduğu algılanabilecek benzersiz Kumran beyti, mevcut çalışmada kapsamlı bir şekilde tartışılmakta ve farklı şekilde yorumlanmaktadır.

^[994]     Broshi, “Predestination”, 236, Sanders, Paul ve Palestinian Judaism, 42-43’ten alıntı yapıyor ve bildiğimiz hiçbir Yahudilik biçiminin kadercilik ve özgür iradeyi bağdaşmaz olarak görmediğini belirtiyor.

^[995]     Kutsal Yazılardaki birçok toplumsal kural buna tanıklık eder. Yaratılış 18:19 Tanrı'nın İbrahim'i seçtiğini, "çocuklarını ve ev halkını, doğruluk ve adalet yaparak Rab'bin yolunu izlemeye yöneltmesi için" ilan eder. Çıkış 22:22 (KJV'de 22:23), Tanrı'nın ezilenlerin feryadını kişisel olarak dinleyeceğini ve ezenleri cezalandıracağını ilan eder: "Eğer [bir dul veya yetime] zulmederseniz ve bana feryat ederlerse, kesinlikle feryatlarını işitirim . " Mika 6:8 Tanrı'nın insanlıktan isteklerini özetler: "Ve Rab sizden ne ister? Adil davranmanız, merhameti sevmeniz ve Tanrınız ile alçakgönüllülükle yürümeniz."

^[996]     Dikkat çekici olan husus, Hz. Muhammed'in görünüşte ikili kaderi vaaz etmesi ­ve "Allah dilediğini sapıklığa düşürür, dilediğini de doğru yola iletir. Siz yaptıklarınızdan hesaba çekileceksiniz" (S. XVI:95) demesi olmasına rağmen, JRAS 1 (1924): 45'te "İslam'da Özgür İrade ve Kader Üzerine Bazı Açıklamalar"da ve Sahih-i Bukkari'den Kitabu'l Kader çevirisinde, "belirlenimciliğe karşı protestonun yedinci yüzyılın sonlarında Şam'da yapıldığını" okuyoruz. Ünlü İslam alimi Ignac Goldzieher, "Peygamberler ilahiyatçı değildir" demiştir ve bu özdeyiş ­konumuz için de uygundur.

^[997]     Broshi, “Kader”, 236.

^[998]     Berlinerblau, “Özgür İrade”, 768, Emile Durkheim’ın Homo Duplex adlı eserinden alıntı yapıyor: “İbranice İncil’deki tüm çelişkiler çözülmek zorunda değildir/çözülemez.”

^[999]     Yukarıda, tarihsel takdirin, determinizmden ziyade Tanrı'nın önceden bilmesi olarak kabul edilebileceği varsayımına bakınız.

^[1000]   Broshi, “Kader”, 236.

^[1001]   Josephus'un güvenilirliği ve onun Esseniler ile Kumran yazıtları arasındaki tasvirler için Todd S. Beall, Josephus' Description of the Essenies Illustrated by the Dead Sea Scrolls (Cambridge: Cambridge University Press, 1988) 262-264'e bakınız.

^[1002]   b. Ber. 33b’de şunu okuyoruz : “Gökte her şey önceden belirlenmiştir, ancak Allah korkusu [ilahi emirlere itaat] hariç.”

^[1003]   Reading'den 21 yaşındaki Grossman , "Bir okuyucu topluluğunun rolü, ­bireysel bir kitlenin okumalarını şekillendirmede önemli bir unsur olarak anlaşılmıştır." diye yazıyor.

^[1004]   Kutsal metinlerdeki önceden belirlenimciliğe karşı ve tövbe ve bağışlanma potansiyelini destekleyen buyrukların çoğu İsraillilerle ilgili olsa da, özünde aynı şeyin evrensel olarak geçerli olduğuna inanıyorum, alıntılarla desteklendiği gibi (örneğin, Yunus'taki Ninova vakası). İsraillilere ilahi bağışlanma vaat edenlere kıyasla bu tür pasajların kıtlığı, Kutsal Yazıların ağırlıklı olarak, hatta yalnızca İsraillilere hitap etmesinden ve Tanrı'nın Yahudi olmayanların baskın kötü davranışlarına ilişkin önceden bilgisinden kaynaklanmaktadır; önceden belirlenmiş lanetlerine değil. Her neyse, Kumran'daki Belirlenimciliğe karşı tezim bireyle ilgili olduğundan, müzakerelerimi bu özel konu ile sınırlayacağım.

^[1005]   b. Mak. 10b’de şunu okuyoruz : “[İlahi takdir] kişiyi gitmek istediği yola yöneltir.”

^[1006]   Gen. Rab. Parsha 27'de şunu okuyoruz : "Bir sapkın Haham Joshua ben Karcha'ya sordu ve ona dedi ki: Tanrı'nın geleceği bildiğini söylemiyor musun? Evet dedi. Ona, yazılanları [nasıl açıklıyorsun] diye sordu: [Tanrı'nın] kalbi [insanları yarattığı için] kederlendi. Onların nasıl davranacaklarını bilmiyor muydu?]"

^[1007]   JPM vander Ploeg, The Excavations at Qumran: A Survey of the Judean Brotherhood and Its Ideas (çev. Kevin Smyth; Londra: Longmans, Green, 1959) 114, şöyle yazıyor: “Samimi bir mümin [ilahi eylem biçimini anlamaya] bile çalışmaz ve ilahi gizemin önünde başını eğer.”

^[1008]   Orada şunu okuyoruz: “Belial, Karanlığın Oğulları’na yardım etmek için kendini kuşandığında ve piyadelerin öldürülenleri Tanrı’nın gizemlerine uygun olarak düşmeye başladığında.” Sonraki nota bakınız.

^[1009]   Bu, benim görüşüme göre, yabancı yatkınlıklardan etkilenen H teriminin yaygın çevirisidir. Terim n'nin doğru çevirisi/yorumu için bkz. s. 259, n. 131.

^[1010]   Benzer tutumlara dair benzer kanıtlar Armin Lange tarafından vurgulanmaktadır, “Ölü Deniz Parşömenlerinde Bilgelik ve Kaderleme”, DSD 2 (1995): 340-354, 354. sayfada, “Essene beklentileri gerçeklik tarafından hayal kırıklığına uğradığında” bunu “bu şeylerin dünyanın ilahi düzeninin bir parçası olduğunu ilan ederek” açıkladıklarını yazmaktadır.

^[1011]   4Q397 (4QMMT-d) IV:i2-i5'te şunu okuyoruz: "Ve ayrıca yazılmıştır ki [yoldan sapacaksın] ve kötülük [seni] bulacaktır. Ve yazılmıştır ve gerçekleşecektir. [Bütün bu] şeyler [günün] sonunda sana geldiğinde, bereket [ve] lanet [o zaman] onu [yüreğine] alacaksın ve [zamanın] sonunda [bütün] yüreğinle ve [bütün] ruhunla [ona] döneceksin. [Ve Musa'nın kitabında] ve [peygamberlerin] kitaplarında [yazılmıştır ki] gelecektir."

^[1012]    Bkz. s. 228, n. 3'teki alıntı.

^[1013]    Broshi, “Predestination”, 236, Josephus’tan şu alıntıyı yapar: “Esseniler, ‘kaderin her şeyin yöneticisi olduğu ve insanların başına onun kararnamesine göre olmadığı sürece hiçbir şey gelemeyeceği’ görüşündedirler.”

^[1014]   Vander Ploeg, Excavations, 117'de şöyle yazıyor: "Josephus kadercilikten bahsettiğinde, örneğin Musa'nın heksametreler yazdığından bahsettiğinde kullandığı dil tam olarak doğru değildir."

^[1015]   Shaye JD Cohen, Josephus in Galilee and Rome: His Vita and Development as a His torian ­( Leiden: Brill, 1979), 232-233, Josephus'un "normalde kaynağının dilini gözden geçirdiğini" belirtir. Yasa bilgisindeki olağanüstü ustalığıyla övünmesine, şehrin baş rahiplerini ve ileri gelenlerini Yasa'nın doğru anlamı hakkındaki görüşlerini almak için sık sık yanına gelmeye teşvik etmesine ve üç felsefenin teorileri hakkındaki kapsamlı çalışmalarını, özellikle bir Essene olan Banus'tan aldığı üç yıllık eğitimi övmesine rağmen (Life 12), Esseneler hakkındaki tasvirini yazılı kaynaklardan türetmiş olması makuldür. Cohen ayrıca kaynak dilin gözden geçirilmesiyle "ayrıntıların eklendiğini, çıkarıldığını veya değiştirildiğini, bunun her zaman mantıklı olmadığını" belirtir. Josephus "anlatımı süslemek, yeni bir şey yaratmak için standart Yunan uygulamasını" izledi. Cohen, Josephus'un "kökleşmiş özensizliği"nden bahseder ve "anlatının sıklıkla karışık, belirsiz ve çelişkili olduğunu" belirtir. Hukuki ve teknik terimler çok gevşek bir şekilde kullanılmıştır." Magen Broshi, "The Cred ­ibility of Josephus," Josephus Flavius, Historian of Eretz-Israel in the Hellenistic-Roma Period (İbranice; ed. Uriel Rappaport; Kudüs: Yad Izhak ben Zvi, 1982), 21-27, 27'de, Cohen'den alıntı yaparak, sonuç cümlelerinde Josephus'un her zaman doğru olmasa da, yine de bir dizi raporda güvenilir olduğunu belirtir. Ayrıca bkz. WF Albright, "Recent Works on the Topography and Archeology of Jerusalem," JQR 22 (1931-1932): 409-416, 411'de, "Josephus'un genel olarak ayrıntılarda ne kadar yanlış olduğunu" belirtir. Louis H. Feldman, Introduction to Josephus, the Bible and History (editörler L. Feldman ve G. Hata; Detroit, MI: Wayne State University Press, 1989), 17, Josephus'un "dikkatsiz, çıkarcı, yalancı bir propagandacı olarak aşağılandığını" yazıyor. Josephus'un grupların doktrinleri, davranışları ve Kumran yasaları hakkındaki çeşitli tasvirleri arasındaki bariz çelişkileri aşağıda görebilirsiniz.

^[1016]   Merrill, Qumran ve Predestination, 13, Şükran İlahileri üzerine yaptığı kapsamlı çalışmada, Josephus'un Qumran'da öne sürdüğü kaderciliğin "çok da belirgin bir kadercilik olmadığını ve Josephus'un görüşünün kasıtlı veya kasıtsız bir Helenist önyargıyla renklendirildiğini" ifade eder. Ken Penner, "The Fate of Josephus' Antiquitates Judaicae 13:171-173: Ancient Judean Philosophy in Context", Journal of Biblical Studies 1, 4 (2001), Jose phus'un bu konuda Stoacılar, Epikürcüler ve Pisagorcuları karşılaştıran ve dolayısıyla Yahudi mezheplerini onların anlayabileceği bir dille anlatan Helenistik bir kitle için yazdığını ifade eder .­

^[1017]    Mezheplerin ana tasvirinde, Wars II-.iip- 166'da, Essenilerin tasviri kırk iki beyit kaplarken, geri kalan mezhepler toplam altı beyitte anlatılır.

^[1018]    Joseph M. Baumgarten, “4Q184'teki Baştan Çıkarıcının Doğası Üzerine”, RevQ 1^,57/58 (1991): 133-143.

^[1019]    Jean Carmignac, "Poeme allegorique surla secte rakip", RevQ 5 (1965): 361-374.

^[1020]   Josephus, Hayat 12.

^[1021]   Josephus, bir Essene topluluğunda yaşadığını açıkça belirtmez, yalnızca zorlu eğitime ve zahmetli egzersizlere kendini adadığını ve üç kursu geçtiğini söyler. Wars 11:138-142'deki açıklamasında, üç kursun geçmesinden değil, üç yıllık bir deneme sürecinden bahseder; bunun yerine, bir Essene olarak tanımlamadığı Banus ile üç yıl yaşadığını yazar. Dahası, kronolojisi güvenilir görünmüyor. Life 12'de, Banus ile üç yıl yaşadıktan sonra on dokuz yaşında olduğunu belirtir; bu, Banus ile on altı yaşında yaşamaya başladığı anlamına gelir. Ondan önce, görünüşe göre tatmin edici bulmadığı bir Qumran topluluğunda zorlu bir eğitim almış ve üç kursu geçmiştir ve bu en az bir yıl sürmüş olmalıdır. Ancak Life 9'da, üç mezhepte de deneyim kazanmaya karar verdiğinde on altı yaşında olduğunu belirtir; bunu önce Ferisilerle, sonra Sadukilerle ve son olarak da Essenelerle yapmıştır; dolayısıyla, üç yılda tüm mezheplerle ilgili tüm çalışmalarını tamamladı, dersleri geçti ve Banus'la yaşadı. Yine de Banus'la üç yıl kaldığını söylüyor. Böylece, asgari düzeyde dikkat göstererek kolayca kaçınabileceği bu tür önemsiz konulardaki güvenilmezliğini gözlemliyoruz.

^[1022]   Boccaccini, Ötesi, 170.

^[1023]   Menahem Stern, Yunan ve Latin Yazarlar Yahudiler ve Yahudilik Üzerine, cilt 2 (Kudüs: İsrail Bilimler ve Beşeri Bilimler Akademisi, 1980), 420.

^[1024]   Aynı eser, cilt 1 (1974), 472.

^[1025]   Aynı eser, 2:420-421.

^[1026]   Aynı eser, 2:419.

^[1027]   Aynı eser, 2:416.

^[1028]   Broshi, “Kader”, 237.

^[1029]   Yukarıdaki lemma hakkındaki yorumlarında mantıksal bir çelişki var; şöyle yazıyor: “Dünya ikili kaderleme ilkesiyle yönetiliyor—Tanrı içindeki her şeyi önceden belirlemiş ve ‘iki ruhun’, ‘Hakikat Ruhu’ ve ‘Yalan Ruhu’nun işlerini yönetmesine izin vermiş.” Eğer her şey Tanrı tarafından önceden belirlenmişse, o zaman İki Ruhun amacı ve işlevi nedir? Eğer her şey önceden belirlenmişse, hangi işleri yönetmeleri gerekiyor?

^[1030]   hiphil terimi , kötü ruhun atanmasını tarif eder ve Lev 19:14'teki 7'222 terimi gibi anlaşılmalıdır; bu, dürüstlerin bile günah işlemeye zorlanarak değil, ayartmalar yoluyla baştan çıkarıldığını ima eder. Bu durumu 4Q545'te (Amram'ın Vizyonları) frg. 1:12'de açıkça gözlemliyoruz. Ruhlar Amram'a yaklaşarak, "Hangimizi yönetilmek üzere seçiyorsun?" derler. Son eksik olsa da, Amram'ın özgür iradeye sahip olduğu ve Melki-resha'yı seçmediği açıktır. Kumran'daki kozmik düalizmi kanıtlama gayretinde Marc Philolenko, “La Doctrine qumranienne des deux esprits,” Apocalyptique iranienne et dualisme qumranien (Paris, 1995) 163-211, s. 167'de, “Les deux anges ont reou pouvoir sur tousles fils d'homme” (iki melek tüm insanlık üzerinde güç kazandı) der, Amram'a hangisini seçeceğinin sorulması gerçeğini görmezden gelir ve onların asılsız iddialarına daha fazla önem verir: “Biz Adem'in bütün oğulları üzerinde hüküm sürüyoruz” (ayet 11).

^[1031]   Yabancı etki lehine bir önyargıyla hareket eden bilginlerin bazen ­kutsal metinlerdeki açıklamaları görmezden gelip Kumran metinlerini yanlış yorumlamaları dikkat çekicidir. Örneğin Wernberg-Moller, "dönüşümünden" önce yazdığı 27. ­El Kitabı'nda, 1QS IV:25'teki ba p© 722 72 ifadesini "Tanrı onları ayırdı" şeklinde yorumlamıştır, çünkü "Tanrı onları [iyileri ve kötüleri] eşit olarak tayin etti" ifadesinin doğru çevirisi, tıpkı Çıkış 30:34'teki 722 72 ifadesinin kesin çevirisi gibi, düalizmle ilişkilendirilen önceden belirlenmişlik teorisiyle çelişecektir. Ancak, Kumran'da önceden belirlenmişliği teşvik etme zorunluluğundan kurtulmuş daha sonraki bir çalışmada, "ikili" bilginlerin bu tür uygulamalarını eleştirerek "arzu burada düşüncenin babasıdır" demiştir Wernberg-Moller, "Yeniden Değerlendirme", 418.

^[1032]    4Q186 ve 4Q561 mezhepsel metinler değildir ve aralarındaki bağlantı oldukça şüphelidir. Matthias Albani, “Horoscopes in the Qumran Scrolls,” The Dead Sea Scrolls after Fifty Years, cilt 1 (editör: PW Flint ve JC VanderKam; Leiden: Brill, 1998), 279-330, 292'de, “4Q561'deki fizyonomik betimlemenin astrolojik karakterine dair ipuçlarının bulunmadığını” ve “bu metnin kehanetsel fizyonomik edebiyat türüne ait olduğunu” yazar.

^[1033]    Marx, "Predestination", 170, şöyle yazıyor: "Lelection ne supprime donc pas la responsabilite de l'individu et sa liberte" (seçim, bireyin sorumluluğunu ve özgürlüğünü ortadan kaldırmaz).

^[1034]    İki Ruh Söylevi ile özgür irade arasında herhangi bir çelişki görmüyorum; aksine, Tanrı'nın her şeyi bilmesi, insanın özgür iradesiyle çelişiyor gibi görünüyor.

^[1035]   J. Neusner, “Introduction,” Judaism in Late Antiquity, Part 4 (editör AJ Avery-Peck ve J. Neusner; Leiden: Brill, 2000), 7-31, 25 ve 27’de, “Bir kez daha, Protestan teolojik kaygı konuları, Yahudilik üzerine bir kitap için kategori oluşumunu yönetiyor” diye yazıyor ve “Sanders, kendi kanıtlarına Liberal Protestan teolojik bir gündem dayatıyor ve kendi özel Yahudiliğini Protestan kınamasından savunuyor” diyor.

^[1036]   Burada Martinez'in çevirisini seçtim çünkü bu, mo ve "pT" terimlerinin ilişkilendirildiği CD metninin muhtemel kaynağı olan Yeşaya 65:2'nin kesin anlamına karşılık geliyor. Orada şunu okuyoruz: "Bütün gün ellerimi inatçı bir halka uzattım ­, onlar iyi olmayan yollarda yürüyorlar ve kendi hayallerini takip ediyorlar." Raşi ve diğer geleneksel ­yorumcular, mo terimini ve türevlerini "doğru yoldan ayrılmak/bozmak/doğru yoldan ayrılmak" olarak yorumlarlar. LXX, terimi bazı durumlarda naQa|3aivffl "suç işlemek" terimiyle aynı şekilde çevirir, ancak Yeşaya 30:1'de anoorareffl "ayrılmak" ( mürted kelimesinin kökeni, kesinlikle önceki inancı terk etmek) ve Hoşea 4:16'da napoiorpaffl "delirmek" olarak çevirir, bu da önceki normal durumdan bir değişiklik olduğunu ima eder.

^[1037]    Collins, “Yorumlama,” 42. Collins, bu özdeyişi, kendi yorumuna göre, 1QS'nin İki Ruh söylemi ile İncil metni arasındaki çelişkiyi açıklamak için kullanır. Ben de tam olarak aynı sebepten dolayı 1QS metninin yorumunu tartışıyorum: Kumran bilginleri gerçeği başka bir kaynaktan, Kutsal Kitap'tan biliyorlardı - tek bir Tanrı vardır, Pers Kozmik İkiliği veya İkili Kader yoktur, çünkü Tanrı herkese tövbe yoluyla kurtuluş sunar - ve bu nedenle bu görünürdeki çelişkiyi farklı yorumlamalıyız. Benzer şekilde, Collins'in özdeyişini, Kutsal Kitap'a bağlılıkları ve buna uygun bol miktardaki beyanları bağlamında diğer görünüşte uyumsuz Kumran bildirilerinin yorumlanması için kullanıyorum.

^[1038]   Sir'in bilgelik literatüründe benzer bir tutum gözlemliyoruz. 15:11-20'de, ­insanın Tanrı tarafından kendisine bahşedilen iyi veya kötü eğilimi seçme özgür iradesini açıkça kabul eder. 33:10-13'te ise, aksine, Tanrı'nın insanı dilediği gibi şekillendirdiğini, bazılarını kutsadığını, onları kutsal kıldığını ve bazılarını lanetlediğini, alçalttığını ve yerlerinden kaldırdığını beyan eder; bu ifade, bireysel kaderi kabul ediyor gibi görünüyor. İkinci ­açıklama, iQH'nin metnine dikkat çekici derecede benzerdir ^. VII:i7-2i (bkz. s. 333, n. 68'deki alıntı), ancak bunu, kötülerin Tanrı'nın nefret ettiği şeyi yapmayı seçtikleri için cezalandırılacaklarını ilan eden 21-23 ayetleri takip eder - görünüşe göre önceki ayetlerden çıkarılabilecek olanla çelişir. Bu, tek bir metinden felsefi teoriler çıkarma girişimlerinin, onu çok daha geniş bir bağlamda ele almadan, kusurlarını gösterir.

^[1039]   Maimonides'in özgür iradeyi ilahi ön bilgiyle uzlaştırma çabası için bkz. s. 122, n. 71.

^[1040]   Collins, “Yorumlama”, 39-40.

^[1041]   İncil ve Ölü Deniz Parşömenleri'ne Önsöz , cilt 1 (James H. Charlesworth tarafından ed.; Waco, TX: Baylor University Press, 2006), xxvii.

^[1042]    Collins, “Yorumlama”, 42-43.

^[1043]    Orada şunu okuyoruz: “Kötü kişi yolunu, fesatçı kişi düşüncelerini terk etsin; Rabbe dönsün, O da ona merhamet etsin; Tanrımıza da bol bol bağışlasın.” Geleneksel yorumcu Mezudat David bu ayetleri açıkça birbirine bağlayarak Tanrı’nın insanlar gibi davranmadığını beyan eder: O, tövbe edenlerin günahlarını bağışlar ve insanlardan farklı olarak kendisine isyan edenleri de bağışlar.

^[1044]    Maimonides, Hil. Teshuva 5:5'te, ilahi her şeyi bilme ile insanın özgür iradesi arasında uzlaştırma çabasında aynı ayeti kullanır. Şöyle yazar: "Kutsal Olan'ın, O'na şükürler olsun, tüm yaratıkların ne yapacağını nasıl bildiğini anlama yetisine sahip değiliz, ancak bir kişinin eylemlerinin kendi kapasitesi dahilinde olduğunu ve Kutsal Olan'ın onu kışkırtmadığını ve bir şey yapması için onu zorlamadığını kesin olarak biliyoruz."

^[1045]    Tanrı, Eyüp 42:7'de Temanlı Elifaz'ı, ilahi eylemleri açıklamak için yaptığı aldatıcı girişimde "Çünkü benim için doğru olanı söylemedin" diyerek kınar.

^[1046]    V:21'de şunu okuyoruz: "Suyla biçimlendirilmiş topraktan bir yapı, onun öğüdü günahın kötülüğü, onursuzluğun utancı ve kirliliğin kaynağıdır"; ve IX:19-20'de, "Ve bilginin bilgeliğinde, var olmadan önce onların gidişatını belirledin. Ve her şey senin isteğine göre olur ve sen olmadan hiçbir şey olmaz."

^[1047]   XIL38’de şunu okuyoruz: “Çünkü sen doğruyu da, kötüyü de yarattın”; VIL17-18’de, “Sen yalnız doğru insanı yarattın, ve onu rahimden ahdini tutmak için onay süresi boyunca belirledin”; ve VII:20’de, “Ama kötüleri gazabın zamanı için yarattın, onları rahimden katliam günü için önceden belirledin.”

^[1048]   Broshi, “Kader”, 237.

^[1049]   Tesniye 8, İsraillilerin Tanrı'ya onlar için yaptığı her şey için şükretmeleri ve "Benim gücüm ve ellerimin kuvveti benim için bu serveti üretti" (ayet 17) düşüncesinin getirdiği dinsizlikten kaçınmaları için bir modeldir. Bu konu hakkında ayrıca Marx'ın "Predestination", 169'una bakın.

^[1050]    Collins, “Yorumlama”, 40. bölümde, Sir’in iki ­açıklaması arasında bir tutarsızlık olduğunu algılamaktadır.

^[1051]    Mezmur 8:5’te şunu okuyoruz: “İnsan nedir ki, onu anıyorsun? İnsanoğlu nedir ki, onu düşünüyorsun?”

^[1052]    Bkz. Tesniye 8:10-18. Kısalık uğruna sadece açılış ve kapanış ayetlerini, 10 ve 18'i alıntılayacağım: "Yemek yiyip doyduğunuzda, size verdiği iyi topraklar için Tanrınız RAB'be şükredin"; ve "Ama Tanrınız RAB'bi hatırlayın, çünkü size zenginlik üretme yeteneğini veren O'dur."

^[1053]    Bu doktrin, Kutsal Yazıların tümünü bir arada tutan bağdır. Bu nedenle, yalnızca Tesniye 27:11-30:20'deki, Tanrı'nın emirlerine uyanlar ve uymayanlar için kutsama ve lanet, ödül ve sert cezanın ünlü birikimine atıfta bulunacağım.

^[1054]    Çıkış 10:1-2'den bir alıntı yapacağım: "Firavun'a git, çünkü onun ve görevlilerinin yüreklerini katılaştırdım; böylece aralarında mucizevi belirtilerimi göstereceğim. Mısırlılara nasıl sert davrandığımı ve aralarında nasıl belirtiler gösterdiğimi çocuklarınıza ve torunlarınıza anlatacaksınız. Böylece benim Rab olduğumu anlayacaksınız." Benzer düşünceler Yeşu 4:24, Yeşaya 41:20, Hezekiel 39:21 ve Neh 6:16 dahil olmak üzere birçok yerde görülür.

^[1055]   7. ayet, “Gerçekten ben günahkâr olarak doğdum, günahkâr olarak annem beni gebe bıraktığından beri” yazarın öngördüğü günah türünü gösterir.

^[1056]   Collins, “Interpretation”, 30, “bu hikayenin [Adem ve Havva] İbranice İncil'in geri kalanında neredeyse hiç yansıtılmadığını bulmaktan şaşırıyor, oysa çok az [diğer İncil anlatıları] Batı dünyasında insan doğasının anlaşılması üzerinde bu kadar derin bir etkiye sahip olmuştur.” Şaşkınlığı haklı görünüyor, ancak Batı medeniyetinin ve Hristiyan teolojisinin orijinal günah doktrini açısından gelişiminde çok önemli olan Adem ve Havva anlatısının, İncil'i ve Kutsal Kitap sonrası yazıları yazan eski İsrailliler tarafından kesinlikle böyle algılanmadığı gerçeğini göz ardı ediyor. İncil'in farklı yorumları hakkında Hristiyan-Yahudi diyaloğu tartışmaları için Ogden Bellis ve Kaminsky, Jews, Christians'a bakın.

^[1057]   Sacchi, Tarih, 446-448. Sacchi, Helenistik dönemden önceki Yahudi teolojisi hakkındaki ifadesini, İbrahim'in "kötüleri cezalandırmak için Tanrı'nın tüm bir şehri yok etme hakkına" itiraz ederken sergilediği tavırdan çıkarmaktadır.

^[1058]   Aynı eser, 446-447.

^[1059]   Aynı eser, 328-333.

^[1060]   Sacchi 331'de şöyle yazar: "Qohelet'ten sonra, Tanrı'nın her şeye gücü yetme anlayışı, insan özgürlüğü fikri pahasına daha radikal hale geldi. Tanrı her şeyi yapabilir, Tanrı her şeyi yarattı, Tanrı tüm tarihin yazarıdır."

^[1061]   Aynı eser, 331.

^[1062]   Sacchi'nin tezi esas olarak İsrail teolojisinde kutsal ve dünyevi arasındaki ayrımla ilgilidir; insanın yargı özerkliği ve Tanrı ile yüzleşmesi, yani insanın özgür iradesi, bu iki alan arasındaki ayrımın yalnızca ikincil bir sonucudur. Sacchi'ye göre, History, 447, "ferisi ve haham Yahudiliği bu sürece kutsal ve dünyevi arasındaki ayrım konusunda güçlü bir ısrarla geri dönerek tepki gösterdi." Dolayısıyla, ona göre, Helenistik dönemde gelişen Kumran, araştırmamızın konusu olan kaderciliğe inanmış olurdu. Bu nedenle onun iddiasını alıntılıyorum ve tartışıyorum.

^[1063]   İnn kökünden gelen mna'I ifadesi; bu terimin "seçmek, seçmek, tercih etmek" gibi bir dizi kullanımı vardır, ancak hepsi şüphesiz gönüllü bir eylemi gösterir. Merrill, Qumran ve Predestination, 50, bu ayet hakkında şu yorumu yapar: "Burada, eğer herhangi bir yerde, tartışılan bir ikilemle başa çıkma girişimi varsa" (yani, ilahi ön bilgi ile insan özgür iradesi arasındaki görünür tutarsızlık).

^[1064]   Bu doktrin, Kutsal Yazıların tümünü bir arada tutan bağdır. Bu nedenle, yalnızca Tesniye 27:11-30:20'deki, Tanrı'nın emirlerine uyanlar ve uymayanlar için kutsama ve lanet, ödül ve sert cezanın ünlü birikimine atıfta bulunacağım.

^[1065]   Çıkış 10:1-2'den bir alıntı yapacağım: "Firavun'a git, çünkü onun ve görevlilerinin yüreğini katılaştırdım; ta ki, aralarında bu mucizevi belirtilerimi göstereyim. 2 Böylece, Mısırlılara nasıl sert davrandığımı ve aralarında nasıl belirtiler gösterdiğimi çocuklarınıza ve torunlarınıza anlatacaksınız. Böylece, benim Rab olduğumu bileceksiniz." Benzer düşünceler Yeşu 4:24, Yeşaya 41:20, Hezekiel 39:21 ve Neh 6:16 dahil olmak üzere birçok yerde görülür.

^[1066]   Vander Ploeg, Excavations, 116, Hodayot'un ilahi tarzının Mezmurlar'la tamamen uyumlu olduğunu ve "insanın zayıflığı ve Tanrı'dan ayrı olarak acizliğiyle son derece vurgulu bir meşguliyete" yol açtığını yazıyor. Mezmur 139:14-24 bana iQH'nin bir örneği gibi ^görünüyor .

^[1067]   Erasmus, Opus Epistolarum, 2:106, 1515'te Kathy Eden'in Hermeneutics and the Rhetorical Tradition: Chapters in the Ancient Legacy and Its Humanist Reception (New Haven: Yale University Press, 1997), 1'de kaydettiği gibi, "uzun bir eserden birkaç ifadeyi seçen" ve "birkaç kelimeyi bağlamından koparan" yorumculardan şikâyetçiydi.

^[1068]    Terimin Tanrı'nın seçimi/seçimine atıfta bulunduğu ayetleri dahil etmedim. Görülebileceği gibi, yukarıdaki terimlerden ikisinin birlikte göründüğü ayetleri de iki kez dahil etmedim. Dolayısıyla her terim listede göründüğünden daha sık görünür.

^[1069]   Marx, “Predestination”, 164-165, şöyle yazıyor: “C'est par leur propre volonte qu'ils on choisi la voie” (Onlar yolu kendi iradeleriyle seçmişlerdir).

^[1070]   Vander Ploeg, Kazılar, 115'te şöyle iddia ediyor: "Kumran'da, insanın prensipte özgür olduğuna ikna olmuşlardı.

^[1071]    Wacholder, New Damascus Document, 28, 4Q266'yı CD-AII'nin bir paraleli olarak algılıyor.

^[1072]    Bsa terimi burada, bu bildirinin muhtemel kaynağı olan Hezekiel 39:23-24 ve Lev 26:40'ta olduğu gibi "ihanet eden/sadakatsiz" olarak çevrilmelidir. 3TS terimi kesinlikle "bırak/çöz/terk et" anlamına gelir.

^[1073]    nsn (hsb) terimi , çoğu durumda, Yeşaya 53:6'da yolunu kaybetmiş koyunlarla yapılan karşılaştırmada olduğu gibi, kasıtsız bir hatayı, yolunu kaybetmeyi ifade eder. Tüm geleneksel Yahudi yorumcuları bunu alışkanlıkla kasıtsız bir eylem olarak çevirir. Terim, başkalarının yanılmasına neden olan kötü eylemi nedeniyle hiphil kipinde aşağılayıcı bir çağrışım taşır. Bizim ayetimizde kal kipinde alıntılanmıştır ve bu nedenle "yanıldılar" olarak çevirisi, Martinez, Abegg ve Vermes tarafından burada çevrildiği gibi, aşağılayıcı çağrışımı olan "saptılar"dan etimolojik olarak daha uygun görünmektedir. Ancak, bağlam ve özellikle Kutsal Yazılarda sıklıkla kötü bir eylem veya tutumun sonucu olarak kullanılan paralel terim bil'D “tökezlemek”in kullanımı (diğerlerinin yanı sıra Yeremya 20:11, 50:32; Hoşea 5:5, 14:10; Süleyman'ın Özdeyişleri 24:16'da olduğu gibi) ve ardından gelen bağlantılı açıklayıcı argüman “yüreğini inatçılığıyla yürüdükleri için” kasıtlı davranışı ifade ettiği için, burada bunu kötü ve sapkın bir davranış suçlaması olarak yorumlamak uygundur.

^[1074]    “Kalplerinin isteğini takip etmek” ifadesinin, yaygın “inatçılık” ifadesinden daha kesin olduğunu düşünüyorum. LXX, snrtnSeThara “kalplerinin peşinde koşmak” [kalplerinin peşinde koşmak] terimini kullanıyor.

^[1075]    Bölümümüzün 4Q266'daki (4QD ^{1 1} ) ilişkili versiyonu bu gerçeği tartışmasız bir şekilde doğrulamaktadır.

^[1076]    Levililer 16:30'da şöyle denmektedir: "Çünkü bu gün sizin için kefaret ödenecek, temizleneceksiniz; bütün günahlarınızdan Rabbin önünde temiz olacaksınız." Her İsrailli, Kefaret Günü'nden sonra günahlarından tamamen temizlenir.

^[1077]   Merrill, Qumran ve Predestination, 44-45, “Sen beni hizmetinden vazgeçmeye sevk etmedin.” diye yazar. “Tanrı, onun Antlaşmayı terk etme konusundaki özgür seçimini yapmasını engelledi ” ve “SukenikiQH ­^a IV:24’ten (güncel XIL24) Antlaşma ile birleşme eyleminin özgür bir seçim meselesi olduğu anlaşılıyor .” şeklinde yorum yapar.

“bu katı kaderlemeyi insanın özgür iradesiyle uzlaştırmak için hiçbir çaba sarf edilmiyor”; ve son olarak, “bir insanın kaderinin belirlenmiş olması ve yine de onun ebedi kaderi hakkında kararlar alabilmesi paradoksu hakkında özel bir endişe yok.”

^[1079]    Kugler, “4Q225'i Duymak” 84, Qumran döneminin “sözlü-okuryazar bağlamlarında, insanların Kutsal Yazılar'la ilgili belirsiz bir bilgiden daha fazlasına sahip olduklarını; bunları genellikle ezberlediklerini, içselleştirdiklerini, bir bakıma içselleştirdiklerini” yazar. Kutsal Yazılar'ın yankıları zar zor fısıldandığında bile, bir hikayenin tanıklığının tam kapsamı ve alıcının hayal gücü çağrıştırılır. Ayrıca, topluluğun tepkisi konusu için bkz. s. 176.

^[1080]    CD-A VE2-3'te şunu okuyoruz: "Harun'dan bilgili adamlar, İsrail'den de bilge adamlar çıkardı ve onlara dinlettiler."

^[1081]    4Q504 (4QDibHam ^a ) 1:5-9:14'te, Tanrı'nın "[Adem'in ve dolayısıyla tüm insanların] burun deliklerine üflediğini ve onu anlayış ve bilgiyle doldurduğunu ­", ancak beden olarak dünyayı "kötülüklerle" doldurduğunu okuyoruz.

^[1082]    Bilgeliğin doğruluk ve ilahi emirlere itaatle bağlantısı ­, Kutsal Yazılarda farklı ifade biçimleriyle bolca belgelenmiştir. Yeşaya 11:2'de, "Rabbin Ruhu onun üzerinde duracak, bilgelik ve anlayış ruhu, öğüt ve güç ruhu, bilgi ve Rab korkusu ruhu"; Mezmur 119:66'da, "Bana bilgi ve sağduyu öğret, çünkü emirlerine inanıyorum"; Süleyman'ın Özdeyişleri 1:29'da, "Bilgiden nefret ettikleri ve Rab'den korkmayı seçmedikleri için"; Süleyman'ın Özdeyişleri 2:2'de, "Kulağını hikmete ve yüreğini anlayışa yönelt"; ve bunun sonucu Süleyman'ın Özdeyişleri ­2:5'te: "O zaman Rab korkusunu anlayacak ve Tanrı bilgisini bulacaksın" ifadelerini okuyorum. Davies'in "Metinlerden Mezhepler" 77'de, Kumran'da, özellikle 1QS'de, "Musa'nın aslında ezoterik öğretiyle değiştirildiği" iddiasına karşı çıkıyorum. İsrail'in tanrısı bilgi tanrısı olur." Yukarıda alıntılanan Kumran döneminden önceki birçok kutsal metin pasajından birkaçında gördüğümüz gibi, Tanrı insanlara bahşettiği bilgeliğin kaynağıdır.

^[1083]    iQH'da ^bir VL18-19'da, "bir adamın anlayışına göre onu ilerleteceğim ve mirasının bolluğuna göre onu seveceğim" ifadesini okuyoruz; bu, seçilmişlerin farklı aşamalara veya miras derecelerine sahip olduğunu belirten bir ifadedir. 6. bölümün 299-301. sayfalarında, her insana eşit ölçüde aşılanan iyi ve kötü eğilimlerin aksine, bilgeliğin Tanrı'nın bir hediyesi, mirası olduğunu ve eşit olmayan bir şekilde verildiğini varsayıyorum. Bilgelik, ilahi yolları ve kuralları anlamada önemli bir faktör olduğundan, onu daha büyük bir payda miras alanlar daha yüksek bir bağlılık ve dindarlık derecesine ulaşır ve toplumda daha yüksek bir rütbeye sahip olurlar. iQH ^{a'ya bakın} XVIII:20 ve 27, bilginin Tanrı tarafından eşit olarak verilmediği varsayımını doğrulamaktadır.

^[1084]    Bütün İsrailliler, CD-BXIX:28'de okuduğumuz gibi, Tanrı'nın sevdiği Babaların soyundan geliyorlar.

^[1085]    Bu özdeyişin kaynağı s. 315, n. 12'de alıntılanmıştır. Balaam'a verilen iki ilahi emir arasındaki tutarsızlığı uzlaştırır. Sayılar 22:12'de Tanrı ona, "Onlarla gitme" der ve ayet 20'de Tanrı, "Onlarla git" der. Bu vaaz, özgür irade özdeyişinin mükemmel bir örneğini oluşturur: Tanrı, Balaam'ın kendi seçimiyle gitmek istediğini gördüğünden, onu engellemedi, çünkü bunu yapmak onun seçim özgürlüğünü ihlal ederdi.

^[1086]    Vander Ploeg, Excavations, 116'da, "Doğru olanı seçen dindarlar, günah işlemekten kaçınmak için Tanrı'dan daha fazla yardım alırlar" diye yazıyor.

^[1087]    Katolik Kilisesi, Aziz Augustine'in lütuf teorisini bu şekilde anlıyor. Aslında, insanların özgür iradeye sahip olmadığı inancı, Katolik doktrinine göre sapkınlık olarak algılanıyor.

^[1088]    Broshi, “Kader”, 238.

^[1089]    Lange, “Bilgelik”, 340-354.

^[1090]    Aynı eser, 353-354.

^[1091]    Aynı eser, 343-346. 4QSap A ^{2 Üzerine} 4Q417 2 11-18, Lange 343'te "dünyanın önceden var olan, gizli, akıllıca düzeninden" bahseder. Sabbat Kurbanının Beşinci Şarkısı'nda 348'de ve CD 2:2-13'te 352'de Lange tekrar "dünyanın önceden var olan düzeninden" bahseder.

^[1092]    Broshi, “Kader”, 240.

^[1093]    Bu bağlamda, Clines'ın İncil anlatılarını sınıflandırması için bkz. s. 316, n. 13.

^[1094]    Broshi, “Kader”, 241.

^[1095]    Aynı eser, 238.

^[1096]    Bkz. Karl G. Kuhn, “Die Sektenschrift [1QS] und die iranische Religion,” ZTK 49 (1952): 296-316.

^[1097]    Merrill, Qumran ve Predestination, 14, Qumran'ın İranlıların kadercilik hakkında yazdıklarında anladıklarının dışında bir şey anladığını yazıyor. "Onlarınki kesin bir kadercilik değildi; gönüllülüğe ve insan sorumluluğuna yer verdiler."

^[1098]    Broshi, “Kader”, 242.

^[1099]    Orada şunu okuyoruz: “Çünkü önceden bildiklerini, Oğlunun suretine uygun olmaları için önceden belirledi, öyle ki, O, büyük bir ailenin ilk doğan çocuğu olsun. Önceden belirlediklerini de çağırdı; çağırdıklarını da akladı; akladıklarını da yüceltti.”

^[1100]    John A. Ziesler, Paul's Letter to the Romans (Paul's Mektubu Romalılara, Philadelphia: Trinity Press International ­, 1989), 70, bu bildirinin bireyleri değil, halkları ilgilendirdiğini ileri sürmektedir.

^[1101]    J. Collins, “Yorumlama”, 42.

^[1102]   Umberto Eco, The Limits of Interpretation (Bloomington: Indiana University Press, 1990), 50 vd., üç yorumlama yöntemi öngörür: intentio auctoris, Yazarın varsayılan niyetine dayanan bir yorum ; ­intentio operis , metnin telaffuz ettiği veya ondan anlaşılabilen şeye, ­yazarının ve okuyucusunun niyetlerinden bağımsız bir unsur olarak dayanan bir yorum; ve intentio lectoris , okuyucunun kendi kültürel geçmişine, çağdaş koşullara ve kendi beklentilerine göre metinden ne anladığı .­

^[1103]   Benzer bir doktrinel kavram, Maimonides, Guide, 345 (cilt II, bölüm II: 29) tarafından, doğanın kapsamı içindeki mucizeleri, doğanın ani bir değişimi olarak değil, Tanrı tarafından Yaratılışta öngörüldüğü gibi rasyonel olarak açıklamak için kullanılır: “mucizeler de, belirli bir açıdan, doğada olan bir şeydir. Onlar [ midraşimler], Tanrı'nın var olanı yarattığında ve üzerine var olan doğaları damgaladığında, bu doğalara, meydana gelen tüm mucizelerin, meydana geldikleri zamanda, onlarda üretileceğini koyduğunu söylerler.”

^[1104]   Eden, Hermeneutics, 3, metninde Erasmus'un Opus Episto ­larum'undan alıntılar kaydediyor.

^[1105]   Hans-Georg Gadamer, Truth and Method, 2. basım (çev. Joel Weinsheimer; Londra ­: Sheed & Ward, 1989), xxviii: “Benim asıl kaygım felsefiydi ve felsefidir: Ne yaptığımız ya da ne yapmamız gerektiği değil, istememizin ve yapmamızın ötesinde başımıza ne geldiğidir.”

^[1106]   Eden, Hermeneutik, 5.