THOMISTIC ANGELOLOGDA “AKTİF VE PASİF GÜÇ”

“AKTİF VE PASİF GÜÇ” THOMISTİK MELEK BİLİMİNDE

ile

HOWARD P. KAINZ, DOKTORA

Marquette Üniversitesi

MARTINUS NIJHOFF / LAHEY / 1972

İÇİNDEKİLER

ÖNSÖZ

A. “Ayrı Maddeler” ve/veya “Melekler”? 1

1. “Felsefe” ve “teoloji” 3

2. Felsefe ve teolojinin karşılıklı ilişkisi 5

3. Ayrı madde/melek sentezinin uygulanabilirliği 9

B. Ayrı Maddeler Yeniden Ele Alındı: Mevcut Durum 13

1. Tomist felsefe açısından 16

2. Felsefi antropoloji açısından 17

3. İnancın bakış açısından 23

I. GİRİŞ 28

II. POTANSİYEL HAKKINDAKİ TOMİSTİK DOKTRİN 30

A. Gerçek Varlık ile Potansiyel Varlık Arasındaki Fark 31

B. Varlığın İlkesi Olarak Güç 33

C. İlkel Tipler — Aktif ve Pasif 35

1. "Aktif"in kapsamı ve varoluşsal sonuçları

güç” 36

2. Pasif gücün çeşitliliği ve göreceli kapasiteleri 39

3. Aktif ve pasif gücün karşılaştırılması 41

Ç. Aktif ve Pasif Potansiyelin Alt Bölümleri 42

1. Aktif potens alt bölümleri 42

2. Pasif gücün alt bölümleri 43

III. AYRI MADDELERİN GÜÇLERİ 46

A. Bu Yetkilerin Araştırılmasında Ortaya Çıkan Sorunlar 46

B. St.Thomas Tarafından Önerilen Gösterim Araçları 48

1. Aristoteles yöntemi 48

2. Platon ve takipçilerinin yöntemi 49

3. St. Thomas 50 tarafından belirtilen diğer yardımcı yöntemler

C. Sonuçlarla İlişkisi 51

Ç. Ayrı Maddelerde Öz-Hareket Gücü 51

D. Ayrı Maddelerdeki Zekânın Gücü 53

1. Kendini bilmek 56

2. Allah Bilgisi 57

3. Diğer yaratıkların bilgisi 58

4. Bütünsel meleksel bilişte ayırt edilebilen düzen 59

E. Ayrı Maddelerde İrade Gücü 60

1. Ayrı bir bağlamda, aklın iradeye olan ilişkisi

maddeler 60

2. Meleksel iradenin birincil ve acil etkileri 61

3. Ayrı maddelerin iletişim biçimi

kendi aralarında 61

4. Ayrı maddelerin saf bir şekilde birbirini etkileme şekli

maddi yaratıklar 63

5. İlahi iradenin icrasında ayrı maddelerin rolü

tedbir 64

6. bedensel yaratıklar üzerindeki etkisi 65

F. Ayrı Maddelerin Hiyerarşik Düzeni

Bu Yetkilerin Temeli 67

1. Aşağı ayrı işlemlerin özelliği

maddeler, üstlerinin operasyonlarının evrenselliğiyle karşılaştırıldığında 67

2. Daha evrensel türler ve daha evrensel nedensellik

daha yüksek mertebelerden 69

3. Ayrı ayrı varlıklar arasındaki doğal ve doğaüstü ilişki

maddeler 70

4. “Güçler”in meleksel düzeni 71

IV. AYRI MADDELERİN KAPASİTELERİ 73

A. Bu Kapasitelerin Araştırılmasının Yolları 74

B. Ayrı Maddelerde Varoluş Kapasitesi (Esse) 75

1. Bu kapasitenin maddi olmayan doğası 75

2. Bu kapasitenin tam ve derhal belirlenmesi

esse 77 aracılığıyla

3. Ayrı maddeler durumunda yaratılış biçimi 79

4. Bu kapasitenin süresel bağlamı 81

5. Zamansal olayların nedeni olarak ebedi meleksel öz

hareketler 83

6. Ayrı maddelerin bireyselleşmesi ve çoğalması

önemli kapasitelerinin temeli 84

C. Ayrı Maddelerde Haklı Çıkarma Kapasitesi 86

1. Doğaüstü bir sonu seçme veya reddetme kapasitesi 86

2. Doğaüstü Bilgi Kapasitesi 90

Ç. Ayrı Alt-94'te Yerel Transmutasyon Kapasitesi

duruşlar 94

D. Meleksel Hiyerarşilerin Göreceli Kapasiteleri 96

BİBLİYOGRAFYA 100

İSİMLER DİZİNİ 102

KONU DİZİNİ 103

A. “AYRI MADDELER” VE/VEYA “MELEKLER” Mİ?

Summa theologiae gibi açıkça teolojik bir incelemede, St. Thomas'ın genellikle "ayrı öz" yerine "melek" terimini kullanması ilginçtir ; daha az açık teolojik amaçlı çalışmalarda - örneğin Summa contra gentiles ve De substantiis separatis ^{^[1]}- genellikle “ayrı madde” terimini tercih eder.

Ancak her halükarda, "ayrı öz" ve "melek" terimlerinin St. Thomas'ın eserlerinde belirli bir değiştirilebilirliğe ve eşdeğerliğe sahip olduğuna dair çok az şüphe vardır. Başka bir deyişle, "ayrı öz", "varlığı ve nitelikleri yalnızca insan aklıyla bilinebildiği ölçüde melek" ile eşdeğerdir. Ve bu, Karl Barth'ı şuna yöneltmiştir:^{^[2]}Aziz Thomas'ın melekbiliminin, teolojiyle pek ilgisi olmayan, öncelikle felsefi bir sunum olduğunu ileri sürmek.

Thomistik melekbilim bir felsefe mi yoksa teoloji mi? Yoksa her ikisi mi? Yoksa hiçbiri mi? Bu sorunun cevabını vermek çok zordur. Birincisi, St. Thomas'ın melekbiliminin tarihsel olarak birden fazla kaynaktan türetilmiş olması gerçeğiyle bu soruyu cevaplama girişimi karmaşıktır - Hristiyan ve Hristiyan olmayan ³;

substantiae separatae'nin varlığının bir şekilde kanıtlandığı ve sonradan inşa edildiği öğreti, bu terimin Hıristiyan ve İncil'deki anlamıyla bir melek doktrini olmaktan başka bir şeydir. Bu argüman doğrultusunda Thomas yalnızca felsefe yapıyordu ve teolojiyle hiç ilgilenmiyordu (yaklaşımında "Dionysius"tan çok daha açık bir şekilde). Ve Barth, çok olumsuz bir tonda şu sonuca varır: "Genel olarak ve prensip olarak ... kişi, bu konuda hiçbir koşulda ne yapmaması gerektiğini klasik bir örnekten öğrenebilir. Ancak Barth'ın Thomistik melekbilim hakkındaki görüşü tamamen olumsuz değildir; Zira Thomas'ın "ayrı tözler" üzerine yaptığı incelemelerin, modern düşünürler arasında melekler hakkında bulunabilecek gereksiz teolojik/felsefi spekülasyonlara tercih edilebilir olduğunu vurgulamaktadır (bk. ibid., s. 475f).

³Gilson, Le Thomisme (Paris: Librairie Philosophique J. Vrin, 1965), s. 209-212'de, meleklerin Thomist doktrinini üç ana kaynağa kadar izleyerek Schmid ve Balamker'ı takip eder: 1) Gök cisimlerinin ilahi zekalar veya ruhlar tarafından hareket ettirildiği hipotezini ortaya koyan Platon ve Aristoteles'in astronomik teorileri; 2) saf zekaların hiyerarşilerinin, varlık dereceleri olarak kabul edilen Neo-platonik geleneği (bu gelenek Plotinus ile başlar, Porphyry, Jamblichus ve özellikle Proclus tarafından daha da ayrıntılı olarak ele alınmıştır; ve "Sahte Dionysius'un göksel hiyerarşilerinde" doruğa ulaşmıştır); ve 3) melekler ve şeytanlar hakkındaki İncil anlatıları. Bu üç kaynak, özellikle Arap filozoflarının etkisiyle, orta çağlarda giderek birleşti.

a) İncil veya Kuran'daki melekleri Neo-Platonik Zekalarla özdeşleştirmek ve/veya

b) Yeni-Platoncu Zekaları, Platon veya Aristoteles'in kozmolojisinde bulunan göksel hareket ettiricilere benzetmek.

Gilson'un analizine, genel olarak Patristik kaynakların (sadece Dionysius değil) Thomistik melekbilimin formülasyonlarına katkıda bulunmada etkili olduğu gözlemlerini ekleyebiliriz; ve 11. ve 12. yüzyıl teolojik incelemelerindeki geleneksel konu sıralaması (yani (a) Tanrı; (b) yaratma eylemi; ve (c) meleklerin ve insanların yaratılması ve iblislerin ve Adem ile Havva'nın düşüşü) teoloji çalışmasında melekbilimin sorunlarının yakından incelenmesini zorunlu kılmıştır (bkz. Collins, The Thomistic Philosophy of the Angels, Washington, DC: Catholic University of America Press, 1947, s. xi).

Ancak şunu da belirtmek gerekir ki, St. Thomas'ın tahminine göre, melekbilimle ilgili İncil dışı bir kaynak, diğer tüm İncil dışı kaynakları gölgede bırakıyordu: Bunlar, Pseudo-Dionysius'un yazılarıydı. Hangi Aziz? Thomas, melek bilimi üzerine yazdığı son incelemesinde (De Substantiis Separatis) Dionysius hakkında şunları söylüyor : Thomas'ın melek bilimi üzerine tüm spekülasyonlarda Dionysius'a olan tutarlı saygısını şöyle karakterize ediyor: "... özellikle, ruhsal maddelerle ilgili şeyleri mükemmel bir şekilde aktaran Dionysius'un belgelerini kullanalım."

Bazıları Thomas'ın (Rönesans döneminde açıkça görüldüğü üzere) sahtekarlıkla Havari Pavlus'un bir müridi olduğunu iddia eden, ancak aslında Pavlus'tan birkaç yüzyıl sonra yaşamış bir Hıristiyan Neo-Platoncu olan bir otoriteye bu kadar itibar etmesini üzücü bulabilir. Ancak "Dionysius", sahtekarlığına rağmen, alışılmadık bir statüde bir ilahiyatçıydı; ve St. Thomas'ın Dionysius'a olan saygısı haksız değildi. Bu ilgili kaynaklar ve bunların karşılıklı birleşmesi veya "büyüklük sentezlemesi" olasılığı hakkında bir değer yargısı yapmak zorunda olan Barth bile . Ve sonra tekrar (ve burada daha incelikli bir sorunla karşı karşıyayız), "felsefi" ve "teolojik" terimlerinin tek anlamlı anlamları yoktur ^{4 . Bu
nedenle}, Thomistik melekbilimin göreceli felsefi-teolojik değerini değerlendirmeye geçmeden önce, bu terimlerin ilgili tanımlarını da açıklığa kavuşturmak zorundayız .

Dolayısıyla bu değerlendirmeyi yapmaya devam ederken sırasıyla şu konuları ele alacağız: 1) “Felsefe” ve “Teoloji” kavramlarının anlamı; 2) Felsefe ile Teoloji arasındaki karşılıklı ilişki; 3) Ayrı-töz/melek sentezinin uygulanabilirliği.

1. “Felsefe” ve “teoloji”

Ne felsefe ne de teoloji nispeten istikrarlı özelliklere sahip bir nesne veya varlık olduğundan, bunları bir ağacı, atı veya evi tanımlayacağı şekilde tanımlayamayız. Gerçek şu ki, hem felsefe hem de teoloji öncelikle eylemlerdir - insanların belirli bir zamanda ve yerde yaptığı şeyler.

Thomas'ın dayandığı kaynaklara karşı oldukça eleştireldir, Dionysius konusunda bir istisna yapar: "Dil ve üslubunun abartılılığına ve anlatım tarzının çoğu zaman gerçekten geveze belirsizliğine veya karanlık gevezeliğine karşı, kendisinin suçlu bulunduğu edebi sahtekarlık ortaya çıkarıldığından beri birçok ve haklı şikayetler dile getirildi. Ancak bütün bunlar, onun eserinin, kendi sınırları içinde, özgün ve ustaca bir eser olarak adlandırılabileceği gerçeğini değiştirmez: Teoloji tarihinde çok sık rastlanmayan türden. Kendi döneminde ve daha sonra da büyük düşünürlerinin de nitelik duygusuna sahip olduğu bütün Ortaçağ'da bu kadar yankı uyandırması bir tesadüf olmayıp, yalnızca sahte yazarın adıyla açıklanamaz. Bu atışı yapan kişi ilk gelen kişi değildi. Önem kazanmak için Pavlus'un öğrencisi kılığına girmesine gerek yoktu. Özellikle melek bilimi açısından onun 'göksel hiyerarşi'si dikkate değer ve öğretici bir girişimdir. Ve bu tanınma, salt biçimsel olana bile atıfta bulunamaz” (Kilise Dogmatiği, III, 3, s. 449).

⁴Örneğin, Yuhanna'nın kıyametini tüm teolojinin prototipi olarak alan Barth'ı (op. cit., s. 557) "... ilahi bilim olduğu için, Aristoteles'in metafiziği ilahi bilim veya teoloji unvanını almaya her bakımdan hak sahibidir" diyen Gilson ile karşılaştırın. İlyas, bu unvanın nihai anlamıyla bir teolojidir. Metafiziğin ilgilendiği varlıklardan daha ilahi varlıklar olmadığı gibi , bundan sonra ne teolojiye ne de bilime yer yoktur” (bk. Gilson, a.g.e., s. 217). Gilson, elbette Aristoteles'in "doğal" teolojisini "vahiysel" teolojiden ayırıyor. Fakat yine de Barth, Gilson kadar, Aristoteles'in bu doğal teolojisinin " kelimenin temel (nihai) anlamıyla teoloji" olduğunu kabul etmeye yanaşmazdı .

Felsefe veya teoloji tanımımız büyük ölçüde tanıdığımız filozofların veya teologların yaptıklarına ilişkin yargılarımıza dayanır .

Pisagor öncesi zamanlarda yaşayan biri için felsefe, insan ve ilahi olan her şeyi ve tüm olguların ilkelerini ve nedenlerini bilme çabası anlamına gelirdi. Öte yandan, Sokrates'in bir takipçisi için, bu kelimenin ahlaki anlamında "bilgelik" aşığı olmak anlamına gelirdi. Bir Aristotelesçi için, doğal felsefe, ahlaki felsefe ve metafizik dahil olmak üzere tüm rasyonel bilgeliğin peşinde koşmak anlamına gelirdi. Bir Tomist için, aklın kullanımıyla ilk nedenlerin ve ilkelerin araştırılması anlamına gelirdi. Birçok çağdaşı için, öncelikli olarak dil analizini veya mantıksal atomculuğu veya bilim felsefesini çağrıştırabilir.

"Teoloji" terimi de benzer iniş çıkışlar yaşamıştır. Antik Yunanlılar bu terimi Orpheus, Homeros, Hesiod ve diğer şairlerin mitolojilerini veya kozmogonilerini ifade etmek için kullanmışlardır. Bu kullanım Aristoteles'te devam etmiştir (örn. Metaph. Ill, 4'e bakınız), ancak Aristoteles en belirgin anlamıyla "teoloji"yi "ilk felsefe" ile eşdeğer tutmuştur ( Metaph. VI, 1; XI, 7; ve mazeret). Antik şairlerden "teolog" olarak bahsetme geleneği Patristik dönemde, İskenderiyeli Clement, Origen ve diğerlerinin yazılarında da görülmektedir. Augustinus, vera theologica'yı (Platonik felsefe) theologia fabulosa'dan (şiir) ve theologia naturalis'ten (Varro ve Stoacıların sunduğu dünya ve doğa yorumları) türemiştir. Ancak daha sonra, en azından Katolik çevrelerde, bugün yaygın olan teolojinin "epistemolojik" anlamı yavaş yavaş kök salmaya başladı - yani teoloji, "vahyedilmiş gerçeklerin rasyonel olarak işlenmesi" olarak ^{^[5]}.

şu soru akla geliyor: Bu kadar çeşitli filozoflar ya da bu kadar çeşitli ilahiyatçılar tarafından yapılmış ortak bir şey var mıdır ? ( Burada keşfedilebilecek en fazla şey çok genel bir eğilimdir).

Batı Dünyası'ndaki tüm çeşitli formülasyonlarında felsefe yapma eyleminin, karakteristik olarak bir "dünya görüşü"nün geliştirilmesi ve anlamların ve değerlerin sistematik olarak incelenmesiyle ilgilendiğini söylemek aşırı bir genelleme olmayacaktır; ve Batı Dünyası'ndaki "teoloji yapma" eyleminin, (ilgili belirli kültüre bağlı olarak) gizem alanına dair sembolik veya efsanevi bir içgörü veya "bilinebilir" olduğu düşünülen şeyin sınırları veya ufuklarının doğaüstü bir vahiy olduğu düşünülen şeye metodik bir vurgu ile karakterize edildiği görülmektedir.

Bu nedenle felsefede bilgi sınırlarının en uzak ufuklarına doğru genişlemesine yönelik genel bir eğilim görüyoruz (Aristotelesçi terimlerle bu, "kendi başına" en anlaşılır olan, ancak "bizim için" en az anlaşılır olan anlamına gelir). Ancak teolojide, bir son nokta veya sınır olarak değil, olumlu bir başlangıç noktası olarak kavranan bu "ufukların" kendilerinin bir temsili veya vizyonuyla başlandığını söyleyebiliriz; ve ardından içkin varoluşu belirli aşkın "gizemler" bağlamına yerleştirmeye çalışırız. (Pek çok durumda bu eğilimler arasında net bir ayrım yapmak zor olacaktır, çünkü felsefi spekülasyon sıklıkla teolojik vizyonla veya tam tersi şekilde ilişkilendirilir. Eğilimler yalnızca belirli paradigmatik durumlarda kolayca ayırt edilebilir hale gelir - örneğin Aristoteles'in Fizik kitabında bir İlk Hareket Ettiricinin varlığına ilişkin ayrıntılı çıkarımı , örneğin Eski Ahit'te Hezekiel'e yapılan vahiylerle karşılaştırılabilir)

2. Felsefe ve teolojinin karşılıklı ilişkisi

Felsefe ve teolojinin gelişimi ve hatta bunların birbirleriyle olan ilişkileri, eğilimlerin veya yönelimlerin bu çatallanması ışığında anlaşılabilir:

Teoloji başlangıcında (yani sözlü bir geleneğin başlangıcında veya birincil kutsal yazıların yazıldığı zamanda) esasen peygamberin veya görenin vizyonlarının veya onlara yapılan vahiylerin ifadesidir (genellikle mecazi veya benzetme biçiminde). Aşkınlığın bu ifadesi, uzmanlar, ilahiyatçılar, yorumcular veya bilgeler tarafından çoklu çağrışımları, çıkarımları ve uygulamaları açısından açıklanır. Orijinal ifade başka dillere de çevrilebilir; ve bu çeviri yalnızca ilk açıklama türünü değil, aynı zamanda orijinal dile ve kültürel bağlamlarına atıfta bulunarak açıklamayı da gerektirecektir. Son olarak, yol boyunca belirli bir aşamada, tüm bu ifadeleri ve yorumları oldukça organize bir dünya görüşüne (bir felsefe veya felsefe sistemi) dahil etme girişimlerinin olması beklenmelidir.

Öte yandan felsefe, başlangıçtan itibaren anlamları giderek daha fazla "temel" bağlamlara yerleştirme (ilk felsefeye, bilgi felsefesine, metafelsefeye vb. yol açan) ve değerleri (ahlaki, politik, estetik) bir tür hiyerarşi içinde düzenleme veya organize etme eğilimi gösterir (bu elbette çok öznel bir süreç haline gelir ve bazen "nesnel" değerleri tanımayan felsefeler durumunda yalnızca olumsuz ve dolaylıdır ). Felsefe daha nihai anlam bağlamlarına ve daha yüksek değer hiyerarşilerine ulaştığında, belirli bir kültürün dünya görüşünü genişletir. Ancak bu dünya görüşünün ufukları - dünya görüşü ne kadar kapsamlı olursa olsun - her zaman zorunlu olarak belirsizdir, hatta saf olumsuzlamalardır . Çünkü bunlar yalnızca ufuklardır, entelektüel vizyonun nihai sınırlarıdır. Ve bu ufukların teolojinin konusuyla örtüşmesi de tesadüf değil - ahiret (insanın zamansal varoluşunun ufku), özgürlük (insan determinizmlerinin ufku), Tanrı (dünyanın ve/veya insan bilincinin ufku), mükemmel insan topluluğu (insanın toplumsal çabalarının ufku) vb. Bireysel filozofun tercihlerine bağlı olarak, bu tür "teolojik" kavramlar ya tamamen bilinemez olanı ya da var olmayanı temsil edebilir; ya da daha iyimser bir şekilde, kendi ufuklarını sadece sınırlar olarak değil, aynı zamanda aşkın bir aleme olası girişler olarak düşünmesine izin verebilir.

Eğer bir teoloji, sistemleştirilmiş bir felsefi dünya görüşüyle yakınlaşma noktasına ulaşırsa ; ya da tersine, bir felsefe, ufuklarında belirli bir teolojik kanaate karşı olumlu bir ilişki içinde kendini kurarsa - ortaya çıkan asimilasyonun, bütünleşmenin ya da sentezin etkisi ne olur?

Felsefe açısından, düşüncenin “ufuklarının” teolojik inançlarla ilişkiye sokuldukça yeni yönler kazandığını söyleyebiliriz. Örneğin, “özdeşleşme” inancı, Aristotelesçi felsefede istikrar ve nihailiğin özü olan “töz” kavramına bağımlılık ve geçicilik yönünü verir; Mesih’in insan doğasına atfedilen “hipostatik birlik”, ruh-beden ilişkisini ilahi olana bir köprü olarak sunar; ve Aristoteles’in “ayrı tözü” “melek” olarak temsil edildiğinde, ayrı tözün nihai bağlamı olarak zorunlu olarak cennetle karşı karşıya kalırız. Başka etkiler de düşünülebilir: bir felsefe teolojiyle karşılaşmasından geri çekilebilir ve buna uygun olarak değişebilir ^{^[6]}; veya felsefi bir sistemdeki yetersizlikler veya tutarsızlıklar karşılaşma yoluyla düzeltilebilir ^{^[7]}; veya bir felsefenin dünya görüşü, onu bazı teolojilerin gereksinimlerine “uygun” hale getirmek için değiştirilebilir veya çarpıtılabilir ^{^[8]}.

Teoloji söz konusu olduğunda, tersine, vahiy sürecinin belirli bir felsefi dünya görüşüyle alakalı hale getirilerek tamamlandığı ileri sürülebilir (böylece teolojinin gizemleri ve sembollerinin benim dünya görüşümle veya kültürel çevremin dünya görüşüyle ilgili ve ondan gelişen gizemler olduğu gösterilir). Ancak bazen felsefenin etkisiyle, daha önce bir gizem olarak kabul edilen şeyin gizemi çözülür ^{^[9]}; bu muhtemelen teolojinin yararınadır (teolojik "alan" sonuç olarak daha iyi tanımlanır ve sınırlanır ) veya muhtemelen teolojinin zararınadır (kısmi gizem çözmeleri gizemin ortadan kaldırılması ve insan hayatında "bilimin" zaferi olarak kabul etme eğilimi vardır). Bazen de gizemlerin belirli teknik formülasyonlarda (örneğin Aristotelesçi ifadeler) teolojinin zararına katılaşması ve kemikleşmesi söz konusu olabilir.

Belki de felsefe ile teoloji arasındaki karşılıklı ilişkiyi Fichteci paradoksla uyumlu olarak tanımlamak en iyisi olacaktır: Bütün bilginin nihai bağlamı gizemdir (bilinmeyen, inanç alanı); fakat bütün gizemin nihai teleolojisi, felsefe içinde ve felsefe aracılığıyla onun kademeli olarak gizeminin çözülmesidir - bu süreç sonlu bilinç için asla bitmez ^{^[10]}.

Felsefenin teolojiyle ilişkisinin bu şekilde nitelendirilmesi kabul edilemez değilse, bundan bazı sonuçlar çıkar: Birincisi, bir teolojinin felsefi bir dünya görüşü açısından ifade edilmesi gerekiyorsa, seçilen felsefenin mümkünse kabul edilebilir bir doğa felsefesine dayanması gerektiği açıktır. (Elbette, bilim ilerledikçe, kusursuz bir kozmolojinin bile sonunda yanlış çıkmayacağından asla emin olamayız). Ayrıca, bir teolojinin kendisi için seçtiği felsefi çerçeve ne olursa olsun, sonunda bu çerçevenin yönelimiyle özdeşleşmesi gerekeceği anlaşılmalıdır. Örneğin, Kantçı felsefe gibi epistemolojik yönelimli bir felsefe aracılığıyla kendini ifade eden bir teoloji, epistemolojik hale gelecektir (örneğin, egonun veya zihnin içinde, Mesih'e inanmanın veya kurtuluşun olasılığının koşullarını bulmaya çalışmak).

Peki ya ateist olduğu iddia edilen bir felsefe? Böyle bir felsefe, ipso facto, bir teolojinin ifadesi için uygunsuz bir aktarım mıdır? Tanrı'nın var olmadığını kanıtlamak gerçekten mümkün olsaydı, durum böyle olabilirdi ^.Ancak böyle bir kanıtın mümkün olup olmayacağı şüphelidir . Ve bir ateist felsefenin ilkelerini, yazarının veya savunucularının vardığı sonuçtan farklı bir sonuca kadar takip etmemiz düşünülemez değildir.^{^[11]}^{^[12]}.

Peki ya dini ve dini inancı özümsediğini ve geçersiz kıldığını iddia eden bir felsefe -örneğin Hegel Sistemi- ne olacak ? Bir teoloji, kendini tehlikeye atmadan, böyle bir felsefede ve bu felsefe aracılığıyla ifadesini bulabilir mi? Ama yine de, bilginin bilinmeyeni bildiği ve onu sistemlere indirgeyebildiği ve "özümseyebildiği" bir anlamın olduğunu fark etmek gerekir ; tıpkı dini inancın dikkatini felsefenin nesneleri olarak adlandırılabilecek şeylere -örneğin varoluş, aşk, yaşam, zaman, özgürlük- yöneltmesi ve bu nesnelere tam olarak inancın gizemleri olarak dikkat etmesi gerektiği gibi. Ve böylece, teolojinin bakış açısından veya daha kesin olarak ^{^[13]}akıl ve vahiy arasındaki ilişkinin bir meta-çalışmasından, böyle bir felsefi sisteme bir teolojinin dahil edilmesinde mutlaka bir tutarsızlık olmayacaktır -her ne kadar bu sistemin başkahramanları tarafından dinin özümsenmesiyle ilgili abartılı iddialar ileri sürülmüş olsa da.

Teoloji ve felsefe arasındaki ilişki nasıl özetlenebilir ? Bir teoloji geliştikçe, savunucularının onu felsefi bir dünya görüşü açısından ifade etme olasılığını düşünecekleri kadar büyük bir karmaşıklık düzeyine ulaşması çok muhtemel görünüyor. Bu şekilde ifade edilirse, şüphesiz felsefi bir teoloji olur ve sadece sistematik veya "bilimsel" bir teoloji olmaz. Aziz Thomas teolojisi Aristotelesçi terimlerle bu kadar sistematik bir şekilde formüle edildiği ve Aristotelesçi dünya görüşünden etkilendiği ölçüde, buna "felsefi" teoloji denmelidir. Bazı eleştirmenler, böyle bir "birleşimin " felsefeye ve/veya teolojiye ihanet anlamına gelmesi gerektiğini söyleyecektir. Ve teolojinin felsefeye "ruhunu satabileceği" konusunda şüphe yoktur. Ancak, bir teolojinin bir felsefeye dahil edilebileceği ve felsefe tarafından ifade edilebileceği, tıpkı bir vahiy sisteminin herhangi bir keyfi dil sistemine dahil edilebileceği ve felsefe tarafından ifade edilebileceği gibi, aynı zamanda açık görünüyor. Başka bir deyişle, felsefe bir anlamda teoloji için bir dil olabilir; tıpkı teolojinin bir anlamda felsefeye bir konu veya içerik sağlayabilmesi gibi. Belirli bir teolojinin belirli bir felsefeye “göre konuşmaya” geldiğinde kendini ele verip vermediği konusunda karar vermek çok zordur. Bu belki de çok öznel olarak, bir bireyin böyle bir “felsefi” teolojide katılık, kemikleşme ve zayıflayan canlılık belirtilerini ayırt edip etmediğine dayanarak kararlaştırılmalıdır.

3. Ayrı madde j angel sentezinin uygulanabilirliği

İncil'deki "melek" figürünün, Aziz Thomas'ın melekbiliminde neredeyse tanınmayacak kadar farklı olduğu iddiası ortaya atılmıştır , çünkü Aziz Thomas meleği Aristoteles'in " ^{^[14]}substantiae separatae" sine gereksiz yere benzetmiştir . Başka bir deyişle, Thomas'ın Aristoteles ile gerçekleştirdiği sentezin -en azından melekler hakkındaki doktrini açısından- uygulanabilirliği sorusu gündeme gelmektedir.

Böyle bir sentezi onaylamamızda karşılaşacağımız ilk sorunlardan biri , elbette, Aristoteles'in ayrı maddelerinin modası geçmiş ve hatalı bir kozmolojiyle bağlantılı anakronizmler gibi görünmesidir. Çünkü Aristoteles evrenindeki ayrı maddeler, evrenin 55 eşmerkezli "küresinde" hareketi teşvik etmek ve sürdürmekle görevli çeşitli "hareketsiz hareket ettiriciler" (Baş Hareket Ettirici'ye bağlı) olarak kabul ediliyordu. "Ayrı bir madde" kavramı zorunlu olarak belirli bir kozmolojiye bağlıysa, en azından teolojik doktrinini böyle "kaydıran kumlar" üzerine kurmanın akılsızca olduğunu iddia edebiliriz. Ancak , bu kesinlikle tarihsel bakış açımızdan bir argümandır

- kozmosun doğası hakkında çok sayıda bilimsel hipotezin yükselişine ve düşüşüne tanıklık etmiş bir bakış açısı. Bilimsel hipotezlerin uluslardan ve imparatorluklardan daha istikrarlı olduğu bir çağda yaşayan St. Thomas

- kozmolojik teorilerin geçici doğasına dair farkındalığımıza sahip olması beklenemezdi. Ancak, birçok yerde ^{^[15]}her bir ayrı maddenin varlığının çeşitli Aris totelian "kürelerinin" varlığına bağlı olmadığını göstermek için oldukça övgüye değer bir çaba sarf ediyor. Bu çabada başarılı olsun ya da olmasın, St. Thomas'ın ayrı maddeleri geleneksel işlevlerinden ayırmak için böyle bir çaba sarf etmesinin kesinlikle gerekli olduğunu belirtmeliyiz . Aksi takdirde, serafim ve kerubim ve hatta koruyucu melekler gibi İncil figürlerini, yıldızları ve gezegenleri hareket halinde tutmak olan metafizik hareket ettiricilerle özdeşleştirmenin tutarsızlığından suçlu olurdu!^{^[16]}

ayrı tözlerin böyle varsayılan işlevsel rollerden bağımsızlığını kanıtlamada başarılı olduğunu kabul etsek bile - o yine de bir başka zorlu problemle karşı karşıyaydı: Yahudi-Hristiyan yaratılmış ruh fikrini, ebedi, yaratılmamış bir evrendeki hareketsiz bir hareket ettirici kavramına asimile etmek. Bunu yapabilmek için Thomas, Aristotelesçi ilkelerden bazılarını en içteki sınırlarına kadar zorlamak zorundaydı: Ayrı tözler, madde içermeyen formlar olmalıydı. Bu, Aristotelesçi "form" kavramıyla uyumsuz göründüğünden, Thomas, tartışmaya kendi "formların formu" ( ^{^[17]}esse) kavramını dahil ederek Aristotelesçi sistemin görünürdeki eksikliğini aştı ve böylece yeni bir eylem/güç ayrımı yarattı. Melek hem cisimsiz hem de yaratılmış olarak tasarlandığından, St. Thomas, cisimsiz bir güç kavramını ortaya koymak için Aristotelesçi güç kavramını (ki bu cisimselliğe eşdeğer görünüyor) ^{^[18]}aşmak zorundaydı . (Ortaçağ savunucularının tüm meleklerin mutlak bedensiz gerçekliğini savunma yönündeki az çok tutarlı çabaları, Aristoteles'in göksel bölgelerdeki canlandırılmış cisimlerden bahsettiği pasajlarda zaman zaman bazı tereddütlere yol açmıştır ^{^[19]}.

Sonra, ayrı maddelerin bireyselleştirilmesiyle ilgili bir zorluk ortaya çıktı (çünkü Aristoteles sisteminde bireyselleştirme maddeyle özsel bir ilişkiye dayanıyor gibi görünüyor); ve St. Thomas meleklerin farklılaşmasını açıklamak için Aristoteles'in tür ve cins kavramlarına başvurdu ²⁰. (Sonuç olarak her melek farklı bir türdür - hayal gücünün kavraması için zorlu bir şey). Ve aynı şekilde, meleksel akılla ilgili olarak bazı son derece düğümlü sorunlar ortaya çıktı: Melekler cisimsiz olduğundan, Aristoteles'in potansiyel veya "mümkün" (yani, alıcı ²¹) akıl kavramı

De Anima (III, 17) üzerine kendi yorumunda (yaklaşık 1270 ) Aristoteles'in ifadesini bu şekilde yorumlayanlara genel bir eleştiri sunar ve kendi yorumunu verir: Aristoteles burada Platoncuların "şeytanlarına" atıfta bulunmaktadır. Ancak daha sonra (yaklaşık 1272?) De substantiis separatis'te Aristoteles'in yazılarında asla şeytanlara atıfta bulunmadığını belirtir (bkz. op. cit., Ch. IV, 18, Lescoe ed.). De Anima'daki (414b, 18ff) başka bir metinde Aristoteles'in duyum gücüne sahip yüksek zekâlardan bahsettiği görülürken, Thomas ve Albert'in konumları tersine dönmüştür: Albert (II, 1,10) bunu iblislere bir gönderme olarak görür, ancak Thomas bunun "corporibus caelesti bus, si tamen sunt animata"ya gönderme yapacağını söyler, bu da Aristoteles'in burada iblislerden bahsetmediği anlamına gelir, çünkü Thomas'a göre (bkz. In de anima III, 17) iblisler gök cisimleri değil, belirli eterik hayvanların, corpora quorumdam animalium aerorum} bedenleridir . Bununla birlikte, biraz daha erken bir açıklamada (De maneviibus creturis, yaklaşık 1267), St. Thomas gök cisimlerinde bir tür animasyonun varlığı konusunda daha kesindir: “Quae dam substantiae maneviyatlar erunt fines motuum caelestium corporum, quae sunt omnino abstractae, et corporibus non Unitae. Aliae vero uniuntur corporibus caelestibus per modem quo motor ünitesitur mobili. ... Non est ... negandum haec corpora caelestia esse animata, si per animasyonem nihil aliud intelligatur quam unio motoris ad mobile” (krş . a.g.e., VI, c).

St. Thomas, canlandırılmış gök cisimlerinin Aristoteles evreninin bir parçası olduğu yönündeki pozisyonunu geri çekmese de, meleklerin kesinlikle maddi olmayan maddeler olduğunu sonuna kadar savunur. Ancak, St. Thomas'ın melekbilim hakkındaki son açıklaması olan ve tamamlanmamış olan De substantiis separatis'in son bölümünün, tamamen ruhsal maddelerin günah işlemesi ve böylece İncil'deki anlamda "şeytan" haline gelmesi olasılığına karşı son derece güçlü bir dava açması ilginçtir. Başka bir deyişle, St. Thomas dolaylı bir şekilde, meleklerdeki günah olasılığını bir tür (uhrevi) bedene sahip olma gerçeğine bağlayan Kilise Babalarının haklı olup olmadıkları sorusunu gündeme getirir. Bu soru cevapsız bırakılmıştır.

Not: St. Thomas'ın eserlerinin kronolojisini tahmin ederken, Gilson'ın Le Thomisme'inin İngilizce çevirisinin ekinde IT Eschmann, OP tarafından verilen kronolojiyi takip ediyorum (bkz. St. Thomas Aquinas'ın Hıristiyan Felsefesi, NY, Random House, 1956, s. 381-430). Eschmann, De substantiis separatis'in kronolojisi konusunda emin değil , ancak kompozisyonu için terminus a quo'yu 1270 olarak belirlemeye meyilli görünüyor .

²⁰S. Th., I, q. 50, a. 4; ayrıca bkz . aşağıya, s. 84 vd.

²¹Örneğin De Anima 429b, 24'e bakın. Aziz Thomas'ın iddia ettiği gibi, "olası" akıl maddi olmayan bir güç olsa bile, zorunluluğu söylemsel düşünce yoluyla maddi formların alınmasıyla ilgili olurdu - ki bu melekler için elde edilemezdi. onlara uygulanmıyor gibi görünür; bu nedenle, her şeyi sürekli olarak bilerek ve bilgide ilerleme yeteneğine sahip olmadan - en azından bizim ilerleme anlayışımızda - tam anlamıyla gerçek bir bilişe sahip olmaları gerekir. (Böyle bir idrak durumunu hayal etme sorunlarının yanı sıra, meleklerin bilgi eksikliği durumundan bilgi durumuna geçtiğinin tasvir edildiği kutsal yazılardaki pasajlarla ilgili olarak da benzer sorular ortaya çıkar).

Bu tür teolojik-felsefi spekülasyonlarda, Aziz Thomas Aristoteles felsefesine şiddet uyguladı mı, onu doğal olmayan kalıplara mı zorladı? Yoksa sadece temel Aristoteles ilkelerini yeni ve bazen yaratıcı yollarla mı uyguladı ve genişletti? En azından Thomas'ın İncil'deki melek kavramını Aristoteles'in ayrı özleriyle sentezleme girişiminin temel Aristoteles kavramları için birçok "test vakası" sağladığı, Aristotelesçiliğin ötesine (ya da bazıları Aristotelesçiliğin dışına) sıçrama tahtası sağlayan test vakaları sağladığı kabul edilmelidir. Ancak genel olarak, Aziz Thomas Aristoteles ilkelerine o kadar tutarlı bir saygı gösteriyor ki belki de Aristoteles'in kendisi bile "Thomas Aquinas Aris totle'nin ilkelerine şiddet uyguladı mı?" sorusuna kesin bir cevap veremedi. Çok ince bir sınır çizgisini aşarsa, gayret dinsizliğe dönüşebilir .

Fakat belki de daha acil bir soru şudur: Aziz Thomas'ın melekler hakkındaki felsefi-teolojik spekülasyonları melekler teolojisinin gelişimi için yararlı mıydı yoksa zararlı mıydı? Bu soruyu cevaplamak için, tarihsel dönemler arasında bir ayrım yapmak gerekir. Orta Çağ'daki teolojinin gelişimine atıfta bulunarak, Thomasçı melek biliminin teoloji için bir fayda sağladığı anlaşılıyor. Çünkü takdire şayan bir beceriyle melek teolojik figürünü 13. yüzyılda çağdaş hale gelen felsefi bir dünya görüşüne dahil etti ve dolaylı olarak ortaçağ kültürünün tüm seviyelerini etkileyecekti. Felsefi içgörüler ve güncel kozmolojik teoriler açısından bir inanç gizemini açıkladı ve böylece bu gizemi ortaçağ insanı için daha alakalı hale getirdi (elbette daha doğru olmasa da) . Fakat Thomas'ın ölümünden sonra Thomasçı melek bilimi, oldukça biçimselleştirilmiş bir skolastisizme tabi hale geldikçe ve melek bilimi, Katolik teolojisinin diğer unsurlarıyla birlikte, Protestan Reformu'ndan sonra giderek daha felsefi ve daha az yazıya dayalı hale geldikçe , teolojinin inanç ve vahiy konusundaki kaygısının önemsizleştiği ^{^[20]}görülecektir ; ve bu, şüphesiz Katolik teolojisinin gelecekteki gelişimi için bir engel teşkil edebilir .

Sonuç olarak, tarihsel olarak konuşursak, ayrı madde/melek sentezinin uygulanabilir bir sentez olduğu anlaşılıyor a) İncil'deki melek figürünü bağlılık (ve bazen batıl inanç) alanlarından çıkarıp Ortaçağ felsefi dünya görüşünün ana akımına aktardığı ölçüde; ve b) St. Thomas'ın yeni ve kapsamlı bir felsefi teoloji sisteminin eşsiz mimarisinin ayrılmaz bir parçasını (her ne kadar belki de en cüretkarca spekülatif parçası olsa da) oluşturduğu ölçüde. Ancak, bu sentezin modern zamanlarda uygulanabilirliği yalnızca a) "ayrı madde"nin modası geçmiş bir kozmolojiyle olan zayıf (yani yeterince zayıf olmayan) bağlantısıyla değil; aynı zamanda b) çok ilginç ve belki de geçerli bazı spekülasyonları dogmatik ilkelere dönüştürme yönündeki çok insani eğilimle de sınırlı kalmıştır; ve c) felsefi teolojinin, felsefi metodolojiyi ve felsefi yapıları kullanırken kendi bakış açısının, yani inanç ve vahiy bakış açısının özerkliğini korumadaki sık rastlanan başarısızlığı.

B. AYRI MADDELER, TEKRAR GÖZDEN GEÇİRİLDİ:

MEVCUT DURUM*

Sovyetler Birliği'nde periyodik, döngüsel "düşürme" ve "yükseltme" süreçlerinin olduğu herkesçe bilinir. Örneğin, Kruşçev döneminde, "Stalinsizleştirme" komünist siyasetin sloganıydı. Ancak şimdi Stalin bir miktar itibar kazandı ve düşürme süreci Kruşçev'in kendisine uygulandı.

Çağdaş Thomist felsefede melekler veya "ayrı tözler" açısından da hemen hemen aynı sürecin gerçekleştiği anlaşılıyor . "Teknopolis" öncesi günlerde, bunlar bir tür üstünlüğe sahip gibi görünüyorlardı (belki de o zamanlar felsefe ve teoloji arasında var olan daha yakın bir ilişki nedeniyle). Fakat şimdi -muhtemelen bilinçli bir motivasyon olmadan- belki de felsefenin şu anki genel yöneliminin teolojiden temel bağımsızlığını ortaya koyması nedeniyle, bunlar geriletilmiş gibi görünüyor .

Eğer bir felsefe bağımsız bir bilimsel disiplin olduğunu iddia ediyorsa, melekler gibi varlıklara yer açmakta zorluk çekmesi neredeyse kaçınılmazdır - bunun basit nedeni, meleklerin varlığına dair "rasyonel kanıtların" Tanrı'nın varlığına dair olanlardan çok daha kesin olmamasıdır. (Tanrı'nın varlığını kanıtlamak yeterince zordur: Metafizikçinin şanssız görevlerine neden gereksiz yükler eklemeye çalışalım ki?)

The New Scholasticism, XLIV, 4, Sonbahar 1970'te yayımlandı .

Aziz Thomas'ın meleklerin varlığına dair sunduğu çeşitli kanıtlara bir göz atarsak, "felsefi" bir melekbilimin sürdürülmesinin, bugünkü bilgimiz ışığında, terimler açısından bir çelişki mertebesinde olabileceğini görebiliriz:

Birincisi, evrendeki hareketin karmaşıklıklarını açıklamak için birden fazla "hareketsiz hareket ettirici" veya ayrı maddelerin gerekliliği açısından Aristotelesçi kanıt artık kabul edilebilir değildir. Aristoteles'in kanıtı^{^[21]}evrenin, yeryüzünden evrenin kenarlarına doğru eşmerkezli kürelerde yükselen çeşitli bağımsız "hareket paketlerinden" oluştuğuna dair hipoteziyle ayrılmaz bir şekilde bağlantılı görünüyor. Bu hipotez terk edildiğinde, hipotezden çıkan sonuçlar aynı kaderi paylaştı.

Öte yandan, St. Thomas'ın çeşitli Aristotelesçi ilkelerin yardımıyla geliştirdiği çeşitli kanıtlar -önceki kanıt gibi, fizik biliminin bir hipotezine dayanmasalar bile- oldukça kesin değildir. Kanıtların çoğu, maddeden ayrı çeşitli form türlerinin var olma olasılığı hakkındaki ikna edici kanıtlardır. Bu nedenle, örneğin, maddi formların maddenin sınırlamaları tarafından " ^{sınırlandırılmış}" ve maddenin doğuştan gelen opaklığı tarafından gizlenmiş olması - bizi, evrenin bir bütün olarak bu tür kusurlardan tamamen arınmış bazı formların olması gerektiğini beklemeye götürür ^{^[22]}. Aynı şekilde, insanın "olası" zekasının sınırlı kapsamı ve zamansal geçişleri, her şeyi aynı anda karşılıklı ilişkileri içinde görebilen belirli zekaların olasılığını kavramamıza yol açacaktır ^{^[23]}. Ve insanın entelektüel ruhunun kusurlu olması, bedensel varoluşun sınırlamalarından arınmış bazı saf zeka türlerinin varlığına işaret eder ^{^[24]}.

- Bu tür akıl yürütme hatları açısından, eğer Anselm'in "ontolojik" argümanında Tanrı'nın ideal varlığından gerçek varlığına sıçrama yapmak zorsa ve eğer Kierkegaard'ın "inanç sıçraması"nı yapmak zorsa - St. Thomas'ın burada talep ettiği entelektüel sıçramayı yapmak daha da zordur. Fiziksel formlara biriken hayal kırıklıklarını düşünen biri, bir tür "özgür" form durumu olmasını isteyebilir, ancak istek ile olgu arasında zorunlu bir ilişki yoktur; ve katı anlamda "kanıtlar" zorunlu ilişkilerle ilgilidir .

St. Thomas'ın doğaüstü olayların varlığına dayanan argümanlarına gelince - ne yazık ki (ya da belki de neyse ki) bu tür fenomenler günümüzde son derece nadirdir. Bu tür fenomenlere dayanarak fiziksel olmayan varlıkların varlığını veya yokluğunu kanıtlamaya çalışan profesyonel parapsikologlar, kamuya açık verilerin yetersizliği nedeniyle engellenmektedir.

O zaman (eğer meleklerin durumuna ilişkin rasyonel değerlendirmemizde Kutsal Kitap kanıtlarına izin vermeye yanaşmıyorsak) meleklerin varlığına dair önemli bir kanıt olmadığı sonucuna varmamız gerekir. Bu, akıl açısından meleklerin var olmadığı anlamına mı gelir? "Var olmamak" yüklü bir yüklemdir (veya tercih ederseniz birleştiricidir). Birincisi, "varoluş"un birden fazla anlamı vardır - böylece varoluş şimdi fiziksel bir nesne, şimdi salt bir fikir (örneğin, "2 sayısı"), şimdi de ontolojik bir temel veya ilke anlamına gelecektir ^{^[25]}. İkincisi, çeşitli felsefe okulları karakteristik olarak belirli bir anlamda varoluşa yönelmiştir ^{^[26]}.

Son olarak, varoluş sorusuna ilişkin felsefi yatkınlıkların çokluğunun ve "varoluş" teriminin çağrışımlarının belirsizliğinin ötesine geçebilsek bile - yine de herhangi bir şeyin mutlak yokluğunu kanıtlamak imkansız gibi görünüyor ^{^[27]}. Zira en fazla, var olmama hakkındaki ifadelerimiz henüz şu veya bu varoluş örneğini gözlemlemediğimiz, keşfetmediğimiz veya ortaya çıkarmadığımız iddialarına indirgenebilir. Sınırlı bir zihnin, "dünyanın bir bütün olarak x kesinlikle yoktur" iddiasını ileri sürmesi saçma olurdu (eğer "x" kendi içinde çelişkili ve dolayısıyla anlamsız değilse).

Demek ki meleklerin varlığı meselesi henüz tam olarak kapanmış değil.

Fakat şimdi bir de dolaylı bir soruya geliyoruz: Varoluş iddialarının, yüklemsel iddialar üzerinde mantıksal bir önceliği var mıdır? Başka bir deyişle, x'in F veya G özelliğine sahip olduğunu kanıtlamadan önce "x'in var olduğu" gerçeğini kanıtlamamız zorunlu mudur? Eğer durum böyle olsaydı, meleklerin önemi hakkında herhangi bir tartışmanın imkansız olacağı görülürdü (bir şeyin var olduğunu gösteremiyorsak, onun önemli olduğunu nasıl gösterebiliriz?). Fakat belki de, öte yandan, çözümü öz sorularının çözümünden sonra (veya eş zamanlı) olması gereken belirli varoluş soruları vardır. Örneğin, Anselm'in "ontolojik" kanıtı geçerliyse, geçerliliğinin gerekçesi şu gibi görünürdü: öz sorununu çöz ve varoluş bunu takip edebilir.

Ancak Anselm bile varoluşun bazı ön varsayımlarıyla başlamak zorundaydı: yani, kavramların varoluşu. Ve bu nedenle, bu tartışmada daha ileri gidebilmek için, meleklerin en azından bir anlamda var olduğunu varsaymalıyız - yani, fikirler olarak. Bazıları, fiziksel varlıklara veya fiziksel varlıkların yönlerine karşılık gelmeyen hiçbir fikrin (var olamayacağı) gerekçesiyle buna itiraz edebilir. Ancak bu epistemolojik önermenin kanıtı, meleklerin varlığına dair herhangi bir kanıt üretmek kadar zor olacağından, meleklerin en azından fikirler olarak var olduğunu varsaymakta haklı hissediyorum, ancak kendini beğenmiş bir şekilde haklı değilim .

Bu varsayım açıklığa kavuşturulduktan sonra, şimdi meleklerin önemi (yani melekler fikri) sorusuna geçeceğim. Netlik amacıyla, bu soruyu üç ayrı bakış açısından ele alacağım: 1) sistematik Thomist felsefe; 2) felsefi antropoloji; ve 3) Kutsal Yazılarda vahyedildiği gibi Hristiyan inancı.

7. Thomist felsefenin bakış açısından, meleklerin felsefesi “olası varlığın doğası”na ışık tutmak için birincil öneme sahiptir ^{^[28]}. Öz/varoluş, eylem/güç, madde/kaza vb. kategorilerini bileşik yaratıkların karmaşıklıklarına uygulamaya çalıştığımızda , tartışmamız genellikle birden fazla olası etkenin tanıtılması nedeniyle engellenir . Ancak aynı kategorileri uzay ve zamanın ötesindeki “saf” bir yaratıklık durumuyla ilişkili olarak tartışmak bizim gücümüz dahilindeyse, ^{^[29]}öz ve varoluş, madde ve kaza vb. arasındaki gerçekten ^{^[30]}gerekli ilişki sorunuyla boğuşmak için bulanık teğetleri aşmanın ötesine daha kolay geçebilmeliyiz .

2. Felsefi antropoloji açısından meleklerin mitolojik içerikleri açısından önemini tartışmamız yararlı olabilir .

Bir formun maddeden tamamen ayrı olarak var olabileceği ve böylesi maddi olmayan bir varoluşun o formu kendiliğinden anlaşılır kılacağı doktrini:

S. Theol., I, Q. 107, a. 5'te St. Thomas, bir meleğin, düşüncelerini açığa çıkarmayı seçmediği sürece başka bir meleğin düşüncelerini algılayamayacağını belirtir. Ancak, irade aracılığıyla düşüncelerin gönüllü olarak iletilmesinin dışında, her melek sürekli olarak aklında, diğer tüm melekleri "doğal varlıkları" içinde temsil eden kasıtlı türler taşır (ibid., I, Q. 56, a, 2). Ancak, St. Thomas'ın melekbilime ilişkin son büyük incelemesi olmaya devam eden De substantiis separatis'te, hem a) bir meleğin doğal varlığının veya özünün, meleksel varoluşun kabı olduğunu (op. cit., Cap. VII, para. 42); hem de b) bu doğal varlık bir beden olmasa da, yine de bir bedene orantılı bir şey olduğunu, servatis servandis'i not etmeye devam eder. Bu nedenle, başkaları hakkındaki yakın bilgisi açısından, bir melek, insanların tabi olduğu kısıtlamalara oldukça benzeyen belirli kısıtlamalara tabi görünüyor: Çünkü, tıpkı insanların, gönüllü iletişimler dışında, diğer insanların bedenleri ve bazen istemsizce, o fenomenal görünümde tezahür eden şeyler hakkında yalnızca kesin ve güvenilir bilgiye sahip olabilmeleri gibi - melekler de yalnızca diğer meleklerin "doğal varlığı" hakkında sürekli ve kesin bilgiye sahip olabilirler (fenomen görünümü, bir meleğin varlığının iç kutsal alanında gizli tutulabilen düşüncelerden farklıdır). Bu nedenle, bir melekte, insandaki bedensellik gibi davranan ve başkaları tarafından otomatik ve şeffaf bir şekilde anlaşılabilir hale gelmenin önünde doğal bir engel oluşturan belirli bir fenomenal yön var gibi görünüyor.

Öte yandan, başka yerlerde (örneğin De Veritate, Q. 8, a. 7) St. Thomas, maddeden tamamen ayrı formlar olan ve madde tarafından alınmayan veya sahip olunmayan meleklerin, ipso facto kendi kendine sahip olan zekâlar, yani kendi kendini anlayan anlaşılır formlar olduğunu oldukça açık bir şekilde ortaya koymaktadır. Bireysel bir melek, maddenin opaklığı tarafından en ufak bir şekilde engellenmediğinden, kendisine karşı hemen şeffaftır. Bu sonuç, zekânın, anlaşılır formların maddeden soyutlanmasından oluştuğu temel öncülünden oldukça iyi bir şekilde çıkarılmış gibi görünüyor. Ancak, bir adım daha ileri gidip, kendisine karşı tamamen şeffaf olan meleğin, kendisi gibi maddeden hiçbir engel veya opaklık çekmeyen diğer meleklere karşı da tamamen şeffaf olacağı sonucuna varmamızın nedenini anlamak zordur.

Bu düşüncelerden ortaya çıkan sorun şudur: Eğer meleklerin düşünceye karşıt olarak “doğal varlık” olarak adlandırabileceğimiz belirli bir yönü varsa, bu doğal varlık, tüm pratik amaçlar için bir bedene tekabül eder. Eğer bir bedene tekabül ediyorsa , bireysel bir meleğin kendisine otomatik ve tamamen şeffaf olmasının nasıl mümkün olduğunu görmek son derece zordur. Eğer bir bedene tekabül etmiyorsa , o bireysel meleğin, maddenin opaklığından eşit derecede özgür olan diğer meleklere otomatik ve tamamen şeffaf olmamasının nedenini görmek son derece zordur. Her iki durumda da, meleksel öz-bilgi ve başkaları hakkındaki bilgi sorusuna ilişkin doktrin, olduğu haliyle tutarsız görünüyor.

varoluşu probleminden bahsettiğimizde , Anselm'in sözde “ontolojik” argümanına ve Descartes'ın cogito'suna ilham veren aynı problemi farklı bir seviyede tanıttığımızı belirtmek gerekir. Ancak St. Thomas'ın problemi farklı bir seviyeye indirmesi, çözümünü en ufak bir şekilde daha az zor hale getirmiyor gibi görünüyor.

, sanki dışarıda ve gerçekmiş ve deneysel bir olguymuş gibi ^{^[31]}algılanması" olarak kullanmak istiyorum .

Dışsal temsil ile içsel gerçeklik arasındaki ilişki bazen Platon'un Devlet'teki ünlü Mağara Analojisi'nde olduğu gibi en baştan açıkça belirtilir . Ancak çoğu zaman ilişki açıklanmaz ve kolayca da açıklanamaz. Belirli bir kültürün bağlamında gerçeklik olarak kabul edilen ve sonraki nesiller tarafından gerçeklik olarak yerinden edilmesi (yani mitler olarak açıklanması) gereken mitlerden bahsediyorum ^{^[32]}. Dolayısıyla "mitolojikleştirmenin ortadan kaldırılması" süreci daha kesin bir şekilde bir şeyleştirmenin ortadan kaldırılması süreci olarak tanımlanabilir ve bu da mitin açıklanmasıyla sonuçlanır.

Eğer bir an için vahiy ve imandan uzak durabilirsek, meleklerin durumunun bu sonuncu örüntüye göre ilerlediği görülecektir :

Rönesans öncesi dönemde melekler (ya da bazı insanüstü cisimsiz varlık türleri) Hıristiyan olmayan kültürlerde bile gerçeklik olarak kabul ediliyordu. Şimdi ortalama eğitimli bir kişi, genel olarak kabul edilen diğer tüm gerçekliklerle aynı seviyede, onlardan nesnel gerçeklikler olarak bahsetmekten çekinirdi. Başka bir deyişle, onlar mit görünümünü aldılar.

Ancak mitler açık hale getirilmelidir; ve açıklama süreci iki yönlüdür: Belirli bir varsayımın tamamen öznel olduğunun keşfiyle başlar - kanıtlanabilir nesnel referansları olmayan bir şey. Süreci bu noktada durduranlar, tüm mitlere yalnızca ilginç psikolojik fenomenler olarak veya hatta olumsuz bir ışık altında "batıl inançlar" olarak bakmaya eğilimlidirler. Ancak, dışsallaştırılmış semboller açısından düşünülen öznel veya içsel gerçeklerin doğasını açıklamaktan oluşan açıklamanın ikinci aşamasına geçmeyi başaramazlar. Bu ikinci süreç, birincisinin aksine, çok kademelidir ve belki de asla kesinleşmez; ve genellikle belirsiz bir yorum çeşitliliğini davet eder.

Bu son süreci melek bilimine ve özellikle de melek biliminin Tomistik versiyonuna uygularsak, melekler için öznel önemleri açısından üçlü bir "önem" ayırt edebiliriz: a) insan varoluşunun temel yansıtılmış idealini somutlaştırıyor gibi göründükleri ölçüde; b) melek hiyerarşileri bize manevi değerler hiyerarşisinin dışsal bir yansımasını veya yansıtımını verdiği ölçüde; ve c) meleklerin çeşitli "korolarının" etkileşimi bağlamında eylemin kudretle ilişkisi, bize siyasi toplumda "eşitliğin" olası anlamına dair bir ipucu verdiği ölçüde.

Bu yönlerin her birini ayrıntılı olarak inceleyeceğim:

a. Melek, yansıtılmış bir insan ideali olarak

Kişinin kendi potansiyelinin veya gelecekteki durumunun ideal bir biçimini yansıtması için temel bir insan ihtiyacı var gibi görünüyor. Psikolojik terimlerle, bu ihtiyaç Freud'un "ego-ideali" (süper-ego), "Benlik" (CG Jung) veya "arzu düzeyi" (davranışsal psikoloji) ile örneklendirilebilir. Böyle bir ihtiyacın gerekçesi, bilinçli bir varlığın kendi gerçekleşmemiş potansiyelleriyle (ki bunlar doğası gereği bilinçsizdir) doğrudan ve içgözlemsel olarak başa çıkamayacağı gerçeğiyle ilişkili gibi görünüyor. Onlarla yalnızca dolaylı olarak, en yüksek potansiyellerinin -süper-ego, vb.- yansıtılması yoluyla başa çıkabilir. Bu yansıtma, yukarıda belirtilen potansiyellerin gerçekçi veya gerçekçi olmayan bir değerlendirmesini temsil edebilir; ve buna bağlı olarak psikolojik anlamda sağlıklı veya sağlıksız hale gelir. Ancak yansıtma sağlıklı olsun veya olmasın, yansıtma süreci tamamen öznel alanın ötesinde devam eder. Birey yansıtılan ideal için olası "taşıyıcılar" arar. Ve bu arayış, onun belirli somut insan otoritelerine (ebeveynler, akran liderleri, dinsel ve politik figürler dahil); soyutlamalara (kanun, ahlak ve Devlet gibi); ve “aşkın” varlıklara (Tanrı ve melekler gibi) saygılı veya hürmetkar bir şekilde ilgi duymasına yol açar ¹³.

¹⁸Aynı süreç, bir “bilinçdışı” varsayımına başvurmadan da analiz edilebilir. Böyle bir analizin bir örneği, Kant’ın Critique of Pure Reason’ın (New York: St. Martin’s Press, 1965) 485-487. sayfalarında insanlık İdeali’ni tanımlaması olabilir. Kant’ın anlamında “İdeal”, belirli olumlu insan niteliklerinin, insanlığın genel amaçlarıyla uyumlu olan kapsamlı, belirli ve bireyselleştirilmiş bir bütünlüğe (bir insan “İdeali”) genişletilmesidir. Kant, böyle bir İdeal’in bir örneği olarak Stoacıların atıfta bulunduğu “Akıllı Adam”dan bahseder. “Akıllı Adam” İdeali

Melekleri bu idealleştirme sürecinin işleyişinin örnekleri olarak ele alırsak , onların "önemi" belirginleşir: İnsan, kendi doğasının, en üstün mükemmelliğe muktedir olan, tamamen maddi olmayan bir yönüne sahip olduğunu varsayar, ancak belki de ancak bir ahirette tamamen mükemmelleşecektir. Buna karşılık, maddeden ve zamandan ayrı bir üstün bilinç ideali yansıtır. Ve "melekler" - ister efsanevi figürler ister aşkın varlıklar olarak kabul edilsinler - bu yansıtmanın yarı-nesnel "taşıyıcıları" haline gelirler - ona daha tam bir tanım kazandırır ve hatta belki de daha gerçekleştirilebilir hale getirirler ¹⁴.

b. Meleksel hiyerarşiler, değerler hiyerarşisinin efsanevi bir temsilidir

Meleksel mükemmelliğin çeşitli cinslerini (yani, "hiyerarşiler" ve "korolar") ayrıntılı olarak açıklarken , St. Thomas nihai otorite olarak Pseudo-Areopagite Dionysius'a bakar. Bu nedenle, hiyerarşilerde ve hiyerarşiler aracılığıyla herhangi bir değer temsili çağrıştırılırsa, bu değerlerin genel yönelimlerinde Neo-Platonik olmaları kimseyi şaşırtmamalıdır. Başka bir deyişle, temsil edilen değerler Batı Hristiyan kültürüne yerleşmiş değerlerin Neo-Platonik tasvirleri olacaktır.

Bunu akılda tutarak, üç “hiyerarşinin” ve meleklerin dokuz “korosunun” alakalı olma olasılıklarını ayırt etmek kolaydır: Örneğin, her hiyerarşideki üç koronun farklılaştırılmış işlevlerini ele alırsak, genel olarak, ilk hiyerarşinin tefekkürle, ikincisinin tefekkürün meyvelerinin “evrensel nedensellik” yoluyla dünyaya uygulanmasıyla ilgili olduğunu; en alt hiyerarşinin ise dünyadaki yaratıkların doğrudan yönetimiyle özel bir şekilde ilgili olduğunu görürüz ¹⁵. Bu düzenleme, entelektüel bir yaratık için mümkün olan işlemlerin göreceli değeri açısından, “tefekkür” hayatının en yüksek, “aktif” hayatın en düşük olduğu ve iki yaşam türünün birleşiminin ortada yer aldığı örtük varsayımına dayanıyor gibi görünüyor ¹⁶.

Stoacıların zihninde a priori olarak tasarlanır ; ve daha sonra bu veya şu belirli bireyde varoluşsal olarak örneklendiği bulunabilir veya bulunmayabilir.

Yargı Gücünün Eleştirisi (New York: Hafner, 1951) adlı eserinde , s. 68-73'te, bu İdeal'in estetik alanda da benzer şekilde nasıl işlediğini gösterir.

Kant'ın açıklamasının, "bilinçdışı" varsayımına dayanan bir açıklama ile örtüşmesi şurada yatar: Her iki açıklama da, insan mükemmelliğinin çeşitli örneklerini, yani kişisel idealleri formüle etme ve bunlarla ilişki kurma konusunda öznel bir gereksinim varsayar.

¹⁴Ancak, insan bilincinin maddeden ayrı bir şekilde varlığını sürdürmesi imkânı yoksa, yarı-ideal olan “melek” sağlıklı bir ideal gibi gözükmeyecektir.

¹⁵Bkz. Summa theologiae, I, q. 108, a. 6, c.

¹⁶St. Thomas, Summa, II-IIae, q. 182'de bu değerler hiyerarşisini destekliyor gibi görünüyor.

Bir örnek daha: Birinci ve en yüksek hiyerarşinin üç korosu, azalan düzende şu şekilde tanımlanmıştır: İlk olarak, sevgi açısından en önde gelen ve Tanrı'ya en yakın olan serafimler; sonra, bilgi açısından en önde gelen kerubimler; son olarak, orta hiyerarşi üzerinde birincil yargı yetkisi uygulayan, egemenliklerden, erdemlerden ve güçlerden oluşan tahtlar - bunların hepsi yaratılışın evrensel yönetimiyle ilgilidir ¹⁷. Burada, sevgiyi en üste, bilgiyi ikinci sıraya ve gücü en sona koyan bir değerler ölçeğinin ima edildiğini görmek için olağanüstü çıkarım yeteneklerine gerek yoktur ¹⁸.

Kişi şu soruyu sorabilir: Değerler neden açıkça ve kavramsal olarak değil de mitolojik ve sembolik bir biçimde temsil ediliyor? Bu soru, insanın iç gözlem yoluyla eylemlerinin birincil motivasyon kaynağı olarak işlev gören değerler ölçeğini doğrudan keşfedebileceğini ve ortaya çıkarabileceğini varsayıyor gibi görünüyor. Ancak tarih ve kendi deneyimimiz, bunu herhangi bir kolaylıkla ve açıklıkla yapma olasılığını reddediyor gibi görünüyor. Ve günümüzde bir birey (veya bir toplum) kendisinde (veya kendisinde) fiilen baskın olan değerleri belirlemek isteseydi - belki de bunu başarmanın en kesin yolu, o birey veya toplum üzerinde en büyük etkiyi yapan mitleri ve sembolleri analiz etmek olurdu (bu mitlerin veya sembollerin kendileri oldukları gibi tanınabildikleri sürece).

c. Melek hiyerarşilerinin etkileşimi insan eşitliği için bir model olarak

St. Thomas bir yerde ¹⁹alt meleklerin daha fazla güce ve daha az eyleme sahip olduğunu, üst meleklerin ise daha fazla eyleme ve daha az güce sahip olduğunu belirtir. Bağlamdan, burada bahsedilen "güç"ün olumsuz veya yoksunluk anlamında güç olduğu görülebilir (olumlu bir sıralama olarak güç değil)

a. 1, aktif ve tefekkürlü yaşamın göreceli mükemmelliğini ele aldığı yer. Fakat daha sonra, aktif ve tefekkürlü yaşamın bir kombinasyonuna adanmış olan kendi Dominik tarikatının göreceli mükemmelliği sorusunu ele aldığında, bu değer sisteminde bir çatışma ve tereddüt yaşıyor gibi görünüyor (bkz. ibid., Il-IIae:, q. 188, a. 6. c). Eğer Dominik tarikatı, tefekkür ve eylemin bu kombinasyonu nedeniyle gerçekten de en yüksek yaşam türüyse, aynı nedenlerden ötürü meleklerin "orta" hiyerarşisinin neden en yüksek olmayacağını görmek zor olurdu. Fakat yine de, hiyerarşiler tarafından karakterize edilen değerler yalnızca efsanevi, örtük değerlerdir ve bir birey veya toplum tarafından açıkça benimsenen değerlerle kolayca çatışmaya girebilir.

¹⁷Bkz . aynı eser, Il-IIae, q. 108, a. 7, c.

¹⁸Bu tipik bir neo-Platoncu aksiyolojidir ve St. Thomas'ın Aristotelesçi akıl tercihi ile Platoncu anlaşılır İyi vurgusu (dilectio'nun uygun nesnesi , yani iradeye dayanan sevgi) arasında bir seçim yapmak zorunda kaldığı yerlerde zorluklarla karşılaşması beklenebilir. Örneğin, aklın iradeye göre göreceli üstünlüğü sorusunun gündeme geldiği I-IIae, q. 13'e bakın.

¹⁹De ente et essentia, Bölüm IV.

eyleme geçmek, Thomistic terminolojide sıklıkla olduğu gibi ²⁰). Bu nedenle, alt melekler, yoksunluklarının göreceli çokluğu nedeniyle, doğal yetenekler açısından kesinlikle üstün meleklerle eşit olmayacaktır. Ancak varoluşsal durumları (yani aydınlanma ve lütfun gerçek mülkiyeti) açısından, hiyerarşiler arasında belirli bir eşitlik elde edilir. Ya da belki "eşitlik" terimi "eşitlik"ten daha iyi bir terim olabilir. Çünkü üstün melekler, içgörülerini ve lütuflarını sürekli olarak (ebediyen) alt düzeylerle paylaşmaktadır; ve bu sonuncular böylece doğal olarak erişemedikleri şeye sürekli olarak dolaylı olarak katılmaktadırlar. Ve böylece, ruhsal etkileşimlerinin gerçek ekonomisinde, melekler arasında hiçbir eşitsizlik olmayacaktır; çünkü paylaşılabilen herhangi bir eylem otomatik olarak "ortak mülk" haline gelir.

Rönesans'tan beri, "eşitlik" Batı toplumunda oldukça utanç verici bir ideal olarak işlev görmüştür. Etrafımızda, doğal yeteneklerde kaçınılmaz, ortadan kaldırılamaz eşitsizlikler görüyoruz; bu, "sınıfsız" bir ütopyada bile kesinlikle kalacaktır. Eşitliği "fırsat eşitliği" olarak yorumlarsak , yine de bu tutarsızlığı çözmüş olmayız. Çünkü güçlü veya yetenekli adamın fırsat yelpazesi, diğerlerinden nispeten daha büyüktür; ve her bireyin kapasitesine orantılı fırsatlara sahip olması durumunda bile - buradaki tek "eşitlik", kapasitelere kıyasla eşit bir fırsat oranı olacaktır. Ancak insanlar yine de eşit olmayacaktır; ve nüfusun belirli kesimleri - örneğin sakatlar, deliler, çok gençler ve çok yaşlılar - genellikle tamamen hesaba katılmayacaktır. Bu yüzden "eşitlik" oldukça efsanevi bir değer gibi görünüyor.

Ancak, vazgeçmeye istekli değiliz. Ve belki de bu isteksizlik mantıksız değildir. Çünkü eşitliği, devredilemez olmayan her şeyin gönüllü olarak toplumsal olarak paylaşılacağı, ulaşılabilir bir gelecekteki "eşitlik" durumu olarak alırsak - mit anlam kazanır (yani, mit "sadece" bir mit değildir). Ve bu bağlamda, melek hiyerarşileri arasındaki karşılıklılık ve etkileşimler hakkındaki Tomistik teori, böyle bir gelecekteki durumun, hayatımızla toplumsal eşitliğin bir arketipi veya modeli olarak karşı karşıya gelen ideal bir yaşam alanında bir fiili durum olarak görünecek şekilde bir yansıması olacaktır.

³⁰Bkz. s. 44, aşağıda.

3. İnanç açısından bakıldığında, melekler doktrininin, Tanrı'nın "boş" fikrine kararlılık kazandırması bakımından önemli olduğu görülmektedir.

^21'egöre Tanrı fikri tamamen olumsuzdur

²¹Summa, I, s. 12, a. 12 ve s. 84, a. 7, ad. 3.

²¹Bkz. örneğin De ver., II, 1, ad. 9; ve S. Th., I, q. 12, a. 12 ve q. 84, a. 7, ad. 3. Tanrı fikrimizin olumsuz olduğu düşüncesi büyük ölçüde Pseudo Dionysius'un bazı yazılarından , özellikle De divinis nominibus ve De mystica theologia'dan kaynaklanmaktadır. Tanrı hakkındaki bilgimizin olumsuz doğasının belki de en açık ifadesi De mystica theologia, I, 2 (PG 3, 1000-1001)' de bulunabilir ; burada Dionysius şöyle der: “Se'ov eV aur# Kai irdaas ras rant dvrwv rtOevai Kat, Kara^daKCtv dean$, a>s irdvraiv atria, Kai rraaas auras Kvpiurrcpov dirocftdaKeiv, d>s virep iravra virepovax], Kai py olecrOai rds dxro^dacLS avriKcipevas etvai rats Karat/fdaeaip, dAAa ttoAu xrpdrepov avrxp> virep rds crrep^aeis elvai rxp> vxrcp xraaav koi d(/>ai-peaiv Kai Odaiv". (“[Tanrı'nın her şeyin nedeni olduğu] hususunda, (1) varlıkların tüm olumlu niteliklerini O'na havale etmek ve O'nun bu niteliklerini tasdik etmek gerekir; fakat sonra, (2) daha da büyük bir kararlılıkla, O'nun tüm bu niteliklerini, O'nun bunların hepsinin ötesinde var olduğu ölçüde inkar etmek gerekir. Fakat [son olarak şunun da gözlemlenmesi gerekir ki] (3) bu durumdaki 'tasdikler* 'olumsuzluklara' aykırı olarak değerlendirilmemelidir , çünkü Tanrı bu tür tüm sınırlamaların -hem tasdikler hem de olumsuzlamaların- tamamen ötesindedir”.

Bu metinden de görebileceğimiz gibi, Tanrı hakkındaki bilgimiz basitçe olumsuzlamayı (sonlu niteliklerin varsayılmasının olumsuzlanması) değil, daha eksiksiz bir anlamda olumsuzlamanın olumsuzlanmasını (sınırlı fikirlerimizin (hem inkarlar hem de olumlamalar) Tanrı bilgisine herhangi bir katkıda bulunduğunun inkarını) içerir. Dolayısıyla, Dionysius'un formülasyonunda Tanrı hakkındaki bilgimizin "tamamen olumsuz" olduğunu söylemek, bu bilginin üçüncü ve son aşamasının bir anlamda çift olumsuzlama olduğunu söylemektir. Bu, bu "üçüncü yolun" (via supereminentiae) bir olumlama olduğu anlamına mı geliyor? Öyle görünmüyor. Bir olumsuzlamanın olumsuzlanması, mantıkta veya matematikte bir olumlamaya denk gelebilir, ancak doğal teolojide zorunlu olarak değil. En azından Dionysius, Tanrı hakkında herhangi bir olumlu bilgiye sahip olma konusunda bize fazla iyimserlik zemini sunmuyor.

St. Thomas bu noktada Dionysius'u ne kadar takip ediyor? Bu biraz tartışmaya açık.

Klubertanz'a göre (St Thomas Aquinas on Analogy; Chicago, Loyola University Press, 1960), St. Thomas, agnostisizme yol açan katı Dionysosçu metodolojiden ayrılır: Klubertanz'ın ifade ettiği gibi, "St. Thomas bir Dionysosçu, bir agnostik değildir. (Çünkü) o, Tanrı'nın var olduğunu, O'nun iyi, bilge, kutsal, sevgi dolu olduğunu bilebileceğimizi sakin bir şekilde ileri sürer (Op. cit., s. 151). Klubertanz'a göre, St. Thomas'ın Dionysius'tan çıkış noktası, onun benzetme doktrininde bulunabilir. St. Thomas, uygun orantılılık benzetmesiyle Tanrı'ya mükemmellikler atfedebileceğimiz iddiasını terk etmiş olsa da ( op. cit., s. 94), benzetme doktrinini tamamen terk etmemiştir. Ve daha sonraki yazılarından, "nedensel katılım benzetmesine" göre Tanrı bilgisini kabul ettiği oldukça açıktır. (Aynı eser, s. 135). Bu benzetme yoluyla tahmin etme yöntemi açısından şunu söyleyebiliriz: “'Tanrı iyidir' ifadesi, basitçe var olan Tanrı'nın, varlığıyla, Kendisine ait olan her şeyin doluluğu olduğu anlamına gelir. Tanrı'nın iyi olduğunu söylerken, O'nun iyiliğinin neyden oluştuğunu bildiğimizi kastetmiyoruz ve kastedemiyoruz. Aslında, O'nun iyiliğinin, etkinliğinin veya varlığının bir kipinden veya karakterinden oluşmadığını söylemek daha doğrudur - basitçe O'nun varlığıdır. ... Bu orantılı tahmindir ...” (aynı eser, s. 153-154).

Elbette önemli bir soru, bu tür analojik tahminin Tanrı bilgimize herhangi bir katkıda bulunup bulunmadığıdır. Eğer katkıda bulunmuyorsa, o zaman St. Thomas'ın Dionysius'tan daha az "agnostik" olmasının nedenini görmek zordur.

Gilson, Le Thomisme'de (Paris: J. Vrin, 1965), ilahi niteliklerin analojik tahminlerinin bilişsel değeri hakkında şüpheler ortaya koyar. Gilson'a göre, Tanrı'nın analojik bilgisi, Tanrı'dan " tamamen belirsiz" bir şekilde bahsetmek zorunda olmadığımız anlamına gelir .

- örneğin, "köpek" terimini bu adı taşıyan hayvana ve takımyıldıza uyguladığımız şekilde. Ve bizi bu tür belirsizlikten kurtaran gerçek, Tanrı ile yaratıklar arasında var olan neden-sonuç ilişkisidir (bkz. op. cit., s. 123). Ancak, benzetmenin kullanımıyla en azından bir miktar bilgiye ulaşabileceğimiz sonucuna varmamız için hiçbir nedenimiz yok

- eksik bilgi - Tanrı hakkında. Zira Gilson'un söylediği gibi, "Aziz Thomas'ın Tanrı'nın ne olduğu konusunda en azından eksik bir bilgiye sahip olduğumuzu söylemesi, onun düşüncesini birçok vesileyle açıkça formüle ettiği şekliyle ele vermek demektir... Aziz Thomas'ın herhangi bir zıt yorumuna karşı, Summa contra Gentiles'in haklı olarak ünlü metni aşılmaz bir engeli ortaya koyar: 'Non... de Deo capere possumus quid est, sed quid non est, et qualiter alia se habeant ad ipsum...'". (Aynı eser, s. 126). Bu nedenle (Gilson şu sonuca varıyor) benzetme yoluyla tahminlerde bulunduğumuzda -Tanrı'nın iyi, adil, akıllı, vb. olduğunu söylediğimizde- her durumda yalnızca ilahi özü onaylıyoruz (ibid. _ts. 127). Fakat bu tür tahminler, Tanrı'nın varlığı gerçeğinin ötesinde, O'nun hakkındaki bilgimizi artırmaz veya netleştirmez - ki bunu zaten biliyoruz.

Tanrı hakkında “benzer” bir bilgiye sahip olabilir miyiz? Bu soruya cevap vermek için, Kant’ın üçüncü antinomisine bir benzetme yapılabilir (Bkz. Kritik der Reinen Vernunft, A 444, 445, B 472, 473).

Bu üçüncü karşıtlıkta, özgürlükle ilgili olarak iki zıt sonuç arasında gidip geliyoruz: Çünkü a) eğer her olayın bir nedeni varsa, o zaman tüm nedenler dizisinin başlamasını sağlayacak ilk nedensiz (kendiliğinden, özgür) bir neden olmalıdır; ancak b) bu ilk neden, tanımı gereği nedensiz olduğundan, neden olunan olaylar dizisinin tamamen dışında olmalı ve bu diziyi en azından sözcüğün olağan anlamıyla "etkilemek"ten aciz olmalıdır.

Benzer şekilde, benzetme doktrinine ilişkin olarak da şunu gözlemleyebiliriz: a) bir nedenin bilgisini her zaman sonuçları aracılığıyla elde ettiğimizden, Tanrı hakkında da -ne kadar az olursa olsun- etkilerini tefekkür ederek bir şeyler bilmeliyiz; ancak b) Tanrı nedenleri olan olaylar dizisinin dışında olduğundan, diğer nedenlerin bilgisini sonuçları aracılığıyla elde ettiğimiz gibi, İlk Neden hakkında da sonuçlar aracılığıyla bilgi edindiğimizi söyleyemeyiz.

Kant'ın bu karşıtlıktaki akıl yürütmesine yönelik birçok eleştiri yöneltilmiştir. Ancak, Kant'ı savunmak için, onun, olağan anlamdaki "neden"den (belirli bir zamanda işlemeye başlayan ve dolayısıyla daha önceki bir olaydan önce gelen bir olay) "özgür" bir neden fikrine (tamamen koşulsuz, zamansal olaylar dizisinin tamamen dışında olan bir neden) sıçrama yapma yönündeki ortadan kaldırılamaz bir insan eğilimine ışık tuttuğunu söyleyebiliriz.

Benzer şekilde (Tanrı'nın sıfatlarının analojik olarak tahmin edilmesiyle ilgili olarak) etkilere ilişkin deneyimimizin bize ilgili nedene ilişkin dolaylı bir bilgi vermesi nedeniyle, bu deneyimin bize en azından ilk nedensiz nedene ilişkin bir bilgi (çok dolaylı ve uzak da olsa) vermesi gerektiği varsayımına yönelik ortadan kaldırılamaz bir insan eğiliminin var olduğunu gözlemleyebiliriz; bu neden, tanımı gereği neden-sonuç bağıntılarının tamamen dışındadır ve onunla nedensel olarak bağlantılı değildir.

Bu nedenle, etkiler yoluyla Tanrı bilgisinin sorusuyla ilgili olarak bir tür "çatışma" ortaya çıkar: Nedensel orantılılık analojisine göre, iyilik ve varoluş gibi etkilerin bir fikre sahip olması gerektiğinden, Tanrı'nın "iyi", "varoluşsal" vb. olduğunu söyleyebiliriz. Buna, tüm yaratılışı yüce bir Nedene atfederek ve sonra (bir remotio süreciyle) bu Nedenin etkilerine benzeyen herhangi bir şey olduğunu inkar ederek ulaşırız. Bu olumsuzlama süreciyle "üstün" bir Varlık kavramına ulaşırız. Ancak, bu üstün Varlığın ne olduğuna dair en ufak bir olumlu rasyonel kavrayışımız yoktur . Tanrı'nın adalet, merhamet, iyilik, her şeye gücü yetme vb. gibi belirli niteliklerini yüklediğimizde bile, bu nitelikler bize Tanrı'nın olumlu nitelikleri hakkında hiçbir şey söylemez.

Sonuç olarak, Tanrı fikrini bu tür soyut niteliklerle dolduramazsak bu muhtemelen iyi bir şeydir. Çünkü, soyut oldukları sürece, gerçek fiziksel dünyanın kapsamının tamamen dışında olan Platonik Formların ölü olacağı anlamda "ölü"dürler. Elbette, insanların Tanrı'yı bu tür nitelikler açısından düşünerek ruhsal bir aydınlanma bulmaları oldukça olasıdır. Ancak yine de, kişi Tanrı'nın Kendisinde olduğu gibi daha yeterli ve olumlu bir bilişe yaklaşmak istiyorsa, sonunda tüm bu tür "yaratılmış" belirlemelerin sınırlarını kabul etmelidir.

Bu bağlamda, gerçekten "yaşayan" bir Tanrı'ya ne tür olumlu belirlemelerin gelebileceğini tahmin etmek ilginçtir . Tüm yaşamın yasası gibi görünüyor (Hegel ve Teilhard de Chardin gibi çeşitli düşünürler bunu belirtmiştir) daha yüksek birliklerin orantılı olarak daha yüksek içsel farklılaşmaya eşlik etmesi. Bu yasa Tanrı durumunda geçerliyse ve Tanrı herhangi bir anlamda yaşayan bir birlikse, belki de Kişilerin Üçlüsü'ne ek olarak, bazı eşlik eden çeşitlilikler de olmalıdır.

Tanrı söz konusu olduğunda “organlar” veya “yetenek” sorusunu gerçekten gündeme getiremeyiz. Ancak Tanrı'da organik farklılaşmaya karşılık gelen bir şey varsa ve bu organik farklılaşmanın yeterli bir temsilini arıyorsak, belki de bize en yakın temsil, “melek” dediğimiz şey olabilir. Eğer durum buysa, sık karşılaşılan denklem

nedensiz bir nedene kadar izlenebilir. Ya da Dionysius gibi, Tanrı'nın varolmayan ve iyi olmayan olduğunu, yani O'nun varoluş ve hiçlik, iyilik ve kötülük alanının tamamen dışında olduğunu söylemeyi tercih edebilir.

Bu karşıtlığın her iki kutbunu da Aziz Thomas'a uygulamak çok zordur, çünkü birçok metinde Tanrı'nın etkileri aracılığıyla dolaylı (analojik) bir bilgi edinebileceğimizi belirttiği görülmektedir (bkz. örn. Summa contra gentiles, II, 98; In I Sententiae, d. 8, q. 1, a. 2; Quodlibeta II, q. 2, a. 3); fakat Dionysosçu katı konumu kabul ettiği görülen başka metinler de vardır (örn. Summa contra gentiles I, 30, ad. fin.; De potentia, VII, 5, ad. 2; De veritate, q. 2, art. 1, ad. 9).

olmadığını bilmenin” (Dionysosçu konum) bir tür Tanrı bilgisi (analojik bilgi) olduğunu kabul etmekte bulunabilir .

Kutsal Yazılarda "melek" ile "Tanrı"nın birleştirilmesi, ^{^[33]}iki ayrı fikrin basit bir şekilde karıştırılmasının bir örneği olmayabilir. Aksine, bize "her şeye gücü yetme", "her şeyi bilme", adalet, tedbir vb. gibi niteliklerden çok daha iyi bir Tanrı resmi vermek için hesaplanmış sembolik bir temsil olarak yorumlanabilir - bunlar, oldukça boş rasyonel kavram olan "Tanrı"ya belirli bir içerik vermek için kullanılan çeşitli izole edilmiş insan niteliklerinin soyutlamalarıdır.

Okuyucu, meleklerin "en azından" fikirler olarak var olduğu varsayımımı daha önce belirttiğimi hatırlayacaktır. Bu varsayımla, "salt" fikirlerin gerçeklikte fiziksel nesnelerden herhangi bir şekilde daha aşağı olduğunu ima etmeyi amaçlamadım. Ancak, Carl Jung'un yerinde bir şekilde gözlemlediği gibi, ^{^[34]}Batı toplumunda fiziksel nesnelerin bir şekilde salt zihinsel nesnelerden daha "gerçek" olduğu yönünde kanıtlanamayan bir ön kabul var gibi görünüyor. Bu tartışmanın amaçları doğrultusunda, meleklerin varlığını salt zihinsel varoluşla sınırlamamın nedeni, bu neredeyse evrensel ön kabule (ki bunu kendi düşüncelerimde bile işler buluyorum) saygı duymaktı. Ancak fiziksel nesneleri fikirlerin kapsamının tamamen dışında kavramak imkansızdır; ve haklı bir sebeple, fikirlerin şeylerden daha "gerçek" olduğu yönündeki zıt (ve eşit derecede kanıtlanamayan) ön kabulü savunabilirim ^.Bu son görüş onay alabilseydi, meleklerin "varlığı" durumu tamamen yeni bir ışık alırdı. İnsanların meleklerin varlığına onay vermede karşılaştıkları zorluk, salt fikirlere nitelikli varoluş verirken, genellikle tam ve uygun anlamda varoluşu duyusal niteliklerin ve fikirlerin bir sentezini örnekleyen fiziksel nesnelere indirgemelerinden kaynaklanmaktadır (Kant'ın çok iyi gözlemlediği gibi). Bu durum tersine çevrilebilseydi ve insanlar en azından bazı fikirlerin şeylerden daha gerçek olabileceği önermesini kabul edebilseydi - o zaman melek fikrinin önemiyle ilgili önceki argümanlar meleklerin varlığına dair bir kanıta dönüşebilirdi (meleklerin fiziksel nesnelerden daha gerçek olan bir fikir sınıfının üyesi olduğu gösterilebilirse) ^{^[35]}.

kesin bir dille ifade etmek gerekirse, fiziksel ve zihinsel gerçekliğin İlk Nedeni "fikri" veya düşüncenin varlıktan ayrılması "fikri" gibi fikirler sınıfına uyuyor gibi görünüyor. Bu tür "fikirler", fiziksel ve zihinsel gerçekliğin ayrılmasının prius natura'sı oldukları için , yalnızca uygunsuz bir şekilde fikirler veya zihinsel gerçeklikler olarak adlandırılabilirler. Bu nedenle bunlar paradoksal bir tür fikirdir - Hegel'in somut Fikir dediği şeye anlam olarak yakındır (ki bu genellikle duyusal fenomenler için tamamen zihinsel bir iskele olarak yanlış anlaşılır). Melekler bu tür "fikirler" olsaydı, fiziksel veya zihinsel varlıklardan başka bir sınıfa atfedilmeleri gerekirdi.

BEN.

GİRİİŞ

Cismani yaratıkların tabiatları ile Tanrı'nın salt ruhsal tabiatı arasında var olan büyük uçurum, çeşitli filozoflar tarafından farklı şekillerde ele alınmıştır:

Bazıları bu boşluğu tamamen görmezden gelmiş gibi görünüyor. Örneğin Anaksagoras, yüce Zihni'ne tüm evreni anında ve bağımsız olarak düzenleme gücünü atfetti. Descartes'ın son derece doğru Tanrısı, tüm rasyonel yaratıkları anında aydınlatıyor gibi görünüyor. Hegel'in Mutlak Ruhu, evrimleşen Doğa'nın tüm hareketlerine ve dalgalanmalarına yalnızca kendi içsel diyalektiğiyle neden oluyor gibi görünüyor.

Tanrı ile maddi yaratılışı arasındaki boşluğu bu şekilde görmezden gelerek, bu düşünürler gerçekten de Yüce Varlığın ilkel etkinliğini vurgulamaya hizmet etmişlerdir. Ancak aynı zamanda, Tanrı'nın dünyadaki etkinliğinin - olgusunu değil - biçimini çevreleyen gizemi gereksiz yere artırmış gibi görünüyorlar.

Epikürcüler gibi diğerleri ise, ölümsüzlüğü sınırsız bedensel zevkle birleştirerek gizemli bir şekilde "her iki dünyanın en iyisine" sahip olmayı başaran yüce bedensel tanrılar korosuyla söz konusu boşluğu kapattılar.

Platon ve Aristoteles gibi diğerleri ise, “En Yüce Tanrı”nın yaratıklar üzerinde hemen etki ettiğini söylemeyi mantıksız bulmuşlardır. Bu Tanrı’nın, bedensel şeylerin ve hatta en sıradan dünyevi işlerin düzenlenmesiyle meşgul olmasının onurunun altında olduğunu varsaymışlardır. Buna göre, bir ara yaratık türü varsaymışlardır: ruhsal bir yaratık, hareketsiz ve tamamen gerçek; ve yine de bir şekilde, kendi yarı ilahi doğaları için En Yüce Tanrı’nın sonsuz istikrarına ve ölçülemez cömertliğine katılarak, ona bağımlı olarak.

Thomas Aquinas, yaratılmış evrenin düzenini tarif ederken, Tanrı ile insan arasındaki boşluğu kapatmak için bu son filozofların görüşünü benimser. "Ayrı maddelere", yani insanın aksine maddeden tamamen ayrı olan, bağımlı olmayan maddelere ihtiyaç olduğunu ileri sürer.

hatta bunun üzerine per accidents, yani dışsal nesneler ve düşünce için uyarıcılar sağlamak için. Onlara, dünyadaki İlahi Takdirin düzenlenmesi ve yürütülmesinde kesin bir misyon, üstün bir etkinlik, bir güçler kompleksi atfeder.

Bu filozofların doktrinini tekrarlarken, aklın kendi adına konuşmasına, kendini savunmasına izin vermeye çalışır. Platon ve Aristoteles'in görüşlerini içsel tutarlılık açısından kontrol eder; ayrıca bunları birbirleriyle karşılaştırır, nerede anlaştıklarını, nerede anlaşamadıklarını belirlemez ve tartışmalı konularda bazen nihai, bazen de geçici bir karar verir. Yorumcuların görüşlerini getirir; sıklıkla Platon ve Aristoteles'te örtük olan ancak onlar tarafından eksik bir şekilde işlenen doktrinlere işaret eder. İnancın gerçekleri ve Kutsal Yazıların öğretileri, bazen "olumsuz kural" bazen de "son söz" olarak kullanılır^{^[34]}^{^[35]}bir hükmün verilmesinde.

Bu çalışmanın amacı, Thomas Aquinas'ın başlıca felsefi ve teolojik eserlerinde tanımladığı ve tarif ettiği gibi, ayrı tözlerin varlıksal ve işlevsel güçlerini incelemektir. Ayrıca, bu tür güçlerin incelenmesinde bize sunulan araştırma araçlarına ve ayrıca meleklerin bu güçlere dayalı hiyerarşik düzenine de kısaca değinilecektir.

potansiyel hakkındaki Tomist doktrinin incelenmesine ayıracağız .

II.

POTANSİYEL HAKKINDAKİ TOMİSTİK DOKTRİN

“Aktif” ve “Pasif” Açısından Sentetik Bir Sunum[§§§§§§§§§]

St Thomas'ın formülasyonunda, kudret çalışması, varlığın çalışmasının en önemli ön koşullarından biridir . Bunun nedeni, doğrudan deneyimlediğimiz tek varlığın yaratılmış varlık olmasıdır; ve yaratılmış varlık zorunlu olarak potansiyel varlıktır - yani, bir şekilde tam mükemmellikten ve mükemmel gerçeklikten uzaktır . Bu nedenle, kudreti anlamak, yaratılmış varlığın uygun karakteristiğini anlamaktır. Tanrı'nın "kudreti" bile, esasen yaratılmış varlığın kudretine ilişkin anlayışımızla ilişkilidir. Tanrı "potansiyeldir", yani her şeye gücü yeten yaratıcıdır, quoad nos, yalnızca O'na göre potansiyel olduğumuz, yani O'nun tarafından yaratıldığımız için. Yaratılmışların rastlantısal ve bağımlı güçlerini ve kapasitelerini algıladığımız için , Tanrı'nın yaratıcı olarak gücünü ve üstünlüğünü varsaymaya yönlendiriliyoruz ^.Ve bu nedenle Tanrı'daki kudret ne bir kusur ne de bir sınırdır, daha ziyade Tanrı'nın özünün sınırsız yaratıcı gücüdür, yani mükemmel gerçekliğidir.

Tanrı'nın "kudreti" kavramına yaratıkların kudretlerinden soyutlama yoluyla varırız. Gerçekten de, yaratılmış varlıkları ve onların kudretlerini bir ön inceleme olarak incelemediğimiz sürece ne Tanrı'yı ne de kudretini bilemeyiz. Ve bundan, Tanrı'daki "kudret"in, fiili olana zıtmış gibi O'na isnat edilmediği; ancak yalnızca üstünlük yoluyla - yani, tüm yaratılmış (potansiyel) mükemmellikleri ve kudretleri üstün bir şekilde içerdiği ölçüde - sonucu çıkar. Bu nedenle Tanrı'nın kudreti bir paradoks: Tamamen fiili bir kudrettir ; ve gerçekten de, tamamen fiili özüyle özdeştir . Öte yandan yaratıklarda, gerçekten de "potansiyel" bir kudrettir.

Buluş yoluyla potansiyelin önemi göz önüne alındığında yaratılmış ve yaratılmamış varlığın her ikisinin de anlaşılması için , varlığın en önemli bölünmesinin gerçek ve potansiyel varlığa bölünmesi olduğunu söyleyebiliriz . Çünkü bu bölünme gerçekten ve kökten yaratılmış olanı yaratılmamış varlıktan ayırır. Ve ancak karmaşık varlığın yaratılmasıyla (yani, kudret ve eylemden oluşan varlık) varlıklar çoğalmış ve dolayısıyla bölünmüştür. Varlığa atfettiğimiz tüm bölünmeler ve ayrımlar, varlığın bazı ilkel karmaşıklaşması* olmasaydı ne mümkün olurdu ne de anlaşılır olurdu.

St. Thomas'ın kudret hakkındaki genel doktrinini, öncelikle gerçek ve potansiyel varlık arasındaki ayrımı vurgulayarak ve sonra kudreti bir varlık ilkesi olarak rolünü ele alarak inceleyelim:

A. GERÇEK VARLIK İLE POTANSİYEL VARLIK AYRIMI

Aristoteles sisteminde, gerçek varlık, yani gerçek töz, bir bütün olarak ele alındığında evrende bir şekilde önce gelmelidir ^{^[37]}. St. Thomas temelde buna katılır, ancak Tanrı'nın üstünlük yoluyla töz olduğunu ekler . Aslında, Tanrı'nın bir süpertöz, bir hipervaroluş olduğunu ve tıpkı insanın bitki yaşamının mükemmelliklerini içerdiği gibi, yani üstün bir şekilde, özsellik ve ^{^[38]}özsellik mükemmelliklerini içerdiğini söylemek daha doğru olurdu . Her şeyi yaratan tamamen gerçek Tanrı ile neyi kastettiğini daha açık bir şekilde tanımlamak için St. Thomas, Dionysius'un De Divinis Nominibus'unun XI, 6. Bölümünden alıntı yapar:

Bütün şeylerin sebebi olan kendiliğinden var olanın , melekî veya ilahi olsun, bir cevher olduğunu söyleyemeyiz : fakat doğada yaratılmış olan bütün şeylerin ilkesinin, cevhersel temelinin ve sebebinin, bizzat gerçek bir cevherüstü varlık olduğunu iddia etmeliyiz ^{^[39]}.

St. Thomas, bu pasajı yorumlarken, Tanrı'nın bu süper-tözsel varlığının, yalnızca diğer tüm özsel biçimlerin bir örneği veya biçimi olması anlamında bir öz olduğu sonucuna varır.

Belki de Tanrı'yı bir öz veya madde olarak düşünmemiz yanıltıcıdır. Çünkü bu tür sözcükleri kullandığımızda, kabul edilebilir veya kabul edilebilir bir gücü görselleştirmekten kendimizi alamayız. Ve Tanrı'da kabul edilebilirlik ile ilgili hiçbir şey yoktur. O, gerçekten de, kabul edilmemiş esse'dir. Kabul edilemez özdür. O saf ve basittir ve tamamen duygusuzdur: tüm yaratılmış edilgen güçlerin bir şekilde nihayetinde düzenlendiği son eylem veya harekete geçmedir ⁶.

Tanrı'ya bu şekilde düzenlenmiş olan yaratılmış varlıkların ortak bir noktası vardır: Hepsi bir şekilde potansiyeldir ; yani, Tanrı'nın mükemmelliklerine daha yüksek veya daha aşağı bir şekilde katılmalarına rağmen, yine de içsel olarak ya daha fazla mükemmelliğe ya da sahip oldukları mükemmellikte sürekli korumaya düzenlenmiştir .

Tanrı'nın gerçekliğine en yüksek şekilde katılan varlıklar, entelektüel maddelerdir. Bu entelektüel maddeler, şu şekilde alt bölümlere ayrılabilir: 1) popüler terminolojide "melekler" olarak adlandırdığımız ve hem kendilerine hem de düşüncelerine tam hakim olan tam maddeler olan sayısız bedensiz türler; ve 2) ruhu, yalnızca ölümsüz bir bedende tam bir öz-kavrayış durumuna geldiğinde ve daha fazla değişime veya bozulmaya karşı hassas olmadığında kendisine ve düşüncesine tam hakimiyete erişecek olan eksik bir madde olan insan türü.

Tanrı'nın süper-özsel gerçekliğine asgari düzeyde de olsa katılan başka varlıklar da vardır; metafizik terimlerle, böyle bir gerçekliğe ulaşmak için "daha gidecek çok yolu vardır"; ancak yavaş ve düzenli bir ilerlemeye göre insan entelektüel gerçekliğine doğru ilerleyebilirler ⁷. Ve bunlar özünde maddi varlıklardır: yani, tözü madde olmadan hiçbir şekilde var olamayacak varlıklar. Bu tür varlıkların potansiyeli, gerçekliğe doğru bir ilerlemedir, asla tam olarak tamamlanmayan, ancak her zaman hareket eden, her zaman oluşan bir ilerlemedir ^{^[40]}. Ve bu tür maddi varlıkların gücüne "ilk madde" denir, yani, tüm özünde maddi formlar ve ayrıca tam mükemmelliği için tesadüfen bir bedene bağımlı olan insanın eksik özsel formu için bir kap olarak varsayılması gereken ilk alt tabaka .

« Bkz. I Sent.'de, d 42, s. 1, bir. 1.

⁷Görmek. XII Metaf.'ta Leet. II, s. 624, Parma: “... ilk madde her türlü biçime potansiyel olarak sahip olsa da, onları belli bir düzen içinde alır. Zira o, her şeyden önce, delice formlara potansiyel olarak sahiptir ve onlar vasıtasıyla, karışımların değişik oranlarına göre, değişik formlara potansiyel olarak sahiptir.

B. VAROLUŞUN BİR İLKESİ OLARAK GÜÇ

İster maddi ister ruhsal varlıklarda bulunsun, kudret esasen bir eylem emridir , Tanrı'nın saf gerçekliğine katılımın özel bir sonlu biçimidir . Ve, "katılım" kelimesinin çağrışımını analiz edersek, bunun aynı zamanda hem bir olumlama hem de bir olumsuzlama olduğunu göreceğiz: bir olumlama, sahip olunan belirli bir pozitif gerçekliği belirttiği ölçüde; ama bir olumsuzlama, katılımcının mükemmelliği ile katılımsız eylem arasında nispeten büyük veya küçük bir uçurum olduğunu ima ettiği ölçüde.

Üretilebilir ve bozulabilir şeylerin eyleme “katılımında” açıkça, kolayca algılanabilen bir olumsuzlama veya yoksunluk ima edilir : çünkü hepsinin bir tür sınırlı bir biçimi veya eylemi vardır ve bu, başka bir biçimle değiştirilebilir; ve değişim olgusunun kendisi, alınacak yeni biçimin bir yoksunluğunu, bir olumsuzlamasını ima eder.

Fakat bu aynı üretilebilir ve bozulabilir varlıklarda bulunabilecek başka, daha metafizik bir yoksunluk türü ve dolayısıyla katılım da vardır : metafizik bir katılım, saf bir güç türü, maddi veya ruhsal olsun her yaratılmış varlıkta bulunan temel bir aşkın ilişki. St. Thomas'ın dediği gibi, bedensel üretimde bile maddeye ek ve ötesinde daha derin bir güç türü gereklidir:

Bu geçici oluş biçiminin ötesinde, eğer Aristoteles ve Platon'un görüşünü izleyeceksek, daha temel bir tip belirlememiz gerekir... Yani, yeni bir formun maddeye birleştirilmesiyle bir şeyin üretildiği oluş biçiminin ötesinde, varoluşun kendisinin, kendi doğası gereği var olan o birincil varlıktan tüm yaratıklar evrenine aşılandığı, daha temel bir oluş biçimini varsaymalıyız ^{.^[41]}

Varlığın kendisinde bu temel yoksunluk, bir şeye varoluşu ab alio alma metafizik olanağını veren - Thomist terminolojide "öz" olarak adlandırılır. Var olan tüm yaratıklar, yaratıldıkları ve katılımcı oldukları sürece, varoluşu almak için zamansız bir temele sahip olmalıdır - aynı zamanda varoluşu ifade etmenin bir biçimi haline gelen bir temel. Ve "öz" böyle bir temel sağlar.

Öz, aslında, bir şeye tam metafizik şekil ve varoluş olanağı verir. Ve hiçbir şey, özünün ona verdiği aşkın potansiyelin içsel biçimine sahip olmadıkça var olamazdı. Ancak , özün bir şeyin varoluşuna neden olduğunu varsayma hatasına düşmemeliyiz, tam tersi değil. Özün, “aldığı” varoluşla, salt maddi bir ilişki dışında, nedensel bir ilişkisi yoktur. Aslında, St. Thomas'ın De Ente et Essentia'da belirttiği gibi ^{^[42]}^{^[43]}, birinin gerçekten var olup olmadığı hakkında hiçbir şey bilmeden, kolayca bir öz düşünebiliriz. Bunun nedeni, şeyleri anlaşılır parçalarına ayırma ve sonra, tabiri caizse, gerçeklikten yaptığımız didaktik yeniden yapılandırmalarda en alttan başlama alışkanlığımızdır. Ancak yeniden yapılandırmalarımız, formların biçimi ve tüm eylemlerin eylemi olan actus ultimus'un, yani varoluş eyleminin kendisinin veya esse'nin nihai zihinsel eklenmesi olmadığı sürece , gerçek şeyleri rerum natura'da asla temsil etmeyecektir .

Bileşik bir özde, madde, formun kendisinin actus essendi tarafından gerçek ve fiili hale getirilmesi koşulu dışında, form tarafından varoluşsal olarak harekete geçirilmez. Actus essendi ile benzer bir ilişki , melekler durumunda bulunur; meleklerin, kendi formları "oldukları" söylenebilse de ⁿ, ancak kendi varoluşları olduğu söylenemez. St. Thomas'ın Summa Contra Gentiles'da belirttiği gibi,

Meleklerde bir bileşim buluyoruz, çünkü onların varoluşları mahiyetleriyle (quod est) özdeş değildir... Tanrı'nın kendi öz varlığı olduğunu daha önce gösterdik. Bu nedenle, Tanrı'dan başka hiçbir şey kendi varlığı olamaz; bundan, her yaratılmış maddede maddenin bir şey olduğu, maddenin varoluşunun ise tamamen başka bir şey olduğu sonucu çıkar ^{^[44]}.

Ancak meleklerde olduğu gibi, en aşağı maddi özde de, actus essendi kendi kendine yeterli değildir; ancak açıklaması ve olasılığı için bir tür “saf” kudreti, eylemin alınması için bir tür “malzemeyi” varsaymalıdır.

Ve böylece en soyut ve temel anlamıyla "güç"ün, sonlu varoluşun kendisini mümkün kılan maddi ilke olduğunu görüyoruz. Aşağıdaki bölümde, bunun türevsel anlamda, actus essendi'nin kendisinden başka diğer eylemlere, mükemmelliklere veya mükemmelliklerin yönlerine nasıl karşılık geldiğini göreceğiz.

C. POTANSİYELİN İLKEL TİPLERİ - AKTİF VE PASİF

De Potentia Dei adlı eserinin başlangıcında , gücün iki temel bölümünü birbirinden ayırır:

Gücün ikiye ayrılması söz konusudur: 1) etkin güç, “işleyiş” denen eylemin ilkesidir; ve 2) edilgin güç, bir şeyin ilk eyleminin veya biçiminin ilkesidir ^{^[45]}.

St. Thomas, ^{^[46]}aktif gücün, bireysel bir varlıktan ortaya çıkan tüm "eylemlerin" veya işlemlerin nedeni olduğunu ve pasif gücün, bir şeydeki tüm edilgenliklerin ve "tutkuların" nedeni olduğunu söylemeye devam eder. "Güç" kavramımızın bir eylem düşüncesinden türetildiğini ve via innovationis'te gücü en açık işlemlere atfederek başladığımızı ve sonunda onu en gizli 'işlemin' -yani bir şeyin biçiminin ve özsel eyleminin- tamamen pasif ilkesi olarak varsaydığımızı belirtir (ve böylece gücün bu son bölümü, yukarıda belirttiğimiz gibi, gerçekten de ^{^[47]}en soyut ve özsel anlamda güçtür, mükemmel güçtür).

Aktif ve pasif potansiyelin anlaşılması, tüm Thomistik ontoloji için büyük önem taşır. Bunun nedeni, belirli bir varlık içinde veya bir varlık ile diğeri arasında aktif ve pasif potansiyel ilişkisinin, bu veya o bireysel varlığı, yaratılışın tüm hiyerarşisi içinde, kendine özgü ve uygun analojik statüsünde kurmaya hizmet etmesidir. Ve belirli bir varlığın tüm mükemmellikleri, varlık alanındaki bu ontolojik statüye orantılıdır.

Dolayısıyla, kudret doktrininin genel Tomist formülasyonunun bu analizinde bir sonraki değerlendirmemiz, bu temel aktif ve pasif kudret tiplerinin kesin kapsam ve genişliğine verilecektir.

1. "Aktif potansiyelin" kapsamı ve varoluşsal sonuçları

Bir varlığın doğal olarak ürettiği işlemlere St. Thomas “mükemmel olanın eylemi” veya “eylem halindeki bir varlığın eylemi” adını verir. Örneğin , ayrı bir maddenin iradesini çeşitli anlaşılabilir türlere uyguladığı işlem böyle bir “eylem halindeki bir varlığın eylemi” olurdu ^{^[48]}. Bu terminoloji , bu tür işlemleri, uygun bir şekilde “güç halindeki bir varlığın eylemi” olarak adlandırılan, yani bir varlığın zaten sahip olduğu bir gerçeklik durumundan doğal düzende akmayan, ancak bir “saf”, yani tamamen edilgen bir güce aşılanan, basit geçici hareketten ayırt etmeyi amaçlamaktadır ^{^[49]}.

Bu tür işlemlere karşılık gelen güçler, yani “eylem halindeki varlıkların güçleri”, varlıkların sözde “etkin güçleri”dir. Yaratılmış varlıklarda, bu etkin güçler, nitelik kazasının ikinci türünde, tesadüfi mükemmellikler olarak nitelendirilir; bir madde ile kendi işlemi arasındaki boşluğu etkili bir şekilde kapatan ontolojik nitelikler ^{^[50]}. Bunlar tüm yaratıklara atfedilmelidir, çünkü yaratıklar özsel biçimleri aracılığıyla hemen eylemde bulunamazlar ^{^[51]}. (Öte yandan, basit ve ebediyen etkin özü aracılığıyla hemen eylemde bulunabilen Tanrı'da, etkin “güç”, özsel eylemle varoluşsal olarak özdeş hale gelir).

öz'ün aşılanmasıyla eşanlamlıyken ve özünde bir fiili durumken, yaratıklardaki etkin güç, onların tesadüfi öz'deki mükemmelliklerinin gerçekleştirildiği bir araçtır - insan zihninin herhangi bir somut eylemin üretimi için gerçekleşmesi gereken süreci doğru bir şekilde tanımlama çabalarında ayırt edilebilen bir ilke ^{^[52]}. Bir bireye, kaynağı, yani kendiliğinden başlatıcısı olarak somut bir eylem atfedeceksek, bireyde böyle bir ilkenin varlığını varsaymalıyız ^{^[53]}.

Bir yaratığın içindeki eylem gücü, bir şeyin doğal veya özgürce tasarlanmış amacını en az engel veya engelle başarma yeteneği olarak en iyi şekilde tanımlanabilir gibi görünüyor ²². Örneğin, güçlü bir savaşçı, kaba kuvvetle başka bir kişiden daha fazlasını elde edebilir ²³. Ancak bu eylem gücü ne kendi kendine yeterli ne de kendi kendini açıklayıcıdır. Bireysel yaratığın biçiminde, özsel eylemde bir kökü, rasyonel bir temeli olmalıdır ^{24 . Her kazada olduğu gibi,}bir şeyin özünde kök salmalı ve onun tarafından neden olmalıdır ²⁵. Ve entelektüel bir yaratık durumunda , tüm bu güçlerin kökünün, insan özünün etkin ilkesi olarak ruhun eksik özselliği olduğunu söylememiz gerekir ²⁶(veya ayrı özler durumunda, ayrılmış biçimin maddi olarak sınırsız ve oluşturulmamış özselliği) ²⁷.

Bir şeyin biçimi ve özsel mükemmelliği, bu nedenle, onun ilk ve temel "işlem ilkesi" olarak adlandırılabilir. Ancak, özsel biçimler tarafından üretilebilen eylemler çok çeşitli olduğundan ve varsayılan eylemlerin kendileri arasında belirli bir doğal ardışıklık olduğundan, farklı türdeki etkin güçleri, farklı "tür" işlemlerden doğrudan sorumlu olarak ayırt etmeye yönlendiriliyoruz.

Yaratıklar söz konusu olduğunda, onların muktedir oldukları çoklu işlemleri ve bu işlemlerin karşılık gelmesi veya ilişkilendirilmesi gereken nesne veya somut etki türlerini inceleriz; ve böylece “aktif güçleri” çeşitli cins ve türlerde düzenlemeye geliriz. Fakat Tanrı (ki onda işlem ve öz arasında hiçbir ayrım olamaz) durumunda, yalnızca etkilerinin incelenmesinden ^{28 aktif gücü varsaymaya yönlendiriliriz}, ebedi işleyişinden değil. Ve sınırsız etkilerinin ve evrensel takdirinin bilgisinden, oldukça geçici ama yine de kesin olan ebedi-aktif her şeye kadir olma bilgisine yükseliriz. Aktif gücün Tanrı'ya atfedilmesinin yakın rasyonel temeli, “her pasif güce karşılık gelen aktif bir güç olması gerektiği ” ilkesi ^{29 ve pasif güçlerin tüm evreninin bir sistem olarak alındığında tek,
basit ve sonsuz derecede etkili bir aktif güce 30}karşılık gelmesi gerektiği gerçeğiyle birleşmiş gibi görünüyor .

²²Birinci Gönderide, ö. 42, s. 1, bir. 50

²³Aynı yerde.

²⁴Potens Üzerine, Sanat. Ben, böl.

²⁵Varlık Üzerine, Bölüm VI.

²⁶İletişimde Erdem Üzerine, I, 4, reklam. 3.

²⁷Alt Konuda Eylül, Böl. VIII, § 45.

²⁸Görmek. Perşembe , S. 25, Sanat. 1.

²⁹SCG, II, Bölüm. 22: “Her pasif güce karşılık bir aktif güç vardır”.

³⁰Görmek. Birinci Gönderide, ö. 42, s. 1, bir. 1.

evrenin bir bütün olarak ele alınmasıyla, bağımlı kudretinin göz önüne alınmasıyla anlaşılırken , yaratıkların etkin kudreti, onların içinde ve arasında meydana gelen çeşitli tipteki işleyişler ve hareketler yoluyla anlaşılır hale gelir.

Canlı yaratıklardaki doğrudan algılanabilir öz-hareket olgusunu ele alarak, bu tür hareketlerin temelini sağlayacak bir tür etkin potansiyel ilkesinin gerekliliği kavramına kolayca ulaşırız. Bu tür öz-hareketin en az mükemmel türü, tüm bedensel canlı varlıklarda algılanabilen ve buna karşılık gelen etkin "bitki örtüsü" gücünü atfettiğimiz büyüme ve beslenme olgusudur. Bu tür öz-hareketin en gelişmiş ifadesi, yiyeceklerinin ^{^[54]}hemen kendilerine sunulmadığı (yani topraktan vb.) ^{^[55]}hayvanlarda algıladığımız öz-Zoko-hareket olgusudur ; ve buna karşılık gelen "hareket" gücünü bu tür gelişmiş hareketlerin ilkesi olarak atfederiz ^{^[56]}.

Diğer dolaylı olarak algılanabilir olguları göz önünde bulundurarak, tamamen içkin bir etkinlik ilkesinin, etkin düşünme gücünün varlığı kavramına da ulaşabiliriz. Bu durumda temel yöntemimiz içgözlem yöntemidir. Sağduyu, hayal gücü ve hafıza aracılığıyla bize verilen verileri kullanarak ve düşünme yoluyla edilgen aklın hayal gücünün işlemlerindeki "çevresel" etkinliklerini görerek, bu tür tüm içsel olarak motive edilmiş hareketlerin yeterli nedenini aramaya yönlendiriliriz. Ve böyle yeterli bir nedeni ancak, insanda, neden olduğu hareketin koşulları olarak dış nesnelere ve dış uyaranlara bağımlı olsa da , özünde özerk olan bir yetenek varsayarak buluruz. Ve bu, zeka yeteneğidir. Bu yetenek yerine, soyutlama ve kavramsallaştırma olguları için kesinlikle yeterli nedenden yoksun olurduk; çünkü deneyimimiz, bu son işlemlerin, onlara yol açabilecek herhangi bir dışsal ve maddi koşulla doğrudan orantılı olmadığını, aksine bu koşulların ötesine geçtiğini göstermektedir.

Son olarak, aklın esasen özerk olduğunu ve insanda bu yeteneklerin daha temel işlemleriyle birlikte gerçekleşen çeşitli eşzamanlı fenomenlerle yalnızca per accidents bağlantılı olduğunu gördüğümüzde, böyle bir yeteneğin saf bir halde bir tür varlıkta var olabileceğini ve hatta var olması gerektiğini fark ederiz. Yani, dış nesnelere bağlı olmadan veya zamansal ilerlemeye tabi olmadan anlayan bir tür varlık veya varlık grubu olmalıdır. Çünkü, St. Thomas'ın dediği gibi, " herhangi bir doğada per accidents var olan her şey , o doğanın tüm örneklerinde bulunmaz" ^{^[57]}; ve soyutlama, zamansal ilerleme vb. eşzamanlı fenomenler olmadan aklın bulunduğu bir tür zihinsel doğa örneği olması gerektiği sonucuna varır , çünkü

...herhangi bir cinste bir mükemmelliğin daha aşağı bir örneği bulunuyorsa, aynı cinsin içinde o mükemmelliğin saf ve üstün örneğinin belirli bir tipi veya örneği mevcut olmalıdır ^{^[58]}.

2. Pasif gücün çeşitliliği ve göreceli kapasiteleri

Bir okyanusun yatağı, yüzeyinde gerçekleşen tüm dalgalanmalar ve değişimler için tartışmasız bir şekilde olmazsa olmaz olduğu gibi - aynı şekilde pasif güç de, çok gerçek bir şekilde, bir şeyin içinde veya onun aracılığıyla gerçekleşen tüm varoluşsal değişimlerin temelidir. Pasif güç, bir şeydeki tüm "pasifliklerden", yani mükemmelliğe erişebildiği her bir yoldan doğrudan sorumlu olmakla kalmaz: aynı zamanda aktif güçler ve bu aktif güçlerin ortaya çıkardığı tüm işlemler için dolaylı olarak bir alt tabaka olarak da gereklidir. Aziz Thomas'ın dediği gibi,

Bağımlı bir şekilde etkin bir güce sahip olan bir şeyde, etkin gücün alıcısı olarak işlev görecek bir tür edilgen gücün önceden varsayılması gerekir ^{^[59]}.

ayrı maddelerde aktif ve pasif güç arasındaki oranın doğasını inceleyeceğiz . Burada şunu söylemek yeterlidir ki, ^{^[60]}pasif güçte bir şekilde temellendirilmemiş hiçbir aktif güç olamaz - bu da ona varoluş olasılığını verir.

Metafizik varoluş düzeninden uzaklaşırsak ve kendimizi fiziksel ve fenomenal değişim alanına hapsedersek , bu alandaki edilgen güçlerin en iyi örneğinin birincil madde olduğunu görürüz. Çünkü edilgen güçleri değerlendirmedeki ölçütümüz, ilişkili oldukları eylemin göreceli türü ve mükemmelliğidir. Ve birincil madde, yalnızca uygun maddi koşullar sağlandığı takdirde, nihayetinde tüm maddi formları, tüm bedensel olarak kabul edilebilir eylemleri alma kapasitesidir:

İlk madde bütün formlara potansiyel olarak sahiptir, fakat bu formları ancak belli bir düzen içinde alır: Çünkü her şeyden önce elementlerin formlarına potansiyel olarak sahiptir ^{; ^[61]}ve sonra bu halden geçerek, halihazırda sahip olduğu o element formlarının eğilimlerine ve göreli oranlarına göre, çeşitli diğer formlara potansiyel hale gelir .

Birincil madde, bu nedenle fiziksel alandaki en pasif ve potansiyel varlıktır. Ancak, birincil maddeye daha yakından bakarsak, onun saf pasiflik, saf güç olmadığını görürüz. Her zaman gerçek, bileşik bir bedensel özün parçasıdır; ve bu nedenle gerçek bedensel varlığından soyutlanarak bile düşünülemez. "Birincil madde"yi düşünemiyorum ve aynı zamanda zihnimde gerçek maddi varoluşa sahip olup olmadığı konusunda bir şüphe besleyemiyorum; çünkü tanımı gereği, birincil madde gerçek bedensel varlıkların bir ilkesidir. Bedensel varlığın boyutu ve türü hiçbir fark yaratmaz. Herhangi bir tanımlamaya sahip tek bir bedensel varlık olduğu sürece, "tamamen olası" bir birincil maddeden bahsetmek ve bu gücün "henüz" harekete geçirilip geçirilmediğini sormak anlamsız olacaktır.

Ancak, değişimin ve öz bileşenlerin fiziksel alanını aşarsak ve metafizik bileşenlerin alanına geçersek, bir bütün olarak ele alındığında öz hakkında böyle bir soru sorabileceğimizi görürüz. Örneğin, St. Thomas'ın De Ente et Essentia, Bölüm IV'te söylediği gibi, gerçekten var olup olmadığını bilmeden bir "anka kuşu" düşünebilirim. Bir özün varlığından soyutlayabilirim. Tersi elbette doğru olmazdı: "Varoluşu" düşünemez ve belirlenip tözsel hale getirilip getirilmediğini merak edemezdim. Ancak öz açısından böyle bir soyutlama mümkün görünüyor .

O halde öz, potansiyellerin en nihaisidir, çünkü tam olarak varoluşun kendisine, tüm varlığın ilk ve nihai eylemine, formun eylemine karşılık gelen güçtür. Özün "özsel" karakteristiği, varoluşu kabul etmesidir. Maddi şeylerde de değişime tabidir: ancak bu potansiyel olarak özden değil, maddi olarak özden kaynaklanır .

Birincil madde ve özün yanı sıra, ki bunlar maddi edilgen gücün iki yüzüdür, çeşitli arızi edilgen güçleri de ayırt edebiliriz: Bu kategoriye, maddi bir varlığı fiziksel anlamda edilgen kılan, yani "daha fazla mükemmelliğe" muktedir kılan tüm maddi kapasiteler veya organlar aittir. Dolayısıyla, kilin yeni şekiller alma kapasitesi, duyu organlarının somut niyetleri alma kapasitesi, insandaki duyusal arzuların vis cogitativa aracılığıyla rasyonel davranışın mükemmelliğine yüceltilme kapasitesi , hepsi fiziksel edilgen güçler olurdu. Bu fiziksel edilgen güçlere ek olarak, metafizik düzende iki tane arızi edilgen güç örneği vardır ; yani, arızi varoluşsal mükemmelliğe potansiyel olan, ancak zamansal değişim alanının dışında yer alan olası zekâ; ve " ^{^[62]}entelektüel iştah" olarak, ^{^[63]}insan yetenekleri arasında "hareketsiz hareket ettirici"nin - zekânın - doğrudan yargı yetkisi altında olan bir "hareket ettirici" olan ^{^[64]}irade .

3. Aktif ve pasif gücün karşılaştırılması

Aktif ve pasif tiplerin her ikisine de atıfta bulunurken “güç” kelimesini kullanmak, fiili olarak birbirlerinden ayrılamaz olmaları nedeniyle gerekli olmakla birlikte, bunların birbirleriyle olan kesin ilişkilerini açıkça ayırt etmediğimiz takdirde belli bir belirsizlik ortaya çıkabilir.

Etkin güç, tüm biçimleriyle, her zaman bir tür kendiliğindenliği, kendi kendine hareketi, kendi kendini belirlemeyi varsayar gibi görünür ^{^[65]}. Öte yandan, edilgen güç, her zaman dışarıdan koşullanmış gibi görünür ^{^[66]}. Çeşitli edilgen güç türlerinin hepsi, harekete geçmeleri veya eylemde devam etmeleri için dış etkenlere veya dış koşullara bağımlı gibi görünür. Örneğin, insan ruhunun duyusal kısmındaki edilgen akıl, "yukarıdan" verilen anlaşılır biçimi "bekler"; mermer levha, heykeltıraşın ona vereceği biçimi "bekler". Ve nihayetinde, maddi veya potansiyel olan her şey, onu hem doğrudan hem de ikincil nedenlerin aracılığıyla mükemmelleştiren veya sürdüren Tanrı'nın etkin gücüne bağlıdır.

D. AKTİF VE PASİF POTANSİYELİN ALT BÖLÜMLERİ

Bu temel aktif ve pasif güç tipleri hakkındaki tartışmamızı sonlandırmak için, St. Thomas'ın açıkça veya dolaylı olarak bahsettiği ve sırasıyla işlevsel (aktif) veya alıcı (pasif) yönelimlerine göre kategorize edilebilen gücün bazı alt tiplerini veya yönlerini inceleyelim.

1. Aktif potens alt bölümleri

a. Evrensel güç, potansiyel varlıkların hiyerarşisinde daha yüksek, yani daha seçkin bir derecelendirmeye sahip olan tüm o aktif güçlere atfedilebilir. Böylece meleksel zeka, alt zekaların kapsamlarında kapsadıkları tüm nesnelere uzanır; ve Tanrı'nın aktif gücü, sürekli olarak onu harekete geçirerek ve varlıkta koruyarak tüm yaratılışa uzanır ⁴⁴.

b. Örnek güç, bazı ideal prototiplerin, daha sonra veya sonuç olarak diğer şeylerin şekillendirildiği bir model olarak hizmet etme gücüdür. Örneğin, bir eser, sanatçının zihnindeki örnek bir fikrin sonucudur; ve yaratılan her mükemmellik, sonlu bir şekilde yansıttığı İlahi Sözün mükemmel mükemmelliğinin sonucudur ⁴⁵.

c. Mutlak kudret , Tanrı'nın iradesi ve hikmetinden kesin olarak ele alınan etkin yaratıcı gücüdür46 ^;çünkü, kendi içinde çelişkili olmayan herhangi bir şeyi, örneğin kanatlı bir atı yaratmaya kesinlikle muktedirdir.

yalnızca bir “etkin” güç vardır - kavramlar ve istemler alanında hareketsiz bir hareket ettirici gibi işlev gören etken akıl.

⁴⁴S. Th., I, Q. 57, Sanat 2.

⁴⁵Bkz. 1. Sent., ö. 42, s. 2, a. 1.

⁴⁶S. Th., I, Q. 25, Md. 5, ek 1.

ç. Öte yandan düzenli kudret, Tanrı'nın aynı yaratıcı gücüdür ve onun iradesi ve bilgeliğiyle ^{^[67]}fiili birliği ve özdeşliği içinde ele alınır .

d. Doğal güç, doğaüstü düzende herhangi bir özel yardıma ihtiyaç duymadan, ^{^[68]}belirli işlemleri gerçekleştirmek için doğal güçlerin kendi kendine yeterliliğidir . Örneğin, insanın etken zekası, onu ilk prensipler ışığında bilgiye götürmek için kendi kendine yeterlidir.

2. Pasif gücün alt bölümleri

a. Öznel güç, gerçekte oluşturulmuş bir tözün kazaları tarafından mükemmelleştirilme ve tamamlanma kapasitesidir; çünkü kazalar için bir özne veya alt tabaka olarak düşünülen herhangi bir töz, kazalarıyla eylemde bulunma gücü olarak ilişkilidir ^{^[69]}. Bu, bir tözün kazaları aracılığıyla mükemmelleşmesinde herhangi bir zamansal sıra olduğu anlamına gelmez: ancak yalnızca bir varlığın kazaları, tözde yalnızca "tohum" bir şekilde var olan o mükemmellikleri tam olarak ifade eder. Örneğin, doktor olan bir adamın durumunda, ona gelen yeni mükemmellik, onun özel özünde mevcut olan bir kapasitenin doğal olarak yerine getirilmesinin bir sonucudur: bu mükemmelliğe ulaşmada gerçekleşen zamanın ilerlemesi, yalnızca insan doğasının zorunluluklarından kaynaklanır ve bu da mükemmelliği için maddi ilkenin zamansal bir açılımını gerektirir. Meleklerde, bütün “gerçek” arazların (yani, simpliciter olarak tahmin edilebilenlerin) tam mükemmelliği, onların özsel özlerini ^{^[70]}almalarıyla derhal (yani, ebediyen) gerçekleşmiş gibi görünüyor .

b. "İtaat kudreti", yaratıkların ilahi lütfun işleyişiyle "kendilerinden daha üstün" olma kapasitelerini belirtmek için kullanılan kesinlikle teolojik bir terimdir ^{^[71]}.

c. "Pozitif" güç ^{^[72]}St. Thomas'ın bize söylediğine göre, bir şeyin varlığına, o şeyin biçimi için bir alt tabaka sağlayarak neden olan maddi ilkeyi ayırt etmek için kullanabileceğimiz ^{^[73]}bir terimdir - tıpkı annenin bir insanın üretildiği ham maddeyi sağlaması gibi. Kesinlikle maddi olmayan varlıklar alanına uygulandığında, benzer "maddi" ilke, öz'ün alımına potansiyel olan öz olacaktır ⁵⁴.

ç. Öte yandan, "olumsuz" güç, maddi ilkenin sahip olduğu tek biçime uyum sağlamasıyla oluşan diğer biçimlerin yoksunluğunu belirtmek için kullanılabilir. Bu yoksunluk, maddi ilkede sahip olmadığı diğer biçimleri takip etme yönünde karşılık gelen bir iştah veya eğilime neden olur ⁵⁵. Maddi olmayan ve değişmez özler olan meleklerde, benzer yoksunluk, dinamik bir değişim ilkesi değil, sadece statik bir özdeşsizlik ilkesi gibi görünürdü ⁵⁶; ve tüm biçimlere fiziksel olarak sahip olma yönünde karşılık gelen bir doğal iştah olmazdı, sadece tüm şeylerle kasıtlı olarak, yani bilgi yoluyla birleşme arzusu olurdu. St. Thomas'ın, De Ente et Essentia'da ⁵⁷yaratıklar hiyerarşisinde yukarı çıktıkça üstün varlıkların daha fazla eyleme ancak daha az güce sahip olduğunu söylediğinde, bu olumsuz veya yoksunluk anlamında bir güçten bahsediyor gibi görünüyor. Çünkü gerçeklikteki herhangi bir artış, sınırlamaların ve yoksunlukların orantılı bir şekilde azalmasını gerektirir.

Gücün St. Thomas tarafından kullanıldığı görülen temel anlamlara göre ayrımını tamamladıktan sonra, yukarıda belirtilen tüm alt tiplerin ve güç yönlerinin, yalnızca Tanrı'ya kesinlikle uygulanabilir görünen mutlak ve düzenli güç hariç, ayrı maddelere uygulanabilir olduğunu fark edebiliriz; ve belki de örnek güç için de (St. Thomas, bu sonuncusunun simpliciter olarak ayrı maddelere atfedilemeyeceğini belirtiyor gibi görünüyor ) ⁵⁸.

Ayrıca, "aktif" ve "pasif" kategorilerini somut öze gerçekten uygulama sorusuna gelince , her etkinleştirilmiş veya yerine getirilmiş kapasitenin doğası gereği belirli yoksunlukları dışladığı gerçeğine dikkat çekmenin belirli bir yolunun olduğunu da belirtmeliyiz (diğer yoksunluklara, yani diğer kapasitelere yer bıraksa da). Potens-olarak-kapasite kavramını en iyi açıklıkla sunmak için, yukarıda belirtilen bu iki yön arasındaki ayrımı açıkça belirtmek yararlı olacaktır.

⁵³I Phys.'de, Leet. XV; “Probat quod

⁵⁴De Subst. Eylül, Ch. VIII, § 44.

⁵⁵I Phys.'de, Leet. XV; “Oostende aynı şey ...”.

⁵⁶Görmek. Aziz John Thomas, 'Cursus Philosophicus Thomisticus', Cilt 2, s. 101: “Mevcut formlar kadar çok varlık vardır ve aynı şekilde, mevcut olmayan formlar kadar çok eksiklik, yokluk ve yoksunluk vardır.”

⁵⁷Varlık ve Öz Üzerine, Bölüm IV.

⁵⁸St. Th., I, Q. 55, a. 3'ten 1'e.

görelilik elde edilir. Örneğin, özsel biçim , özün alımına karşı edilgendir, ancak ilk maddeye göre etkindir; etken akıl, diğer tüm insan yeteneklerine göre “etkindir”, ancak önkoşulu olarak aklın “itaatkâr” bir kapasitesini gerektiren inancın aydınlanmasına göre “edilgendir” . Ancak, etkin ^{^[74]}güç ile edilgen güç arasındaki temel ayrımı -diğer tüm ayrımların tabi olduğu- ve kendisi temel “görelilik” olan- anlarsak, bu göreliliklerin kavranması kolaylaşır .

III.

AYRI MADDELERİN GÜÇLERİ

A. SORUŞTURMADA ORTAYA ÇIKAN SORUNLAR

BU GÜÇLERDEN

Bazı otomobillerde bulunan otomatik vites değiştirme mekanizmasını anlamadığı sürece, bu tür otomobilleri kaydırma ve kavrama süreçlerinde bulunan işleyiş birliğini kavraması zor olacaktır. Aynı şekilde, eğer kişi önce "etkin güç" kavramının bileşik maddelere ve ayrı maddelere uygulandığı farklı yola dikkat etmezse, ayrı maddelere atfedilebilen daha gelişmiş güç türlerini anlamakta başarısız olacaktır. Örneğin, düşünme gücü hem akıl sahibi (yani bileşik entelektüel) yaratıklara hem de saf (yani ayrı) entelektüel yaratıklara atfedilir ; ancak her atıf için son derece farklı anlamlara sahiptir. Çünkü, insanlara uygulandığında, kademeli ve zamansal olarak edinilen, ayrı "anlara", actus primi ve actus secundi, vb. ayrılabilen bir mükemmelliği ifade eder . Ancak ayrı maddelerde, ne düşüncenin zamansal işlenmesi ne de etkilenmiş tür ^x'inzamansal mükemmelleştirilebilirliği bulunur . Başka bir deyişle, ayrı tözlerde, yapılması gereken bir eylemin düşüncesinin, daha önceden yapılmış olmadan tasarlandığı bir “zaman” asla yoktur ; bir ilkenin, sonuçların da doğrudan ve açıkça tasarlanmadan tasarlandığı bir “zaman” asla yoktur.

Ayrı maddelerin “güçlerinden” bahsettiğimizde, bu nedenle, yalnızca olağan anlamda bir “etkinlik ilkesinden” bahsetmiyoruz. Ayrı maddelerin güçleri, bedensel vejetatif güçler gibi, zamansal olarak eylemden daha mükemmel eyleme geçmezler; ayrıca, insandaki etken zeka durumunda olduğu gibi, yalnızca tek bir bütünsel gücün etkin yönü de değildirler^{^[75]}^{^[76]}Anlamın tanımına en yakın yaklaşımımız

"Aktif güç" onların açısından, dinamik bir mükemmellik halinde "donmuş" olduklarını söylemek olabilir. Onlara eklendiğini düşündüğümüz çeşitli mükemmellikler, onlar tarafından yarı-etemal bir şekilde sahiplenilir. Zaman küresinin dışında ve ontolojik olarak üstünde olduklarından, per eminentiam zamanı kavrarlar; ve maddi evrende veya insanların zekalarında yeni olan hiçbir şey yoktur ki, ayrı maddelerin zekalarında bir şekilde tam olarak işlenmemiş, mükemmel bir şekilde kavranmamış olsun ³.

Ayrı bir maddenin etkin güçlerinin eyleme geçmesinde elde edilen tek ilerleme, düşüncelerin yönelimlerinin ve bu düşüncelerden kaynaklanan duygulanımların ve hareketlerin belirli bir doğal (zamansal olmayan) ilerlemesidir ⁴. Bu ardışık işlemler zamanın üstündedir, çünkü tam da zamanın ölçtüğü hareketin üstündedirler - yani kudret halindeki bir varlığın hareketi veya eylemi. Onlar hakkında söyleyebileceğimiz tek şey, zaten eylem halinde olan bir varlığın daha ileri etkin ifadeleri olduklarıdır.

Ayrı maddelerin güçlerinin, doğrudan deneyimlediğimiz güçlerden ölçülemeyecek kadar yüksek bir etkin tipte olduğu kabul edilirse, bunları nasıl araştıracağız?

Öncelikle, St. Thomas bize ⁵araştırmamızın sınırlarını sınırlamamız gerektiğini söyler . Melekleri, bedensel türler gibi kategorize etme umudumuzu tamamen yitirmeliyiz, çünkü bu saf ruhların kendi aralarında düzenlendiği tesadüfi veya özsel farklılıkları algılamamızın bir yolu yoktur. İnancın bize göksel hiyerarşiler hakkında gösterdiği şeyleri açıklayıp netleştirebilsek de, bu tür hiyerarşik düzenlemelerin rasyonel bir gösterimini sunamayız.

Dolayısıyla, ayrı maddeler ve bunların işlemleri hakkında herhangi bir bilimsel bilgi , zorunlu olarak dolaylı olmalıdır - yani, etkileri aracılığıyla ve insanda bulunan daha kusurlu entelektüel güç biçimlerinin gözlemlenmesi yoluyla algılanmalıdır. Çünkü kendi entelektüel işlemlerimizin kusurlu modundan soyutlama yaparak, ruhsal güçler alanında tesadüfi olanı özsel olandan ayırt edebiliriz; ve ayrı maddelerin üzerimizdeki ve çevremizdeki dünya üzerindeki etkilerini gözlemleyerek, ayrı maddelerin güçlerinin kapsamı hakkında bir fikir edinebiliriz.

Ancak durum böyle olduğu takdirde karşımıza hemen iki sorun çıkmaktadır:^{^[77]} 1) Karşılaştırma temeli olarak kullanmak üzere, daha yüksek entelektüel yaratıkların işlemleri hakkında biraz bilgimiz olmadığı sürece, insan entelektüel işlemlerinde neyin tamamen "tesadüfi" olduğunu nasıl belirleyebiliriz? 2) İnsan bilişsel güçlerini ayrı maddelerinkilerle karşılaştırmamız, sonuç olarak , ayrı maddelerin etkileri temelinde bazı ön bilgileri varsayıyorsa, uygun etkiyi uygun nedene atfetmede hangi ölçütü kullanacağız? Örneğin, zihnimiz bir melek tarafından aydınlatılırsa, böyle bir aydınlatmayı kendi aracı zekamızın aydınlanmasından ayırt etmek için doğal bir yolumuz olmazdı^{^[78]}^{^[79]}. Bu tür etkilerin üretiminde ruhsal nedenler alanını, bedensel nedenler alanından nasıl ayırt edeceğiz?

İlk soruna, St. Thomas muhtemelen kendi düşüncemiz hakkında temel ve doğal bir bilgiye sahip olduğumuzu ve bu nedenle bu düşüncede temel olanı tesadüfi olandan ayırt edebildiğimizi; böylece "akıllı yaratık" cinsinin tam kapsamını bilmesek bile içgözlem yönteminin geçerli olduğunu söylerdi. İkinci soruya cevaben, St. Thomas şüphesiz ana çabamızın belirli etkileri belirli nedenlere atfetmek (Platon'un yapmaya çalıştığı gibi) değil, her eksiksiz ancak kendini açıklayıcı olmayan etki sistemine veya cinsine bütünün gerçekliğini açıklamak için bir neden atfetmek olması gerektiğini söylerdi. Aristoteles (St. Thomas'ın görüşüne göre) bunu evrendeki fiziksel hareket sistemlerini araştırırken mümkün olan en yüksek doğrulukla yaptı. Ve bu, St. Thomas'ın ayrı maddelerin varlığı ve doğası hakkında bilimsel bir bilgiye ulaşmak için Aristoteles'in yöntemine birincil önem ve geçerlilik atfetmesinin nedeni gibi görünüyor.

B. ST. THOMAS TARAFINDAN ÖNERİLEN GÖSTERİ ARAÇLARI

1. Aristoteles yöntemi

Aristoteles, ayrı tözlerin incelenmesine, bizim için mevcut olan “en açık ve kesin yol” olan fiziksel hareketin gözlemlenmesi yoluyla başladı.

Tüm fiziksel etkenlerin dışarıdan hareket ettirilmesi gerektiğini ve gördüğümüz hareketin çeşitli tezahürlerinin -örneğin, oluşma, değişme, artma- son tahlilde sonlu sayıda ebedi ve tekdüze hareketlere kadar izlenebileceğini ve bunların sabit yıldızlarda sonlandığını gören ^{^[80]}Aristoteles, her ayrılabilir ebedi hareketten farklı bir "hareket etmeyen hareket ettiricinin" sorumlu olması gerektiği sonucuna vardı. Göksel kürelerde 47 ila 55 arasında ayırt edilebilir ve bağımsız ebedi hareket olduğu için, buna göre aynı sayıda hareket etmeyen hareket ettirici olması gerekirdi ve bu da bu hareketlere hem gerçek bir ivme hem de rasyonel bir temel verirdi. Bu tür hareket etmeyen hareket ettiriciler, hareket etmedikleri gerçeğinden -yani , hareket kabiliyetinin maddi potansiyelinden yoksun olduklarından- zorunlu olarak maddi olmayan hareket ettiriciler de olurdu, çünkü cismaniyet hareket kabiliyetiyle eşanlamlıdır ^{^[81]}.

St. Thomas, Aristoteles'in hareketsiz hareket ettiricilerin varlığı ve cisimsiz doğasına ilişkin gösterisine genel olarak katılır; ve yalnızca bu tür hareket ettiricilerin numaralandırılmasına katılmaz. Ona göre, en azından bağımsız göksel hareketler kadar cisimsiz hareket ettiricinin olduğunu söylemek doğrudur ; ancak ruhsal maddelerin sayısını bu temele göre sınırlamak yanlıştır^{^[82]}^{^[83]}Çünkü bu, üstün bir ontolojik düzeni aşağı bir ontolojik düzene tabi kılmak anlamına gelir .

2. Platon ve takipçilerinin yöntemi

Aristoteles'in "ayrı tözleri" cisimlerden ayrı hareket ettiriciler iken, Platon'un ayrı tözleri maddeden ayrı Formlardı. Ve Platon, bu Formların varlığını ve doğasını, Tanrı'nın varlığının kanıtı için Aziz Thomas'ın "dördüncü yolu"na oldukça benzer bir şekilde gösterir . ^Bizi, şeylere ilişkin algımızı ve onlara verdiğimiz değerlendirmeleri incelemeye çağırır. Tüm mükemmelliklerin -örneğin birlik ve iyilik- kusurlu ve istikrarsız formları olduğunu fark ederiz, der. Bu tür kusurlu formlardan soyutlanmaya ve onları birbirleriyle karşılaştırmaya geliriz; ve sonunda, böyle bir süreçle, bazı mükemmel ve kesinlikle istikrarlı Formların gerekliliğine varırız, tüm aşağı ve geçici formlara gerçeklik ve mükemmellik veririz ^{^[84]}.

St. Thomas, Platon'un, birlik ve iyilik gibi çeşitli maddi mükemmelliklerin açıklanabileceği belirli sayıda istikrarlı gerçeklik varsayarken, antik doğa bilimcilerinden "daha emin bir yolda yürüdüğünü" söyler 13 ^.Ancak, Platon'un çok ileri gittiğini de gözlemler. Çünkü tüm evrensel fikirlerimize karşılık gelen ayrı Formlar olması gerekmez ¹⁴. Genel olarak, alt gerçekliklerin daha yüksek bir gerçekliğe veya daha yüksek gerçekliklere göre düzenlenmesi gerektiğini söylemek güvenli olsa da ¹⁵, maddi varlık hakkında yaptığımız tüm farklı mantıksal yapılara uyan ayrı daha yüksek gerçeklikler olması gerektiği sonucuna varmamız haklı değildir ¹⁶.

3. St. Thomas tarafından belirtilen diğer yardımcı yöntemler:

a. Praeternatwal fenomeni. Büyücüler tarafından gerçekleştirilen büyü çalışmaları ve “ele geçirilmiş” kişilerin sergilediği bilim ve yabancı dil bilgisi, dünyada çalışan bazı doğaüstü zeki güçlerin varlığına kesin olarak işaret ediyor gibi görünüyor ¹⁷.

b. Cisimselliğin ayrılabilirliği. Eğer iki şey bir arada bulunursa ve bunlardan biri diğeri olmadan var olabilirse, o zaman diğeri de tek başına var olabilmelidir. Bu nedenle, insan durumunda, onun tüm cismani işlemlerinin bitki dünyasında ve hayvan dünyasında akıldan ayrı olarak var olabileceğini gördüğümüzden, insanda cismani güçlerle birleşmiş olan entelektüel gücün ayrı, cisimsiz bir varlıkta bulunabileceğini makul bir şekilde varsayabiliriz ¹⁸.

c. Formun maddeye üstünlüğü. Her formun bir sınırlayıcı maddeye göre düzenlenmesi gerektiğini varsaymaktan ziyade, kusurlu bir durumdaki formların varlığının daha mükemmel bir form tipinin varlığını ima ettiğine inanmamız daha makul olurdu. Yani, maddi formların tam mükemmellikleriyle açıklanmalarını "engelleyen" engeller, zıtlıklar ve sınırlamalarla "sınırlandırılmış" olması, maddeye ait kusurlardan arınmış ¹⁹ve ipso facto entelektüel (maddede kabul edilmeyen maddi olmayan bir formun, maddi olmayan, yani aslında anlaşılabilir bir şekilde kendini sahiplenmesi gerektiği anlamında) ^{20 daha mükemmel bir form
tipinin olması gerektiği anlamına gelir}.

ç. İnsan aklının potansiyel durumu. Eğer 'akıllı varlık'ı bir cins olarak alırsak ve insanın olası aklının sadece

« Aynı eser, § 4.

¹⁴Aynı eser, Bölüm II, § 8.

¹⁵Aynı eser, § 12.

¹⁸Aynı eser, § 8.

¹⁷Aynı eser, § 11.

¹⁸Bkz. De Spirit. Creat., V, Sed contra.

¹⁹De Subst. Eylül, Ch. VII, § 35, 36.

²⁰Aynı eser, § 41.

Tam ve mükemmel anlayışın eşiğinde olduğumuzda, kendi türüne özgü tam mükemmelliğe ulaşmış başka bir zeka türünün var olduğu sonucuna makul bir şekilde varabiliriz ^{^[85]}.

C. FİZİKSEL TEMELLERİN İLİŞKİSİ

METAFİZİK SONUÇLARA

Ayrı maddelerin varlığını kanıtlamak için yukarıdaki yöntemlerden hangisini kullanırsak kullanalım, doğaları ve işleyişleri ile ilgili sonuçlarımız büyük ölçüde aynı olacaktır. Bu varsayımsal varlıklar, hareket ettirici ile hareket ettirilen, mükemmel ile kusurlu, ruhsal ile bedensel veya gerçek ile potansiyel gibi maddi maddelerle ilişkili olsun, daha sonra ayrı maddelerin metafiziğimizi geliştirmek için ortak bir temel olacaktır. Bu ayrı maddeler maddi olmayan, bağımsız, maddelerine göre tam olarak eylem halinde olmalıdır. Dolayısıyla entelektüel, son derece kendiliğinden, ebedi vb. olmalıdırlar. Dolayısıyla meleksel güçlere ilişkin metafiziğimiz, ayrı maddelerin doğası hakkında sahip olduğumuz asgari bilgiye metafiziğin genel ilkelerinin uygulanmasıyla sonuçlanır. Ancak, bu asgari ve temel öncüllerde aldatılmadığımız sürece (ve İnancımız, diyor Aziz Thomas, bize aldatılmadığımıza dair ek bir güvence verir), metafizik ilkeleri ayrı maddeler alanına uygulamamız yalnızca geçerli değil, aynı zamanda zenginleştirici bir çabadır.

Ç. KENDİ KENDİNE HAREKET ETMENİN GÜCÜ

AYRI MADDELERDE :

Kendiliğinden hareket etme gücü, ayrı maddelere ancak üstün bir anlamda atfedilebilir: yani, tam olarak hareketsiz hareket ettiriciler oldukları, tamamen kendiliğinden oldukları, hiçbir şekilde dışarıdan belirlenmedikleri, parçaların çokluğu veya doğanın kusurları nedeniyle hiçbir ikiliğe veya geçişe uğramadıkları sürece.

Hayvanlarda ve hatta bitkilerde daha da fazla, "kendiliğinden" hareketler, alınan geçici eylemin türüne ve yoğunluğuna tamamen bağımlı ve doğrudan orantılı görünüyor. İnsanda, varoluşta korunma, düşüncenin başlatılması ve düşünmesi gereken nesnel referanslar için hala çevresel uyaranlara bağımlılık vardır; ancak düşüncenin türü ve yoğunluğu hiçbir şekilde çevresel uyaranların türü ve yoğunluğuyla orantılı değildir. Ayrı maddelerde, son olarak, hayvanların durumunun tamamen tersini görüyoruz. En azından en yüksek ayrı maddede, tam ve koşulsuz kendiliğindenlik, yalnızca içeriden kaynaklanan, hiçbir şekilde dışarıdan belirlenmeyen bir hareket var gibi görünüyor; ayrı maddenin kendiliğinden kendi kendini belirlemesine tamamen bağımlı bir hareket ^{^[86]}.

Bütün salt cismani canlı yaratıkların kendi kendine hareketi, temel olarak, evreni bir bütün olarak iştah yoluyla hareket ettiren ayrı maddeler tarafından şartlandırılır ^{^[87]}; yani, birincil hareketli varlıklara nihai nedenlerini sunarak, bu nedenlerin “otomatik olarak” onları çeşitli tipteki maddi varlıkların etkili nedenleri haline getirmesiyle ^{^[88]}.

Burada doğal olarak şu soru ortaya çıkıyor: Hareket birincil gök cisimlerine ve oradan da evrenin geri kalanına nasıl iletiliyor? Gök kürelerinin ruhları var mı, bu da onları anlaşılır iyiyi kavramaya veya kendiliğinden iştahlı olmaya muktedir kılıyor mu? Eğer yoksa, o zaman saf zekâlar onlara hareketi nasıl iletebilir?

Göksel kürelerin canlandırılması sorusuna gelince, St. Thomas şüphelerini dile getirir. Aristoteles'in, zekâ gücüne sahip üstün hayvan tipleri olasılığını açık bıraktığı De Anima'daki bir pasaj üzerine yaptığı yorumda, St. Thomas bunu ayrı maddelere bir atıf olarak yorumlar. "Bu göksel cisimlerin gerçekten canlandırılmış olması koşuluyla" göksel kürelere de atıfta bulunacağını söyler ^{^[89]}. Bunda, göksel cisimlerin canlandırılması konusunda benzer şüpheler dile getiren Augustinus ve diğer otoritelerin geleneğini takip ediyor gibi görünüyor ^{^[90]}.

Her durumda, eğer bu gök cisimleri cansızsa ve bu nedenle ne anlaşılabilir ne de hissedilebilir bir iyilikle hareket ettirilmiyorsa, 'iştahla hareket ettirilmek' onlar açısından muğlak bir anlama sahip olmak zorunda kalacaktır. Belki de bu, Tanrı'nın özüne katılmak için maddi formlarda doğal ve bilinç öncesi bir iştaha indirgenebilir. Ya da, St. Thomas'ın bir yerde belirttiği gibi, biçimsiz ve zamansız maddi özün sürekli alımına atıfta bulunabilir. ^{^[91]}, yani hiçbir form tarafından belirlenmeyen, ama kendisi tüm canlı ve cansız maddi varlıkların belirlenmesine ve zamansal olarak ölçülebilir hareketlerine neden olan “saf” maddi bir varlık .

St. Thomas, ayrı maddelerin, bu gök cisimlerine ruh verilmediği takdirde, hareketi iletebileceği üç genel yolu ayırt eder: 1) Bazen, der ki, bu cisimleri nihai nedenler olarak hareket ettirirler (yani, onlara doğal iştahı bir şekilde önererek), 2) Bazen ikincil bir şekilde hareketlere neden olurlar, böylece ayrı bir madde, belirli bir gök cismine birleşerek , dışarıdan (muhtemelen hareketi sağlayan iştahı sağlayan daha yüksek bir ayrı maddeden) hareket ettirilir. 3) Bazen, son olarak, gök cisimlerini per modum quo motor unitur mobili (ki bu, gök cisimlerinin “güç teması” yoluyla hareket ettiğini ima eder) hareket ettirirler ^{^[92]}.

Ancak, hareket ayrı maddeler tarafından maddi evrene hangi şekilde iletilirse iletilsin , ayrı maddelerin kendilerinde hareket eden kısım ve hareketli kısım ikiliğinin olmadığı unutulmamalıdır. Ayrı bir maddede yerine getirilmemiş bir potansiyellik yoktur ve bu nedenle ayrı madde, doğal mükemmelliğine ulaşma açısından tamamen hareketsizdir. Ve böylece, ayrı bir maddenin kendi kendini hareket ettirdiğini söylersek, bu ayrı maddede herhangi bir hareketli ve potansiyel fiziksel kısım olduğu anlamına gelmez, sadece maddi olmayan özün bir bütün olarak “sürekli” hareket eden ve aktif olduğu, yani doğasının tamamen “eyleminde” olduğu anlamına gelir. Kendini hareket ettirir, çünkü tam olarak kendisidir ve benlik “zaten” ebediyen tam mükemmelliğe hareket ettirilmiştir. Tıpkı “aktif güç”ün Tanrı için yalnızca belirgin bir şekilde, yani tesadüfi olmayan bir şekilde öngörülebilir olması gibi; aynı şekilde “kendi kendine hareket” de ayrı tözlerin fazlasıyla, yani geçişsiz bir şekilde öngörülebilir. Böylece, “kendi kendine hareket”in mükemmelliğine en yakın şekilde, “kendisi” kendi eylemi olan Tanrı’da , ebedi ve potansiyelsiz (katılımsız) bir şekilde yaklaşırlar ^{^[93]}.

D. AYRI MADDELERDEKİ ZEKÂ GÜCÜ

Öz-hareket gücü ayrı tözler için yalnızca üstünlük yoluyla öngörülebilirken, anlama ve irade güçleri ayrı tözlere gerçek ve ayrı yetenekler olarak atfedilebilir ^{^[94]}. Ayrı bir tözdeki anlama gücü, onun maddi olmayan bir öz olması ve kendisine tam olarak sahip olması gerçeğinden kaynaklanır. Kendi özüne maddi olmayan bir şekilde sahip olarak, kendini bilişsel bir şekilde sahip olur . Ve bu nedenle , doğası gereği, belirli bir "doğal" bilgiyle donatılmıştır. Bu bilgi, sonlu eyleminin yoğunluğu ve mükemmelliği kadar uzanır. Yani, her ayrı töz, kendine özgü özsel eylemine göre, kendini tamamen ve diğer şeyleri kısmi bir şekilde bilir, diğer şeylerin mükemmellikleri kendi özünün kipliğinde ^{^[95]}benzersiz bir şekilde içerildiği ölçüde .

Ayrı bir tözün kendi katılımcı gerçekliğine orantılı olarak sahip olduğu bu doğal bilgiye ek olarak, “olumsuz” gücüne doğrudan orantılı olan alışılmış bir bilgi de vardır ^{^[96]}. Aziz Thomas'ın dediği gibi.

Alışkanlıklar, ancak içlerinde bir miktar kudret olduğu ölçüde meleklere atfedilebilir. ... Ve böylece ... bir meleğin sahip olduğu kudrete orantılı olarak, onun düzgün bir şekilde işlemesini mümkün kılmak için, belirli anlaşılır türler tarafından alışkanlık haline getirilerek mükemmelleştirilmesi gerekir ^{^[97]}.

Bu alışılmış bilgi, insan aklındaki ilk prensiplerin tarzında bir alışkanlık değildir, bu prensiplerin ışığında sürekli olarak yeni bilgi ve yeni fikirler edinilir. Aksine, her ayrı tözün sürekli ve tam olarak diğer şeyleri bilmesini sağlayacak şekilde donatıldığı gerçek anlaşılabilir türlerden oluşur ^{^[98]}.

Ayrı bir töz, hem doğal hem de alışılmış bilgisinde tam ve mükemmel olarak yaratılmıştır. Maddeden tamamen ayrılmış olan doğası veya biçimi, kendisini ipso facto bilir. Ve sonlu özün alımı, onu, anlaşılır türler aracılığıyla, diğer tüm sonlu varlıklarla anlaşılır bir ilişkiye anında ve ebediyen kurar.

Ayrı bir tözün tüm doğal ve alışılmış bilgisi doğrudan yaratıcısından alınır ve hiçbir şekilde ab extrinseco olarak alınmaz. Aldıkları bütün varlık hiçbir şekilde madde tarafından kısıtlanmamış veya gizlenmemiş olduğundan, doğal olarak anlaşılabilir ve zekidir. Ve Tanrı'dan aldıkları ontolojik mükemmelliğin somut akışı, maddi varlıklarda olduğu gibi yalnızca potansiyel olarak anlaşılabilir değil; aynı zamanda fiilen anlaşılabilirdir ³⁵.

Ayrı bir tözün sahip olduğu anlaşılabilir türlerden hiçbiri, bu nedenle, diğer yaratıklardan alınmaz. Aksine, her ayrı töz, yaratıcısı tarafından, kendi özünün kipliğine göre yansıtılmış, tüm yaratıkların benzerliklerini kavrayışında barındıran bir ruhsal berraklıkla donatılmıştır ^36.Anlaşılabilir türlerini, anlaşılabilir işleyişin zirvesi olan ve kendisinde tüm şeylerin benzerliklerini mutlak bir şekilde barındıran ve herhangi bir sonlu kipliğe göre olmayan ilahi akıldan sürekli olarak alır ³⁷.

Melekî cevherin saf sadeliğinde fiziksel kısımlar bulunmamakla birlikte, böyle bir cevherdeki akıl gücü, onun var olma kapasitesinden, yani özünden ayrıdır ³⁸.

O, meleğin ayrı bir parçası olarak değil, ayırt edilebilir bir yetenek olarak farklıdır. Ve anlama eylemi, sahip olduğu belirli formun ardından gelen bir kazadır ³⁹.

Böylece, ayrı bir maddenin sahip olduğu alışılmış türlerin aygıtı, çok gerçek bir şekilde, onun gücünü yenmesini ve diğer tüm varlıklarla fiilen birleşmesini sağlar ^40.Bu fiili ruhsal birleşme sürekli olarak, ebediyen gerçekleşir . Meleksel akıl, doğal olarak bilmeye donanımlı olduğu şeylere asla güçte değildir; soyutlamanın yapılması gereken araçlar olarak duyusal hayaletleri de kullanmaz. Ve böylece bir melekte, doğal bilgi deposunda mükemmelleşmesini sağlayacak "olası" bir zekaya ihtiyaç yoktur: hayaletlerden soyutlama yapmak için bir aracı zekaya da ihtiyaç yoktur ⁴¹.

Geçişsiz melek biliş modundan, melek zihninde evrensel fikirlerin olmadığı sonucu çıkar. Bir meleğin bildiği nesnelerin hiçbiri, içine gömüldükleri belirli maddeden çıkarılmaya ihtiyaç duymaz; ya da yalnızca potansiyel olarak ilişkili oldukları belirli şeylere yeniden uygulanmaz. Tek bir basit ve eksiksiz eylemde, melek belirli varlıkları tam anlaşılabilirlikleriyle bilir ^42.Melek zihninin tüm nesneleri ona tamamen anlaşılır hale getirilir ve sürekli olarak

⁸⁵S. Th., I, Q. 55, Art. 2, c.

⁸⁸S. Th., I, Q. 55, Art. 2, ad 1.

⁸⁷De Subst. Eylül, § 82, s. 126.

³⁸S. Th., I, Q. 54, Art. 3, c.

⁸⁹Bkz. De Ente, Bölüm VI.

⁴⁰S. Th., I-II, Q. 51, Art 1, c. ve ad 2.

⁴¹S. Th., I, Q. 54, Art. 4, c. ve ad 2.

⁴²De Subst. Eylül, Ch. XV, § 81, s. 124-125.

anlama eyleminin mükemmel ve anlaşılmaz berraklığıyla anlaşılmıştır .

Fakat ayrı bir maddenin zihninin tüm anlaşılabilir nesneleri sürekli ve tamamen ona hazır olsa da, anlama işleminde belirli yönelimleri veya "yoğunlaşmaları" ayırt edebiliriz, bu veya şu nesneye "dikkatini" çevirdiği sürece. Buna zayıf bir benzetme, insandaki görme gücü gibi görünüyor, bu güç kapsamında doğal nesnelerin tüm bir panoramasını kapsayabilirken, herhangi bir anda yalnızca tek bir nesneye odaklanabilir. Ancak benzetme zayıftır, çünkü ayrı bir maddede bir nesneden diğerine zamansal bir geçiş yoktur.

intelligere'i , birçok dallanması olan basit bir eylem olarak en iyi şekilde tanımlanabilir; bu "dallanmaların" hepsi zamansal ilerlemenin standartlarına göre değil , kendi özünün kipliğine ve kendi özgül ebedî ilerleme türüne göre ölçülür.

Ayrı bir madde, bu nedenle, zekasının nesnelerinden herhangi birine "dikkatini çevirdiğinde", diğer nesnelerin panoramasını tamamen ve açıkça önünde bulundurmayı bırakmaz. Tıpkı vücutlarının her yerinde gözleri olan deniz yıldızlarının, hangi yöne doğru seyahat ediyor olurlarsa olsunlar, sürekli olarak tüm çevreleri duyularına açıktır; aynı şekilde ayrı madde de, belirli bir aevitale "anında" hangi nesneyi vurguluyor olursa olsun, sürekli olarak tüm anlaşılabilir nesnelerini zihninin önünde tutar.

Ayrı bir maddenin zihninin farklı nesneleri, 1) benlik; 2) Tanrı; ve 3) diğer yaratıklar olarak kolaylıkla sınıflandırılabilir.

I. Kendini bilmek

İnsan ruhu tüm maddi özsel formlara potansiyel (bilgi yoluyla) iken, ayrı bir madde aslında belirli bir form olarak oluşturulmuştur. Ruhunun geçici olarak madde tarafından kendisine tam olarak sahip olması engellenen insanın aksine, ayrı madde onun özsel formudur ve bu nedenle kendi formuna tamamen sahiptir. Ve formunun maddeden ayrı olması gerçeği onu ipso facto anlaşılabilir ve anlaşılabilir kılar (çünkü anlaşılabilirliği engelleyen tek şey maddedir) ^{^[99]}. Bu nedenle, herhangi bir aracı türün gerekli olmamasına rağmen, ayrı bir madde kendini bilişsel bir şekilde, kendi özsel formu aracılığıyla kavrar ^{^[100]}. Bu, ayrı bir maddenin özünden kaynaklanan doğuştan veya doğal bilgisidir ^{^[101]}. Hem özü hem de özünün uygun mükemmelliği, bu ilkel doğal biliş eyleminde ayrı maddeye anlaşılır bir şekilde mevcuttur . Ve böylece bir melek ^{^[102]}, gözün ışığının hem içinde hem de kendisine mevcut olması gibi, kendisine mevcuttur, der St. Thomas . ^{^[103]}Bu nedenle bir paradoks ortaya çıkar: çünkü, özünde ayrı bir tözün aklı (tesadüfi bir mükemmellik olduğu ölçüde) kendi özüne, kudrete göre eylem olarak kıyaslandığında, yine de intelligendo'da akıl, kendisinin mükemmelleştirdiği öz tarafından gerçekleştirilmiş olur ^{^[104]}. Bu nedenle, ayrı bir tözün öz-bilgisi, en iyi şekilde, özsel bir formun kendi üzerindeki doğal, kasıtlı sahiplenişi olarak tanımlanabilir, bu sayede kendi özüne göre eylemde bulunma kudreti olarak ilişkilendirilir.

2. Tanrı bilgisi

Ayrı bir tözün kendisi ve kendisine doğrudan ait olan şey hakkındaki bilgisi , sahip olduğu ve tam olarak kavradığı sonlu eylemi takip ederken; bu sonlu eylemin kapsamının üstünde ve ötesinde olan şey hakkındaki bilgisi, bir kudretin, yani ontolojik olarak sahip olmadığı diğer biçimlere ve mükemmelliklere karşı durduğu yoksunluk ilişkisinin yerine getirilmesidir. Eyleminden kaynaklanan bilgi doğuştan gelen bilgi iken , kudretinden kaynaklanan karşılık gelen bilgi, aşılanmış bir alışkanlık bilgisidir. Bu alışkanlık bilgisi, ayrı tözün en kudret sahibi olduğu Tanrı açısından en gereklidir. Tanrı'nın alışkanlık bilgisi, tüm özünün bir tür, bir benzerlik, Tanrı'nın bazı yönlerini ifade eden bir şey olarak algılanması gerçeğinden ayrı bir tözle sonuçlanır ^{^[105]}. Ve böylece, Tanrı'nın alışkanlık bilgisi aracılığıyla, ayrı töz kendine yeni bir şekilde sahip olur: çünkü kendine doğal ve kasıtlı olarak sahip olmasının yanı sıra, tam olarak Tanrı'nın bir benzerliği, bir türü olarak sahip olur. O halde, ayrı bir tözün İlahi Söz'ün ^{^[106]}alışılmış, anlaşılabilir bir türüne sahip olduğunu söylemek , sadece ayrı tözün kendisini yalnızca "verili" sonlu bir varlık olarak değil, aynı zamanda yaratıcısının mükemmelliklerini sonlu bir şekilde yansıtan bir ayna olarak tasavvur etmek için içsel bir güç aldığını söylemektir . Tanrı'nın bu tür bilgisi, kendisine bahşedilen doğal bilgidir ve ayrı tözlerde, yücelikte teyit edildiklerinde aldıkları kutsanmış vizyonun bir temeli ve ön koşulu olarak önceden var olduğu anlaşılmalıdır ^{^[107]}.

3. Diğer yaratıkların bilgisi

Meleksel özü kendi kendini kavrayan, anlaşılabilir bir form olarak ele alırsak, yalnızca özünden, yaratıklar hakkında “ortak” veya genel bir bilgiye sahip olması gerektiğini görürüz. Bunun nedeni, ayrı bir tözün, kendini anlarken, kendisini varoluştan izole olarak değil, var olan ve gerçek olarak görmesidir; ve bu, kendi içinde örtük olarak tüm farklı varlık türlerini içeren bir kavram olan anlaşılabilir “varlığın” genel bir bilgisini gerektirir^{^[108]}^{. Yaratıkların bu genel bilgisi ^[109]}, ayrı tözün aklının biçimsel mükemmelliğini sağlayan “etkilenmiş türler” ^33'tenkaynaklanan yaratıkların “uygun” bilgisi tarafından mükemmelleştirilmelidir . Bu etkilenmiş türler , ayrı tözün diğer yaratıkları kendi uygun kipliklerine ve tekilliklerine göre bilmesini sağlar. Bir benzetme kullanmak gerekirse, aynadaki görüntülere benzerler ve aynanın parlaklığına, büyüklüğüne ve yakınlığına göre az ya da çok mükemmellikle yansıtılırlar. Zihin, özün varoluşla birleştiği şekilde, yani ayırt edilebilir ama ayrılmaz gerçeklikler olarak onlarla birleşmiştir ^{^[110]}. Onlar aracılığıyla hem bedensel hem de ruhsal yaratıklar, her ayrı töz tarafından kendi özgün ruhsal kipine göre sonsuza dek kavranır. Bedensel yaratıklar, herhangi bir evrensel fikre veya anlaşılır evrenselin duyusal tekile uygulanmasına gerek kalmadan anlaşılır ^{^[111]}; çünkü bedensel duyulara araçsal bir ihtiyaç duymayan ayrı maddelerde, anlaşılabilir olanla tekil olan arasında bir çelişki yoktur ve ikisi de aynı anda kavranır ^{^[112]}. Diğer ayrı maddeler doğrudan ve doğal bir şekilde, yani maddi özlerin insan zihni tarafından doğrudan anlaşılabilir olduğu şekilde anlaşılır. Bu, elbette, kasıtlı varlık alanında bulunan bu diğer ayrı maddelerin düşüncelerini içermez; sadece doğal varlıklarını içerir. Ancak insanların düşünceleri söz konusu olduğunda , meleksel biliş alanı biraz daha genişler; çünkü onlar

Bir insanın içsel eğilimlerinin, hassas iştahının hareketlerinin vb. gözlemlenmesinden elde edilen, onun düşüncesi hakkında güvenilir bir gösterge . ⁵⁷

Doğal olarak şu soru ortaya çıkar: Ayrı maddeler hem fiziksel hem de ruhsal türde kötü ve aşağılık şeyleri bilebilir mi? Cevap, bu konuda hiçbir sorun olmadığıdır. Çünkü melekler, Tanrı'nın onları bildiği şekilde, yani onlarda "dinlenmeden" ve ilahi özün tefekküründen bir an bile uzaklaşmadan bu tür şeyleri bilme yeteneğine sahiptirler 58 ^.Bu koşullar altında, kötüyü veya aşağılığı bilmede hiçbir tutarsızlık olmazdı.

4. Bütünsel meleksel bilişte ayırt edilebilen düzen

Kendi insan biliş biçimimizle karşılaştırıldığında, ayrı maddelerin bilişinin sürekli, değişmez, her zaman aynı nesnelerle ilgili olduğu söylenebilir. Ancak, kendi içinde ele alındığında, üçlü bir düzen fark edilebilir: Her şeyden önce, ayrı bir maddenin doğal bilişi düzenlenir ve doğaüstü bilişiyle ilişkilendirilir; lütuf ve ihtişamın lümeni , sonuncusunu yok etmeden veya engellemeden, doğal olarak aşılanmış bilgisine eklenir ^59.İkinci olarak, doğal bir sıraya göre , tüm yaratıkların kendi özlerindeki bilgisi (cognitio vespertina, doğal türlere veya kutsanmış vizyondaki bireysel yaratıkların algısına dayalı) bu yaratıkların bilgisine, Tanrı'nın zihninde sahip oldukları ilkel öze göre (cognitio matutina) ⁶⁰düzenlenmelidir . Ve böylece, her doğal olarak var olan varlığa, ayrı maddelerin akıllarında anlaşılabilir (ancak Platon'un iddia ettiği gibi var olmayan) bir biçim karşılık geldiğini söyleyebiliriz ⁶¹. Son olarak, bir meleğin “eğik tefekkürünün” (eylem ve tefekkürün eş zamanlı birleşimi) “dairesel tefekkürüne” (Tanrı'da saf tefekkür dinginliği) doğal bir şekilde sıralandığı fark edilebilir ^62.Yukarıdaki tüm işlem kombinasyonlarının “aynı anda” gerçekleştiği söylenebilse de,

⁸⁷S. Th., I, Q. 57, Md. 4, ad 3. Not: Melekler arasında “geleceğin bilgisi” şu şekilde gerçekleşir: Onlar, şeylerin en içteki eğilimlerini ve en yüksek fiziksel nedenleri gözlemleyerek geleceği tahmin ederler (bkz. Summa, Q. 57, Md. 3, c.).

⁵⁸XII Metaph.'da, Leet. XI, reklam sonu.

⁸⁹S. Th., I, Q. 62, Md. 7, ad 1, ad 3.

⁸⁰S. Th., IQ 58, Art. 6, 7. Tanrı bilgisi, doğal olarak ve doğrudan yaratıkların bilgisine götürür, çünkü ilahi Söz, bütün yaratıkların şekillendirildiği işleyen sanattır (bk . II Sent., ö. 2, q. 1, 3, ad 3); ve böylece yaratıkları Tanrı'da bilmek, bir sonucu ilkesinde bilmek gibidir (bk. Summa, I, Q. 58, Art. 7, ad 2).

⁸¹5. Th., I, Q. 56, Art. 2, c.

⁸²De Subst. Eylül, Ch. XVIII, § 102-103.

Bizim aktif hayattan tefekkür hayatına vb. geçişlerimizle karşılaştırıldığında ; yine de, kendi başlarına ve kendi süre ölçülerine göre ele alındığında, bu farklı düşünme yönleri veya yönelimleri arasında belirli bir sıra olmalıdır.

F. AYRI TÖZLERDEKİ İRADE GÜCÜ I

I. Ayrı maddelerde aklın iradeye olan ilişkisi

Yukarıda gösterildiği gibi, yaratılışında ayrı bir madde, tabiri caizse, aşılanmış alışkanlık bilgisinin tam bir deposuyla donatılmıştır. Onlar için, ne anlaşılır türler edinmede ne de bu türleri uygun tekillere uygulamada hiçbir emek söz konusu değildir. Çünkü tek ve ebedi bir biliş eyleminde, hem yaratılmış şeylerin rationes universales'ini bilirler hem de bu yaratıkları tüm tekillikleriyle bilirler. Ve böylece, ayrı bir madde bir "zamanda" bu veya şu türe yoğunlaşsa bile, onun tüm bilgi deposunun, alışkanlık olduğu ve bir türe yoğunlaştığında diğerlerinin farkında olmadığı sürece hala gerçek olduğunu söyleriz.

Ayrı bir tözün iradesi, onun entelektüel iştahı olarak, onun anlayışının gerçek doğasından faydalanmalıdır. Eğer onun aklı, tüm anlaşılabilir türleriyle yaratılmışsa, irade, doğal iyiliğinin (tanımı gereği anlaşılabilir olan) tam mülkiyetinde yaratılmış olmalıdır. Ve eğer onun tüm anlaşılabilir türleri de tekilliklerinde tam olarak kavranmışsa, o zaman ayrı bir tözün iradesinin hem genel hem de özel iyiliğe uygulanması, zamansal ilerleme olmaksızın tek bir eylemde gerçekleşmelidir.

Ayrık madde, bu nedenle ^{^[113]}, zaten iyiliğin tam ölçüsüne ulaşmıştır ve anlaşılabilir ve iştah açıcı amacına hareketsiz bir şekilde sahiptir. Bundan, ayrı maddelerde ayırt ettiğimiz herhangi bir "hareketin" veya "ilerlemenin" göründükleri gibi olmadığı sonucuna varmalıyız. Çünkü gerçek ve tek anlamlı hareketler veya ilerlemeler bir amaca yol açmalıdır ve yalnızca amaçları bakımından tam ve mükemmeldirler ^{^[114]}. Öyleyse, ayrı maddelerde harekete benzer bir şey varsa, bu henüz elde edilmemiş bir amaçla ilişkili değildir, daha ziyade amacına ulaşmanın doğal ve kendiliğinden sonucudur. Bu nedenle, ayrı bir maddenin iradesinin nihai amacında hareketsiz bir şekilde durduğunu, ancak bu "dinlenmenin" kendisinin, bizim düşünce tarzımıza göre "hareketler" olarak adlandırılabilecek çoklu etkilere sahip olduğunu söylemek daha doğru olacaktır.

2. Meleksel iradenin birincil ve acil etkileri

Bir meleğin birincil ve geri döndürülemez irade eylemi, en yüce iyiliğin gerçekleşmesinde durmaksızın sevinmektir. Ancak, bu tek zevk eyleminin birçok sonucu vardır. Meleğin ilahi iyiliğe katılan yaratıklara; bu yaratıklar hakkında sahip oldukları entelektüel içgörülere; ilahi takdirin işlerine vb. sevinmesine neden olur. Aziz Thomas, tüm bu farklı duygusal "hareketlerin" melekte herhangi bir değişim veya mükemmellik meydana getirmediğini; bunun yerine, zaten sahip oldukları eylemin mükemmelliğinin tezahürleri ve açıklamaları olduklarını, özünde değişmez bir varlığın eşlik eden mükemmellikleri olduğunu söyler ^{^[115]}.

Yine, dairesel ve eğik tefekkürün göreceli durgunluğu, tefekkürün sözde “doğrudan” hareketlerinde , yani yaratıklara doğrudan hizmette doğal olarak “taşar” ^{^[116]}. Bu tür hizmetlerde , örneğin bir “koruyucu melek” yerel olarak sorumluluğuyla birlikte mevcut olmak için cenneti terk ediyor gibi görünüyorsa ^{^[117]}, ayrı öz Tanrı tefekküründen fiilen vazgeçmez. Aksine, Tanrı’nın bu sürekli tefekkürü, tüm “doğrudan” hareketlere neden olan ve onları sonuçlandıran itici güçtür. Ayrı bir özün Tanrı’daki gündemi tefekkürü ile bunların performansı arasında, evrensel türler hakkındaki bilgisi ile bunların tekil örneklere uygulanması arasında olduğundan daha fazla zamansal bir ardışıklık yoktur .

3. kendi aralarında iletişim biçimi

Ayrı maddeler arasındaki iletişim veya "konuşma", bu maddelerin doğasının tam da basitliği ve mükemmelliğinden kaynaklanan bazı düğümlü sorunları gündeme getirir. Ayrı bir madde, doğası gereği veya Tanrı'dan zaten sahip olmadığı herhangi bir bilgiyi veya mükemmelliği diğerine nasıl iletebilir? St. Thomas, anlaşılabilir türlerin kendilerinin melekten meleğe azalan düzende iletildiğini söyleyen Platoncuların görüşünün bir miktar makul olduğunu kabul eder ^{^[118]}. Ancak kendisi, tüm ayrı maddelerin anlaşılabilir türlerini doğrudan Tanrı'dan aldıklarını ve Tanrı'ya katıldıklarını ima eden Aristoteles'in pozisyonunu destekler . ^{^[119]}O halde, ayrı maddeler arasındaki "iletişim", anlaşılabilir türlerin iletilmesini içermez, bunun yerine ayrı maddelerin zaten sahip olduğu aşılanmış türlerin daha yüksek bir algılanmasına veya bu türlere ilişkin farklı bir içgörüye neden olur. Yani, bir ayrı madde, diğerinin doğal ışığını güçlendirerek veya kendi özgün içgörülerini diğerinin sahip olduğu etkilenmiş türler açısından ifade ederek diğerine iletir ^{^[120]}. Bu iletişim biçimi, insan alanında bir öğretmenin öğrencisinin bilgiye ulaşmasına yardımcı olma biçimine, onun muhakemesini düzene koymak ve daha zor kavramları öğrencinin zaten anlayabileceği terimlere koymak için hazır bulunmasına benzemektedir. Ancak , ayrı maddeler söz konusu olduğunda, doğal bilgide hiçbir büyüme söz konusu değildir. Ayrıca, farklı bir tür "varlık" ön koşul haline gelir. Yerel yakınlık veya bedensel etkileşim yoktur. Aksine, ruhsal yakınlık hem gerekli ön koşuldur hem de bu tür iletişimin kolaylaştırıldığı doğal araçtır ^{^[121]}. Ve basit ruhsal maddeler söz konusu olduğunda, doğanın armağanları asla lütfun armağanlarıyla orantısız olamayacağından ^{^[122]}, bu tür ruhsal iletişimler her zaman doğal olarak üstün olandan doğal olarak aşağı olana doğru gerçekleşir. Başka bir deyişle, ayrı maddeler arasındaki tüm iletişimler doğal bir hiyerarşik düzende gerçekleşir. Ekmek ve balıkların mucizevi çoğalmasına benzer şekilde, "üstün ayrı maddeler, anlaşılabilirliklerinde, sanki aşağı olanların ekmeğidir" ^{^[123]}. Bu tür bir iletişim ne yerel bir yakınlık, ne jest, ne kelime, ne de fikir ^{^[124]}gerektirir ; bunun yerine, üstün meleklerin doğrudan altlarındakilere karşı ^{^[125]}doğal ruhsal varlığıyla başlatılır ve üstün meleklerin kendilerine bağımlı olan aşağıdakilere karşı iradelerinin doğal dönüşümüyle sürdürülür ^{^[126]}. Ayrı maddeler arasındaki bu iletişimden kaynaklanan biliş, en iyi şekilde doğrudan üstler tarafından ortaya çıkarılan anlaşılır mükemmelliklere basit bir sezgisel bakış olarak tanımlanabilir. Aziz Thomas'ın dediği gibi,

Bir meleğin bir diğerini aydınlatması, bir alt meleğin üstte görülen bir şeyi incelemesiyle anlayışının yoğunlaşmasından başka bir şey değildir; bu inceleme bir bilgi artışına yol açar... Ve bundan dolayı alt melekler, üstleriyle devamlılıklarından dolayı bir bilgi yoğunlaşması elde ederler; ve bu devamlılık aklın sezgisel bir bakışıyla gerçekleşir ^{^[127]}.

4. salt maddi yaratıkları etkileme biçimi

Ayrı bir maddenin iletişim yoluyla bir diğerini nasıl "harekete geçirebildiğini" anlamak nispeten kolaydır, çünkü 1) "harekete geçirilen" ayrı madde, maddi olmayan bir şekilde doğrudan ivme alabilen entelektüel bir yaratıktır; ve 2) bu durumda "harekete geçiren" ve "harekete geçirilen", saf ruhsal yaratıklar hiyerarşisindeki ruhsal konumlarından veya derecelerinden kaynaklanan, birbirlerine karşı ruhsal bir yakınlık veya çekime sahiptir. Saf maddi varlıklar üzerinde, ne entelektüel kapasiteleri ne de görünüşe göre bu tür saf ruhsal yaratıklarla herhangi bir yakınlıkları olmayan, nasıl etkili bir etkiye sahip olabildiklerini anlamak bizim için daha zordur. Göründüğü gibi, maddi yaratılış doğal üstü, ayrı maddeler alemi tarafından yönetiliyorsa, bu durumda modus operandi, bir ayrı maddenin bilgi alanında diğerini "harekete geçirdiği" irade dönüşümüne benzer bir şey gibi görünüyor. Ayrı bir maddenin yargı yetkisi içindeki tüm maddi yaratıklar, esasen iradesinin imparatorluğu aracılığıyla onun tarafından hareket ettirilirdi ; bu, insan ruhunun alındığı belirli bedenin yerel hareketlerini kontrol edebildiği manevi itici güce benzer görünürdü. Ayrı maddelerden bu tür hareketlere neden olmada bir miktar manevi güç akışı olabilmesine rağmen, imparatorluğun kendisi hareketin temel faktörü, gerekli ve yeterli nedeni gibi görünürdü. Ancak imparatorluk , bütünsel bedensel varlıklara doğrudan uygulanmaz. Aksine, dolaylı olarak tüm bedensel hareketlerden sorumlu olan belirli üstün bedensel hareket güçlerine doğrudan uygulanır ^{^[128]}. Kısacası, ayrı maddeler, Aristoteles'in tüm fiziksel varlıklar için yaşam gibi olduğunu söylediği o basit ve tekdüze hareketi sağlayarak tüm ikincil hareketlere neden olur ^{^[129]}. Bu birincil hareket, en yüksek bedensel itici güçler olan göksel kürelerde öncelikli olarak bulunur ve hiyerarşik bir düzende en alt yaratıklara iletilir, örneğin, dış kürenin hareketleri, güneş aracılığıyla üretilebilir ve bozulabilir varlıklara iletilir ^{^[130]}. Bundan, en yüksek göğü hareket ettiren ayrı maddenin tüm bedensel olaylar üzerinde gerçekten sonsuz bir kontrole sahip olacağı ve diğerlerinin kendi faaliyet küreleri üzerinde benzer bir tür sonsuz kontrole sahip olacağı sonucu çıkar . ^{^[131]}Bu nedenle, bir melek yeryüzünde maddi bir varlığı hareket ettirdiğinde, onu tam olarak bedensel varoluşunun ana kaynaklarını, yani en incelikli ve bir bakıma, bireysel bir maddi varlıktaki tüm fenomenal hareketler ve değişimler açısından en içsel olan temel hareketleri kontrol ederek hareket ettirir.

5. İlahi takdirin icrasında ayrı maddelerin rolü

Ayrı maddelerin maddi yaratılış üzerinde sahip olduğu bu güç sayesinde , ilahi takdirin yöneticileri haline gelirler. Çünkü, Aziz Thomas'ın söylediğine göre, onlar ilahi takdirin "sanatının" her olası somut duruma uygulandığı entelektüel araçlardır ^{^[132]}. Her işleyen sanat, yalnızca kendi etki alanındaki her tekil örneğe eşit olduğu ve gerçekten de uzandığı ölçüde mükemmeldir; ve Tanrı'nın evrensel sanatı bu kuralın bir istisnası değildir. Ayrı maddeler, bu sanatın icrası için en uygun "araçlardır", çünkü ruhsal doğaları doğrudan Tanrı ile orantılıdır ve Tanrı tarafından hareket ettirilebilir; ve yüce bedensel etkenler üzerinde kontrole sahiptirler. Böylece, tüm bedensel gerçek yaratılış, bir şekilde veya başka bir şekilde, melekler tarafından yönetilir ^{^[133]}. Evrendeki tüm hareketler (insan iradesinin işlemleri hariç) gök cisimleri aracılığıyla ayrı maddeler tarafından neden olunmalı veya şartlandırılmalıdır ^{^[134]}. Hatta her bir bedensel hayvan, bitki vb. türünün kendisine bakmak ve onu sürdürmek için kendisine tahsis edilmiş ayrı bir öze sahip olduğu ^{^[135]}bile düşünülebilir . Ve böylece, kendi içinde evrenin sonu ve hiçbir zıttın yok edemeyeceği veya etkisiz kılamayacağı iyilik olan ilahi takdirin "sanatı", melekler aracılığıyla akıllı ve düzenli bir şekilde tüm şeylere genişletilir, hiçbir şeyi şansa bırakmaz ve tüm şeyleri kaçınılmaz bir şekilde kendi sonlarına, yani kendilerine götürür ^{^[136]}.

Böylece melekler, isimlerinin etimolojisinin de ima ettiği gibi, istisnasız tüm yaratılışa ilahi emirleri ileten "haberciler"dir ^{^[137]}. Hatta ilk bakışta genellikle yeryüzünü kaplayan güçlü, esaslı ve öngörülemez bir güç gibi görünen kötülük bile, onların yargı yetkisi alanının dışında değildir. Çünkü fiziksel kötülük, zıtlığa tabi olan olası varlıklardaki bir yoksunluktan başka bir şey değildir ^{^[138]}ve bu nedenle meleklerin kontrolü altındadır, çünkü tüm olası maddi varlıklar onların kontrolü altındadır (bu anlamda kötülüğün melekler tarafından dolaylı ve per accidens olarak "neden olduğu" da söylenebilir , tıpkı Tanrı'nın "neden olduğu" gibi ^{^[139]}). Ve ahlaki kötülükler, bedensel entelektüel yaratıkların geçici eylemlerinde ifade edildiği ölçüde, melekler tarafından dolaylı bir şekilde, yani melekler belirli maddi koşulları sağlamadıkça ve sürdürmedikçe ahlaki olarak kötü eylemlerin mümkün olmayacağı ölçüde kontrol edilir.

6. akıl sahibi bedensel yaratıklar üzerindeki etkisi

, ayrı maddelerin insanların biliş ve faaliyetleri üzerinde ne kadar etki ve komutaya sahip olduğu sorusu ortaya çıkar . St. Thomas bu soruyu insan faaliyetinin ve farkındalığının çeşitli alanlarıyla ilişkili olarak yanıtlar. Dış duyularla ilgili olarak, bir insanın ayrı maddelerden etkilenmesinin iki yolu vardır: ya hazır doğal şeylerle karşılaşarak (ayrı maddeler tarafından aktarılabilir ve sunulabilir) ya da bir "görüntü" yaşayarak (örneğin, ayrı bir madde doğal unsurları bir bedenin görünümüne yeniden şekillendirdiğinde). Öte yandan, içsel duyular, bu duyuları harekete geçiren doğal ruhlar ve mizahlardaki değişiklikler yoluyla ayrı maddelerden etkilenir ^{^[140]}. İyi ve kötü meleklerin, dış duyularının faaliyetlerini askıya alarak veya almadan, insanlarda hayali vizyonlara neden olabilmeleri bu son belirtilen şekildedir ^{^[141]}. İnsanın sağlığı ve mizacı da benzer şekilde, yani psikosomatik etkilere yol açabilen içsel duyulardaki değişiklikler yoluyla etkilenebilir ^{^[142]}.

İnsan zekasının “izlenimi” (veya düşmüş melekler durumunda, karartma) ayrı maddelerin diğer entelektüel varlıkları etkilemesinin ana yoludur. Ayrı bir madde, özünde maddi varlıklarda değişikliklere neden olmak için güç ve iradesinin salt egemenliğini kullanırken, insanlar söz konusu olduğunda sıradan işleyiş biçimi olarak ikna etmeyi kullanır . Kaynağı iyi bir melek olduğunda bu iknaya “aydınlatma” veya “ilham” denir; öte yandan kaynağı kötü bir melek olduğunda buna “karartma” veya “ayartma” denir. Ayrı maddelerin bu iknayı başardığı teknik araç, bu temsillere karşılık gelen fikirleri ortaya çıkarma niyetiyle, belirli duyusal temsillerin insan hayal gücü üzerindeki izlenimidir ^{^[143]}. İyi meleklerin ortaya çıkarmaya çalıştığı iki ana fikir türü “agen da” fikirleri ve “credenda” fikirleridir . İlk tür, başarılması gereken şeylerin pratik temsilleridir; İkincisi, inanılması gereken şeylerin sembolik temsilleridir ^{^[144]}. İkinci tür fikirleri önerirken meleklerin işleyişinin, inancın gerçeklerini öneren insan aracıların -vaizler, peygamberler, havariler, evanjelistler- işleyişinden daha önemli ve temel olduğu anlaşılıyor; çünkü bu insan aracıları kendileri aydınlatmalı ve bu insan aracıları duyanların "iç kulağına" dokunmalıdırlar ^{^[145]}. Kötü melekler, elbette, yukarıdaki iki tür fikrin tam tersini ortaya çıkarmaya çalışırlar. Onların kaygısı, insanı nihai amacı ile ilgisi olmayan somut iyilikler önererek yapması gereken şeyden uzaklaştırmak ve onu inancın gerçek gerçeklerinden ziyade hataya entelektüel onay vermeye yöneltmektir.

G. HİYERARŞİK DÜZENLEME

BU YETKİLERE DAYALI AYRI MADDELERİN

1. Aşağı ayrı maddelerin
işlemlerinin özelliği,
üst maddelerin işlemlerinin evrenselliğiyle karşılaştırıldığında

Platon ve Aristoteles'in ayrı tözler konusundaki görüşlerini tartışırken, Aziz Thomas De Substantiis Separatis adlı eserinde , ayrı tözlerin hiyerarşik düzenlenmesinden bahsetmek için ön koşul olarak ilgimizi çeken iki etkene dikkat çeker. Bu etkenler şunlardır: 1) Baş Hareket Ettirici'nin mükemmelliği ile Aristoteles'in Baş Hareket Ettiricisi arasında büyük bir uçurum olması, ki bu da aralarında birçok ayrı töz düzeninin olduğundan şüphelenmemize yol açar ^{^[146]}ve 2) hem Aristoteles'in hem de Platon'un, ayrı tözlerin aşağı düzenlerini zıtlık, maddi özellik ve kötülük alanına düşürme konusunda hemfikir olmalarıdır ^{^[147]}. Dolayısıyla, Platon ve Aristoteles'in bu görüşleriyle temsil edilen aklın bulguları, genel olarak, meleklerin aşağı düzenlerinin özel, maddi ve değişken olanla ilgili olması gerektiğine; üstün düzenlerin ise daha evrensel olanla ve ruhsal şeylerin (diğer melekler) eğilimiyle ilgili olması gerektiğine inanmamıza yol açar.

Aquinas, bu tür görüşlerin kutsal metinlerin ve Kilise Babalarının öğretileri tarafından desteklendiğini, bu öğretilerin bize Tanrı ile aramızda dokuz melek düzeni olduğunu söylediğini söyler ^{^[148]}; bunların arasında, en önemli görevleri belirli insanları aydınlatmak ve onları kötülüğe karşı korumak olan koruyucu meleklerden, "görevi" Tanrı'yı en basit ve en evrensel şekilde tefekkür etmek olan ve hiçbir şekilde belirli dünyevi işlerin alanına girmeyen serafimlere kadar her şey vardır.

formları olmadığından , yani maddi bir alt tabakada alınanlar gibi değil, formlar, yani maddeden ve niceliksel bölünmelerden tamamen arınmış ayrı türler olduklarından ". ~ bundan, bunların birbirlerinden yalnızca biçimsel, maddi olmayan farklılıklar temelinde ayırt edildikleri sonucu çıkar ¹⁰°. Bir melek, tüm insanların temelde benzer olduğu şekilde diğerine gerçekten benzemez. Söyleyebileceğimiz en fazla şey, birbirleriyle birleşmiş olmaları ve bedensel türlerin birbirleriyle "bağlantılı" ve karşılıklı olarak bağımlı olmalarına çok benzer şekilde birbirleriyle ilişkili olmalarıdır. Bu, meleklerin insanlarda olduğu gibi yalnızca "yatay" numaralandırılması ve bölünmesinin olmadığı anlamına geliyor gibi görünüyor; insanlar ontolojik mükemmelliğin aynı seviyesindedir ve birbirlerinden yalnızca maddi yetenekleri, maddi koşulları, uygun yeri, niteliksel mükemmellikleri vb. ile ayrılırlar. Aksine, melekler durumunda tamamen farklı bir numaralandırma türü varmış gibi görünüyor. Aziz Thomas'ın da dediği gibi, bunlar birbirlerinden yalnızca bir meleğin doğal olarak bir esse kipine sahip olması , ancak (doğal olarak) diğerlerinin hepsinden mahrum olması gerçeğinden dolayı farklıdırlar:

[Ayrı maddeler] arasında herhangi bir çeşitlilik varsa, bu formdaki farklılıklara göre olmalıdır. Ve sadece forma göre farklılık gösteren şeylerde hiçbir eşitlik yoktur. Çünkü formdaki bu tür tüm farklılıklar nihai analizde temel bir karşıtlığa indirgenebilir; yani form ile formun yoksunluğu arasındaki karşıtlığa ^{.^[149] ^[150] ^[151]}.

Bu benzersiz çeşitlendirme biçimini kabul edersek, “üstün” ayrı madde, daha yüksek bir öz kipine sahip olan ayrı madde, yani sanal veya üstün bir şekilde kendi içinde birçok alt kipi barındıran kip türü olurdu, örneğin altıgenin sanal bir şekilde beşgeni ve tetragonu içermesi gibi. Ancak bu “üstün” mükemmelliği, matematiksel bir şekilde, sanki tüm alt mükemmelliklerin basit bir toplamı veya toplamıymış gibi anlamamalıyız (böylece bu alt mükemmellikleri ve bunların bulunduğu alt melekleri gereksiz kılarız). Örneğin, en yüksek hiyerarşideki meleklerin üstün mükemmelliği, yalnızca aktif güçlerinin doğal olarak en basit, en evrensel ve en ruhsal nesnelere yönlendirildiği anlamına gelir, ancak “teorik olarak” daha az evrensel nesnelerle başa çıkabilirler. Serafim , vaaz etme yeteneğine, siyasi sağduyu erdemine, şeytanları kovma gücüne ve büyük liderlik niteliklerine sahip olan, ancak bu armağanları ve yetenekleri kullanma veya geliştirme şansı asla bulamayan tefekkürlü bir münzeviye benzetilebilir . Aynı şekilde, serafim, aşağı meleklere özgü olan neşeye, ayrıcalığa, ihtişama sahip değildir; bunun yerine kendi daha saf işleyişine gelen kendine özgü ihtişama sahiptir. Bu nedenle, daha yüksek olanın daha düşük olan meleksel düzenlerden ayrımı, daha yüksek düzenlerin “aşağı meleklerinin tüm mükemmelliklerini ve daha fazlasını içerdiği” şeklindeki basit ve koşulsuz bir ilkeye dayanmaz.

Belki de ayrı maddelerin daha yüksek ve daha düşük düzenlerini karşılaştırmanın en doğru yolu, birincisinde aktif gücün baskın olduğunu , ikincisinde ise pasif gücün baskın olduğunu söylemektir. St. Thomas'ın De Ente et Essentia'da söylediği gibi ^{^[152]}, en yüksek zekâlar en fazla eyleme ve en az (yerine getirilmemiş) güce sahip olmaları bakımından ayırt edilirler. Bu nedenle, melek hiyerarşilerinde eylem ve etkin güç, "olumsuz" edilgen güçte bulunan yoksunluklarla ters orantılıdır ^{^[153]}ve yaratılış merdiveninde ayrı bir maddenin göreli konumu yalnızca etkin gücünün niteliksel miktarıyla belirlenir. Dolayısıyla, melekler için de insanlar için de durum "vermenin almaktan daha iyi olduğu" şeklinde görünmektedir. En yüksek melekler, ruhsal iyiliklerle daha zengin bir şekilde donatılmış olduklarından, bu iyiliklerini dolaylı bir şekilde en "uzak" melek düzenleriyle bile paylaşmaya doğal olarak eğilimlidirler. Daha az doğal mükemmelliğe sahip olan alt melekler, kendilerine bahşedilen daha fazla sayıdaki etkilenmiş tür ^{^[154]}ve yukarıdan aldıkları iletişimlerin çokluğu sayesinde üstleriyle eşitlenirler. Ancak ikincisinin kaderi birincisinden daha iyidir, çünkü bu üstün melekler, dengeleme sürecini başlatma ve dengelemeyi ^{^[155]}gerçekleştirme ayrıcalığına sahiptir.^{^[156] ^[157]}.

2. Daha evrensel türler ve daha
yüksek düzenlerin daha evrensel nedenselliği

Yukarıda belirtildiği gibi, melek türlerini maddi varlık türlerini kategorize ettiğimiz şekilde bilimsel olarak kategorize edemeyiz, çünkü deneysel gözlem temelinde onların tesadüfi ve özsel farklılıklarına aşina olamayız ^106.Ancak, genel bir şekilde, “maddi olmayanlığın” tüm ayrı tözlere ortak cins olduğunu ve bu cins içinde bulunan türlerin, maddi olmayan tözün sahip olduğu gerçeklik türüne ve derecesine atfedilebileceğini söyleyebiliriz ¹⁰⁷.

Üstün ayrı maddelerin daha yüksek gerçekliği, onu karakterize eden daha büyük evrensellik açısından en iyi şekilde anlaşılır. Bu evrenselliğin iki yönlü bir yönü vardır: 1) Bu, daha yüksek meleklerin etkilenmiş türlerinin, alt meleklerin etkilenmiş türlerinden daha evrensel ve sayıca daha az (daha basit) olduğunu ^{^[158]}ve onların özsel biçimlerinin "erişiminde" daha da genişlediğini ima eder^{^[159]}^{^[160]}, “sonsuz” olarak belirlenen bir kapsam gözetiminde daha fazlasını kapsar ; ve 2) daha yüksek meleklerin, daha düşük meleklerden daha evrensel nedenler olduğunu, aktif güçlerinin, faaliyet kürelerinin daha büyük oranlarından kaynaklanan herhangi bir “enerji azalması” olmaksızın, daha büyük bir ontolojik mesafe üretmeye uzandığını ima ^eder.

3. Ayrı maddeler arasındaki doğal ve doğaüstü ilişkiler :

Ayrı maddeler, bu nedenle, ortak bir özelliğe sahiptir, hepsi maddi olmayan, hepsi entelektüeldir; sadece ruhsal doğalarının inceliği, bilişlerinin biçimi ve iradeli imparatorluklarının karşılaştırmalı gücü açısından birbirlerinden ayrılırlar . Bu açıdan, hepsi ortak duyarlılığa ve harekete sahip olan, ancak kendilerinde baskın olan duyusal güce ve bu duyusal gücün göreceli keskinliğine göre; ve göreceli hızlarına, kaba kuvvetlerine göre vb. göre kendi aralarında farklılık gösteren çeşitli hayvan türlerine benziyor gibi görünürler. Ve tıpkı çeşitli hayvan türlerinin birbirini tamamlayıcı olması gibi, ayrı maddeler için de aynı şey geçerlidir.

Ancak lütuf aleminde, ayrı maddeler bedensel entelektüel yaratıkların olduğu şekilde birbirini tamamlayıcı değildir. Onlardaki lütuf her zaman doğal yeteneklerle orantılıdır, bu da insanlar için geçerli değildir ^.Militan Kilise'de, okuma yazma bilmeyen bir köylünün lütuf ve hayırseverlikte seçkin bir ilahiyatçıdan daha zengin olması ve dolayısıyla doğaüstü alanda ikincisine ilham verebilmesi veya ona fayda sağlayabilmesi çok kolay olabilirken , böyle bir durum melekler arasında imkansızdır. Örneğin, bir başmeleğin bir kerubimden daha zengin olması ve dolayısıyla ikincisini aydınlatabilmesi veya onu hayırseverliğin zirvelerine çıkarabilmesi asla mümkün olamaz. Çünkü basit, maddi olmayan formlar olan meleklerde, beden ve ruh, pratik ve spekülatif zeka, zekâ ve inanç veya doğal ve ilahi aşk arasında hiçbir ikilik olamaz. Melekler , insanların sıklıkla yaptığı gibi, hayatlarının bir bölümünü doğaüstü aktiviteye, diğerini de doğal aktiviteye indirgeyemezler . Eğer nihai amaçları olarak Tanrı'yı seçerlerse, bu, doğal güçlerinin ve aktivitelerinin tüm kompleksini kapsayacak şekilde, çekincesiz, kusursuz bir seçim olmalıdır. Ve böylece, St. Thomas'ın da belirttiği gibi, lütuf aleminde "Tanrı'ya daha yakın olan melekler, hem doğal yetenekler bakımından daha üstündürler hem de zekaları bakımından daha parlaktırlar^{^[161]}^{^[162]}”.

4. ""Güçlerin"" meleksel düzeni

{potestates} sırasını ele alarak uygun bir şekilde sonlandırabiliriz . Tıpkı tüm melekler için erdeme sahip olmadıkları, ancak erdemleri oldukları ve öze sahip olmadıkları, ancak kendi özleri oldukları söylenebileceği gibi , özellikle güçler düzeni için de güç ^{^[163]}oldukları söylenebilir ; yani, belirgin mükemmellikleri Tanrı'daki "güç" niteliğinin tezahürü olan saf formlar. Eğer tüm melekler sonsuz güce secundum quid sahipse ^{^[164]}, bu ayrıcalık, son derece somut bir şekilde, bizim için en anlamlı şekilde, bakış açısı maddi evren, "zıtlıklar küresi " olan güçler düzenine ait gibi görünüyor . Çünkü Kilise Babalarına danışırsak, bu “güçler” düzeninin tanımının, özet olarak, tüm meleklerin entelektüel ve iradi güçlerinin, bizim durumumuzla ilişkili olarak, iyi bir tanımını verdiğini görürüz. Çünkü Dionysius, “güçler”in entelektüel kudretine yoğunlaşarak, düzenlerinin, ilahi takdirin planlarına ilişkin daha evrensel içgörüleriyle ayırt edildiğini, bu içgörülerin bu planların tüm tekil örneklerine uygulandığını ve bu tekil örneklere kaçınılmaz olarak uygulandığını söyler ^{^[165]}. Öte yandan, güçlerinin iradi yönünü vurguluyor gibi görünen Gregory, onların kötü ruhları yöneten, onlarla savaşan ve kontrol eden düzen olduğunu; bu dünyanın prenslerinin, karanlığın kişileştirilmiş güçlerinin bile, bakışıyla dağıldığını söyler ^{^[166]}. Bu anlamda, onlarda bütün meleklere atfedilen güçlerin bir özetini buluyoruz, çünkü akılda hepsi daha evrensel ilkelerle ilgilenir ve bunları somut durumlarına basit ve kaçınılmaz bir şekilde uygularlar; iradede ise Tanrı'nın iradesinin en önde gelen uygulayıcılarıdırlar, evrenin iyiliği için Tanrı'nın tasarımlarını yürürlüğe koymada tüm engellerle mücadele ederler.

IV.

AYRI MADDELERİN KAPASİTELERİ

Ayrı ayrı maddelerin etkin güçlerini inceledikten sonra, artık bunların kapasiteleri veya edilgen güçleri üzerinde durmaya hazırız.

Bunun öncesinde, "pasifliğin" iki yönlü bir anlamı olduğunu belirtmeliyiz . Birincil ve kesin olarak, "maddi unsurun veya öznenin bir formdan sıyrılıp, aynı zamanda bu formun zıttını alması" ile bir değişim geçirme kapasitesidir \ İkincil ve türetilmiş bir anlamda, halihazırda sahip olunan formların zıttı olmayan ve bu nedenle sahip olunan formlardan hiçbirinin kaybını içermeyen "belirli bir tamamlanma ve mükemmellik" alma kapasitesidir^{^[167]}^{^[168]}.

Birinci tür edilgenlik, mükemmellikle birlikte yıkımın da olduğu , her tür bilişsel olmayan değişimde, örneğin siyahtan beyaza dönüşümde, küçükten büyüğe değişimde, bir özsel varlık türünden diğerine özsel değişimde görülür. İkinci tür edilgenlik, sadece bir yönde, yani mükemmellik yönünde olan, bir dereceye kadar duyusal yeteneklerde, ama özellikle sınırsız mükemmelliğe ve kaynaklandığı zamandan ve maddi eklerden ayrılabilen bir mükemmelliğe muktedir olan mümkün akılda bulunur .

Bu ikinci tür edilgenlik, iki alt türe daha ayrılabilir: 1) Bir varlığın sahip olmadığı bir mükemmelliğe ulaşmasını mümkün kılan şey; ve 2) bir varlığın zaten sahip olduğu mükemmellikleri (örneğin, mümkün akıl durumunda, zaten edinilmiş türler) sürekli olarak almasını ve sahip olmasını sağlayan şey.

Ayrı tözlerde, göreceğimiz gibi, doğal varoluş kapasitesi ikinci tür "mükemmel" edilgenliktir; itaatkar haklı çıkarma kapasitesi ise ilk türdür. Öte yandan, bedensel yerler açısından adlandırma kapasitesi daha çok "bozucu " bir edilgenlik olurdu, çünkü ayrı bir töz gücünü başka birine uygulamak için bir yeri kazara terk etmek zorundadır (bkz. bölüm D.).

A. BU KAPASİTELERİN ARAŞTIRILMASININ ARAŞTIRMA YOLLARI

Meleklerin yeteneklerini araştırmada bize üç genel yol açık görünüyor: iç gözlem, benzetme ve karşılık gelen aktif güçlerle karşılaştırma.

İç gözlem yoluyla, halihazırda sahip olduğumuz bilgiyi (entelektüel hafıza yoluyla) tutma kapasitemiz olduğunu keşfederiz. Ayrıca, sürekli ve sınırsız bir şekilde yeni bilgide büyüme kapasitemiz olduğunu da keşfederiz. Önceki kapasiteye odaklanırsak, ayrı bir maddenin doğal öz kapasitesi hakkında bir fikre varabiliriz, bu da özsel bir insandır. ^{^[169]}sürekli olarak “hazır” mükemmelliğini koruyarak. Öte yandan, ikinci kapasiteye odaklanırsak, bir meleğin doğaüstü bir şekilde, yani haklı çıkarma ve doğaüstü bilgi yoluyla nasıl “büyüyebileceğine” dair belli belirsiz bir fikir edinebiliriz.

Tüm bedensel formlara potansiyel olan asal maddeyle analoji yaparak, kendisi fiilen anlaşılabilir esse'yi ve bu esse'nin beraberinde uygun kazalar olarak getirdiği alışılmış türlerin tam deposunu doğrudan kavrayan ayrı bir form kavramına varabiliriz. Ve özünde değişmez ama yere göre dönüştürülebilir olan gök cisimleriyle analoji yaparak , ayrı maddelerin doğal olarak değişmez ama dönüştürülebilir olduklarına dair bir fikir edinebiliriz 1) doğaüstü amaçları açısından ve 2) etkin güçlerinin (virtus) bu veya şu bedensel yere uygulanması açısından.

Son olarak, çeşitli yönleriyle aktif gücü ele alarak, ona karşılık gelmesi gereken pasif güç veya kapasite hakkında bir miktar bilgiye ulaşabiliriz. Çünkü bir varlığın aktif güçleri hakkında bildiklerimizden, alınan eylemin miktarına doğrudan orantılı olması gereken, karşılık gelen pozitif bir kapasiteye akıl yürütebiliriz ^{^[170]}. Ve her ayrı töz durumunda, bu, aldığı güçlere karşılık gelen bir kapasite olması gereken kendi özü olacaktır. Ayrıca, bu yüce entelektüel yaratıkları önceden var olan herhangi bir özne veya madde olmaksızın yaratan Tanrı'nın aktif gücünü göz önünde bulundurarak; ve basit ve son derece evrensel bir şekilde tüm alt melekleri aydınlanma yoluyla mükemmelleştiren üstün meleklerin aktif gücünü göz önünde bulundurarak, özsel meleksel kapasitenin ruhsal sadeliği ve alt meleklerin aydınlanma yoluyla dönüşüme uğrama konusundaki muazzam yerine getirilmemiş "olumsuz" kapasitesi hakkında bir fikir edinebiliriz ^{^[171]}.

AYRI MADDELERDE VAROLMA KAPASİTESİ (ESSE)

1. Bu kapasitenin maddi olmayan doğası

Ayrı maddelerin kendine özgü varlığını tartışırken akla gelebilecek doğal ve çok insani bir soru, "bunlar neyden oluşmuştur?" sorusudur. Zorunlu ve ebedi olan ilahi süper madde hariç, tüm ayrı maddelerin varoluşları için bir tür 'temel', olası varlıklarına yeterli gerekçe verecek maddi bir nedene sahip olması gerekir. Ayrı maddeler söz konusu olduğunda bu "maddi neden", ilksel madde ile aynı şey midir? Kilise Babalarından bazıları, örneğin Augustinus ve Dionysius, bazı ayrı maddelerin -en azından şeytan ve meleklerinin- havadan ve dolayısıyla maddi bedenlerle yaratılmış olmasının muhtemel olduğunu yer yer belirtirler ^{^[172]}. İbn-i Sina da Aristoteles yorumunda, hem bileşik hem de ayrı maddelere ortak olan gerekli bir alt katman olarak bir tür maddi "şey", bir "manevi" madde görür, çünkü maddi alt katmanları olmayan biçimler, tamamen gerçek, bedensel şeylerle hiçbir ilişkisi veya ortaklığı olmayan sonsuz, katılmamış birlikler gibi görünürdü ^{^[173]}.

St. Thomas, ayrı maddelerin belirli düzenlerinin havai veya eterik cisimlerle yaratıldığı teorisinin savunulamaz olduğunu söylüyor. Bunun nedeni, hava gibi tek bir elementin yaşamı destekleyemeyecek olmasıdır; bu, yarımküremizdeki en mükemmel bedensel harekettir ve bu yalnızca elementlerin doğal olarak çekildikleri uçlardan geri çekilmeleri ve kendi öz hareketlerini, gök cisimlerinin düzgün dairesel hareketini en mükemmel şekilde taklit eden bazı ara hareketlerde uyum sağlamak için birleştirmeleri gerçeğiyle mümkün olur ^{^[174]}. Hava, elementlerin en ince olanı olmasına rağmen, kendi başına bu düzgün dairesel hareketin kusurlu bir "işleyen modelini" bile üretemez, bunun yerine düzgün bir şekilde "yukarı", kendi uygun yerine çekilir.

Avicebron'un tüm şeylere ortak olan 'manevi' bir madde pozisyonu da Aziz Thomas tarafından şu argümanlarla çürütülür: 1) Ayrılmış bir form, madde tarafından "aşağıdan" sınırlanmasa da, basitçe sonsuz olmazdı (Avicebron'un iddia ettiği gibi), çünkü yine de Tanrı'nın kendi sonsuz özüne bağımlılığı ve onu düzenlemesiyle "yukarıdan" sınırlanmış olurdu . 2) Ayrı tözler, her biri içsel doğal kudret ve buna karşılık gelen eylem arasında herhangi bir ikiliğe sahip olmayan tek ve bireysel türler olmasına rağmen, yine de Tanrı'nın mutlak birliğine bir "suçlama" değildir (Avicebron'un iddia ettiği gibi); çünkü burada hala onlarda yaratılmış bir çokluk vardır, çünkü yerine getirilmiş kudretleri, katılan eyleminden farklıdır ve üyesi oldukları cins içinde ayrı bir türdürler. 3) Eylem, kudretten daha yüksek bir düzendedir ve bu nedenle doğal olarak kudretten önce gelir; Dolayısıyla, her form tipinin, içine alınması ve kademeli olarak açıklanması gereken bir tür sınırlayıcı maddi gücü varsayması gerektiğini varsaymamalıyız. Zira belirli form tipleri ilk maddeye alındığında bile, bu, form için değil, madde için yapılır. 4) Belirli form tiplerinin maddede alınmamış olması, onların varlığının katılımsız ve herhangi bir öznesi olmadığı anlamına gelmez; çünkü var olan form, anlaşılabilir türlerinin alımı için potansiyeldir ve (pasif) güç olarak , tam olarak oluşturulmuş ayrı tözde bu accidental esse'nin öznesidir . 5) Son olarak, tüm yaratılmış şeylerin sürekliliğini ve topluluğunu garanti altına almak için herhangi bir maddi alt tabaka varsaymak gerekli değildir. İlk maddenin, bedensel varlık alanında böyle bir rolü yerine getirdiğini söylemek bile bir hata olur; zira ilk madde kendi başına tamamen belirsizdir ve ontolojik birliğini yalnızca birleştiği bireysel formun birliğinden alır. Yaratılmış bütün varlıklar arasında bir düzen ve ontolojik birlik varsa, bu, ortak bir maddi unsurdan değil, formların kendi aralarındaki benzerlik veya çeşitlilikten kaynaklanır; çünkü maddi unsurun kendi başına kesin bir birliği yoktur ^{^[175]}.

bedensel figürler veya biçimler açısından bahsettiği ve hatta sıklıkla şehvet ve öfke gibi tutkuları meleklere atfettiği itirazına yanıt olarak , Aziz Thomas bu tür tanımlamaların yalnızca metaforik olduğunu söyler. Kutsal Yazıların meleklerden bedensel bir şekilde bahsetmesinin nedeni, tüm yaratıkların Tanrı'ya kıyasla kaba ve maddesel olduğunu göstermektir. Ve bedensel faaliyetlerin meleklere atfedilmesi, meleklerin basit entelektüel faaliyetlerini tanımlarken düşünme biçimimize bir uyum sağlamadır. Örneğin, bir meleğin "öfkesi", onun "rasyonel erkekliği" için mecazi bir terimdir ¹⁰.

Ayrı maddeler, bu nedenle, kutsal metinlerdeki anlamda gerçekten “ruhlar”dır, yani tamamen cisimsiz ^u. İnsan ruhu bir bedene belirli bir biçim ve anlaşılabilirlik verirken, ayrı bir maddenin “biçimi” hiçbir şeyi “bilgilendirmez”; aksine, yalnızca tamamen maddi olmayan bir biçimin olabileceği gibi, kendisi tamamen belirlenmiş ve anlaşılabilirdir. Çünkü maddi olmama, anlaşılabilirlikle eş anlamlıdır ^12.Bu nedenle, ayrı bir madde içinde bulunabilecek tek bileşim, bu basit biçim veya özün, katıldığı öz ile bileşimidir ^13.Bu biçimler bu nedenle daha yüksek bir biçim, yani Tanrı'dan katıldıkları ve eylemde bulunma gücü olarak karşılarında durdukları öz tarafından “bilgilendirilir” ¹⁴. Dolayısıyla, onların gerçek gerçekliklerinin örnekledikleri çeşitli biçimli mükemmelliklerden geldiğini ve bu mükemmellikleri yansıtan "formlarının" onlara göre, ilk maddenin birleştiği özsel forma göre olduğu kadar edilgen olduğunu söylemek en doğrusu olacaktır. Ayrı bir tözün formu, kendi başına ele alındığında, var olmayan ^{15 , yani}kendi başına hiçbir varoluşu olmayan, saf bir ruhsal varoluş kapasitesidir.

2. Bu kapasitenin tam ve derhal belirlenmesi

Bir meleğin özü, kapasite olarak , gök cisimlerinde var olduğu söylenen özel madde türüne çok benzer. Bu madde, Aziz Thomas'a göre, sürekli ve mükemmel bir şekilde açıkladığı ve mükemmelliğinde ışığın "renksiz" olması gibi "biçimsiz" olan saf maddi öze derhal düzenlenmiştir. Bir meleğin özü de aynı şekilde saf maddi olmayan öze göre düzenlenmiştir, öyle ki mükemmel varoluşa sahip olduğu bir oluş süreci söz konusu değildir; bunun yerine, varoluşuna nispeten sonsuz bir şekilde, yani en dolu şekilde sahiptir

¹⁰Bkz. De Subst. Eylül, Ch. XVIII, § 100-101.

¹¹Aynı eser, § 98, 99.

¹²Bkz. De Ente, Bölüm V.

¹³Libr'da. De Causis, Leet. IV, s. 725.

¹⁴S. Th., S. 50, Sanat. 2, ek 3.

¹⁵De Subst. Eylül, Ch. VIII, § 44.

kapasitesinin derecesi, başlangıcından itibaren ^16.Ve benzetmeyi biraz daha ileri götürürsek, Tanrı'nın tam olarak anlaşılabilir özünün ayrı bir tözde ebediyen yansıtıldığı "biçim", gök cisimlerinin son derece mükemmel maddi özlerini sürekli olarak açıklama yönündeki gerçekleşmiş kapasitesine benzetilebilir.

özün içine döküldüğü belirli bir kapmış gibi bakmaktan kaçınmalıyız . Maddi şeyler söz konusu olduğunda, madde böyle belirli bir kaptır, çünkü aldığı form madde tarafından sınırlandırılmış ve daraltılmış ve tam anlaşılabilirliği ve mükemmelliğiyle var olmaktan engellenmiştir. Ancak maddi olmayan şeylerde, aldığı eylemin açıklanmasını kısıtlayan böyle belirli bir "kap" yoktur. Aziz Thomas'ın dediği gibi,

Maddi olmayan şeylerde, belirlenmiş kısım belirlenmiş kısımdan ayırt edilemez : fakat her ayrı töz, varlıkların hiyerarşisinde belirli bir belirlenmiş düzeye kadar kendi içinde düzenlenmiştir ¹⁷.

Ayrık maddelerin özünün belirlenmesi , bu nedenle, önceden var olan maddi bir neden olarak hareket edebilecek, kendisine dışsal herhangi bir şey aracılığıyla gerçekleşmez. Aksine, Tanrı'nın özünün belirlenmesinin gerçekleştiğinin söylenebileceği şekilde gerçekleşir : yani, sahip olduğu pozitif içerik ve bu pozitif içeriğe herhangi bir eklemenin eşzamanlı olumsuzlanmasıyla ¹⁸.

özün olumlu içeriğinin sonucudur , tıpkı gök cisimlerinin biçimsiz parlaklığının sahip oldukları tükenmez maddi enerjinin niceliğinden kaynaklanması gibi . Bu çok olumlu içeriğin sonlanmasıdır; ve böylece, zorunlu olarak bir çizgiyi sonlandırması gereken, ancak çizgiye referans dışında kendi başına hiçbir anlamı olmayan noktaya çok benzer.

Ve tıpkı noktanın fiziksel değil, yalnızca matematiksel bir gerçekliğe sahip olması gibi, ayrı bir tözün biçimi de kendi başına bir gerçekliğe sahip değildir. Bu, esse'nin , sonsuz ilahi esse'nin bazı mükemmelliklerini ifade etme, genişletme, dışsallaştırmanın bu veya şu biçimine belirlenmesi ve sınırlandırılmasından kaynaklanan göreli bir yokluktur . Ve böylece esse'nin kendisi, ^{^[176]}bu veya şu biçime veya belirlenime aşkınsal olarak ilişkili olarak, nihil subjecti'den pozitif bir kapasite yaratır .

tözün özü ve biçimi böylece birbirleriyle geri alınamaz ve indirgenemez bir ilişkiye sahiptir. Ve şunu söylemeliyiz ki, ne "belirlenmiş" özün ne de "belirlenmiş" özün, bu ilişki dışında herhangi bir anlaşılabilirliği veya gerçekliği olamaz. Bir örnek kullanmak gerekirse , bunlar birbirleriyle, evlerin doğrusal bir gruplamasının sonunun o grubun son evine ilişkin olmasıyla hemen hemen aynı şekilde ilişkilidir: son ev kaldırılırsa, artık son ev olmaz ve grubun sonu artık o son evin yeri olmaz .

3. Ayrı maddeler durumunda yaratılış biçimi

Katolik inancı, Aziz Thomas ^{19'a göre}, tüm yaratıkların Tanrı tarafından hiçlikten yaratıldığını öğretir. Yani, tüm yaratıklarda, şu anda sahip oldukları varlıktan, "bir zamanlar" sahip oldukları yokluğa doğal bir ardıllık vardır. Tanım gereği, fiziksel hareketlerle başka biçimler almak üzere yeniden düzenlenebilecek önceden var olan bir madde bulunmayan ayrı maddeler durumunda, bireyin üretimi derhal Tanrı tarafından yapılmalıdır. Aziz Thomas'ın dediği gibi,

... [ayrı bir maddenin] üretimi fiziksel hareketle meydana gelmediğinden, ayrı maddenin doğasının yaratılmasıyla meydana gelmiş olmalıdır . Ve bu nedenle, bu üretimin nedenini belirlerken, dikkatimizi, belirli bir şekilde belirli bir doğaya katılan bir varlığa değil, doğanın kendisinin ^{^[177]}per se nedeni olan şeye çevirmemiz gerekir.^{^[178] ^[179]}.

Ayrı bir tözün yaratılması bu nedenle "üretilemez ve bozulmaz" gök cisimlerinin yaratılmasına benzer bir şey olmalıdır. Her iki durumda da ex nihilo sui et subjecti ^{31 gerçekleşmelidir}. Bir bitkinin veya bir hayvanın veya bir insanın bedeninin üretimi önceden var olan maddi bir öznenin dışında zaman içinde gerçekleşirken , ayrı bir tözün üretimi asla böyle bir şekilde gerçekleşemez, ancak her zaman ayrı bir yaratım olmalıdır. Dolayısıyla, herhangi bir ikincil nedenin yardımı olmaksızın, katılmamış özü ile ayrı bir tözün hiçliği arasındaki boşluğu kapatması ve onu gerçek olarak var etmesi gereken Tanrı'nın kendisidir .

Ancak, ayrı bir töz yaratırken Tanrı onu doğasının bir sonucu olarak, yani "yatay" bir şekilde Kendisine benzer başka bir varlığın etkin nedeni olarak yaratmaz. Maddi varlıklar, o masallar gibi, kendi doğaları gereği kendilerine benzer başka belirli varlıklar üretirken, Ipsum Ens olan Tanrı, tek doğası gereği başka belirsiz ve sonsuz bir varlık dışında hiçbir şey üretemezdi (ki bu imkansızdır). Ve böylece, yaratıkların sonluluğunu ve ^{^[180]}"taleitas"ını güvence altına almak için, ölçme ve sınırlama ilkesi olarak aklının "müdahale etmesi" gerekir . Ayrı bir tözün üretimi, bu nedenle, aynı özgül doğaya sahip başka bir varlığın üretilmesinden çok, bir sanatçı tarafından bir eserin üretilmesine daha çok benzetilir.

X. Bölümünde , tüm aşağı ayrı maddelerin "ilk zeka" aracılığıyla dolaylı olarak üretildiğine dair İbn-i Sina doktrinini çürütürken, Aziz Thomas, ikincil nedenlerin önceden var olan bir özneden başka bir şey üretemeyeceğini belirttikten sonra, ayrı maddelerde maddeye orantılı bir şey yaratması gerekenin Tanrı'nın kendisi olduğunu ve böylece ayrı bir maddenin hiçlik durumundan varoluş durumuna getirilmesinin temelini sağlayabileceğini söyler. Bu orantılı maddi unsur, Tanrı'nın Kendisinin ilk ve uygun sonucudur; ve gerçekten de ayrı maddenin aldığı, tüm varlıklarla az ya da çok paylaştığı ve tüm diğer tesadüfi belirlenimlerle eylemde bulunma gücü olarak karşılaştırılan, tohumsal, özsel varlık gibi görünmektedir ^{^[181]}.

Bu tözsel varlık, kazara belirlenmemiş olsa da, tözsel olarak belirlidir, çünkü gördüğümüz gibi ^{^[182]}, ayrı bir tözde ayrı belirleyici ve belirlenmiş parçalar yoktur. Ve bu sınırlı tözsel esse'nin kurduğu çok olumlu belirlenim, ayrı tözler durumunda, onların varoluş için olumlu kapasitelerini oluşturuyor gibi görünüyor. Söylemeye gerek yok, bu durumdaki "olumlu kapasite", asal maddenin edilgen gücünden çok uzaktadır. Aslında, ikincisiyle karşılaştırıldığında, edilgen olmaktan çok etkin görünüyor. Ancak, kendi başına ele alındığında, edilgendir ve belirlendiği esse'ye potansiyeldir.

4. Bu kapasitenin süresel bağlamı

esse'nin meleksel öze aşılanmasını , başlangıç noktasından, yani Tanrı'nın yerinden ele alırsak, bu esse akışı anlık ve değişmez olarak adlandırılabilir, çünkü bu akış, içinde hiçbir zaman hiçbir değişim veya hareketin olamayacağı tek Varlık'tan kaynaklanır. Aziz Thomas'ın ifade ettiği gibi,

Etkili nedenin [influentis] eylemi hareketsiz gerçekleştiğinde, etkenin, bir anda, hareket edemedikten sonra, hareket edebilecek şekilde düzenlenmesi gerekmez: çünkü bu bile bir tür değişiklik olurdu. Ve böylece bu tür etken, etkili akışıyla sürekli olarak hareket edebilirdi. ... Ve böyle bir akış türü, bir dereceye kadar, bedensel şeylerde bile bulunur [yani, diaphana'nın ışıkla aydınlanmasının anında olmasında]. ... Fakat bu, hareketin zorunluluklarından en uzak olan zihinsel şeyler durumunda çok daha belirgindir ^{^[183]}.

öz akışı , hareket ve zamana neden olan, ancak kendisi güneş zamanıyla ölçülemeyen, aydınlattığı yarımkürenin yaşı ne olursa olsun, güneşin akışına benzer. Aynı şekilde, Tanrı saf entelektüel yaratıklara öz aşıladığında , sürekli yaratıcı akışı, herhangi bir yaratılmış süre açısından ölçülemezdir ^{^[184]}.

Fakat melekî özü kendi içinde ele alırsak, onların özlerine özgü, zaman ile sonsuzluk arasında, tıpkı özsel kapasitelerinin maddenin edilgen kudreti ile Tanrı'nın etkin kudreti arasında olması gibi, kendine özgü bir süre tipi algılarız ^{^[185]}. Zira onların yaratılışları zamanın veya mekanın ^{^[186]}herhangi bir ön koşuluna bağlı olmadığı gibi , süreleri de onlara yalnızca ve doğrudan doğruya Tanrı'nın aklı ve iradesi aracılığıyla tahsis edilmiştir. O, varlığına belirli bir ölçüye göre iştirak eder ve kendisi de bütün bu belirli ölçüleri kapsamlı ve üstün bir şekilde içerir ^{^[187]}.

Ruhsal maddelerin ölçüldüğü bu özel süre türüne "aevum" veya "aeviternity" denir ^{^[188]}. Bu süre türü yalnızca meleksel maddenin kendisine değil, aynı zamanda o maddeye özgü tüm işlemlere de uygulanabilir ^{^[189]}. Ve bu yüzden, zihnimize belirli bir zamansal ilerlemeyi içerdiği görünen işlemlerle ilgili olarak bile -örneğin, ayrı bir maddenin nihai amacına ilişkin kararı- bu tür işlemlerin yalnızca herhangi bir zamansal hareketten "daha hızlı" olmadığını , aynı zamanda gerçekten zamanın dışında olduğunu ve yalnızca ilgili bireysel ayrı maddenin uygun süresiyle ölçüldüğünü söylemeliyiz ^{^[190]}. Ve ayrıca, ayrı maddelere düşen süre türleri arasında bir derecelendirme olduğunu, böylece yüce iyi meleğin Tanrı'nın basit ve değişmeyen ebedi işlemine yaklaştığını da sonuç olarak çıkarmalıyız ^{^[191]}.

Ve böylece ayrı maddeler Tanrı'nın sonsuzluğuna bir şekilde katılırlar, ancak uygun ve özellikle kendi aeeverity'leriyle ölçülürler. Ve bunda, ruhsal doğası zamanın dışında oluşturulmuş, ancak bedensel doğası ve işlemleri zamana tabi olan ve zaman tarafından ölçülen insanla ortak bir şeye sahip gibi görünüyorlar. Bu nedenle, ayrı maddeler, maddi olmayan güçleri açısından ele alındığında, aeeverity ile ölçülürler ; ve insanlar, kesinlikle pasif güçleri açısından ele alındığında, zamanla ölçülürler. Ancak, iki tür "potansiyel" süre arasında bir fark vardır. Çünkü sadece öze bir ilişki değil, aynı zamanda özünün alındığı araç olan meleksel güç, tamamen harekete geçirilmiş bir ^{^[192]}kaptır ve tamamen dışsal bir yol dışında, ne var olmak ne de var olmamak için "artık" hiçbir güce sahip değildir. Öte yandan insan, mükemmellik ve değişim için bir güce sahip olduğu ölçüde, kusur ve çözülme için de orantılı ve eş zamanlı bir güce sahiptir ^{^[193]}. Ve böylece insanın zamansal süresi, çözülme olasılığını beraberinde taşırken, ayrı bir tözün ebedî süresi çözülme kapasitesine sahip değildir ^{^[194]}(elbette Tanrı'nın mutlak gücü hariç).

Meleklerin yaratılışının maddi dünyanın yaratılışıyla süresel ilişkisine ilişkin soru, Aziz Thomas'ın söylediğine göre, Yaratılış'taki yaratılış anlatımının gerçek anlamda mı yoksa ruhsal anlamda mı ele alınması gerektiği sorusuna bağlıdır. Altı günlük yaratılışın dünyevi günden daha ruhsal veya metafizik bir süreye işaret ettiğini yorumlayan Aziz Augustinus, mantıksal olarak iki yaratılışın çakıştığını varsaymaya yönlendirilir. Augustinus'a göre, yaratılışın her "günü", hiçlikten yaratılışının bir sonucu olarak meleksel zekanın kendisine gelen farklı bir mükemmellik türünü temsil eder. Ve böylece meleklerin bireysel olarak var olan varlıklar olarak mükemmelliği, dördüncü "günde" gerçekleşmiş gibi görünür; bu günde, güneş, ay ve yıldızların (mecazi olarak var olan meleksel zekalara atıfta bulunuyor gibi görünür) nihayet oluştuğu söylenir. Öte yandan Jerome, Gregory Nanzianzen ve John Damascene, Yaratılış'ın altı gününü daha gerçek anlamda yorumlarlar. Ve bu görüşe uygun olarak, onlar genellikle meleklerin yaratılışının bedensel yaratılıştan doğal olarak önce geldiğini ve herhangi bir “göksel cennette” değil, yalnızca zihinsel berraklığın olduğu ruhsal bir durumda veya “yerde” gerçekleştiğini varsayarlar ³⁷.

5. Zamansal hareketlerin sebebi olarak ebedi meleksel öz

süresel ilişki konusunda bu son görüşlerden hangisi benimsenirse benimsensin , özünde zamanın dışında oluşturulmuş bir varlığın evrendeki zamansal dizilerin üretiminde herhangi bir nedensel etkinliğe sahip olabilmesinin nasıl mümkün olduğunu sorabiliriz.

³⁸gördüğümüz gibi , evrenin belirlenimleri ve zamansal ilerlemeleri, doğrudan veya dolaylı olarak tüm saf bedensel hareketlere iştah yoluyla neden oldukları ölçüde, nihai nedenler olarak ayrı maddelere bağlıdır. Çünkü Tanrı "birincil hareketin" özünü yaratmak zorundayken , onu yönlendirecek ve zaman ve mekandaki belirli etkilerine belirleyecek olan ayrı maddelerdir.

İkinci olarak, ayrı maddeler, maddi şeylerin bireysel varoluşu üzerinde yarı-örneksel bir nedensellik uyguluyor gibi görünmektedir, çünkü

Verbum Dei'de ezelden beri var olan yaratıklar iki şekilde açıklanmıştır; birincisi, meleksel akılda; ikincisi, kendi özgün, var olan doğalarında ³⁹.

maddi şeylerin melek zihninde sahip olduğu varlığın, rerum natura'da sahip oldukları varlığa göre belli bir doğal önceliği olduğu görülecektir . Ve daha evrensel bilgi

⁸⁷Bu iki tür yorum için bkz. De Subst. Sep., Ch. XVII, § 95-97.

³⁸Bkz. yukarıda, s. 52, 63 vd.

³⁹S. Th., I, S. 56, Md. 2, c. : “Ea quae in Verbo Dei ab aeterno praeextiterunt, dupli citer ab eo effluxerunt : uno modo, in intellectum angelicum; Alio modo, ut propriis naturis'te geçimli”.

Meleklerin maddi şeylere ilişkin sahip oldukları çıkıntı, bu şeylerin kesin anlamda nedeni olmasa bile ^{^[195]}, yine de tüm maddi şeylerin melek zihninde, tüm şeylerin gerçek örnek nedeni olan Verbum Divinum'da önceden var olma biçimlerine bağlı olarak, bir şekilde önceden var olması gerektiğini söylemek doğru olacaktır.

Son olarak, eğer bazılarının iddia ettiği gibi, kötü meleklerin düşüşü maddi, entelektüel yaratıkların “boş yerleri doldurması” için bir fırsatsa, o zaman bu meleklerin düşüşünün dünyanın yaratılışını daha da uygun ve yararlı hale getirdiğini söyleyebiliriz ^{^[196]}. Ve böylece çok ikincil bir şekilde, insanın yaratılışının dolaylı ve olumsuz “nedenleri” olduklarını söyleyebiliriz. Ancak, onların düşüşü asla insanın yaratılışının birincil nedeni ve koşulu olamaz, çünkü yaratıcı olarak Tanrı yaratıklarının hiçbirinin eylemlerinden pasif bir şekilde etkilenmez veya koşullanmaz, fakat hepsini aktif olarak kontrol eder.

6. önemli kapasitelerine göre bireyselleştirilmesi ve çoğaltılması

Fiziksel dünyada, madde şeylerin bireyselleşmesinin ve çoğalmasının olağan nedenidir. Ancak ayrı maddelerde madde yoktur; ve bu nedenle açıkça maddi şeylerin olduğu niceliksel ve matematiksel şekilde çoğaltılamazlar. Dolayısıyla, bireyselleştirilecek ve çoğaltılacaklarsa, bunun maddi şeylerde gerçekleştiği şekilden farklı bir şekilde gerçekleşmesi gerekir. Ancak, St. Thomas bize bu olasılıkta herhangi bir çelişki olmadığını, doğal olarak ağır olan bir cismin geçici olarak doğal olarak hafif olanın üstünde olması gerçeğinde bir çelişki olmayacağından daha fazla bir çelişki olmadığını söyler ^{^[197]}.

Peki, ayrı maddelerin bireyselleşmesi nasıl gerçekleşir? St. Thomas, ayrı maddelerin

... madde aracılığıyla bireyleştirilmezler, fakat başka bir varlıkta var olmak üzere yaratılmamış olmaları ve bunun sonucu olarak da bir topluluk tarafından katılım sağlanamamaları nedeniyle bireyleştirilirler ^{^[198]}.

Başka bir deyişle, ayrı bir töz, kendi içinde benzersiz bir varoluşa sahip olması gerçeğiyle, bu varoluşu çok sayıda başka varlıkla paylaşmaktan alıkonulur; böylece bu diğer varlıklar, sonuç olarak, o ayrı tözün övündüğü o benzersiz varoluşu kendilerine atfedebilirler. Ve böylece, varoluşları maddede, özsel biçim aracılığıyla alınması, belirlenmesi ve bireyselleştirilmesi gereken salt maddi şeylerden ayrılırlar.

Ayrı bir madde, bu nedenle, maddi bir maddeden farklı olarak, biçimsel birliğine dayanarak, yani başkaları tarafından paylaşılamayan veya sahip olunamayan benzersiz bir biçime sahip olması gerçeğine dayanarak çeşitlendirilir ve bireyselleştirilir. Ve meleklerin çeşitlenmesinin temelini oluşturan biçimsel farklılıklar, tesadüfi farklılıklar değil, esaslı farklılıklar olmalıdır. Örneğin , melek iradelerinin yaratılışta Tanrı'ya doğru hareketindeki çeviklikteki farklılıklar, Origen'in görüşünün aksine, kendi aralarında çeşitlenmeleri için herhangi bir temel oluşturamazdı ^{^[199]}.

Var olan biçimlerin önemli çeşitliliği ve çeşitliliğinin gerçeği, esas olarak katılımın değişkenliğine ve çoğaltılabilirliğine atfedilebilir . St. Thomas'ın açıkladığı gibi,

İlahi bilgelikte, tüm şeylerin karşılık geldiği fikirlerin, ilahi zihinde ikamet eden örnek formların bulunduğuna dikkat edilmelidir. Ve bu formlar, yaratıklar tarafında ele alındığında çoğalsalar da, yine de ilahi özden gerçekten farklı değildirler, çünkü bu ilahi özün benzerliği çeşitli yaratıklar tarafından çeşitli şekillerde paylaşılabilir ^{^[200]}.

Ayrı tözlerin ilahi özü nasıl katılabileceğine dair neredeyse sonsuz sayıda yol hakkında bir fikir edinmek istersek, St. Thomas bize olası zekâların insanlar arasında çeşitlendiği ve çeşitli eylemlerde bulunabildiği yoluna karşı koymamızı tavsiye eder ^{^[201]}. Her olası zekânın bulunduğu bireye göre farklı bir temel yönelimi olduğu ve görünüşte keyfi olan sonsuz çeşitlilikte yollarla mükemmelliğini sürdürebildiği gibi, aynı şekilde var olan biçimler de özlerinin belirlenmesine ve aşkınsal olarak ilişkili olduğu öze göre neredeyse sonsuz çeşitlilikte yollarla çeşitlendirilir ve çoğaltılır .

Ayrı maddeler, bu nedenle, yalnızca özlerinin ontolojik statüsüne ve diğer özlerle ilişkisine göre, matematiksel olmayan bir şekilde bireyselleştirilir ve çoğaltılır. Onlar, saf halindeki formu algılayamayan bizler için görünmez olan, ancak yine de gerçek olan maddi evrenden farklı bir alemde, bir evrendedirler . Ve tıpkı dünyevi maddenin sınırlamalarından özgür olan gök cisimlerinin sayısı ve çeşitliliğinin, dünyevi cisimlerin sayısından muazzam derecede daha fazla olması gibi; aynı şekilde, tüm maddi belirlenimlerden özgür olan ayrı maddelerin sayısı ve çeşitliliği de orantılı olarak daha fazla görünür , böylece tüm bedensel çokluğu muazzam derecede aşar ^{^[202]}.

C. AYRI MADDELERDEKİ HAKLI GÖSTERME KAPASİTESİ

I. Doğaüstü bir sonu seçme veya reddetme kapasitesi

Biz insanlar özünde ve tesadüfen çok parçalı olduğumuzdan ve mükemmelliğimizi maddi ve zamansal bir şekilde gerçekleştirdiğimizden ve birçok alanda otoritelere tabi olduğumuzdan, çok sayıda yasa tarafından yönetilmemiz gerekir. Lütuf aleminde, doğaüstü bir hedefe ulaşmak için neye inanmamız ve hangi doğaüstü işlemleri gerçekleştirmemiz gerektiğini yöneten çok sayıda yasa vardır. Doğa aleminde, birçok yasaya tabiyiz ve insanın farklı arzularına ve parçalarına ve dış dünyayla sahip olduğu çeşitli ilişkilere uygun olarak çeşitli ahlaki faaliyetler gerçekleştirmemiz gerekir. Son olarak, medeni ve dini toplum aleminde, insanlığın bir grup olarak düzgün işleyişi ve düzeni için az veya çok gerekli olan çok sayıda olumlu yasa tarafından yönetiliriz.

Bu yasalar bazen kafa karıştırıcı veya külfetli görünüyorsa, bunun tek nedeni olumluyu doğal olana, doğal olanı da doğaüstü yasalara tabi kılmayı biraz zor bulmamızdır; ya da "tutkular" veya dış etkiler tarafından engellenmiş olmamızdır. Ancak, bu kadar çok sayıda yasa olmadan hayatın nasıl olacağını düşünseydik, bunların bizim için ne kadar yararlı olduğunu fark edebilirdik. Çünkü insan ve insanlıkta var olan çok sayıda yasa nedeniyle, en büyük mutluluğa ulaşmak için birçok yasaya (açık veya örtük) ihtiyaç duyar. Aslında, hiçbir yasa olmadan, etkinlikte felç olurdu ; tıpkı çok sayıda duyum ve hayal gücü işlemi olmadan bilgi edinemeyeceği gibi. Ve bu yüzden, çoğu zaman bu tür yasaların ortasında "kendini evinde hisseder" ve onları hafife alır.

Öte yandan, ayrı maddelerle, böyle bir yasa çokluğu olamaz . Doğada, bunlar tam ve mükemmel olarak yaratılmıştır, bu yüzden doğal mükemmelliğe ulaşmayı yöneten yasalar gereksiz olacaktır. Kendi aralarındaki hiyerarşik düzenlemede de mükemmeldirler, çünkü herhangi bir tür "politik" toplum aracılığıyla bireysel mükemmelliğe göre düzenlenmeleri gerekmez, ayrıca uygun yasalar ve yaptırımlarla kontrol edilmesi gereken doğal tutkular veya bencil eğilimler de yoktur. Başka bir deyişle, bireysel doğa ve toplumsal düzenleme alanlarında, katı anlamda pasif bir güç yoktur ve bu nedenle bu alanlarda değişim yoluyla mükemmelliğe ulaşmayı yönetecek yasalara gerek yoktur.

Ancak, yaratılışında tam olarak oluşmuş ayrı bir maddeyi ele alırsak ve böyle bir maddede zamansal geçiş gibi bir şeyin olamayacağı gerçeğini hesaba katarsak, kendi sonsuz yolunda bir geçiş geçirmesini sağlayacak bir an veya varlığının bir yönünü tespit edebiliriz: Tamamen aktif, özerk ve bilgi ve işleyişte mükemmel yarı tanrılar olarak kurulduklarından, kendilerini daha yüksek bir düzene tabi kılmaları istenebilirdi; yani, kendi uygun faaliyetlerine kurban vermeleri ve ölmeleri ve Yaratıcının kendisinin daha yüksek, gizemli bir şekilde onlarda yaşamasına ve hareket etmesine izin vermeleri. Kendi doğal gerçekliklerini bir kenara bırakıp doğaüstü bir gerçeklik karşısında "pasif" hale gelmeleri - bu, gerçek bir geçiş geçirebilecekleri tek yoldur ve bu nedenle bu, onlar açısından ilan edilebilecek tek "yasa"dır. Kutsal Kitap, onlar için böyle bir yasanın ilan edildiğini ima eder : Kendilerini doğaüstü bir amaca, Tanrı'nın pasif ve mutlu vizyonuna ve bu vizyondan basitçe ve kendiliğinden kaynaklanan pasif olarak başlatılan etkinliğe göre düzenlemeleri gerekiyordu .^{^[203]}

Ayrı bir madde, olağan anlamda acı çekemez veya “haç taşıyamaz” olsa da, bu yasaya itaat etmesi ve nihai amacı olarak kutsanmış vizyonu kabul etmesi, her ayrı madde için belirli bir zorluk içeriyordu, çünkü doğal etkinliğinin kapsamı dışındaydı ^{^[204]}. Ve aslında, ayrı maddelerde gerçek edilgenliğin, yani tam anlamıyla edilgen gücün, zıt bir duruma geçişi içeren tek örneğidir ^{^[205]}.

Ayrı maddelerin, doğaüstü bir sonu seçme veya reddetme gibi tek ve nihai bir tercihle karşı karşıya olduğu kabul edildiğinde, bazı sorunlar hemen karşımıza çıkar ve bunlar St. Thomas tarafından De Substantiis Separatis adlı eserinin 19. Bölümünde sıralanmıştır. ^51.1) Ayrı cevherler herhangi bir türde bedene sahip olmayan saf akıllar ise, o zaman Tanrı'ya bağlılıklarına karşı savaşacak olumsuz arzular onlarda olamaz. 2) Ayrı bir cevherin aklı, görünürdeki bir iyiyi gerçek bir iyilikle karıştırarak aldatılamaz, çünkü o basitçe ve doğal olarak bonum per se, yani anlaşılabilir iyinin kendisi için düzenlenmiştir. 3) Böyle bir kararın verilebileceği bir zaman dilimi onlarda olamaz, çünkü saf akıl kendi başına zamanın dışında oluşturulmuştur. 4) Son olarak, gök cisimleri zıtlık ve bozulmadan bağışık olduğu gibi, saf ruhsal cevherler de algılarında doğal olarak yanılmaz görünür ve böylece herhangi bir düzensiz duygulanım tarafından yanlış yönlendirilmekten veya "bozulmaktan" bağışık hale getirilir.

Böylesi zorluklar karşısında, bazı Kilise Doktorları (örneğin Augustinus, Damaskene, Origen ve Dionysius) doğaüstü amaçlarını (düşmüş melekler) reddeden ayrı tözlerin, bedensel işleyişler ve zıtlıklar alanlarına atanmış olan aşağı ruh düzenlerinden olduklarını ; ve belki de (Augustinus ve Dionysius tarafından yer yer varsayıldığı gibi ) bozulmayan ve yine de düzensiz hareketlere veya kötü tutkulara benzer bir şeye muktedir olan hava bedenlerine sahip olduklarını ileri sürmüşlerdir52 ^.

De Substantiis Separatis'te (bu konu hakkındaki kronolojik olarak son açıklaması gibi görünüyor53 ⁾bu görüşlere ilişkin yorum yaparken St. Thomas bu soruna kesin bir çözüm sunmuyor. Sadece, tüm düşmüş melekler bu tanımlamaya sahip olsalar bile, onların aşağı "türünün" tüm üyelerinin düşmüş olmasının mantıklı görünmeyeceğini söylüyor. Çünkü bizim kendi insan

Bu “yerel dönüştürülebilirlik” diğer yerlerde yalnızca ayrı maddelerin kazara tahmin edilebilir bir kudret olarak . NB Tanrı’nın ayrı maddelere koyabileceği tek yasanın doğaüstü bir son seçimi olmadığı itiraz edilebilir; O, onlardan doğal bir son seçmelerini isteyebilirdi. Ancak bu mümkün görünmüyor, çünkü gösterdiğimiz gibi, ayrı maddeler gerçek doğal sonlarına mükemmel bir şekilde sahip olarak yaratılmışlardır. Eğer, böyle bir karar almalarına izin verilmediği sürece ( tamamen “doğal” bir düzene düşürüldükleri hipotezi üzerine), zeki etkenlere ait olan özgürlüğe sahip olmayacakları itirazı yapılırsa - bu itiraz geçerli olmazdı. Çünkü özgürlüklerini bu nihai ve önemli şekilde kullanma şansı elde etmemeleri, zorunlu olarak hiçbir özgürlüğe sahip olmadıkları anlamına gelmez.

⁵¹Yerel cit., § 111-114.

⁵²De Subst. Eylül, Ch. 19, § 107-110.

⁵³Örneğin, St. Thomas Aquinas'ın Eserlerine Giriş'inde (s. xiii-xiv) De Subst. Sep. tarihini 1272-73 olarak belirleyen VJ. Bourke, Summa'nın Prima Pars'ının (ki bu eserde melekler hakkındaki doktrinin büyük bölümünü içerir) tarihini 1266 olarak ve De Spirit. Creat'ın tarihini 1266-1269 olarak verir. Eschmann, De Subst. Sep. tarihini 1270 olarak belirler.

türlerde kötü tutkulara eğilimin tüm insanlarda eşit olarak bulunmadığını görüyoruz; aslında, bu veya şu kötü tutkudan tamamen muaf olan bazı insanlar var gibi görünüyor. Ve bu nedenle, benzer bir durumun böyle bir aşağı havai ruh türünde bulunacağından şüphelenmeye yönlendiriliriz: yani, hepsi nihai amaçları açısından kötü tutkudan eşit şekilde etkilenmeyeceklerdir. Ve böylece, şeytanların kökeninin böyle bir ruh düzeni varsa, o zaman hepsinin kötü olmadığı ve kötü olanların her zaman kötü olmadığı sonucuna varmalıyız; ancak daha ziyade, bir kısmı kendi özgür iradeleriyle tutkularının eğilimini izleyerek kötü hale geldi ^{^[206]}.

Ancak daha önceki eserlerinde, St. Thomas, kötü meleklerde bu tür yarı-bedensel tutkuların olasılığını kabul etmeden, günah işleme yeteneklerini doğal olarak iyi işlemlerinde var olan belirli bir düzensizliğin olasılığına atfeder. Genel olarak tefekkür hayatlarıyla ilgili olarak, zeki varlıklar olarak düzenlendikleri eyleme olan ilişkilerinin gönüllülüğünü değiştirebilirler ; ve bu veya şu ^{^[207]}kendiliğinden iyi doğal türleri dikkate almalarıyla ilgili olarak , bunu uygun şekilde ilahi iradeye atfetmekte veya onu doğaüstü sevginin dürtülerinin veya dürtülerinin etkisi altında ele almakta başarısız olabilirler . Etkin yaşam alanında, belirli işlemler dizisinde var olan belirli bir düzensizlik olabilir, Kutsal Üçlü'nün huzurunun girişinde bulunan en yüksek melekler durumunda bile teorik olarak mümkün olabilecek bir düzensizlik; ve işleyen bu tür düzensizlikler ^{^[208]}, onları lütufta tam ve nihai onay almaktan ^{^[209]}alıkoyan kötü eğilimlere eşdeğer olacaktır .

Meleklerin üstün düzenlerinin (örneğin cheru bim ve seraphim) günah işleyip işleyemeyeceği sorusuna gelince , bir tür paradoksla karşı karşıyayız. Çünkü bir yandan, değişmez ve sonsuz derecede iyi Tanrılarına çok yakın bir şekilde kurulmuş olacakları için günaha daha az eğilimli olacaklardı; ama diğer yandan, günah için daha büyük bir motivasyona sahip olacaklardı, çünkü daha büyük bir mükemmelliğe ve ruhsal berraklığa sahip olacaklardı, bu da doğal olarak, var olan bir zekâda gururun en büyük günahına fırsat sunacaktı.

Şeytan ve meleklerinin üstün düzenlerden gelip gelemeyeceği sorusuna nihai bir karar vermek için, belki de önce "etkili" lütfun doğası ve etkili lütfun tamamen basit ruhsal maddelere nasıl ve hangi temelde iletildiği gibi daha büyük sorunları çözmek gerekir. Tanrı neden bir meleğe etkili lütuf vermeyi seçerken diğerine vermemeyi seçer? Bu kadar basit bir varlıkta nasıl bir "düzensizlik" olabilir? St. Thomas genel olarak, alt birincil hareket ettiricilerin hareketsiz ve bu nedenle tamamen cisimsiz olması gerektiği yönündeki Aristotelesçi pozisyonunu benimsiyor gibi görünüyor. Ancak, bu tür varlıkların mutlak ve kesin cisimsizliğini varsayarken, o ve biz, bu konularda ilahi lütfun gizemiyle karşı karşıyayız. Ve belki de bu, De substantiis Separatis adlı eserinde soruya kesin bir çözüm sunmamasının nedenidir, Ancak, Kilise Doktorlarından bazılarının görüşlerine saygıyla değinmekle yetinirken, aynı zamanda ayrı tözlere dayanan Aristotelesçi doktrinden kaynaklanan güçlüklere veya gizemlere işaret etmektedir.

Her neyse, düşmüş melekler hangi düzenlerden gelmiş olurlarsa olsunlar ve basit ruhsal doğalarına uygun seçimlerini yapmaları nasıl mümkün olmuş olursa olsun, bir kez seçim yapıldıktan sonra geri alınamaz olduğu sonucuna varmalıyız. Ayrı bir madde sonunu seçtiğinde, sadece ara bir son değil, nihai sonuna ulaşır; ve ona hemen , adım adım bir geçiş olmadan ulaşır. Bu nedenle ayrı bir madde için ikinci bir şans, gönül değişikliği, geri dönüş olamaz. Ve tıpkı iyi meleklerin, doğaüstü bir şekilde ortaya çıkan Tanrı gibi, kendi sonları sayesinde var olmaları ve hareket etmeleri gibi; şeytanlar da seçtikleri son sayesinde var olurlar ve hareket ederler, yani kendileri, sonlu mükemmelliklerinde, radikal hiçliklerinde. Ve böylece, insanları aynı kaderi seçmeye teşvik etmek için kıskançlıkla dünyayı dolaşmaya zorlanmalarına rağmen - ve bunu görünürdeki bir özgürlükle yapmalarına rağmen - kendi rastlantısal mükemmelliklerinin büyüsü yüzünden tüm iyiliği ^{^[210]}kaybetmenin neden olduğu işkenceden asla özgür değillerdir .

2. Doğaüstü bilgi kapasitesi

Yukarıda gördüğümüz gibi ^{^[211]}, üstün ayrı maddelerin alt ayrı maddelerinin aydınlanması, üstün meleklerdeki aktif bir gücün sonucudur. Bu, sürekli bir "verme"dir, doğaları ve lütufları gereği sahip oldukları daha yüce içgörülerin sürekli bir iletişimidir.

Fakat bu aydınlanmayı, onu alan aşağı ayrı maddelerin tarafında ele alırsak, bunun değişim ve mükemmelliği içerdiğini görürüz.

bu aşağı ayrı maddeler ve bu nedenle bilgi alanında tesadüfi bir pasif güç varsayar. Ayrı maddelerin doğal bilgide tam ve mükemmel olduğu ve diğer ayrı maddeler ve maddi şeyler hakkındaki bilgilerine ilişkin olası bir zekaya sahip olmadığı doğru olsa da; yine de yukarıdan aldıkları iletişimlere ilişkin yarı olası bir zekaya sahip ^olduklarısöylenebilir .

De Veritate'sinde ^{61 , St. Thomas, tüm alttaki}ayrı maddelerde bulunan aydınlanma kapasitesinin doğuşu ve doğası hakkında şu açıklamayı yapar :

İnsanın entelektüel aydınlanması durumunda, iki önkoşul olduğunu görüyoruz: 1) dışsal ve nesnel bir şeyin onun aklına yerleştirilmesi (tıpkı uzatılmış maddenin maddi ışıkla aydınlanma yoluyla görme duyusuna yerleştirilmesi gibi); ve 2) bu nesneyi aklımıza asimile etme içsel gücü (ki bu, görme duyusunu mümkün kılan gözdeki katılımcı maddi ışığa benzer). Ve böylece, insanın doğal bilgisine gelince, onun aydınlanması 1) hayaletlerin ruhsallaştırılmasıyla; ve 2) bu hayaletlerin etken aklın "canlılığı" yoluyla asimile edilmesiyle meydana gelir . Ancak ayrı tözlerde, "doğal" aydınlanma zaten tamamlanmıştır, çünkü 1) bilgileri tamamen içeriden gelir ve 2) alışılmış türleri, yaratıldıkları andan itibaren akılları için tamamen berraktır. Bu nedenle ayrı bir maddenin herhangi bir aydınlanmayı alabilmesinin tek yolu, doğrudan bilmediği, ancak kendi doğasıyla, yani Tanrı ve üstün ayrı maddelerle analoji yoluyla bildiği şeylerle ilgilidir. Bu üstün bilgi nesneleri açısından , ayrı bir maddenin aklı, insandaki olası aklın doğal bilgiyi tamamlama gücünde olduğu şekilde, bir bakıma "güçtedir". Ancak melekler söz konusu olduğunda, 1) aldıkları doğaüstü gerçekler duyusal semboller aracılığıyla sunulmadığı ve 2) bu gerçeklerin özümsenmesinde herhangi bir akıl yürütme süreci olmadığı için bir fark vardır. Bu nedenle, bu daha yüksek gerçekler açısından 1) bir kombinasyon yoluyla aydınlanırlar

⁶⁰Karşılaştırın II Sent,, d. 3, q. 1, a. 6, c. burada St. Thomas, meleksel zekanın üstün melekler ve Tanrı ile ilgili olarak "mümkün" olduğunu hiçbir kayıt olmaksızın söyler. Ancak Summa, I, Q. 54, Art. 4, ad. 2'de , kesin ve tek anlamlı anlamda olası bir zekaya sahip olmadıklarını belirtir. Ve bu, soru hakkındaki nihai görüşünü temsil ediyor gibi göründüğünden, bu tür aydınlanmalar açısından meleksel zekayı "yarı-mümkün" olarak adlandırmak en iyisi gibi görünüyor.

⁶¹De Ver,, Q. IX, a. 1, c.

⁶²Elbette en yüksek ayrı maddede böyle bir kapasite ancak Tanrı'nın Kendisinden alınan aydınlanmayla ilgili olarak var olacaktır.

sezgisel bir "yakınlığı" (continuatio) ve 2) kendi entelektüel ışıklarının, daha düşük ayrı tözün ona "yakınlaştırılarak" katıldığı daha yüksek ayrı tözün ışığı aracılığıyla güçlendirilmesi.

Ve böylece ayrı bir maddenin yukarıdan gelen aydınlanmaları alma kapasitesi, varsayımsal olarak doğal bilgide mükemmel olan bir inanmayanın 1) vaazcılar aracılığıyla, kutsal metinleri okuyarak vb. iman hakikatlerini duyması ve 2) bu hakikatlere iman ışığından gelen bir dürtüyle onay vermesi gibi olurdu. Ve böylece bu varsayımsal inanmayanın bedensel doğalar hakkında sahip olacağı doğal bilgiye ve diğer şeyler hakkında sahip olacağı analojik bilgiye ek olarak, Tanrı ve melekler ve evren için ilahi planlar hakkında doğaüstü bilgi kapasitesine sahip olurdu.

Ayrı cevherlerin durumu, verdiğimiz örnekten biraz farklı olacaktır, çünkü 1) onların “doğaüstü” bilgilerinin bir kısmı sadece geniş anlamda “doğaüstü” olacaktır, yani tıpkı bilim adamının bilimsel araştırma yeteneği olmayan ve bu bilgiyi “inançla” alan doktora aktardığı bilginin doğaüstü olacağı gibi; ve aynı şekilde filozofun metafizik spekülasyon yeteneği olmayan ve filozofun kendisine uygun yönlendirici ilkeleri sağlamasına güvenen bilim adamına aktardığı bilginin doğaüstü olacağı gibi ⁶³; ve 2) inanmayanın aksine, yüceltilen ve kutlu kılınan ayrı cevherler, bu tür daha yüksek hakikatleri sadece imanın ışığıyla değil, aynı zamanda bu daha yüksek hakikatlere ilişkin bilgilerinin bir bakıma doğal hale geldiği ihtişamın ışığıyla algılayabilirler.

Ayrı bir maddenin bilgi kapasitesi, bu nedenle, daha önce yalnızca potansiyel olarak anlaşılabilir olan şeyler hakkında yeni bir bilgi edinme kapasitesi değil, daha çok daha önce gerçekten anlaşılabilir olan, ancak yalnızca kendi doğaları ve aşılanmış türleriyle analoji yoluyla anlaşılabilir olan şeyler hakkında yeni içgörüler edinme kapasitesidir ⁶⁴. Başka bir deyişle, ayrı bir madde, doğal bilgisi söz konusu olduğunda, güçten eyleme geçemez, ancak yalnızca gerçek doğal bilgiden gerçek doğaüstü bilgiye, kendi doğal entelektüel kapasitesinin itaatkar gücü aracılığıyla geçebilir. Ve bu nedenle, St. Thomas'ın söylediği gibi, şu sonuca varmalıyız:

...bir meleğin diğerine ilettiği aydınlanma referansla değildir

⁶³Aziz Thomas bu örneği hiyerarşik meleksel aydınlanmayı açıklamak için kullanır, De Ver., Q. IX, a. 1, ad. 3.

⁶⁴Ver., Q. IX, a. 1, ad. 8.

doğal bilişin alanına giren şeylere ... ama daha ziyade ... doğal bilişlerinin kapsamının ötesinde olan ve kendilerine vahyedilen şeylere atıfta bulunarak: örneğin, göksel ve yersel kiliseye ait ilahi gizemlere atıfta bulunarak ^{^[212]}.

Doğal olarak şu soru ortaya çıkar: Ayrı maddeler, doğal olarak aşılanmış türlerinin sayısı bakımından zekaları gelişemiyorsa, doğaüstü biliş bakımından nasıl gelişebilirler? St. Thomas, ayrı bir maddenin türleri vasıtasıyla bilme biçiminin, insan zekasının hayaletleri vasıtasıyla bilme biçimine benzediğini belirterek buna cevap verir. Tıpkı insandaki hayaletlerin onun bilgisinin nesneleri olmayıp , sayısız nesneyi bilmeye devam edebileceği araçlar olması gibi; aynı şekilde ayrı bir maddenin olası içgörüleri de aşılanmış türlerinin sayısıyla sınırlı değildir. Ve böylece ayrı bir madde, aşılanmış türlerinin doğal aydınlatması yukarıdan güçlendirildiğinde doğaüstü bilgide gelişebilir, tıpkı Tanrı'dan veya meleklerden gelen özel bir aydınlatmanın yardımıyla zaten sahip olduğu hayaletleri yeniden inceleyen bir insanın, bu dünyevi duruma orantılı olarak doğaüstü bilgide gelişebileceği gibi ^{^[213]}.

Ve böylece, ayrı tözlerde var olma kapasitesi yaratılışlarından beri tamamlanmışken ve haklı çıkarma kapasiteleri (iyi melekler durumunda) Tanrı'yı nihai amaçları olarak seçtikleri andan beri tamamlanmışken, doğaüstü bilgi kapasiteleri kendi sonsuz ilerleme biçimlerine göre sürekli olarak tamamlanmaktadır . Yani, üstün ayrı tözlerin ışığıyla güçlendirilerek, Tanrı'nın doğasını, niteliklerini ve takdirini daha açık bir şekilde algılamaları ve meleksel bilginin doğal ve doğaüstü nesnelerini üstün ayrı tözlerin algıladığı daha yüksek şekilde algılamaları sağlanır.

Öte yandan şeytanlar, haklı çıkarma kapasitelerini kaybettikleri gibi, bu tür doğaüstü aydınlanmalara ilişkin haklarını da kaybetmişlerdir. Onlar, yalnızca ilahi takdirin etkilerini gözlemleyerek veya bu tür vahiyler evrenin bir bütün olarak iyiliği için gerekli görüldüğünde iyi meleklerden gelen vahiyler aracılığıyla doğaüstü gerçeklerin belirli soyut, spekülatif bilgisine ulaşma konumundadırlar ^{^[214]}.

D. YEREL DÖNÜŞÜMLÜLÜĞÜN KAPASİTESİ

AYRI MADDELERDE

Gördüğümüz gibi, ayrı tözlerde var olma kapasitesi, ayrı bir tözün varlığını anlamak için önceden anlaşılması gereken gerçek bir kapasitedir; ve haklı çıkarma ve doğaüstü bilgi kapasitesi de gerçek bir kapasitedir, meleksel doğanın kendisinde itaatkar bir güçtür ve onu daha yüksek mükemmelliğe muktedir kılar. Öte yandan, ayrı tözlerde hareket etme kapasitesi, bireysel ayrı tözler için öngörülebilir gerçek bir kapasite gibi görünmüyor. Bunun nedeni, tamamen ruhsal varlıklar olarak ayrı tözlerin, doğaları gereği bedensel yerin dışında oluşturulmuş olmalarıdır . Onlara uygun şekilde atfedilebilecek tek "hareket", gördüğümüz gibi ^{^[215]}, onların etkin akıl ve irade güçlerinin sonuçları olan dairesel, eğik ve doğrudan tefekkürün tamamen ruhsal hareketleri gibi görünüyor .^{^[216]}

Ancak, ayrı maddeler bedensel yer açısından içsel olarak hareketsiz olsalar da, Kutsal Yazılar ve başka yerlerde, bu veya o yere bir tür "güç uygulaması" olması gerektiği açıktır. Ve ayrı bir madde gücünü art arda farklı yerlere uygulayabildiği sürece, bu konuda onda bir miktar değişim kapasitesi varsaymamız gerektiği anlaşılıyor. Ancak, ayrı maddenin tamamen bedensiz bir varlık olarak herhangi bir doğal mükemmellik kazanma kapasitesinin olmaması nedeniyle bir zorluk ortaya çıkar; yani, ayrı bir maddede herhangi bir hareket varsa, bu, bedensel yaratıklar durumunda olduğu gibi, "güçte var olan bir şeyin harekete geçirilmesi" olamaz. Ve bu nedenle, ayrı bir madde tarafından farklı yerlere bu "güç uygulamasının", böyle bir varlıkta var olabilecek tek hareket türünün, yani "eylem halinde var olan bir varlığın harekete geçirilmesi"nin bir tezahürü olması gerektiğini söylemeliyiz ^{^[217]}.

St. Thomas, ayrı bir maddenin tamamen gerçek olması ve yine de gücünü bir yerden bir yere aktarırken bir geçiş geçiriyor gibi görünmesi olguları arasındaki paradoksu, "hareket"in tamamen ruhsal yaratıklar durumunda özel bir anlamda öngörüldüğünü göstererek çözer. Onlar, cismani yaratıklar gibi per se hareket edemezler. Hatta insan ruhunun yapabildiği şekilde, cismani bir şeye içsel olarak bağlı olan ruhsal bir şey olarak, per accidenes hareket bile edemezler . Eğer per accidenes hareket ediyorlarsa, bu ratione mobilis'tir, yani neden oldukları nesnel hareket nedeniyledir ^{^[218]}. O halde, ayrı bir maddede yer değiştirme "kapasitesi", daha uygun bir şekilde, yaratıklara doğrudan hizmet için ayrı maddelerdeki aktif güçtür ve gerçekten de yalnızca ayrı maddelerden etkilenme yeteneğine sahip cismani yaratıkların tarafında bir "kapasitedir". Dolayısıyla bu, ayrı maddelerdeki maddi şeylerle yalnızca dışsal bir ilişkiyi içerir, tıpkı Tanrı'nın "yaratıcı" olarak tüm şeylerle ilişkisinin salt dışsal bir ilişki olması ve Tanrı'nın kendisinde hiçbir değişiklik gerektirmemesi gibi.

Ayrı maddeler, o zaman, salt ruhsal yaratıklar olarak, yalnızca ruhsal bir yere sahip olabilir ve bu sayede mükemmelleştirilebilir ve Kilise Doktorlarının çoğunun onlara metaforik olarak ruhsal bir berraklık veya "ışık" durumu atfetmesinin anlamı bu gibi görünüyor ^{^[219]}. Gördüğümüz gibi, bu, bu saf formların birbirleriyle olan ontolojik ilişkisinden ve üstleriyle olan ontolojik ilişkileri nedeniyle aldıkları ruhsal aydınlanmalardan başka bir şey olmayacaktır.

Bununla birlikte, ayrı maddelere doğal fiziksel bir yer, yani empiral cennetin ışığı gibi görünen bir şey atfetmiş olan bazı Kilise Doktorları da vardır ^{^[220]}. Bu tür referansları nasıl alacağız ? Eğer böyle bir durumda yer tamamen tesadüfi bir atıf, ratione mobilis olarak alınmayacaksa , o zaman sorun, Thomist formülasyonda ışığın ne bir cisim ne de bir cismin hareketi olduğu not edilerek çözülebilir ^{^[221]}. Üretilebilir ve bozulabilir cisimlere uygulanabilir ikilemlerden hiçbirinde görünmüyor. Gerçekten de değişmez gök cisimlerinin kendine özgü ve uygun niteliğidir ^{^[222]}. Ve bu nedenle ışık yarı-manevi bir mükemmellik, yani kusurlu olanın değil, mükemmel olanın eylemi gibi görünüyor. Eğer ışık fiziksel bir hareket değilse ve ışığın üretimi fiziksel bir hareketi içermiyorsa ve ışık hali cismani bir yer değilse, o zaman ruhsal bir cismin doğasına uygun olarak onun ışık halinde var olması ve kendisine uygun bir mükemmellik olarak ışığın yüklenebilmesi, actus perfecti olarak görülebilir .

Her ne olursa olsun, ayrı bir maddenin uygun şekilde tahmin edilebilir yeri veya durumu ne olursa olsun, bir anda veya başka bir zamanda gücünü uyguladığı fiziksel yerler ona yalnızca tesadüfen ve tamamen dışsal referans noktaları olarak atfedilebilir. Ve böylece, ayrı bir maddenin belirli bir dünyevi yerde "olduğunu" söylediğimizde, bunun, maddi bir parçanın maddi bir bütünün içinde olduğu şekilde, onun o yerde olduğu anlamına geldiği şeklinde yorumlanmamalıdır. Çünkü ayrı bir madde, gücünü geçici olarak uyguladığı fiziksel yer tarafından kapsanmaz; ancak çok gerçek bir anlamda, ruhsal olanın maddeyi içermesi gibi o yeri "içerir" ^{^[223]}. Ve böylece, herhangi bir doğrudan fiziksel temas olmaksızın ayrı bir maddenin, farklı bir tür temasla, yani "gücünün temasıyla" farklı fiziksel yerler üzerinde kontrol uygulayabilmesi mümkün olur.

Ayrı maddelerin gücünün farklı yerlere uygulanması, bu nedenle Tanrı'nın etkin kudretinin tüm olası varlıkların yaratılışına ve korunmasına uygulanmasına çok benziyor. Zira tıpkı Tanrı'nın değişmez özü aracılığıyla zamansal etkilere neden olması gibi ^{^[224]}, ayrı maddeler de mükemmel ve değişmez etkin güçleri aracılığıyla geçici hareketlere neden olurlar. Ve tıpkı Tanrı'nın evrene özünü vermesinde "dışarı çıkan" gücün herhangi bir belirli zamanda O'ndan gelmediği, fakat kendi içinde ele alındığında, özüyle birlikte ezeli olduğu gibi; aynı şekilde, zaman içinde fiziksel hareketlere neden olurken ayrı bir maddeden "dışarı çıkan" güç de, yalnızca kendi yetki alanı içindeki kendi tekdüze aevi-ezeli işleminin sonucudur ve bu belirli bir zamanda bu veya o belirli yere uygulanmış olur.

E. MELEK HİYERARŞİLERİNİN GÖRELİ KAPASİTELERİ

Ayrı maddelerin kapasiteleri konusundaki bu bölümdeki son değerlendirmemiz, ayrı maddelerin hiyerarşik konumlarının, onların göreceli kapasitelerine olan ilişkisine verilecektir .

Yukarıda gördüğümüz gibi ^{^[225]}, meleksel öz, formunun yoksun olduğu tüm gerçeklikle yoksunluk ilişkisine sahip olduğu ölçüde, bu tamamlanmamış kudreti, formun aldığı öz tarafından ve tabiri caizse doğal "yetenekler" olarak bu özden kaynaklanan alışılmış aşılanmış türler tarafından sürekli olarak tamamlanır . St. Thomas'ın Summa Contra Gentiles'de söylediği gibi ,

Ayrı bir töz, doğası gereği tüm varlığı gerçekten kucaklayamadığından, eğer tözünü ele alırsak, sanki tüm varlığın farkına varmasını sağlayan o anlaşılabilir türlere karşı bir güçtedir; ve bu türler, o, akıl sahibi bir varlık olduğu ölçüde onun eylemidir ^{^[226]}.

Mevcut melekî cevheri ele alırsak, onun bu anlaşılabilir türler için bir kapasiteye, yarı-pasif bir güce sahip olduğunu söyleyebiliriz, tıpkı form ve cevher olarak, öz için bir kapasiteye sahip olması gibi, onlarla tesadüfe tabi olarak ilişkili olduğu ölçüde. ^{^[227]}. Ancak, özüyle özdeş olmayan ayrı bir özün entelektüel gücünü ele alırsak ^{^[228]}, onun kendisinin bir “kapasite” olarak adlandırılamayacağını görürüz. Çünkü meleksel akıl, doğal bilgisine ilişkin olarak sürekli eylem halindedir ve yalnızca ^{^[229]}bilişsel güçlerinin temeli olarak varsayılması gereken özsel öze alıcı olan özüne atıfta bulunularak pasif veya alıcı olarak adlandırılabilir .

Ayrı bir maddedeki entelektüel güç, bu nedenle, bir kapasiteden ziyade aktif bir güç olarak sınıflandırılmalıdır, çünkü insan aklının etken kısmı doğasına göre eylem halinde olduğu gibi, bir bütün olarak eylem halindedir ^{^[230]}. Ve etken akıl, insandaki olası akılla karşılaştırıldığında, bir diaphanumdaki güneşin katılan ışığına benzerken, ayrı bir maddenin aklı, bedensel alanda tamamen ve son derece aktif olan güneşin kendisi gibidir ^{^[231]}. Meleksi maddenin, anlaşılır türler aracılığıyla mükemmellik kapasitesine sahip olması, bu türleri kullanan meleksi aklın ise mükemmellik kapasitesine sahip olmaması gerçeğinde de herhangi bir uyumsuzluk yoktur. Çünkü ayrı bir maddenin aklı, bir hayvandaki vejetatif güce benzer, bu da aktif bir güçtür, diğer açılardan, örneğin duyusal güçler açısından, hayvan edilgen ve alıcı olsa bile ⁸⁵. O halde, ayrı bir tözün aklının, doğal bilgisine ilişkin olarak, bilgi edinme "kapasitesi" olmadığını söylemeliyiz; çünkü o, doğal olarak ve alışkanlıkla her şeyi bilir.

St. Thomas, bu nedenle, aşağı ayrı tözlerin “daha az eylem ve daha fazla kudrete” sahip olduğunu söylediğinde, ⁸⁶onların daha büyük bir kudrete veya bilgi kapasitesine sahip olduklarını kastetmiyor, çünkü onların zekası, kudretlerinden ziyade eylemlerinin alanına aittir. Ayrıca, özlerinin varoluş için daha büyük bir pozitif kapasiteye ^{87 sahip
olduğunu da kastetmiş olamaz}, çünkü daha büyük bir pozitif kapasite, özün daha az sınırlayıcısı olurdu ; ancak aşağı meleklerde daha sınırlı bir öz ve buna karşılık gelen daha az pozitif kapasite vardır. Bu nedenle, 1) daha büyük biçimsel yoksunlukları nedeniyle, özlerinin bir eş zamanlı parçası olarak aldıkları daha fazla sayıda aşılanmış tür aracılığıyla üstün ayrı tözlerle “eşitlenmesi” gereken ^aşağıvarlık biçimlerinin olumsuz pasif gücüne ⁸⁸; 2) Tanrı'nın doğaüstü yaşamından daha da uzak olduğu ölçüde bu aşağı meleklerin itaatkar gücüne; ve 3) bedensel hareketler açısından daha büyük dışsal dönüştürülebilirliklerine. Bu üç tür kapasite, mükemmellikte bir artış kapasitesi oldukları ölçüde, katılan eylemin daha az olduğu yerde buna uygun olarak daha büyüktür. Bunlar, karşılık gelen eylem ve aktif güçlerine ters orantılı olarak değişen pasif güçlerdir. Bu nedenle, alt meleklerin özsel kapasitesi, üst melekler biçiminde uygun şekilde içerilen belirli mükemmelliklerin alt meleklerin özüyle fiilen alınması anlamında daha büyüktür ; alt meleklerin itaatkar kapasitesi, doğaüstü yaşamı ve ilahi aydınlanmayı almada daha pasif olmaları anlamında daha büyüktür , çünkü doğaları gereği daha az kendiliğinden gerçekliğe sahiptirler ; ve alt meleklerde bedensel yerin değişimi için dışsal kapasite daha büyüktür, çünkü daha az incelikli ve fiili bir doğaya sahiptirler ve bu nedenle maddi evrenle ve belirli ve zamansal etkilerle daha fazla ilgilidirler.

Dolayısıyla, alt meleklerin üst meleklerden daha büyük bir kapasiteye sahip oldukları söylendiğinde, bu onların tabiat, lütuf ve dışsallık yoluyla Tanrı'nın saf gerçekliğine yaklaşmada "daha uzun bir yol kat etmeleri" gerektiği anlamına gelir.

» Bkz. SCG, IT, 97: “Madde. Omnis...".

⁸⁸De Ente, Bölüm IV.

⁸⁷Bkz. yukarıda, s. 43.

⁸⁸Bkz. yukarıda, s. 44.

⁸⁹Bkz. yukarıda, s. 69.

Bu meleklerin daha büyük kapasitesi, matematik öğrencisinin, alanında “bilinmesi gereken her şeyi” öğrenmiş olan öğretmeninden daha büyük bilgi kapasitesine; zayıf adamın “doğal erdeme” sahip adamdan daha büyük lütuf ihtiyacına; veya askerlerin, onları komuta eden generalden daha büyük ve daha sık yerel hareketine benzetilebilir.

Öte yandan, daha basit etkilenmiş türlere, daha az doğaüstü tesadüfi mükemmelliğe ve daha az dışsal yerel referansa sahip olan üstün meleklerin daha az kapasitesi, bir öğretmenin matematiği öğrenmek yerine öğretme gücüne; belirli bir “doğal insanın” belirli bir Hristiyanın uygulamak için lütfa ihtiyaç duyacağı bir erdemi doğal olarak uygulama gücüne; veya bir generalin karargahından ayrılmadan birçok savaş cephesini kontrol etme gücüne benzetilebilir. Dolayısıyla, üstün meleklerin bazı şeyler için altlarındakilerden daha az kapasiteye sahip olması, onların açısından hiçbir şekilde bir aşağılama değildir; aksine, onları hiçbir mükemmelliği alma “kapasitesi” olmayan, sadece tüm mükemmellikleri iletme aktif gücü olan Tanrı’ya doğa olarak en yakın hale getirir. Ayrıca, en yüksek iyi melek, her türlü değişkenliğe en az kapasiteye sahip olan, akıl almaz derecede yüksek bir derecede Tanrı'nın sonsuzluğuna katılmalıdır ^{^[232]}; böylece, tıpkı mutlak anlamda Tanrı'ya uyguladığımız gibi, ona da göreli bir şekilde, Boethius'un "sonsuz bir varoluşun tüm tamamlanmasının tek bir hamlede kucaklanması" olarak tanımladığı sonsuz süreklilik niteliğini uygulayabiliriz ^{^[233]}.

KAYNAKÇA

ÖNCELİKLİ KAYNAKLAR

Thomas Aquinas, Deney. XII. Kitapta. Metaf. Arist., Parma, cilt XX, Fiaccaderi, 1865.

—, Doğanın İlkeleri Üzerine, Cilt XVI, Parma.

—, Varlık ve Öz Üzerine, Parma, t. XVI.

—, De Veritate, Parma, t. IX.

—, Arist'te. Kitap. de Anima Comm., Pirotta Ed., Marietti, 1959.

—, Quodlibeta, Parma, t. IX.

—, Öz Üzerine İnceleme. Eylül, Lescoe Ed., St. Joseph Koleji, Connecticut, 1962.

—, Aklın Birliği Üzerine, “Opuscula Omnia”, Mandonet Ed., Paris, Lethiellieux Libr., 1927, Cilt. 1.

—, Dört Kitapta Bildiri. Gönderilmiş. P. Lombardi, Parma, t. VI.

—, Deney. VIII. Kitapta. Fizik. Aristoteles, Parma, t. XVIII.

-, Soru. Anlaşmazlık. Ruhsal Yaratıklar Üzerine, Parma, t. VIII.

—, Tanrının Gücü Üzerine, Parma, t. VIII.

—, De Virtutibus in Communi, Parma, t. vm.

—, Summa contra Gentiles, Parma, t. V.

—, Örn., kitapta. Kutsanmış Eyüp, Parma, t. XIV.

—, Summa Theologiae, Leonine metni. BAC baskısı, yayımlandı. Madrid, 1961.

İKİNCİL KAYNAKLAR

Barth, K., Kilise Dogmatiği, Zürih, Evangelischer Verlag AG Zollikon, 1950.

Bourke, VJ St. Thomas Aquinas'ın Eserlerine Giriş, Musurgia, NY, 1948.

Chenu, ME, OP, Giriş ve Tetude de Saint Thomas d'Aquin, Paris, J. Vrin 1950.

Collins, JD, Meleklerin Tomist Felsefesi, Catholic University of America Yayınları, 1947; Worman Matbaası, Tentopolis, Ill.

Gilson, E., Le Thomisme, Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 1965.

Jung, C., Ruh Arayışındaki Modern İnsan, NY, Hasat, 1962.

Kant, I., Yargı Eleştirisi, NY, Hafner, 1951.

—, Saf Aklın Eleştirisi, NY, St. Martin's Press, 1965.

Klubertanz, G., St. Thomas Aquinas on Analogy, Chicago, Loyola University Press, 1960.

Me Auley, RR, SJ, Thomas Aquinas'a göre Melek Bilişi, Yüksek Lisans tezi, Saint Louis Üniversitesi, 1945. NP

Ross, Sir David, Aristoteles, NY, Barnes and Noble, 1964.

Tucker, R., Karl Marx'ta Felsefe ve Mit, Cambridge, University Press, 1961.

İSİMLER DİZİNİ

KONU DİZİNİ

Imprimerie Orientaliste, Louvain (Belçika)

^{^[1]} Bu eserlerin, vahiy veya inançtan gelen argümanlar yerine akıldan gelen argümanlar vurgulandığı ölçüde "felsefi" olduğunu söyleyebiliriz. Ancak, Lescoe'nun ( De substantiis separatis'in kendi baskısının Giriş bölümünde, s. 8) belirttiği gibi, ayrı tözler üzerine inceleme, Ch.'s XVII ff.'deki teolojik konuya kadar uzanır - yani, Kutsal Yazılar, Kilise Babaları ve özellikle Dionysius'ta bulunan Katolik öğretisinin bir açıklaması. Ve Chenu, Summa contra gentiles'in temelde teolojik bir eser olduğunu, çünkü sadece Bk. IV'teki teolojik konuya kadar uzanmadığını, aynı zamanda teolojik bir sırayı izlediğini - Tanrı ile başlayıp daha sonra yaratıkların Tanrı ile ilişkisini ele aldığını - savunur (bkz. Introduction a Tetude de Saint Thomas d'Aquin, Paris: Librairie Philosophique J. Vrin, 1950, s. 251-252).

^{^[2]} Bkz. Barth, Kilise Dogmatiği (Zürih: Evangelischer Verlag AG Zollikon, 1950), III, 3, s. 455 : “İncil’de melek olarak adlandırılanlar, Thomas’ın verdiği substantiae separatae’nin varlığının kanıtında hiç görülmezler , hele ki bu sekiz sebeple onların varlığı hakkında veya lehine veya aleyhine herhangi bir şey kanıtlanması, onlar hakkında anlamlı bir şey söylenmesi söz konusu değildir. Ve Thomas ne

^{^[5]} Bkz. Dictionnaire de theologie Catholique (1964), “teoloji” üzerine makale.

^{^[6]} Örneğin, Jean-Paul Sartre, Tanrı kavramına, en-soi ile pour-soi'nin bir sentezinin olanağı olarak vardı ve bu olanağı kararlılıkla reddetti - bunun sonucunda Sartre'ın felsefesi boyunca (örneğin Hegel'in felsefesiyle karşılaştırıldığında) en-soi , pour-soi'den kökten koparılmalıdır .

^{^[7]} Bazıları, örneğin, Aristoteles'in varlık ve töz denkleminin, varlığın varlık (esse) olarak düşünüldüğü Tomist kavram tarafından faydalı bir şekilde değiştirildiğini söyleyebilir. Bkz. Gilson, op. cit. _s. 455.

^{^[8]} Bazıları St. Thomas'ı belirli Aristotelesçi kavramları uygun sınırlarının ötesine taşıdığı için eleştirmiştir. Örneğin, Sir David Ross Aristoteles'te ( NY: Barnes and Noble, 1964, s. 183) Thomas'ı Tanrı'nın dünya bilgisi sorusuyla ilgili olarak bunu yaptığı için eleştirmiştir .

^{^[9]} Bunun örnekleri arasında Teilhard de Chardin'in Hristiyan "Mistik Beden" doktrinini, "toplumsal bilinç"e doğru bir evrim bağlamında açıklayarak gizemini çözme girişimi; ya da Jung'un Bakire Doğum'u, bireylerin ve toplumsal çevrelerin dünyaya bakış açısını belirleyen "kolektif bilinçdışının" belirli Arketipleri bağlamında açıklaması sayılabilir.

^{^[10]} Elbette burada bilginin bilinmeyenle sınırlı olduğu, bilinmeyenin hiç olmadığı, bilinmeyenin bilinenle ilişkili olduğu ve en azından kısmen bilinebilir olduğu ya da bilinebilirlik açısından sunulabilir olduğu ön kabulü vardır.

^{^[11]} Bkz . aşağıda, s. 15.

^{^[12]} en-soi ve pour-soi'nin uzlaştırılması olasılığını kavrayamamış olsa da , eğer Sartre'ın "Tanrı" ile neyin kastedildiğine dair hatalı bir anlayışa sahip olduğunu gösterebilirsek, biz bunu başarabiliriz.

^{^[13]} Böyle bir "meta-çalışma" felsefe mi teoloji mi olurdu? Ya da her ikisi mi? Ya da hiçbiri mi? Eğer böyle bir meta-çalışma bilinebilir olanın sınırlarını tanımlamakla ilgili olsaydı, epistemolojik (ya da fenomenolojik) gibi görünürdü. Fakat eğer felsefe ile teoloji arasındaki ilişkiyi tanımlamakla ilgili olsaydı, bir metaphilos ophy olur muydu? Ve eğer fides quaerens intellectum'un bir örneği olsaydı , \.q. teolojinin felsefeyle ilişkisini vahiy bakış açısından açıklamaya çalışması, bir meta teoloji olur muydu ? Ya da inanç ile akıl arasındaki ilişkiyi, ne inancın ne de aklın bakış açısını değil, ikisinin de üstünde olduğunu varsayarak incelemek mümkün olabilir miydi? Eğer bu son bakış açısı mümkün ve uygulanabilir olsaydı, söz konusu disiplini adlandırma veya tanımlama konusunda özellikle ağır bir sorun varmış gibi görünürdü .

^{^[14]} Bkz. yukarıdaki s. 1, dipnot 2 .

^{^[15]} Bkz. örneğin De substantiis separatis (Lescoe ed.), para. 12; ve Summa Theol. ben, q. 50, sanat. 3, reklam. 3.

^{^[16]} Ayrı madde/melek sentezinin uygulanabilirliğini geçersiz kılacak gibi görünen bir diğer etken de St. Thomas tarafından verilen meleklerin varlığına dair "kanıtların" kesin olmayan doğasıdır. Ancak, bu Önsözün B bölümünde göstermeye çalışacağım gibi, x'in varlığının gösterilmesi, x'in sonraki tüm tartışmalarının uygulanabilirliği ve önemi için sürekli ve gerekli bir koşul gibi görünmüyor.

^{^[17]} Bkz. s. 11, aşağıda.

^{^[18]} Bkz. s. 41, aşağıda, ayrıca bkz. benim makalem, “Zekâların Çokluğu ve Bireyselliği: St. Thomas'ın Averoes'e Tepkisinin Yeniden İncelenmesi”, Divus Thomas, Fasc. II, 1971, s. 167.

^{^[19]} Örneğin, Aristoteles De Anima 434b, 2ff'de, bir ruha ve ayrıca duyuma sahip, üretilemeyen hareket eden bir bedenden bahseder. Albertus Magnus De Anima'ya ilişkin yorumunda (III, 5, 1), Aristoteles'in "neden duyum olmasın?" sorusunu, üretilmemiş bedenin duyumunun olmadığı yönünde bir ifade olarak okur gibi görünüyor . Thomas

^{^[20]} "Bir engel olarak düşünülebilir", yani, eğer mevcut Katolik teolojisi, kutsal metinlerin yorumlanmasını engelleyecek kadar baskın bir şekilde St. Thomas'ın felsefi-teolojik sentezine güvenmeye devam ederse veya melekler teolojisinin mevcut dünya görüşlerine dahil edilmesinin olanakları araştırılmamışsa.

^{^[21]} Bkz. De substantiis separatis, Lescoe ed. (Connecticut: St. Joseph's College, 1962), s. 43-50.

^{^[22]} De substantiis separatis, Ch. VII, 35, 36.

^{^[23]} Summa theologiae, I, S. 51, a 1, c.

^{^[24]} De Spiritibus Creaturis, V, sed contra.

^{^[25]} gerçekliğin temeli olduğu varsayılır) veya b) fiziksel bir nesne kategorisine girmiyor gibi görünüyor .

^{^[26]} Örneğin, pozitivistler varoluşu genellikle fiziksel nesnelerin varoluşuyla sınırlarlar; Kantçılar, varoluşu yalnızca a priori kategorinin anlam çokluğu ile bir sentezi olduğu yerde kabul etmeye isteklidirler; varoluşçular ise öncelikle ne pozitivist ne de Kantçı anlamda varoluşla ilgilenmezler.

^{^[27]} Belki de kendi içinde çelişkili bir fikir hariç. Ama bu bile bir çelişki olarak var olur.

^{^[28]} Collins, Meleklerin Thomistik Felsefesi (Wash., DC; Catholic University Press, 1947), Giriş, s. xv.

^{^[29]} Yani, bileşik varoluş olgusuna bağlı faktörler. Örneğin , bir bitkide özün varoluşla ilişkisi sorusuyla ilgili olarak - bitkinin maddesinin varoluşu, özün bir bitki olarak tanımlanabilir hale geldiği an, uygun veya özsel kazaların diğer kazalardan farklılaştırılması ve ayrıca bitkilerin hayvanların belirli özelliklerini sergiliyor gibi görünen sınır durumları hakkında kaçınılmaz alt sorular vardır.

^{^[30]} Bunun bir sonucu olarak, böylesi saf bir yaratıklık halinin incelenmesi, Tomist varsayımlardan kaynaklanan bazı problematiklerin “ortaya çıkarılmasına” da yardımcı olabilir.

Bunun bir örneği, St. Thomas'a ilişkin olarak gelişen bir tutarsızlıktır.

^{^[31]} Bu, Tucker'ın, Marksizm kavramlarının Karl Marx'ın kendi varoluşunda algıladığı ve dışsal bir biçimde rasyonalize etmeye çalıştığı içsel yabancılaşmalardan kaynaklanan mitler olduğu tezini savunurken sunduğu tanımdır. Bkz. Philosophy and Myth in Karl Marx (Cambridge: University Press, 1961), Ch. XV.

^{^[32]} Bunun oldukça açık örnekleri çeşitli Hıristiyanlık öncesi kültürlerin mitolojileri ve folkloru olurdu. Daha az açık olanı ise Aristoteles'in İlk Hareket Ettirici teorisi ve Platon'un Formlar Teorisi olurdu. Bu iki teori sıklıkla basitçe yanlış veya uydurma olarak kabul edilir. Ancak Aristoteles'in teorisi, herhangi bir öznenin sonlu niteliği olmayan bir birincil yüklem -yani varoluş- olması gerektiği gerçeğinin efsanevi bir temsili olarak alınabilir (yayımlanmamış doktora tezime bakınız, "Hegel'in Fenomenolojisinde Bilincin Öz-Yansıması", Duquesne Üniversitesi, 1968; Sonuç, II. A. 1). Ve Platon'un Formlar Teorisi, zihnimizdeki fikirlerin türlerinin ve aralarındaki karşılıklı ilişkilerin efsanevi bir temsili olarak kolayca alınabilirdi (bütün kompleksi doğrudan ve nesnel olarak algılanamayacak kadar Platon'a yakındı).

^{^[33]} Burada meleklerin “gerçek” varlığı sorusundan uzak durduğum için, panteizm sorunu ortaya çıkmamalıdır. Ancak, melekler zihinsel temsillerden daha fazlası olsalar ve gerçekten de Tanrı'nın “organik farklılaşmasını” oluştursalar bile - yine de Tanrı ve melek arasında bir özdeşleşme olmazdı. Dolayısıyla bu, ruhun bedenin her bir parçasına nüfuz ettiği ifadesinin bedenin her bir parçasının ruhla özdeş olduğu anlamına gelmesinden daha fazla panteizm olmazdı.

^{^[34]} Bkz. örneğin Modern Man in Search of a Soul (NY: Harvest, 1962), s. 190f.

^{^[35]} Bu tür fikir sınıflarına örnek olarak şunlar verilebilir: fiziksel ve/veya zihinsel gerçekliğin doğasını açıklığa kavuşturmaya yarayan fikirler; kişisel mükemmellik idealleri; inanç ile akıl arasındaki boşluğu kapatan fikirler. Ancak, aynı zamanda,

^{^[34]} Örneğin, De Substantiis Sep. (init)'in 1. Bölümüne bakın; burada Aziz Thomas, bundan sonraki çalışmada Katolik İnancına "uymayan" tüm fikirleri reddedeceğini belirtiyor.

^{^[35]} Örneğin Summa, I, Q. 46, Md. 2, c.'de, dünyanın zaman içinde yaratılışının akılla kanıtlanamasa da imanla kabul edilmesi gerektiğini belirtmektedir.

[§§§§§§§§§]Divus Thomas^ fasc. Ill, 1970'te yayımlandı .

¹Bkz. I De Pot.., Q. I, Sanat 1.

²Bkz . Aynı kaynak.

^{^[37]} Bkz. Metaph., Bk. XII, Bölüm. 1 ve 6 (1069a, 18-29; 1071b, 3-6).

^{^[38]} Görmek. Alt Konuda Eylül, Böl. XVII, § 93, s. 136-137. Burada bir terminoloji sorunu ortaya çıkıyor. Eğer yaratıklara cevher ve varlık atfetmek istiyorsak, o zaman Tanrı'nın bundan daha fazla bir şeye sahip olduğunu söylemek zorundayız. Öte yandan, Tanrı'nın varlık ve töz olduğunu söylersek, tutarlı ve felsefi olarak kesin olmak için, bütün yaratıkların yalnızca yarı-varlıklar, yarı-tözler olduğunu (yani bu tür adlara yalnızca benzetme yoluyla sahip olduklarını) söylemeliyiz.

^{^[39]} Görmek. Aynı yerde, “Çünkü biz, belirli bir ilahi veya melekî özün başlı başına bütün şeylerin var olmasının nedeni olduğunu söylemiyoruz; Çünkü ancak -bütün şeylerin tabiatı gereği- üstün varlığın kendisi ... ilke, töz ve nedendir”.

^{^[40]} Görmek. Arist., Fizik, VIII, 5, 257b, 7-9: “Potansiyel, gerçekleşme sürecindedir ve hareket, hareket edebilenin tamamlanmamış bir gerçekliğidir ...”.

^{^[41]} Alt Konuda Eylül, Böl. IX, § 48, s. 86: “Bu ağlama biçiminin ötesinde, Platon ve Aristoteles’in görüşüne göre, daha yüksek bir ağlama biçimini varsaymak gerekir... Bir şeyin yapıldığı ağlama biçiminin ötesinde, maddenin biçiminin ortaya çıkmasıyla, varlığın, kendi varlığı olan ilk varlıktan, tüm evrene atfedildiği başka bir şeylerin kökenini varsaymak gerekir”.

^{^[42]} Varlık ve Öz Üzerine , Bölüm IV.

^{^[43]} Varlık Üzerine , Bölüm IV.

^{^[44]} SCG, II, 52: “Bunlarda bir terkip bulunur, zira varlık onlarda olanla aynı değildir... Tanrı’nın kendi varlığının var olduğu gösterilmiştir. Öyleyse O'ndan başka hiçbir şey O'nun varlığı olamaz; Öyleyse O'ndan başka var olan her cevherde, cevherin kendisi bir şey, varlığı ise başka bir şey olmak zorundadır.

^{^[45]} Konum. cit., 1, c: “Güç iki yönlüdür: birincisi, eylemin karşılık geldiği etkin güç, yani işlem; Diğeri ise, biçim olan eylemin karşılık geldiği edilgen kudrettir.

^{^[46]} Aynı yerde.

^{^[47]} , s. 34 .

^{^[48]} S.Th., I, S. 59, Sanat. Ben de. 3.

^{^[49]} Karş . III Phys., Leet. Ill, init. Aristoteles'in formülasyonunda, bir maddenin biçiminin (ilk eylemi) aynı zamanda böyle bir "güçlülük içindeki varlığın eylemi" olduğu, herhangi bir özsel biçimin oluşumunun doğrudan "birincil" harekete -yani temel parçacıkların birleşmesi ve ayrılmasına- indirgenebilir olduğu belirtilmelidir (Karş. Phys., VIII, 7, 260a, 29-260b, 14).

^{^[50]} Bkz. De Pot., I, Q. I, Art. I.

^{^[51]} Bkz . Aynı eser, reklam 11.

^{^[52]} S. Th., I, Q. 41, Md. 6, ek 1.

^{^[53]} SCG, II, Bölüm. 60 : “Ürün. Sicut nihil ....

^{^[54]} Bkz. In II De Anima, Leet. Ill, § 256, 257; ve In I De Anima, Leet. XIV, § 199.

^{^[55]} Bkz. VIII Phys.'de Leet. XV, reklam sonu. : “Probat quod ayrıca I De Virt. İletişim, Sanat. III.

^{^[56]} "Hareket" gücünün belirli bir işlem türüne karşılık geldiğini, "bitki örtüsü" gücünün ise tüm canlıların, yaşayan olarak , modus operandi'si olan ortak payda "kendiliğindenlik"i ifade ettiğini unutmayın . Bkz. In I De Anima, Leet. XIV, § 199-201; ve In II De Anima, Leet.VI, § 300.

^{^[57]} Görmek. St. Th., S. 51, Sanat. 1, bölüm. : “Bazı doğa olaylarına, o doğada evrensel olarak rastlanmaz”.

^{^[58]} Bkz . A.g.e., “In quocumque ... genere invenitur aliquid imperfectum, oportet praeexis tere aliquid perfectum in genere illo”. Yukarıdaki argümanlarda St. Thomas’ın “doğa” ve “cins” kelimelerini, sanki tüm varlığı bölen temel cinsler olarak “entelektüel” ve “entelektüel olmayan”ı düşünüyormuş gibi kullandığına dikkat edilmelidir: böylece, bu anlamda, “akıl sahibi hayvan” yalnızca maddi varlığın bir türü olmakla kalmayacak, daha geniş anlamda, “entelektüel varlık” türünün bir alt türü olacak ve kendisi de potansiyel veya yaratılmış varlığın daha geniş cinsine indirgenebilecektir .

^{^[59]} St. Th., Spl., S. 35, a. 3 ila 1 (ref.: IV Sent., d. 7, q. 2, a. 1, qa 3): “Başkasından aktif bir güce sahip olan kişide, aktif gücü alabilen aktif güçten önce pasif bir güç gereklidir”.

^{^[60]} Görmek. Aşağıda, s. 98.

^{^[61]} XII Metaf.'ta Leet. II, s. 624 Parma: “... ilk madde her türlü biçime potansiyel olarak sahip olsa da, yine de onları belli bir düzen içinde alır. Zira o, her şeyden önce, delice formlara potansiyel olarak sahiptir ve onlar vasıtasıyla, karışımların değişik oranlarına göre, değişik formlara potansiyel olarak sahiptir.

^{^[62]} Görmek. De Subst., Eylül. Bölüm. XIX, § 113.

^{^[63]} St. Th., I, Q. 81, a. 3, bölüm.

^{^[64]} A.g.e., S. 80, a. 2, bölüm.

^{^[65]} In I Sent., d. 42, q. 1, a. 1'de değindiği, geçirgen olmayan bir metalin herhangi bir engele veya zorluğa karşı koyma "gücü", belirli bir maddeye bağlı olarak ortaya çıkan tesadüfi bir biçime indirgenebilir gibi görünüyor (örneğin, St. Thomas'ın bu tür biçimlerden bahsettiği De Ente et Essentia, B. 6'ya bakın).

^{^[66]} Örneğin, entelektüel güçler arasında, irade, dış etkiler, bedensel hareketin kontrolü vb. açısından belirli bir kendiliğindenliğe sahip gibi görünse de, kendi bağlamında, ruhsal güçler bağlamında "pasiftir" - çünkü her zaman olası zekanın türleri tarafından belirlenmelidir. Bu nedenle entelektüel güçler arasında

^{^[67]} Bkz . Aynı kaynak.

^{^[68]} Bkz . Aynı eser, III, Q. 1, Md. 3, ek 3.

⁴⁸Bkz . Aynı eser, I, Q. 3, Md. 6, c.

^{^[70]} Her ne kadar zihinsel olarak doğal ve doğaüstü mutlulukların belli bir ardışıklığını ayırt edebilsek de , bu zamansal bir ardışıklık değildir. Bkz. 5. Th., Q. 62, Md. 5, c ve ad 2.

^{^[71]} Bkz. 5. Th., Ill, Q. 1, Md. 3, ad 3.

⁶²St. Thomas, "olumlu" ve "olumsuz" sıfatlarını kullanmasa da,

güce uygulandığında, o, güce-kapasiteye iki yönlü bir anlamda atıfta bulunur: bazen bunun bir harekete geçirme kapasitesi olduğunu vurgulamak için, bazen de

^{^[74]} Böyle bir görelilik irade durumunda da görülebilir. St. Thomas, iradenin işleyişinin “eylem halindeki bir varlığın eylemi” olduğunu beyan eder (S.Th., I, q. 59, al, ad 3). Ancak aynı zamanda iradenin, akıl tarafından harekete geçirilen “hareket ettirilen bir hareket ettirici” olduğunu da beyan eder (Aynı eser, q. 80, a.2, c.). İki ifadenin görünüşteki farklılığı açıklama gerektirir:

Uygulama alanında, irade etkin bir güçtür. Ancak, belirleme alanında, irade edilgen bir güçtür; edilgen, yani akıldan iyilik, doğru ve yanlış vb. fikirlerinin alınmasına yöneliktir. Ancak St. Thomas bu iki yönü bir “fail irade” ve bir “olası irade” olarak adlandıramadı - akıl durumuyla paralellik kurarak. Çünkü irade yalnızca insan etkinliği açısından etkindir, akıl açısından yalnızca edilgendir. Akıl gibi, edilgenlik/etkinliğin kendi kendine yeten bir totum’u değildir.

^{^[75]} Bkz. De Subst. Eylül. Ch. XIX, § 113: "Relinquitur quod ... [Angelicae]... esaslı operasyon ve sonuç olarak esaslı omnino sint ekstra omnem zamansal ardışık nem".

^{^[76]} III De Anima'da. Leet, x, § 732.

^{^[77]} S. Th., I, 56, art. 2, c. Daha sonra (s. 94 vd.) gösterileceği gibi, meleklere atfettiğimiz çeşitli hareketler ve değişimler, gerçekte onlara ancak per accidents (rastlantısal ) bir şekilde atfedilebilir.

⁴SC G. _tBölüm 100.

⁵De Ente et Essentia, Bölüm V.

^{^[78]} S. Th., I, Q. Ill, Md. 1, ek 3.

^{^[79]} Bkz. De Subst. Eylül, Ch. II, § 8.

^{^[80]} De Subst. Sep., Ch. II, § 8.

^{^[81]} Aynı eser, § 9.

^{^[82]} Aynı eser, § 12.

^{^[83]} Bkz. S. Th., I, Q. 2, Art 3, c.

^{^[84]} Görmek. Alt Konuda Eylül, Böl. Ben, §, 4, § 5.

^{^[85]} St. Th., I, Q. 51, Sanat. 1, bölüm.

^{^[86]} VIII Fizik, Leet. XIII, her yerde.

^{^[87]} Görmek. St. Th., I, Q. 110, Sanat. 1'den 2'ye; Alt Konuda Eylül, Böl. II, § 9; ve S. CG, II, Böl. 99.

^{^[88]} Görmek. Prens'in. Nat., tıp; Görmek. ayrıca S. Th., I, Q. 115, Sanat. 3, c ve reklam 2.

^{^[89]} II De Anima'da Leet. V, § 293.

^{^[90]} Görmek. Augustinus, Elkitabı veya İnanç, Umut ve Hayırseverlik Üzerine, Kitap 1. Ben, Ç. 58, Patr. Latince.

40, s. 259. Ayrıca yukarıya bakınız, s. 11, hayır. 19.

^{^[91]} Görmek. Ruhun. Yaratılış, VI, 2.

^{^[92]} Görmek. Ruhun. Yaratılış, VI, böl.

^{^[93]} St. Th., I, Q. 9, Sanat. 1, reklam. 1.

^{^[94]} St. Th., 1, Q. 54, Sanat. 5, bölüm.

^{^[95]} S. Th., II®, S. 50, Sanat. 6, bölüm.

⁸²Bkz. s. 44, yukarıda.

³⁸Aynı eser, “Meleklerde kudret halinde bulunduğu ölçüde, alışkanlıklar onlarda bulunabilir... Ve bundan dolayı... kudret halinde olduğu ölçüde, uygun bir şekilde işlemesi için bazı anlaşılır türler vasıtasıyla alışkanlık olarak mükemmelleştirilmesi gerekir”.

^{^[98]}Görmek. Üçüncü Gönderide, ö. 14, Ka. II, reklam. 1.

^{^[99]} De Ente, Bölüm IV.

^{^[100]} 5. Th., I, Q. 56, Md. 1. c.

^{^[101]} De Subst. Eylül, Ch. XIII, § 76.

^{^[102]} S. Th., I, Q. 87, Art. 3, c.

^{^[103]} 5. Th., I, Q. 56, Art 3, c.

^{^[104]} Ver., VIII, 6, reklam. 2.

^{^[105]} S. Th., I, Q. 56, Art. 3, c.

⁸⁰Aynı yerde.

^{^[107]} S. Th., I, Q. 62, Md. 1, ek. 3.

^{^[108]} S. Th., I, Q. 55, Art. 1, c ve ad 3.

^{^[109]} S. Th., I, Q. 56, Art. 2, c.

^{^[110]} II . Sent., d. 3, q. 3, 14 ^m.

^{^[111]} S. Th., I, Q. 57, Art. 2, c.

^{^[112]} Bkz. De Subst. Eylül, Ch. XV, § 81.

^{^[113]} Not: Bu aşamada yalnızca doğal olanı, doğaüstü olanı değil, ayrı maddelerin sonunu ele alıyoruz.

^{^[114]} Bkz. VI Phys.'de Leet. VII, “Ostendit quomodo…”.

^{^[115]} S. Th., I, Q. 10, Art. 5, c. Benzer şekilde, düşmüş bir meleğin “hareketleri” kendi sonlu iyiliğinin nihai seçiminden kaynaklanacaktır.

^{^[116]} Alt Konuda Eylül, Böl. XVIII, 102-103.

^{^[117]} St. Th., I, Q. 113, Sanat. 6'dan 3'e.

^{^[118]} Alt Konuda Eylül, Böl. XI, § 61.

⁸⁰Görmek. Aynı eserde, Bölüm. XV, § 82.

^{^[120]} Görmek. St. Th., S. 106, Sanat. 1, c ve reklam. 1; S. III, Sanat. 1 ve 2.

⁷³Görmek. Aşağıda, s. 69.

^{^[122]} İkinci Gönderide, ö. 9, 2, reklam. 6.

^{^[123]} S. CG, II, Böl. 98, sonunda. :“Yüksek akılsal varlıklar, aşağı akılsal varlıklar için yiyecek gibidir.”

^{^[124]} Gerçek Üzerine, IX, 1, böl.

^{^[125]} Görmek. Aynı yerde,

^{^[126]} St. Th., I, Q. 106, Sanat. 1, bölüm.

^{^[127]} De Ver., IX, 1, ch.: “Bir meleğin bir melek tarafından aydınlatılmasının, daha yüksek bir melekte gözlemlenen bir şeyle daha düşük bir meleğin zekasının güçlendirilmesinden ve böylece diğer şeyleri bilmesinden başka bir yolu yoktur. ...Ve bu nedenle alt melekler, üst meleklerle olan bağlantıları sayesinde güçlenirler; bu bağlantı aslında aklın sezgisi aracılığıyla gerçekleşir”.

^{^[128]} St. Th., I, Q. 110, Sanat. 2, ila .2.

^{^[129]} 5. İlahiyat I, S. 110, Sanat. 3, reklam. 2. Aristoteles'in bu birincil hareketin etkilerine ilişkin açıklamaları için Fizik, VIII, Bölüm 2'ye bakınız. 1, 250b, 13.

^{^[130]} Ruhun. Yarat., 6, reklam. 8.

^{^[131]} Aynı yerde.

^{^[132]} Alt Konuda Sen., B. XIV, her yerde.

^{^[133]} St. Th., I, Q. 63, Sanat. 7, bölüm.

^{^[134]} Cf. S. Th., I, Q. 115, Art. 3, c. NB Bu bedenlerden bazılarının düşmüş melekler tarafından yönetilip yönetilmediği sorusu , yalnızca üretilebilir ve bozulabilir bedenler küresinin bakımına görevlendirilen alt düzey meleklerin günah işleme gücüne sahip olup olmadığı sorusuna bağlıdır. Eğer bu sorunun cevabı olumluysa, o zaman düşüşlerinden sonra da aynı doğal güçleri koruyacakları anlaşılıyor. Eğer olumsuzsa, o zaman Tanrı'nın öngörüsüyle yalnızca iyi meleklerin bu tür bedenlerin sorumluluğuna atanmasını sağlamış olacağı anlaşılıyor. (Cf. De Spir. Creat., ad 4 in contr.).

^{^[135]} Bkz. 5. Th., I, Q. 110, Md. 1, c ve ad 3.

⁸⁸XII Metaf., Bölüm 12.

^{^[137]} De Subst. Eylül, Ch. XIV, § 79.

^{^[138]} Aynı eserde, Bölüm. XVI, § 86, 87.

^{^[139]} Aynı eserde, Bölüm. XV, § 84. 85.

^{^[140]} S. TA., I, Q. III, Sanat. 4, bölüm.

⁸¹Aynı yerde.

^{^[142]}St. Th., I, Q. 110, Sanat. 2, 1 ve benzeri. 1.

⁹⁸S. Th., I, Q. III, Sanat. 1, bölüm. Bu ikna, dolaylı yoldan da gerçekleşebilir; insanın aklının doğal ışığını, onların salt ruhsal varlığıyla güçlendirmek suretiyle. Bu tür aydınlanmayı ancak iyi melekler üretebilir.

^{^[144]} Aynı eser, c ve ad. 1.

^{^[145]} A.g.e., 1: “İnancın varlığı için, inanan kişiye inanılır şeylerin önerilmesi gerekir. Ve bu gerçekten de insan aracılığıyla gerçekleşir, tıpkı Rom. 12:17'de söylendiği gibi, 'imanın duymaktan kaynaklanması' gibi. 10, 17; Fakat esas olarak melekler aracılığıyla, ilahi şeyler insanlara onların aracılığıyla vahiy edilir.

^{^[146]} Konum. a.g.e., Ch. II, § 3, 4.

^{^[147]} Aynı eserde, Bölüm. III, § 17

^{^[148]} S. Th., I, Q. 108,/Joys/ra.

Görmek. Varlık Üzerine, Bölüm IV.

^{^[150]} Kitapta. Nedenler Üzerine , Leet. IV, Parma, s. 725.

^{^[151]} Alt Konuda Eylül, Böl. XV, § 63: “Eğer ... bunlarda bir farklılık varsa, bu, biçimsel farklılığa göre olmalıdır. Fakat şekilsel farklılıkla farklı olan şeylerde eşitlik bulunamaz. Zira her biçimsel fark, ilk karşıtlığa, yani yoksunluktan biçime karşıtlığa indirgenmelidir.

^{^[152]} Konum. a.g.e., Ch. IV, sonunda.

^{^[153]} Yukarıda, s. 37 ve 44'te gösterildiği gibi, ilk eylemin "radikal" aktif güç olduğu ve "negatif" gücün pasif gücün bir yönü olduğu görülmektedir.

^{^[154]} S. Th., I, Q. 55, Md. 3.

^{^[155]} Not: Yüksek melek düzenlerinin alt melek düzenlerinden farklılaştırılması burada yapılır

siparişlerin kendi aralarındaki karşılaştırmasına dayanarak, ancak nihayetinde

özü mutlak derecede basit ve evrensel etkin bir kudret olan Tanrı ile kıyaslandığında.

^{^[158]}De Ente, Bölüm V.

¹⁰⁷De Ente, Bölüm V.

¹⁰⁸S. Th., I, Q. 55, Art. 3, c.

^{^[159]} Aynı yerde,

¹¹⁹De Subst. Eylül, Ch. XV, § 80.

^{^[161]} St. Th., I, Q. 108, Sanat. 4, bölüm. "Meleklere, insanlarda bulunmayan doğal kapasitelerine göre armağanlar verildi."

^{^[162]} St. Th., I, Q. 106, Sanat. 3, reklam. 1: “Allah’a yakın olanlar, hem derecece daha üstün, hem de ilimce daha üstündürler.” Not: Burada sözü edilen “yakınlık” “per sanctitatem” dir , yani Aziz Petrus’un ifadesiyle. Thomas, pasajın devamında açıkça şunu söylüyor.

^{^[163]} Görmek. Alt Konuda Eylül, Böl. XVIII, § 98, 99.

^{^[164]} Aynı eserde, Bölüm. X, § 59.

^{^[165]} St. Th., I, Q. 108, Sanat. 6, bölüm.

^{^[166]} Aynı yerde.

^{^[167]} II De Anima, Leet, xi, § 365'te: "Biçim , zıt bir biçimin tanıtılmasıyla maddeden veya özneden kaldırılır ".

^{^[168]} A.g.e., § 366: “Bu şekilde tutku, acı çekenin belli bir yozlaşmasının meydana gelmesine göre değil, bilakis, potansiyelde olanın fiilde olandan belli bir kurtuluş ve mükemmelliğe ulaşmasına göre çağrılır”.

^{^[169]} Görmek. 5. İlahiyat, S. 54, Md. 3'ten 1'e.

^{^[170]} S. Th., Ek. ,Q. 35, Sanat. 3, ad 1 (kaynak: IV Sent., d. 7, q. 2, a. 1, q. 3).

^{^[171]} Görmek. SCG, I, 43: “Daha büyük bir pasif güç önceden var olduğu veya önceden anlaşıldığı ölçüde, daha büyük bir aktif güç tarafından eyleme dönüştürülür.”

^{^[172]} Alt Konuda Eylül, XIX, § 107.

^{^[173]} Aynı eserde, Bölüm. IV, her yerde.

^{^[174]} Görmek. Ruhun. Yaratılış, VII, c., ad 3 ve 6° ve ad 6.

^{^[175]} Bu argümanlar için bkz. Alt Konuda Eylül, Böl. VIII, passim', ayrıca, Böl. VII, § 33-36.

^{^[176]} Aynı eser, § 41; ayrıca, S. Th., I, Q. 50, Sanat. 2, reklam. 4.

¹⁷St. Th., I, Q. 50, Sanat. 2, reklam. 1: “Maddi olmayan şeylerde, başka belirleyici ve belirlenmiş bir şey yoktur: fakat her biri, varlıklarda kendi durumuna göre belirlenmiş bir rütbeye sahiptir.”

¹⁸İkinci Gönderide, ö. 3, s. 1, bir. 2, bölüm.

^{^[177]} 5. İlahiyat, I, S. 61, Md. 2, c.

^{^[178]} Alt Konuda Eylül, Böl. X, § 58: “... hareketten kaynaklanmadığı takdirde, böyle bir üretim, doğanın kendisine göre, kendi kendine meydana gelir. Bu nedenle, onun, o doğanın per se nedeni olan şeye indirgenmesi gerekir; o doğaya özel olarak katılan bir şeye değil.

^{^[179]} Aynı eser, § 56.

^{^[180]} St. Th., S. 19, Sanat. 4, bölüm. ve 2'ye.

^{^[181]} Görmek. Alt Konuda Eylül, Böl. X, § 56, 57; "Tıpkı... bir şey hareket yoluyla kendi başına bir varlık haline geldiğinde, bu etki onu belirli bir forma hareket ettiren özel bir nedene indirgenir; “Bu yüzden, o, kendiliğinden ve tesadüfen değil, bir varlık haline geldiğinde, bu etki, varlığın evrensel nedenine indirgenmelidir...” “Bu nedenle, her şeyde, maddi cisimlerde ve maddi olmayan tözlerde olduğu gibi, ilk önce var olan , orantılı olan şey, ilk evrensel etken gücünün uygun etkisi olmalıdır.” Not: ''Maddeye orantılı olan'' ifadesi, potansiyel ve maddi olma özelliği taşıyan meleksel özü ifade ediyor gibi görünse de, bu bölümün bütünü bağlamında, esas olarak, tesadüfi olma potansiyeli taşıyan, özsel öze atıfta bulunabilir.

^{^[182]} Görmek. yukarıda, s. 78.

^{^[183]} Görmek. Alt Konuda Eylül, Böl. IX, § 51, 52: “Eğer ... etki edenin eylemi hareketsiz olarak mevcutsa, etkene daha sonra hareket edebilecek bir eğilim gelmez; çünkü daha önce hareket edemediği halde, bu zaten belli bir değişiklik olurdu. Dolayısıyla o, her zaman etki ederek hareket edebilirdi... Ve böylece maddi şeylerde belli bir tür etki ortaya çıkar. ... Fakat bu, hareketten daha uzak olan zihinsel şeylerde daha açık bir şekilde görülür'*.

^{^[184]} Görmek. Aynı yerde.

^{^[185]} Aynı eserde, Bölüm. XVII, § 94; St. Th., I, Q. 61, Sanat. 2, reklam. 2.

^{^[186]} Aynı eserde, Bölüm. IX, § 5.

^{^[187]} Aynı eser, § 52.

^{^[188]} Quodlibeta, V, Sanat. VII, bölüm.

^{^[189]} Aynı yerde.

^{^[190]} Bkz. De Subst. Eylül, Ch. XIX, § 113.

³⁸Quodlibeta, V, Madde VII, c.

^{^[192]} S. Th., I, Q. 41, Md. 6, ek 1.

^{^[193]} SCG, I, Bölüm 16, Leonine, T. XIII, s. 44.

^{^[194]} S'. Th., I, Q. 104, Art. 4, c.

^{^[195]} Bkz. S. Th., I, Q. 55, Md. 3, ek 1.

^{^[196]} Bkz . II Sent., I, Peter Lombard'ın metni; ayrıca, ibid., Ill, q. 2, a. 1, ad. 3.

^{^[197]} De Unitate Intellectus, s. 63-64. Bu, ayrı maddelerin çoğalmasının, doğal olarak ağır bir cismin yükseltilmiş konumu gibi, geçici ve sanki doğal olmayan bir durum olduğu anlamına gelmemelidir ; daha ziyade, bir anlamda diğerinden daha fazla çelişki olmadığını göstermek için basit bir örnek olarak alınmalıdır.

^{^[198]} Age., s. 63: "... non individuantur ex materia, sed ex hoc ipso quod non sunt natae in alio esse, et per consequens nec participari a multis".

^{^[199]} De Subst. Eylül, § 62, 63.

^{^[200]} St. Th., S. 44, Sanat. 3, bölüm. : “Şunu da söylemeliyiz ki, ilahi bilgelikte her şeyin nedenleri vardır: yukarıda fikirler dediğimiz fikirler, yani ilahi akılda var olan örnek biçimler. Bunlar, aslında, şeylere olan ilişkilerine göre çoğalsalar da, gerçekte ilahi özden başka bir şey değildirler; zira onun benzerliğine farklı şeyler farklı şekilde iştirak edebilirler.

⁴® II. Sent.'te, ö. 3, s. 1, 3, bölüm.

^{^[202]} S. TA., L Q. 50, Sanat. 3, bölüm.

^{^[203]} S. I, Q. 62, Md. 1, c.

^{^[204]} A.g.e., Sanat. 2, 2'ye.

^{^[205]} 5. İlahiyat, I, S. 9, Sanat. 2, bölüm. Aziz. Thomas bu metinde ayrıca gücün farklı yerlere uygulanmasına yönelik pasif güçten de söz eder; ancak aşağıda göstereceğimiz gibi, o açıklıyor

^{^[206]} De Subst. Sep., Ch. XIX, § 108. St. Thomas'ın burada "passio"nun nasıl alınması gerektiği konusunda belirsizliğe düştüğünü unutmayın - yani ayrı tözlerde ne tür bir değişim kapasitesini ima ettiği konusunda.

^{^[207]} Bkz. Eyüp, 4, Bölüm 3, orta.

^{^[208]} S. Th., S. 63, Md. 1, ad. 1, ad. 3, ad. 4.

^{^[209]} Eyüp, 4, Leet. 3, med.

^{^[210]} S. Th., Q. 64, Md. 4, ek 3.

^{^[211]} Bkz. yukarıda, s. 61 vd.

^{^[212]} Aynı eserde, için. 9: “Bir meleğin diğerini aydınlatması, doğal bilgiye ait şeylerle ilgili değildir... fakat... meleklere doğal bilgilerinin ötesinde vahyedilen şeylerle ilgilidir; “Üst ve alt Kilise’ye ait ilahi sırlar hakkında ”.

^{^[213]} Görmek. Hakikat Üzerine, S. IX. A. 1, reklam. 10.

^{^[214]} 5. İlahiyat, I, S. 64, Sanat. 1, bölüm.

^{^[215]} Öze gelince. Eylül, Böl. XVIII, § 102.

^{^[216]} Görmek. yukarıda, s. 59, 61.

™ Bkz. St. Th., I, Q. 53. Sanat. 2, reklam. 2.

^{^[218]} Görmek. Ruhun. Yaratılış, VI, reklam. 9.

^{^[219]} De Subst., Eylül. Bölüm. XVII, § 97.

^{^[220]} Aynı yerde.

^{^[221]} II De Anima'da, Oku, xiv, § 414, 420, 422.

^{^[222]} St. Thomas sıklıkla ışığın bir tür ruhsal nitelik olduğunu söyler. Bkz. X Ethic., Leet, vii, burada görmenin duyusal güçlerin en ruhsal olanı olduğunu söyler, “et ex parte objecti... et ex parte medii [diaphani] quod sola spirituali transformatione immu tatur”. Yukarıdaki metindeki medyum , duyu organına atıfta bulunmuyor gibi görünüyor, çünkü 1) Thomas medyumdan birkaç satır sonra dışsal olarak bahsediyor; 2) duyu organları bedensel mutasyonlara, yani katı anlamda hareketlere ve istemli birleşmeye uğrar; 3) spiritualis Yukarıdaki bağlamda, görme organının kasıtlı olarak değiştirilmesine atıfta bulunulamaz, çünkü bu anlamda tüm duyular eşit derecede “manevi” olurdu ve görme duyusunun böylesi bir “manevi” dönüşüme uğramasında benzersiz bir durum olmazdı .

^{^[223]} St. Th., I, Q. 52, Sanat. 1, bölüm.

^{^[224]} Görmek. St. Th., I, Q. 25, Sanat. 1.

^{^[225]} Görmek. yukarıda, s. 54.

^{^[226]} SCG, II, Bölüm. 98: “Doğası gereği ayrı bir cevher , bütün varlığı fiilen kapsamadığından, cevheri içinde ele alındığında, bütün varlığın bilindiği anlaşılabilir benzerlikler için bir potansiyel gibidir ve bu benzerlikler, akli olduğu ölçüde onun eylemleri olacaktır.”

^{^[227]} Alt Konuda Eylül, Böl. VIII, § 39.

^{^[228]} Görmek. St. Th., I, Q. 54, Sanat. 3, bölüm.

^{^[229]} SCG, II, Bölüm. 97.

^{^[230]} Görmek. III De Anima'da, x, § 732.

^{^[231]} Görmek. Kötülük Üzerine, Q. XVI, a. 12, reklam. 1.

^{^[232]} Quodlibeta, V, Sanat. VII, bölüm.

^{^[233]} Teselli Üzerine , son olarak, St. tarafından aktarıldığı gibi Thomas De Aeternitate Mundi'de : "[Ebedi bir süreye sahip olmak] sonsuz yaşamın tamamının, şu anki anlamda eşit derecede karmaşık olduğu anlamına gelir ki bu da açıkça ilahi zihnin özelliğidir."

Melekler, Cinler ve Havas Okumaları

Bu Blogda Ara

THOMISTIC ANGELOLOGDA “AKTİF VE PASİF GÜÇ”

Etiketler

Yorumlar

Yorum Gönder

Bu blogdaki popüler yayınlar

Sebasebin Daveti Ebul Hasan Şazeli

Yasin Daveti

Allan Kardec Ruhlar Kitabı