MELEKLER MEZOPOTAMYA'DA MI DOĞDU?

Religions et Spiritualité

Collection dirigée par Richard Moreau

La collection Religions et Spiritualité rassemble divers types d’ouvrages : des études et des débats sur les grandes questions fondamentales qui se posent à l’homme, des biographies, des textes inédits ou des réimpressions de livres anciens ou méconnus.

La collection est ouverte à toutes les grandes religions et au dialogue inter-religieux.

Dernières parutions

Gérard LECLERC, La guerre des Ecritures. Fondamentalismes et laïcité à l’heure de la mondialisation, 2009.

Paul WINNINGER, Pour une Eglise juste et durable, Célibat libre et appel à la prêtrise, 2009.

Bruno BERARD, Initiation à la métaphysique, 2008.

Yona DUREAU et Monique BURGADA (dir.), Culture européenne et kabbale, 2008.

André THAYSE, Accomplir l’Ecriture. Jésus de Nazareth : un enseignement nouveau, 2008.

Guy DUPUIGRENET DESROUSSILES, Jeanne d’Arc contre Jeanne d’Arc, 2008.

Marie-Thérèze LASSABE-BERNARD, Les houttériens, 2008. Daniel S. LARANGE, La Parole de Dieu en Bohême et Moravie. La tradition de la prédication dans l'Unité des Frères de Jan Hus à Jan Amos Contenus, 2008.

Eugène VASSAUX, Eglises réformées d’Europe francophone, 2008.

Régis MOREAU, Dans les cercles de Jésus. Enquête et nouvelles interprétations sur le maître et ses disciples, 2008. Pierre LA VIGNE, Comment je suis encore chrétien, 2008. Michel MENDEZ, La messe de l’ancien rite des Gaules, 2008. Yona DUREAU et Monique BURGADA, Culture européenne et kabbale, 2008.

Pierre DOMEYNE, Michel Servet (1511-1553). Au risque de se perdre, 2008.

Jean-Paul MOREAU, Les avatars du protestantisme aux Etats- Unis de 1607 à 2007, 2008.

Francis LAPIERRE, Les Rédacteurs selon saint Jean, 2008.

AÜRÉLIEN LE MAILLOT

Les anges sont-ils nés en Mésopotamie ?

Une étude comparative entre les génies du Proche-Orient antique et les anges de la Bible

L’Harmattan

A gauche : détaii. du ranneau centrai, du triptyque du V Annonciation,

Rogier van der Weyden, vers 1440, 86 x 92 cm, Paris, Musée du Louvre.

A droite : génie anthropomorphe tétraptère, bas-relief, vers 717-706 av. 1- C., palais de Sargon II, Khorsabad, plâtre, H. 305 cm, Paris, Musée du Louvre, AO 19865.

Photos, dessins et cartes : Aurélicn Le Maillot.

© L’Ilarniattan, 2009 5-7, rue de l’Eeole polytechnique ; 75005 Paris

Notes préliminaires

La transcription

Tous les termes utilisés dans cet ouvrage ont été transcrits en caractères romains. Selon la convention en vigueur chez les assyriologues, les termes sumériens sont transcrits en lettres capitales, et les termes akkadiens en italique. Les autres termes étrangers (latins, grecs, hébreux, arabes...) sont eux aussi transcrits en italique selon l'usage. Cette règle ne concernera pas les noms propres.

Tous les termes étrangers conservent la même transcription dans cet ouvrage, à l'exception de ceux contenus dans les traductions, Par respect pour le travail des traducteurs, nous avons voulu conserver la transcription d'origine. On ne s'étonnera donc pas qu'un terme soit orthographié de manière différente dans une traduction et dans le corps de texte de cette étude.

La prononciation

Voici un bref aperçu des règles de prononciation du sumérien et de l'akkadien :

•  il n'y a pas de e muet
•  la lettre u. se prononce ou (Pazuzu se prononce donc " Pazouzou")
•  tou Les les consonnes sont dures (Ningirsu se dira "Nineguirsou", et non " Nainjirsu")
•  l'accent circonflexe et l'accent "plat" (à) souligne un allongement de la voyelle
•  les accents aigus ou graves n'ont aucune incidence sur la prononciation
•  la lettre S se prononce ch (Assur se dira "Achour", et non "Assur" comme dans le début du mot "assurance"')
•  la lettre s se prononce ts (Assumasirpal se prononce donc "Achournatsirpal")
•  la lettre tse prononce comme notre t normal
•  la lettre h se prononce pratiquement comme la jota espagnole

Les abréviations

abréviations couramment

La liste qui suit recense les utilisées dans cet ouvrage :

coi. : colonne(s)

éd. : éditeur scientifique

8.  : hauteur fig. : figure(s)

ill. : illustration(s)

9.  : ligne(s)

L. : longueur La. : largeur p. : page

pi. : plancbe(s) pp. : pages tab. : tablcttc(s) vers. : version

Ancien Testament Am. : Amos

1.  Ch. : Premier Livre des Chroniques
2.  Ch. : Deuxième Livre des Chroniques

Dn. : Daniel

Dt. : Deutéronome Ex. : Exode Ez. : Ezéchiel Gn. : Genèse Ha. : Hahaquq Is. : Isaïe Jb. : Job

Jg. : Livre des Juges Jos. : Livre de Josué Jr. : Jérémie Lm. : Lamentations 2 M. : Deuxième Livre des Maccabées Nil. : Nombres Ps. : Psaumes

1.  R. : Premier Livre des Rois
2.  R. : Deuxième Livre des Rois

1 S. : Premier Livre de Samuel

2 S. : Deuxième Livre de Samuel Tb. : Tobie 7.a. : Zacharie,

Nouveau Testament Ap. : Apocalypse 2 Co. : Deuxième Epître de saint Paul aux Corinthiens Col. : Epître de saint Paul aux Colossiens Ep. : Epître de saint Paul aux Ephésiens lié. : Epître de saint Paul aux Hébreux .Tude : Epître de saint Jude Le. : Evangile selon saint Luc

Ml. : Evangile selon saint Matthieu

Ecrits apocryphes 3 Ba. : Apocalypse grecque de Baruch

1.  Hén. : Livre d'Hénoch
2.  Hén. : Livre des Secrets d’Hénoch

Table des matières

Notes préliminaires        5

Avant-propos        11

1.  Origine et nature des génies et des anges        19

1.  Origine étymologique et textuelle        19

1.  La terminologie sumérienne et akkadienne        19
2.  Les divinités proche-orienlalcs dans les textes bibliques.. 20
3.  L'étymologie des termes ange, chérubin et séraphin.. 23
4.  Le terme djinn        27

L) Les transmissions directes des textes        27

F) Les étapes des transmissions indirectes        31

2.  Origine mythologique        32
3.  La nature des génies et des anges        37

1.  Le caractère divin des génies et des anges        37
2.  Le rang des génies et des anges        40
3.  La matérialité du corps        41

4.  Les génies et les anges déchus        45
5.  L’individualisation des génies et des anges        47

2.  Apparence des génies et des anges        51

1 ) Le pouvoir d’invisibilité        51

2.  T.'éclat corporel        51
3.  Les ailes        54
4.  L'apparence corporelle        59

1. Les apparences hybrides        59

1.  Les génies        59
2.  Les chérubins        70
3.  Les séraphins        85

2. Les apparences anthropomorphes        87

1.  Les génies        87
2.  Les chcru bi n s        88
3.  Les séraphins        90
4.  Les anges        91

3. Fonctions des génies et des anges        95

1.  Au service des grands dieux        95
2.  Messager et intermédiaire        104
3.  Protecteur de l’homme        116
4.  Gardien de temple et de palais        130
5.  Gardien de l'arbre de vie        144
6.  Assesseur de trône        152
7.  Messager de la mort        156
8.  Soldat de l'armée divine        158
9.  Membre du culte divin        163
10.  Hierarchic divine        165

Conclusion        171

Table des figures        179

Annexes        181

Bibliographie          185

Index        211

Avant-propos

Au centre encore, apparaissaient quatre animaux, dont l'aspect avait une ressemblance humaine. Chacun d'eux avait quatre faces, et chacun avait quatre ailes. Leurs pieds étaient droits, et la plante de leurs pieds était comme celle du pied d'un veau (...). Us avaient des mains d’homme sous les ailes à leurs quatre côtés Quant à la figure de leurs faces, ils avaient tous une face d'homme, tous quatre une face de lion à droite, tous quatre une face de bœuf à gauche, et tous quatre une face d'aigle.

Ez-I, 5-10.

Ce passage d'Ezéchiel dans lequel le prophète décrit sa vision de chérubins monstrueux n'a cessé d'exalter l'imagination des artistes tout an long du Moyen Age, et tout particulièrement les enlumineurs. Cette vision est celle qui a donné le tétramorphe, figure bien connue des quatre évangélistes. Ht pourtant, les hommes du Moyen Age ignoraient que cette image trouve son origine au Proche-Orient, dans l'iconographie des génies hybrides dont Ezcchiel s’est inspiré et qu'il a découverts lors de sa déportation à Babylone. Mais aujourd'hui encore, combien de visiteurs savent, lorsqu'ils contemplent les quatre évangélistes représentés avec leurs symboles sur le tympan d'une église, qu'ils ont sous les yeux l'aboutissement d'un modèle iconographique né quatre mille ans plus tôt en Mésopotamie ?

Depuis les premières fouilles archéologiques au Proche- Orient au XlXEmc siècle, les archéologues, historiens et philologues ont en effet démontré que nombre de récits et de concepts bibliques s'inspirent ou dérivent de la mythologie et de la culture proche-orientales, et plus précisément mcsopotamiennes. Ainsi, dès 1872, George Smith démontra que le rccit de la Genèse narrant le Déluge n'est en fait qu'une des différentes versions d'un mythe mésopotamicn que l'on trouve dans Le Poème d'Atrahasîs et L’Epopée de Gilgames.

Le modèle de l’ange de l'Ancien 'testament, que l’on retrouve à la fois dans le judaïsme, le christianisme et l'islam, s'inscrit également dans cet héritage. Certaines divinités secondaires, génies - et même parfois démons ! - de Mésopotamie et des régions limitrophes sont de toute évidence des prototypes angéliques, à tel point qu'il est permis de se poser la question suivante : les anges sont-ils nés en Mésopotamie ?

Les assyriologues ont depuis longtemps déjà l'intuition que la figure de l'ange doit beaucoup à ces génies et consorts mésopotamiens. Dans les ouvrages scientifiques émergent bien souvent des remarques et des interrogations sur le rattachement de fange à telle divinité ou image qui font immanquablement songer aux serviteurs divins de la Bible. Ht ce à juste litre car, rappelons-le, la Bible est née au Proche-Orient ; on y trouve ainsi un enchevêtrement d'éléments issus de civilisations et de cultures différentes que philologues et historiens des religions ne cessent de tenter d'identi fier et de démêler. La Bible est issue de ce meiting-pot foisonnant, et les ramifications des sources inspiratrices de ces écrits saints se retrouvent bien loin dans le temps - nous parlons de textes écrits sur un millénaire ! - et l'espace - vaste Proche-Orient dont la science commence à peine à dévoiler les nombreuses civilisations.

Aucune étude n'a encore véritablement fait la synthèse des connaissances actuelles sur la question. C'est aussi l'occasion de tenter de différencier ce qui tient réellement de la filiation entre le génie et fange, c'est-à-dire ce qui est véritablement un legs procbe-oriental, et ce qui ne relève que d'une analogie religieuse sans élément de cause à effet, Car, après tout, n'oublions pas que similitude ne signifie pas connexion. Il faut pour cela tenter de reconstituer l’évolution des modèles. Sans cela, nous tomberions dans la facilité, le raccourci déductif, celui-là même qui fait affirmer à certains pseudo-scientifiques que pyramides égyptiennes et précolombiennes ont forcément pour base commune une même civilisation. Laquelle ? Les lecteurs d'histoires à sensation auront reconnu l'un des écueils récurrents - que l'on trouve encore aujourd'hui dans des papiers douteux ! - s'affirmant pourtant comme argument de l'existence de l’Atlantide. C’est oublier que l'homme, le même en tout lieu et tout temps, apporte le plus souvent la même réponse à un même problème : comment se rapprocher le plus près possible des dieux ? En s'élevant vers les cieux par de hautes constructions, bien sûr... Voilà pourquoi la tâche proposée, bien que passionnante, n'est pas aisée. Gardons-nous de voir ce que nous vouions trouver.

Aussi bien au niveau du concept que de la forme, les indices de cette filiation se trouvent sous de multiples formes. Il peut s'agir d'un objet, d’une image, d'une légende, ou même de la sonorité d'un mot ou de son sens. Nombreux sont les emprunts bibliques aux mythes proche-orientaux, et en particulier mésopotamiens. Nombreuses aussi sont les images mésopotamiennes - gravées dans la pierre - que font retrouve - cette fois écrite, et donc pensées - dans les textes saints. C'est pourquoi les sources de cette étude sont à la fois matérielles et textuelles. Car, après tout, c'est bien l'évolution d'un modèle iconographique et textuel que nous essayons de retracer. De plus, beaucoup d'êtres hybrides ou de génies sont d'abord connus par leurs représentations iconographiques avant de l'être par les textes, notamment au n^"10 millénaire av. L-C. où ces derniers sont plus rares. Ce n'est donc que par la confrontation de ces deux types de sources que nous pourrons être à même de comprendre la véritable nature de ces êtres.

Les objets présentés dans le cadre de cette étude sont pour la plupart mésopotamiens, parfois syriens ou cananéens, et tous proche-orientaux. Les textes quant à eux sont essentiellement ceux des mythes mésopotamiens et de l'Ancien et du Nouveau Testament. ainsi que quelques textes apocryphes intertestamentaires. Afin de préciser au mieux l’évolution du génie vers l'ange, nous nous sommes aussi permis quelques références au Coran et aux écrits du zoroastrisme, bien que ceux-ci soient tout à fait minoritaires dans cette étude.

Les recherches proposées ici s'inscrivent dans une trame chronologique qui s'étend du début du ITT™ millénaire av. .T.- C\, époque des premiers écrits sumériens et du développement des premiers êtres hybrides, jusqu'aux premiers siècles de notre ère, époque correspondant à l’achèvement de la rédaction de la Bible1.

La présente élude concerne la zone géographique où les modèles iconographiques des êtres hybrides, des génies et des prototypes des anges se sont développés. Cette étude est certes très centrée sur la Mésopotamie, mais la zone concernée comprend également l'Elam, lAnatolie, la région syrienne et cananéenne, et aussi, dans une moindre mesure, l’Egypte et Chypre.

Ce travail induit donc une étude comparative entre les deux types d’êtres que sont les génies et les anges. Nous tâcherons de présenter les parallèles entre ces deux types, d'en dégager, lorsque cela est possible, ce qui a été transmis (directement ou indirectement) ou non, et d’établir les contextes d'élaboration et de diffusion des modèles. Il s'agit d’établir, dans la mesure du possible, les influences cultuelles subies et modifiées par les auteurs des différents livres de la Bible. L’image et le concept de l'ange se sont créés et sc sont développés dans un contexte d'échanges culturels intenses. Ce n'est que par la restitution de ce contexte que nous pourrons espérer comprendre comment s'est constitué ce modèle iconographique et textuel.

3 Nous nous sommes néanmoins pennis quelques incartades dans les périodes de l'Antiquité tardive et du Moyen Age, notamment dams les études relatives à l'iconographie, afin de montrer révolution des modèles étudiés.

Au sujet de l'étude        des divinités secondaires

mésopotamiennes, ou plus largement proche-orientales, précisons dès maintenant que l'étude portera aussi bien sur les génies que les démons car, à l’origine, ces deux types d'êtres étaient confondus. Par définition, et de manière générale, lorsque nous emploierons le terme génie, nous désignerons une divinité mineure bénéfique'1. Par opposition, le terme démon désignera une divinité mineure maléfique-1. Lorsque nous emploierons les termes divinité mineure, divinité inférieure ou divinité secondaire, nous désignerons un dieu ou une déesse occupant un rang peu élevé dans Je panthéon mésopotamien, sans précision du caractère bon ou mauvais de la divinité.

Ces recherches se développent selon trois axes majeurs.

L’étude de la filiation et de l’évolution des modèles du génie mésopotamien et de fange biblique présuppose tout d'abord de définir ces deux concepts. Une analyse approfondie de l'origine et de la nature de ces figures permet de discerner la manière dont ces créatures sont perçues et comprises. On considérera deux types d'origine : l'origine étymologique, et l'origine mythologique. L'aspect étymologique permet de mieux comprendre le concept qui se trouve derrière le mot, et d'éclairer certains aspects de l'être nomme. L'aspect mythologique quant à lui nous documente sur la création des modèles. La nature des génies et des anges quant à elle permet de les situer par rapport aux hommes et aux divinités supérieures. On notera également la figure particulière de l'être déchu de son rang, figure bien connue dans la Bible, moins peut-être en cc qui concerne les mythes mcsopolamiens, qui se retrouve étonnamment dans ces deux corpus textuels. De même, les cas de génies et d’anges qui se différencient de leurs

' Par extension, le terme génie est parfois utilise dans le sens subtilement différent de "divinité mineure non foncièrement maléfique"• Il nous est arrivé dans cette étude d'employer ce terme avec cette définition, mais le contexte permet toujours de trancher entre les deux senh.

: Kn revanche, le terme démon ne souffre aucune équivoque. Un démon est toujours maléfique.

pairs par certains éléments individualisants constituent, sous certains aspects, un lien évident entre génies et anges.

La deuxième partie de cet ouvrage se focalisera plus particulièrement sur l'image (pensée ou matérialisée), c'est-à- dire l'aspect des génies et des anges. L'étude et la comparaison des différentes figures, en contexte, est l'étape qui permet de faire émerger les filiations possibles entre ces modèles iconographiques. Certains caractéristiques particulières sont récurrentes aussi bien chez les génies que chez les anges ; le pouvoir d'invisibilité, l'éclat corporel, les ailes dont sont dotés certains individus, sont autant d'éléments en commun chez ces êtres. Plus particulièrement, les différentes apparences corporelles (parfois fort convergentes ! ) sont révélatrices de concepts proches, et parfois empruntés. On distinguera deux groupes :        les apparences hybrides, et les apparences

anthropomorphes.

Enfin, le legs des génies prend aussi la forme de fonctions transmises à leurs descendants bibliques. Parmi les fonctions communes aux génies et aux anges, il convient d’opérer un "tri" entre ce qui relève de la transmission, et ce qui n'est qu'une similitude sans lien entre ces figures. Ainsi, génies et anges composent une véritable cour composée de différents serviteurs divins réunis autour de leurs dieux respectifs. Les figures les plus connues sont celles du messager, du protecteur de l'homme, du gardien - de lieux ou de bâtiments, mais aussi de l'arbre de vie, motif que l’on retrouve au Proche-Orient mais aussi dans la Bible - , de l’assesseur de trône, du messager de la mort, du soldat divin et enfin du membre du culte divin. On remarquera pour terminer que ces figures divines s'inscrivent dans une hiérarchie qui ordonne, de façon plus ou moins structurée, les différents types de génies et d'anges.

Ce travail de synthèse - avec également quelques propositions nouvelles qui pourront peut-être être retenues par les autres chercheurs - pourra servir d'ouvrage d'appoint pour qui étudie les génies et êtres hybrides mésopotamiens ou les anges. Mais aussi, nous l’espérons, intéresser l’amateur d'histoire, d'art et d'archcologie, curieux d’apprendre les origines, parfois fort méconnues, des elements fondateurs de

notre civilisation occidentale dont la Bible est l'une des bases fondatrices.

Origine et nature des génies et des anges

1 ) Origine étymologique et textuelle

1. La terminologie sumérienne et akkadienne

En sumérien, les deux idéogrammes UDUG (en akkadien utukku) et LAMA (en akkadien lamassu), qui désignent une entité proche du daimôn grec, expriment une entité non différenciée^[1]. La différence entre génie, puissance surnaturelle bienveillante, et démon, être mauvais, n'apparaît qu'à l'époque akkadienne. L’idéogramme KAL a quant à lui un sens similaire.

Le terme daimôn renvoie à un type de divinité bonne ou mauvaise^[2]. Le terme a pris plus tard d'autres sens tels que destin ou génie. Plus communément, le terme désignait des divinités secondaires de rang intermédiaire entre les hommes et les grands dieux. Le terme a pris une connotation négative durant la période interlestamentaire, alors que la littérature juive était véritablement découverte par les rédacteurs grecs. Ce déplacement de sens aurait pour origine d'une part la période de l’exil (VP* siècle av. J.-C.), et d'autre part le dualisme zoroastrien qui oppose le bien au mal.

Le lerme sumérien MASKIN et le terme akkadien rabisti désignent des êtres surnaturels souvent traduits en français par démons, alors que là encore ils peuvent désigner des êtres bons ou mauvais, même si le plus souvent ils étaient nuisibles^[3]. En réalité, notre mot français n'a pas d’équivalent en sumérien ou en akkadien. C'est pourquoi la comparaison du génie et de fange se doit d'étudier aussi bien les divinités secondaires bénéfiques que maléfiques.

Il existe enfin différents autres termes qui pouvaient servir à designer les démons, notamment LJDUG ou utukku, et GID1M ou etermnu qui signifient plutôt fantôme*. Ce dernier terme est d'ailleurs passé en hébreu sous la forme timî.

2. Les divinités proche-orientales dans les textes bibliques

Les démons babyloniens se retrouvent à travers toute l'Asie de l’Ouest, ainsi qu'en Grèce et dans les démonologies juive et chrétienne5. Par exemple, la démone Lamastu existe chez les Grecs sous le nom de Lamia (et partage aussi de nombreuses caractéristiques avec la Gorgone grecque, ce qui pourrait là encore révéler un emprunt à la culture mésopotamienne : chacune des démones tient généralement des serpents dans chaque main et est entourée de lions et d'un cheval ou d'un âne). Son nom a donné celui des lamies (toujours chez les Grecs), des êtres féminins malfaisants dont Gellô, l'une d'entre elles, se retrouve aujourd'hui encore chez les chrétiens roumains. L'origine de ces dernières provient peut-être du gallû babylonien, à qui la démone Gellô devrait d'ailleurs son nom. La plupart des démons que nous trouvons dans la religion hébraïque proviennent donc de Babylonie.

Ainsi, les sëdu, dont nous reparlerons par la suite, sont mentionnés à plusieurs reprises dans l'Ancien Testament^[4], Par exemple, à Ps. CVL 37, et à Dî. XXXII, 17, les Cananéens sacrifient aux sëdu. Sëdu a été traduit par daimôn dans la Septante, et par idole ou démon dans diverses traductions françaises.

De même, le lahmu, attesté dans la littérature sumérienne, akkadienne, babylonienne, nco-assyricnne et mariote (notamment dans le texte mythologique de L'Epopée de la Création, aussi connu sous le nom de Emma Elis), apparaît, selon les traductions, dans Jg. V, 8^[5]. Il y aurait de plus des liens entre le lahmu et le Ihm de l'Ancien Testament.

On retrouve aussi l'heptade des démons babyloniens à Dt. XXVITT, 22*.

Tlumbaba serait aussi présent sous la forme d'Hobab le Kenite^[6]. Cependant, scs fonctions seraient différentes.

Baai Zebub quant à lui apparaît quatre fois dans 1 Ancien Testament, à 2 R. I, 2 ; I, 3 ; I, 6 ; I, 16. Zebub signifiant mouche en hébreu, nous avons donc là un "seigneur des mouches"^[7]. Dans le Nouveau Testament, il devient Beelzebub ou Belzebuth. La forme originelle de cette divinité pourrait cire Baal Zebul qui signifie le seigneur de la grande maison. Te nom pourrait aussi venir de la racine 2BL connue en akkadien et en arabique et qui signifie prince. Le nom signifierait donc te prince Baal, Baal étant un dieu de l’orage sémitique et notamment cananéen^[8]. Baal (ou bel) signifie le Seigneur et désigne parfois certaines divinités comme par exemple Marduk appelé Bel à Babylone ou le dieu de forage Âddu que l'on retrouve à Ugarit.

Resep, qui apparaît à Ha. III, 5, est le nom d'un dieu connu des Sémites occidentaux dès le IL™ millénaire. Le nom de cette divinité est attesté dans les textes ugaritiques, phéniciens et araméens sous la forme rsp, en éblaïte par le mot rasâp. en akkadien pai le ntot rasâp, et en égyptien sous la forme rsp(w)^[9]. Le nom originel pourrait être akkadien, mais cette divinité est attestée dans de nombreuses civilisations : en Palestine, en Egypte, à Ebla dès le 1IT'|X millénaire, ainsi qu'à Ugarit, chez les Araméens et chez les Phéniciens. Son insertion dans la Bible pourrait être issue de la démonisation d'un dieu cananéen soumis à Yahvé. De plus, d'après une tablette retrouvée à Ras-Shatnra, Resep serait identifié à Nergal dont le culte est attesté en Palestine à la période hellénisliquelj.

Deux divinités maléfiques lui sont parfois associées : Deber et Qeteb. Deber serait un démon d'origine mésopotamienne. Il est mentionné avec Rcscp à Ha. III. 5. Il est de plus cité dans un texte ugaritique^[10]. Qeteb quant à lui est mentionné quatre fois dans l'Ancien Testament. Le démon apparaît aussi dans des textes ugaritiques^[11].

Le démon de midi, que l'on trouve par exemple à Ps. XCI, 6, trouve ses origines dans la croyance proche-orientalc d'un démon auquel on attribuait les symptômes dus à la chaleur de midi^[12].

Enfin, nous retrouvons Lilith, démone proche-orientale, à Is. XXXIV, 15.

Nous voyons ainsi que de nombreux démons mésopotamiens se retrouvent dans les textes bibliques. Quant aux dieux étrangers aux Hébreux, ils sont transformés en démons dans la Bible. Il convient maintenant d'étudier les êtres angéliques dans la Bible et voir si, comme pour les quelques démons cités plus haut, nous pouvons les rattacher à des concepts mésopotamiens.

3. L'étymologie des termes angef chérubin et séraphin

Comme nous le verrons par la suite, il existe plusieurs types d’anges. En réalité, la plupart ne sont que des concepts ou des fonctions transformés par la suite en catégories d'anges qui n'ont etc mises en ordre et hiérarchisées qu'au VI^me siècle ap. J.-C. par le Pseudo-Denys l'Aréopagile dans son ouvrage Hiérarchie céleste1’. C’est pourquoi l'étude des différentes origines étymologiques ne concernera que l'ange, le chérubin et le séraphin.

Le terme ange vient du latin angelus, qui vient lui-même du grec aggelos signifiant messager1*. Il désigne un être divin qui joue les intermédiaires entre les hommes et Dieu. Le terme apparaît cent soixante-quinze fois dans le Nouveau Testament. Ce terme grec traduit l'hébreu mal’àk signifiant aussi messager. Mais si les termes français, latin et grec renvoient uniquement à un être divin, le terme hébreu désigne quant à lui un messager la plupart du temps humain mais qui parfois peut être un envoyé divin de Dieu (ce terme apparaît plus de deux cents fois dans l'Ancien Testament, mais seule une petite partie de ces occurrences renvoie à un être angélique). Au Proche-Orient, les messagers divins sont aussi désignés par des termes qui renvoient à des messagers humains : KINGIA ou SUKKAL en sumérien, mâr sipri en akkadien, wpwty en égyptien, glm ou ml’ak en ugaritique, mal'ak en éthiopien.

La filiation de l'ange avec les êtres divins du Proche-Orient par l'étymologie seule est donc difficile et: insuffisante. Il n'en est pas de même pour le chérubin cl le séraphin.

Le terme chérubin apparaît quatre-vingt-onze fois dans l'Ancien Testament^[13]. Il vient du latin cherub (terme identique en grec), lui-même provenant de l'iicbrcu kerûb (au pluriel kerûhîm) qui dériverait de l'akkadien kâribu ou karnbu. Ce terme akkadien, que l'on traduit le plus souvent par orant ou en- prière (ou également qui bénit), désigne un génie gardien ou intercesseur. Cependant, pour R. de Vaux, la parenté sémitique entre kerûb et kâribu ne signifie pas pour autant que le nom et la représentation des chérubins soient directement venus de Mésopotamie en Israël^[14]. Selon lui, il serait plus vraisemblable que le nom ait etc emprunté à une langue du groupe ouest- sémitique.

Quoi qu'il en soit, le kâribu était vraisemblablement représenté sous la fonne d’un être hybride dont l'image ne nous est pas parvenue, ou que nous n'avons pu identifier (par exemple si les textes emploient d'autres termes pour le désigner). Le kâribu appartient à la même classe que le lamassu dont nous reparlerons et avait pour rôle de protéger l'en tree des sanctuaires. Les différentes statues retrouvées aux porles des palais et des temples peuvent laisser penser que cet êlre était sans doute un animal imposant et vraisemblablement ailé. Nous savons aussi que le kâribu pouvait recouvrir les aspects les plus variés car, par extension, les divinités qui introduisaient les orants auprès des grands dieux tels que les sëdu et les lamassu étaient aussi qualifiés de dieux kâribu^[15].

Les termes dieu kâribu apparaissent dans une chronique babylonienne :

La 25eme (?) année (du règne) de Nabû-mukm- apli", le roi, on observa que le génie^[16] (qui se

tient) à droite de la porte, de la cella [        ]

bougeaitG

Nous voyons bien ici la fonction de gardien du kâribu, fonction analogue au Sëdu ou au lamassu comme nous le verrons" . Mais nous n'avons pas d'indice sur son apparence.

Le terme kerûb peut aussi être rapproché du terme akkadien kuribu (pluriel kuribi). Un texte d'Assarhaddon (680-669 av. L- C.) cite ces dieux :

Les partes en bois de cyprès, dont l'odeur est bonne, d'une incrustation d'or je revêtis et j'en consolidai les battants. La demeure d'Assur, mon seigneur, je recouvris d’or. Des dieux lah- me, des dieux ku-ri-bi en vermeil, de part et d'autre je dressai. A l'intérieur du naos d'Assur, mon seigneur, des statues d'or et du produit de l'Océan*^[17], à droite et à gauche, je dressai.11

Les dieux lahtmi et kuribu étant placés aux mêmes endroits que le kâribu, celui-ci serait donc en quelque sorte l'ancêtre du kuribu scion P. Dhormc et L. H. Vincent. Kuribu serait en fait un diminutif de kâribun. Iis en déduisent que le kâribu pouvait lui aussi être associé au lahmu. Ce dernier est habituellement associé au dieu Enki29. Son image est très certainement celle d'un homme chevelu’^[18], ce qui diffère très nettement des animaux colossaux que l'on trouve habituellement aux entrées des temples et des palais.

Le chérubin a été rapproché du sphinx, c'est-à-dire du lion ailé à tête humaine, car ils partagent les mêmes fonctions : gardien de l'arbre sacré, ou plus simplement gardien, et assesseur ou supportcur de trône31. Ces points seront développes ultérieurement au chapitre HL

Séraphin vient de l'hébreu sôràp que l'on peut traduire par brûler, ou par extension celui qui brûle ou être de feu, c'est-à- dire un être qui détruit par le feu32. Il est aussi parfois traduit par serpent brûlant. Le terme apparaît trois fois dans le Pentatcuquc (Nb. XXL 6 ; XXI, 8 et Dt. VIXT, 15) et quatre fois dans Is. (VI. 2 ; VI. 6 ; XIV, 29 ; XXX, 6),

Fig. 1 : U&ÆIJS DE LA COURONNE DERAMSÈSII.

Bas-relief, vers 1275 av. J.-C., petit temple bâti par Ramsès il, Abydos, calcaire peint, Paris, Musée du Louvre, B 14.

Le séraphin pourrait en fait provenir de Yurœus égyptien (fig. 1J- En effet, sârâp en hébreu désignait aussi le cobra à col noix. Cet animal, du nom scientifique de naja nigricollis. crachait un venin brûlant dans les yeux de sa proie, d'où le nom de sârâp. Or Yurœus égyptien est, d'un point de vue zoologique, un cobra à col noir. Cet animal est en effet devenu un symbole protecteur en Egypte dès le Uieme millénaire av. J.-C. L'urceus était connu en Palestine depuis la période Hyksos jusqu'à la fin de l'âge du Bronze (XVra^-Xïtf” siècle' av. J.-C..), notamment sur des scarabées et des sceaux. Le séraphin a donc été rapproché de Yuræus.

4.  Le terme djinn

Les anges existent aussi dans le Coran. Mais les Musulmans croient aussi en des génies appelés djinn qui sont des intermédiaires entre Allah et les hommes^[19]. Ce terme est probablement d'origine arabe et dérive d'une racine signifiant couvrir, cacher. Djinn désigne un collectif, djinni l’individuel, même si dans la langue française nous utilisons djinn pour désigner un seul être. Comparativement au séraphin, dont le nom pourrait à l’origine désigner le cobra à col noir, il est intéressant de noter que le terme djinni était aussi le nom d'un serpent noir. En outre, le nom ’âmir, qui peut désigner un djinn, renvoie aussi à un serpent.

5.  Les transmissions directes des textes

La filiation étymologique entre certains termes sumériens, akkadiens et hébreux^[20] s'explique par la transmission de textes ou de mythes entre différentes civilisations. C'est d'ailleurs ce fait qui explique la plupart des similitudes mythologiques (voir sous-chapitre suivant).

Nous savons par exemple que la cosmogonie hébraïque est issue des mythes sumériens, mais il est bien difficile de dater le phénomène et d'en préciser les circonstances. Ces mythes importés en Palestine s'y sont développés avant d'être remis en contact avec leur source grâce aux. conquêtes assyriennes et babyloniennes^[21]. Ainsi, les récits de la création de la Genèse ont peu de rapports directs avec la Babylonie (à l'exception peut- être de Gn. I), mais on peut néanmoins trouver dans l'Ancien Testament des réminiscences de certains concepts babyloniens, peut-être transmis pour certains par les Aramccns ou les Cananéens^6. C'est le cas par exemple à Is. XXVII. 1, lorsque Yahvé tue Léviatlian, le dragon de la mer, puis le dragon Rahab (Is. Ll, 9). Selon H. W. F. Saggs, nous avons là des allusions au combat opposant Marduk à Tiamat tiré de L'Epopée de la Création, tab. IV, 1. 93-104. En effet, ce mythe, peut-être d'origine amorrite, serait né à Mari et à Alcp au XVtnemc siècle av. J.-C. où le combat entre le dieu de forage (l'équivalent dans le mythe babylonien de Marduk) et la mer (Tiamat) est déjà avéré"'. A l'époque kassitc, ce thème est attesté à Ugarit, ainsi qu'en Babylonie dans L'Epopée de la Création. Enfin, on retrouve ce mythe en Palestine par l'intermédiaire des textes bibliques déjà mentionnés. Citons aussi le combat entre Utu et l’être hybride qu'est le mushussu qui, selon S. T.angdon, sc retrouverait à Jb. XXVI, 133S.

Ua présence de certains mythes ou textes mésopotamiens est avcrce en Palestine (ainsi que certains traités de divination et d’astrologie). C'est par exemple le cas de L’Epopée de Gilgames au 1J.CI1": millénaire av, J.-C.^[22] Le mythe de Gilgames, tout comme L'Epopée de la Création, aurait même pu être traduit en araméen. Le mythe de L'Epopée de Gilgames s'est d'ailleurs beaucoup diffuse puisque, outre la Palestine, on le retrouve en Syrie et en Asie Mineure chez les Hittites et les Hurrites.

Les Cananéens ont reçu des influences de nombreuses provenances : Syrie, Palestine, Babylonie, Assyrie, Egypte^[23]. Les Cananéens adoraient même certaines divinités égyptiennes et babyloniennes. Ninurta par exemple avait un temple près de Jérusalem avant son occupation par les Hébreux, et un autre à Byblos en Phénicie du Nord^[24]. Istar était adorée à Bcth-Shân. Le culte de Tammuz quant à lui était établi à Byblos. La religion sumérienne était ainsi connue en Canaan avant 2000 av. J.-C., et les cultes de divinités sumériennes établies bien avant la colonisation finale par les Hébreux, vraisemblablement présents et sédentarisés depuis peut-être le XITT™6 siècle av. .T.- C.^[25] Enfin, notons qu'il s'est en plus opéré un syncrétisme entre les divinités cananéennes, mésopotamiennes et grecques^[26]".

Les cas de déplacements de populations ont aussi favorisé les transmissions. Nous pouvons citer plusieurs cas. Tout d'abord, Sargon 11 (72L705 av. J.-C.) fit venir à Samarie des colons vaincus (2 R. XV1T, 24). Il y eut aussi des déplacements de populations mésopotamiennes et iraniennes vers Canaan sous Assarhaddon et Assurbanipal. Ces colons venaient pour la plupart de Babylone, d'Uruk, d'FJam et de Suse^[27] Nabuchodonosor II (604-562 av. J.-C.) quant à lui prit Jérusalem en 597 et 587 av. J.-C. Il organisa des déportations d’Hébreux vers Babylone en 597 av. J.-C. (2 R. XXIV, 14-16 et Jr. LE, 28-30), en 587 av. J.-C. (2 R. XXV, 11 et Jr. LLL, 28- 30)to et en 582 av. J.-C. (Jr. LE, 28-30). Ces mélanges ethniques confrontèrent la religion hébraïque aux cultes mésopotamiens.

Ces faits s'inscrivent dans l’époque de rédaction des textes de la Bible. En effet, la Bible est une compilation de livres disparates dont on admet généralement qu'ils ont été composés à partir de la fin du Vir'"e siècle av. J.-C. (annexe 3)4Ü. A. Lemaire et J. Bottéro fixent néanmoins une datation plus haule (le début du XIeme siècle av. J.-C.). La mise en ordre et en recueil des principaux écrits de l'Ancien Testament n'a eu lieu que dans la première moitié du lveTne siècle av. J.-C. Ces confrontations de populations n'ont donc pu qu'influencer ces rédactions. Voilà pourquoi, enlre autres, le concept de Satan, qui apparaît parmi la cour céleste dans le livre de Job (I, 6) dont la datation n’est pas fixée, serait venu directement des Babyloniens sans passer par la religion perse d'après S. Langdon^[28].

Pour les mêmes raisons, J, B. Pritchard a comparé Ez.. T, 428 au texte assyrien Une Vision du Monde infernal4S. Ln effet, les deux narrateurs ont chacun la vision d'êtres hybrides. Cependant, la comparaison est parfois difficile et source d'erreur. Ainsi, lorsque A. H. Layard découvrit à Ninive des bas-reliefs représentant des génies à tête d'aigle, il identifia ces êtres au dieu Nisroc dont il est fait mention à 2 R. XIX, 36-37, bien qu’il n’existe pas à notre connaissance de dieu mésopotamien portant ce nom :

Alors Sanchérib^[29]roi d'Assyrie, leva son camp, partit et s'en retourna ; et il resta à Ninive. Or, comme il était prosterné dans la maison de Nisroc, son dieu, Adrammélec et Scharetser, ses fils, le frappèrent avec l'épée, et s'enfuirent au pays d'Ararat. Et Esar Haddon^[30], son fils, régna à .sa place.^[31]

Cependant, son erreur est compréhensible : en effet, à cette époque, les textes du Proche-Orient n'ont pas encore été déchiffrés. A. H. Layard ne disposait donc que des sources bibliques et grecques.

Outre les transmissions mésopotamiennes, une autre influence importante est celle du zoroastrisme. La vie de Zoroastre est mal connue. Il aurait vécu vers 600 av. J.-C., en Médie ou en Chorasmie. Zoroastre établit un dieu unique, Ahura Mazda, au détriment des autres divinités iraniennes éliminées dans la nouvelle religion qu'il instaura12.

A partir de 539 av. J.-C., l'empire achéménide englobe la Judcc et la Babylonie où une partie des Judéens ont été exilés13. Les Hébreux furent alors en contact permanent avec les Perses. Ils empruntèrent au zoroastrisme diverses doctrines comme la foi en l'immortalité de l'âme, la résurrection du corps, la récompense et le châtiment futur^[32]. Mais surtout, l'angélologie et la démonologie juives s’inspirèrent des Amesha Spenta qui sont des attributs divins personnifiés d'Ahura Mazda. Les Amesha Spenta, dont le nom signifie Saints Immortels5l, sont des êtres célestes (parfois d’ailleurs traduits par archanges par analogie avec le concept angélologique juif et chrétien), les satellites cfAhura Mazda. Ces êtres apparaissent dans X'Avesta, les écrits saints zoroastriens. Cette influence dans l'angélologie se retrouve jusque dans le Coran où les anges Hârût et Mârût. pourraient trouver leur origine dans les "archanges" zoroastriens Haurvatâl et AmerelâL6.

6. Les étapes des transmissions indirectes

En ce qui concerne la transmission des mythes mésopotamiens, J. Bottéro affirme que nous ne pouvons savoir si ceux-ci se sont propagés de Babylone en Israël à travers des stations intermédiaires, ou bien directement37. Etablir une telle transmission est en effet particulièrement difficile. Cependant, dans le cas d'une transmission indirecte, celle-ci a pu se faire par l'intermédiaire de la Syrie et de la Phénicie.

Hn outre, au fi':""; millénaire, les mythes mésopotamiens influencèrent la religion indo-iranienne, ür, la religion hindoue inspira à son tour la Grèce58. La Mésopotamie influença donc indirectement le monde grec à cette époque, même si peu d'éléments au final sont conservés dans les mythes grecs. Ii existerait aussi des liens entre certains mythes grecs et des mythes hurrites, tel Kumarbi découpant et mangeant le phallus d'Anu qui n'est pas sans rappeler Kronos faisant de même avec Ouranos. La version grecque pourrait même provenir d’une version pré-hurrite.

Dès la fin du IXe,ne siècle av. J.-C., les Grecs sont en contacts directs avec les Assyriens par les comptoirs grecques et notamment eubéens établis en Syrie du Nord59. Les échanges, notamment au niveau culturel, sont alors plus importants. Cela explique certaines similitudes ou filiations entre les mythes mésopotamiens et grecs. Ainsi, dans l'Iliade, Homère fait dire à Héra qu'Okéanos et Téthys représentent le couple primordial, mais qu'ils sont cependant séparés. Ce couple correspond au couple Apsû-Tiamat de JJEpopée de la Création, aussi bien mythologiquement qu'étymologiquement.

Enfin, de Grèce, certains concepts ou mythes ont pu intégrer la sphère palestinienne60.

2. Origine mythologique

Les génies et les démons mésopotamiens ont des origines mythologiques diverses.

D’après G. Leick, les démons auraient une origine plus ancienne que les dieux61. Néanmoins, on considère en général

■' BurrÉRO, Jeun, 1992a. pp. 259-260.

KrRK. Geoffrey Stephen, 1970. pp. 209, 214-215 et 219. j!> Bijrk.brr, Walter, 2001, pp. 11 et 21-22.

™ KIRK, Geoffrey Stephen, 1970, p. 219.

■' LEICK. Gwendolyn, 1991b, p. 30 que ces derniers sont leurs ancêtres. Les démons seraient aussi en nombre supérieur par rapport aux génies02.

On peut classer les démons selon deux grandes catégories. La première regroupe les descendants des anciens dieux mauvais que Marduk dut combattre, c’est-à-dire Tiamat et ses alliés^[33]. Ce sont parfois aussi les descendants de grands dieux encore vénérés. Les descendants de Tiamat sont généralement des démons car, dans L'Epopée de la Création, elle a cllc-mcine donné naissance à toute une série d'êtres hybrides démoniaques : Dragons-géants, Léviathans, Hydres, Dragons-formidables, Monstres-marins, Lions-colossaux, Molosses-enragés, Hommes-scorpions, Monstres-agressifs, Hommes-poïssons et Bisons-gigantesques^[34]... On dit aussi qu'elle a allaité les démons^[35].

Il faut aussi inclure dans cette catégorie les démons du mythe de Bérose (vers le        siècle av. J.-C;.). En effet,

il nous est parvenu un texte de cet auteur décrivant la naissance spontanée d’êtres hybrides et de démons :

H y eut un temps où tout était ténèbres et eau, et dans ce milieu s’engendrèrent spontanément des animaux monstrueux et des figures singulières ; des hommes à deux ailes, et quelques-uns avec quatre, à deux faces, à deux têtes, l’une d'homme et l'autre de femme, sur un seul corps, avec les deux sexes en même temps ; des hommes avec des jambes et des cornes de chèvres, ou des pieds de cheval ; d'autres avec les membres postérieurs d'un cheval et les membres antérieurs d’un homme, semblables aux hippocentaures. Il y avait, aussi de taureaux à tête humaine, des chiens à quatre corps et à queue de poisson, des chevaux à tête de chien,

des hommes également à tête de chien, des animaux à tête et à corps de cheval et à queue de poisson, d'autres quadrupèdes où toutes les formes animales étaient confondues, des poissons, des reptiles, des serpents, et toutes sortes de monstres merveilleux, présentant la plus grande variété dans leurs formes, dont on voit les images dans les peintures du temple de BêlosA        Une femme nommée Omoroca61

présidait ci cette création ; elle porte dans la langue des Chaldéens le nom de ThauathC8, qui signifie la mer,09

Thai at h correspond à Tiamat, entité primordiale composée d'eau salée. Tiamat est donc la souveraine et la mère des êtres hybrides, c'est-à-dire des démons.

La seconde catégorie comprend les démons liés au monde des morts, c'est-à-dire les êtres venant des enfers ou qui sont la progéniture de grandes divinités infernales^[36]. Ces dcmons peuvent être issus de Ncrgal, de Bel et d'Ercskigal, d'Anu et d'une déesse infernale (ou dans les versions sumériennes d'An. dieu du ciel, et de Ki, déesse de la terre), ou encore dEa et de Damkina. Ce dernier couple étant bienveillant, on justifie leur descendance mauvaise en qualifiant les démons engendrés de "bile d'Ea". Ces liens avec les dieux souligneraient leur proximité avec les forces élémentaires.

A ces êtres s'ajoute un autre type de démons, les etemmu. Les etemmu sont les esprits des morts insatisfaits de leur vie, qui ont connu une mort violente, ont subi un tort, n'ont pas reçu de sépulture ou les honneurs funèbres'1... Les raisons de revenir pour l’esprit d’un mort sont innombrables. Ils ont une forme immatérielle et fantomatique. Le terme sumérien GIDIM correspondant à l'akkadien etemmu est attesté depuis environ 2500 av. J.-C. Ce tenue se différencie de UDUG qui désigne un démon lui aussi insaisissable mais qui n’est pas un ancien humain. Néanmoins, les deux types d'êtres sont souvent décrits ensemble, comme si les etemmu se confondaient avec les utukku (UDUG). Ces esprits pouvaient revenir et faire du tort aux vivants (parfois même sur ordre d'une divinité supérieure), c’est-à-dire leur apparaître et les tourmenter, les épouvanter, les posséder, les rendre malades, voire les torturer psychologiquement et physiquement, mais aussi, bien que plus rarement, leur venir en aide en intercédant pour eux auprès de divinités supérieures, ou encore en les libérant de maux divers.

Les textes abordent cependant beaucoup plus discrètement les origines mythologiques des génies. Nous pouvons cependant affirmer qu'ils sont eux aussi issus des grands dieux, puisque dans Le Poème d'Atrahasîs, tab. I, col. I, 1. 5-7, les dieux inférieurs, à qui les grands dieux imposent les corvées, sont tout comme eux les enfants d'Anu :

Car les grands Anttnnaku'1, aux lgigu^[37]~\ imposaient une con’ée septuple ! Leur père à tous, Anu, était leur roi ;'^[38]

C'est d’ailleurs la révolte des Igigi qui sera à l'origine de la création de l'homme.

Les démons de la Bible, à l'instar des démons mésopolamiens, auraient une ascendance divine. Certains démons sont issus de couples composés d'anges et de femmes71. C'est le cas par exemple des géants (ou nephilim) de Gn. VI, L 2 ; VI, 4 et 1 Hén. 7-976.

Pour S. Langdon, les démons sont les enfants de Dieu''. Ce concept aurait justement pour origine l’ascendance divine des démons mésopotamiens. Mais il ne précise pas s'ils sont créés directement par Dieu, ou bien s'ils ne sont que les fils d'êtres créés par Dieu, comme c'est le cas pour les géants. On peut cependant remarquer que les démons qui sont d'anciens anges déchus ont bien été directement créés par Dieu. Nous abordons le cas particulier de l'ange déchu un peu plus loin dans ce chapitre, p. 45.

Enfin, l’origine des anges n'a rien de complexe. Les anges sont des êtres créés par Dieu'8. Ils ne doivent leur existence qu'à sa seule volonté et ne peuvent être créés d'une autre façon. Ainsi, à Ps. CXLVTTT, 5 :

Qu'Us’9 louent le nom de VEternel ! Car il a commandé, et ils ont été créés.

De même, à Col. T, 16, on nous dit de nouveau que les anges ont été créés par Dieu :

” KILEY, Grsg .1., 19‘JSa, col. 452.

74 Ataç, Mehmer-Ali, 2004, p. 8. La Bible ne dit à aucun moment que les anges ayant enfanté les géants sont des êtres déchus. Cependant, de très nombreux commentateurs des textes bibliques les ont interprétés comme tels. Leur progéniture est aussi considérée comme des êtres néfastes. Leur attitude mauvaise serait la cause de la décision de Dieu de détruire les hommes par le déluge.

77.  Lamüdün, S.t 1934, p. 55.
78.  Duchft-Suchaux, Gaston et Pastourf.au, Michel. 1994a, p. 25.

'° Désigne les anges.

Car en lui ont été créées toutes les choses qui sont dans les deux et sur la terre, les visibles et les invisibles, Trônes, Dignités, Dominations, Autoritésso. Tout a été créé par lui et pour lui.

Ainsi, à l'exception des e temmu, qui sont plus proches des fantômes que des démons. les génies, les démons et les anges sont tous issus de divinités.

3. La nature des génies et des anges

1. Le caractère divin des génies et des anges

Comme nous venons de le voir, les anges sont créés par Dieu. Ils sont donc d'essence divine. De même, dans l'islam, les djinn sont de nature angélique*1, et donc divine. Les génies mésopotamiens sont eux aussi de nature divine. Trois arguments vont dans ce sens.

Premièrement, comme nous l'avons vu précédemment, les génies et les démons ont eux aussi une ascendance divine, puisqu'ils sont les enfants des dieux*2. Leurs parents divins leur transmettent ce caractère, même si les génies et les démons ne

*        ,        ,        cj"?

sont que des divinités mineures . Ils sont donc dotés tout comme eux de capacités surhumaines : puissance, intelligence, immortalité^[39]...

Fig. 2 : Lamassv, taureau ailé androcéphale.

Haut et bas-relief, vers 717-706 av. J.-C., palais de Sargon 11, Khorsabad, albâtre, H. 420 cm, Paris, Musée du Louvre, AO 19K59.

En outre, la tiare à cornes, qui caractérise les êtres divins, est aussi portée par les génies83. C'est le cas par exemple des taureaux ailés androcéphales des palais néo-assyriens (fig. 2). Ils portent d'ailleurs parfois une tiare à plusieurs cornes, ce qui prouve que malgré leur rang de divinités mineures, ceux-ci ont néanmoins une certaine importance. La tiare avec plusieurs paires de cornes n'est donc pas exclusivement réservé aux grands dieux, mais aussi aux génies86.

85 RàBEI.GN, Ernest, 1906, p. 36 ; Conjenau, Georges, 1922a, p. 100 ; Black, Jeremy et Green, Anthony, 2003e, p. 86.

56 Cependant, à l'époque d'Akkad, certains rois portent pour la première Ibis cetie tiare : ils se considèrent alors comme des dieux vivants. La première image connue d'être humain portant cette tiare sc trouve sur la stèle de Naram-Sîn.

Enfin, grammaticalement, DINGIR est un substantif (en akkadien ilum) qui signifie divinité sans distinction de sexe8/. Mais il peut aussi être employé comme déterminatif sous la forme graphique d'une étoile et caractériser les êtres divins. Or, le nom des démons est précédé de cet idéogramme. De plus, les idéogrammes UDUG et GIDIM qui désignent les démons portent un caractère divin. En effet, UDUG est rendu par "deux tiers" de l'idéogramme INANNA/Aftar et GIDIM par "un tiers" d'INANNA/Ufar^[40]. Cela signifie que les démons ou les génies sont de nature divine comme la déesse Istar, mais aussi qu'ils sont inférieurs aux dieux.

Abordons enfin le cas plus particulier de l'ctre semi-divin. Il s'agit d'un être dont le caractère n'est divin qu'en partie seulement (dans le monde grec, nous parlerions de héros). Dans la Bible, il s'agit par exemple des géants dont nous avons déjà parlé, et qui sont les fils d'anges (totalement divins) et de femmes (humaines). Un parallèle peuL-être fait avec Gilgames, être divin seulement aux deux tiers (L'Epopée de Gilgames, tab. X, col. VI, 1. 1-2). De même. Utnapistim (personnage que l'on trouve aussi dans L'Epopée de. Gilgames), qui est humain à l'origine, devient par la suite immortel et acquiert donc un caractère semi-divin^[41]. Ces deux personnages (ainsi que Huinbaba, qui lui est pourtant un être totalement divin dans la mythologie mésopotamienne) sont cités en tant que géants dans Le Livre des Géants retrouvé à Qumrân™. Ce livre devait à l'origine faire paitie du Livre d'Hénoch. La présence de ces noms est peut-être duc à une version anatolienne de L'Epopée de Gilgames découverte à Bogazkoy et qui date du milieu du deuxième millénaire avant J.-C. Gilgames y est décrit comme un géant haut de 5 coudées (soit environ 5 m).

2. Le rang des génies et des anges

Les démons et les génies mcsopotamiens sont des divinités mineures, c'est-à-dire qu'ils se situent à un rang inférieur aux grands dieux51. Us sont placés au bas de l'échelle des divinités, tout comme le dieu personnel (sauf dans les cas où celui-ci est un grand dieu). Les démons et tes génies sont moins puissants que les dieux, mais plus que les hommes. Its sont donc à un rang intermédiaire entre les dieux et les hommes.

Mais si les génies et les démons sont tous des divinités mineures, les divinités secondaires ne sont peut-être pas forcément toutes des génies ou des démons. Il n'est pas possible de trancher la question dans la mesure ou il n'est pas toujours précisé dans les textes si les divinités secondaires sont des génies, des démons, ou bien ni l’un ni l'autre. Nous ne pouvons donc savoir s'il faut comprendre (à l'époque où génie et démon sont différenciés) deux ou trois catégories de divinités inférieures. Par conséquent, cette étude concernera toute divinité secondaire, qu'il soit avéré qu'elle soit un génie ou un démon ou pas.

Toujours au sujet du rang de ces êtres, certaines divinités secondaires se situent entre les démons et les divinités supérieures. Il s'agit en général d'enfants de grands dieux. C'est le cas par exemple de Lamaslu, fille d'Anu, de Pazuzu, fils d'Hanbu, ou de Namtar, fils d’Enlii92.

On retrouve une conception similaire dans l'islam, mais à un degré inférieur. Ainsi, Yhinn est un type de djinn intermédiaire entre l'homme et les autres djinn93. En revanche, le djinn et l’ange semblent occuper une place similaire dans la hiérarchie

,• •        94

divine .

Quant aux anges, ceux-ci sont des intermédiaires entre les hommes et Dieu^[42]. Cette position intermédiaire est liée au rôle de messager de l'ange qui sera abordé dans la troisième partie de ce travail ,

On peut ainsi synthétiser ces éléments par le schéma suivant qui met sur le même plan des concepts de cultures différentes.

Grands dieux mesopoiamlcns/Dieu/Allah

Lamastu, Pazuzu, Namtar...

Génies, anges, démons, djinn

Ilinn

- ■

Hommes

Schéma 1 : Hommes et divinités.

3. La matérialité du corps

Les anges sont par essence immatériels, fis échappent à la condition chamelle car ils ne sont qu'esprits%. Cependant, lorsqu'ils apparaissent, ils ont bien un corps^[43]. De mcrnc, on les voit parfois boire et manger (par exemple, à Gn. XVlli, 8), ce qui paraît inconciliable avec leur essence spirituelle. Mais on nous dit à Tb. Xll, 19 que ce n'est qu'une illusion98 :

// vous a paru que je buvais et que je mangeais avec vous ; mais, pour moi, je me nourris d'une viande invisible et d'un breuvage qui ne peut être vu des hommes.

Une autre allusion se trouve au Livre des Juges (XIII. 16). Cette attestation est plus ancienne que celle de Tobie, livre d'époque hellénistique.

Ou peut ainsi penser que leur corps n'est qu'illusion, tout comme leur consommation de nourriture.

De même, dans l'islam, on estime parfois que les djinn n'ont pas de corps‘)!>.

Concernant les génies, d'apres L. Oppenheim, certains ne seraient qu'une manifestation extérieure "traduisant l'expérience du moi"^[44]. Cela sous-tendrait un caractère plus spirituel que matériel. Ainsi, ïüu représenterait un don spirituel qui renvoie à l'élément divin que l'on trouve chez l'homme, Yistaru serait sa destinée, la lamas su serait ses caractéristiques individuelles et enfin le sëdu serait son élan vital.

De lavis général, les démons et les génies ont bien un corps, bien que celui-ci fonctionne différemment de celui des hommes et des dieux. Alors que les hommes et les dieux ont du sang dans les veines, les démons ont du poison dans le corps que l'on appelle irntu10'. Ainsi, le roi Narâm-Sîn (2254-2218 av. J.-C.), devant faire face aux guerriers d'Anubanini qui semaient la terreur et. dont on disait qu'ils étaient peut-être des démons, ordonna qu'on les blesse afin de déterminer s'ils étaient humains et s'il était donc possible de les combattre :

[Je conjvoquai un éclaireur de l’année et (lui)

' donnai mes instructions. [Je lui remis] une [dague etJ une épingle. “Frappe-(les) avec la

dague ! Pique-(les) avec l'épingle ! [Si du sang

en sort], ce sont des hommes comme nous. [Si

aucun sang n'en sort], ce sont des esprits

(mauvais), des messagers de la Mort. /des

monfstres, des démons malveillants, des

créatures d'Enlil”. L'édaireur revint et fit son

rapport : “Je (les) ai frappés avec la [dague] ;

je (les) ai piqués avec l'épingle et du sang en est ' ,■ >002 sorte

Enfin, les ctres divins mineurs semblent liés par essence au feu. Ainsi, la nature des anges semble avoir "quelque affinité11 °'1 avec cet élément. A Ex. III, 2, l'ange apparaît dans une flamme :

L’ange de l'Eternel - lui apparut dans une flamme de fieu, au milieu d'un buisson. Moïse regarda ; et voici, le buisson était tout enfeu, et le buisson ne se consumait point.

De même, à Jg. XJil, 20 :

Comme la flamme montait de dessus l'autel vers le ciel, l’ange de VEternel monta dans la flamme de l'autel. A cette vue, Manoach et sa femme tombèrent la face contre terre.

Dans l'islam, les djinn quant à eux étaient créés à partir d'une flamme ou de fumcc^[45].

En ce qui concerne les génies mésopotamiens, leur nature ne semble pas associée au feu, au contraire des anges et des djinn. En revanche, on a pu démontrer que Nergal serait naturellement "brûlant''. En effet, d'après des textes ugaritiques, Nergal serait, identique à Resep^[46]. Or, d’après Dt. XXXÏT, 24, :

Ils seront consumés par la famine, mangés par Reshep.

Resep est donc de nature "brûlante". Son nom signifie d'ailleurs celui qui brûle. Si l'on s’en tient aux textes d'Ugarit (nous n’avons malheureusement pas d'autres textes évoquant ce fait), Nergal, tout comme Resep, serait donc brûlant. En outre, le terme rasubbatu, qui désigne l'éclat de Nergal, a été rapproché de Resep. C'est donc cet éclat qui serait brûlant chez Nergal. Or, les génies et les démons dégagent aussi un éclat"16. Ces derniers dégagent donc peut-être aussi de la chaleur, voire des flammes. L'idée de feu, qui à l’origine n'était pas associée aux génies ou aux démons, a donc pu le devenir avec le temps.

Fig. 3 : Fiuure inscrite dans un disoue ailé.

Peinture émaillcc sur briques, début du IX”™ siècle av. J.-C., palais de Tukultî-Ninuria II. Assur, H. 28 cm. Londres, British Museum, 115706.

De plus, d'après P. R. S. Moorey, la figure humaine inscrite dans un disque aile de l’époque achéincnidc serait, un génie car

celui-ci porterait une tiare^[47]. Rappelons que cette figure par le passé n'avait jamais représenté une divinité mineure, mais toujours un grand dieu (Assur par exemple). Or, une peinture émaillcc retrouvée dans le palais de Tukullî-Ninurta II (890-884 av. J.-C.) à As.sur (fig. 3) représente un disque ailé qui a la particularité d'être enflammé. Avec le temps, cette figure (l'image d'un homme dans un disque de feu ailé que les contemporains comprenaient comme un génie) a donc bien pu donner naissance à un concept liant le génie à une idée de feu.

4. Les génies et les anges déchus

La figure de l’ange déchu est bien connue. Ln premier lieu, les anges qui ont enfante les géants à Gn. VI, 1-2 et VI. 4 sont considérés par de nombreux commentateurs bibliques comme des anges pervertis, et donc déchus, même si la Bible ne fait pas mention de cette déchéance^[48].

Bn revanche, la Bible précise bien que Satan et les anges qui le suivirent dans sa révolte contre Dieu furent déchus^[49]. Is. XIV, 12-15 mentionne cela, bien que Satan ne soit jamais nommé :

Te voilà tombé du ciel, Astre brillant, fils de l'aurore ! Tu es abattu à terre, Toi, le vainqueur des nations ! Tu disais en ion cœur : "Je monterai au ciel, J'élèverai mon trône au-dessus des étoiles de Dieu ; Je m'assiérai sur la montagne de l'assemblée. à l'extrémité du septentrion ; Je monterai sur le sommet des nues, Je serai semblable au Très Haut. ” Mais lu as été précipité dans le séjour des morts, dans les profondeurs de la fosse.

On retrouve aussi les anges déchus dans des textes plus tardifs, comme à Ap. XII, 7-9 :

Et il y eut guerre dans le ciel. Michel et ses anges combattirent contre le Dragon. Et le Dragon et ses anges combattirent, mais ils ne furent pas les plus forts, et leur place ne fut plus trouvée dans le ciel. Et il fut précipité, le grand Dragon, le Serpent antique, appelé le Diable et Satan, celui qui séduit toute la terre, il fut précipité sur ta terre, et ses anges furent précipités avec lui.

Ou bien au / Hén. X, 9-13, texte apocryphe.

Ainsi, les anges déchus deviennent en général des dénions. Nous l'avons vu, c'est le cas par exemple de Satan^[50].

Dans les mythes mésopotamiens, il existe aussi des cas de divinités déchues. Le plus connu est celui de Lamastu. Lamastu, la fille du dieu du ciel Anu, est une déesse de haut rang. Lorsqu'elle exige de la viande de nourrisson pour son dîner, son père, qui en a assez de son "esprit mauvais", l'expulse définitivement des cicux^[51]. La déesse, précipitée sur terre, devient, alors une démone. Nous retrouvons ici les éléments les plus anciens de l'archétype de "l'ange déchu".

En outre, dans L'Epopée de Git games, Enkidu est en quelque sorte "déchu" de sa condition d’être divin. En effet, Enkidu est créé par Enki, et est donc divin. Son nom signifie d'ailleurs en sumérien Enki l'a créé11'. De plus, sou nom est précédé dans les textes du déterminatif divin DINGIR. Mais lorsqu'il couche avec la prostituée Samhat, il souille son corps de dieu : il devient alors mortel, et donc perd une partie de son caractère divin. Tout comme les anges qui se sont unis à des

femmes mortelles, il ne peut plus retrouver sa condition originelle.

5. L'individualisation des génies et des anges

Contrairement aux dieux, les génies et les démons babyloniens n'ont la plupart du temps pas de nom ni de personnalité^[52]. Us ne sont pas individualisés. Même les dieux personnels sont bien souvent anonymes. Des termes génériques désignent des groupes de démons ou de génies, comme les utukku lemnutu (expression qui signifie littéralement méchants démons) pour les démons, ou les lamassu pour les génies.

Cependant, certaines divinités secondaires ont parfois des noms, voire de véritables personnalités. Ainsi, on connaît parfois les noms des divinités personnelles quand elles sont celles des rois^[53].

De même, certains démons possèdent des noms propres, et même line personnalité. C'est le cas par exemple de Pazuzu et de Lamastu qui sont des noms propres’A Citons de même Namtar, le vizir d Tire s Idg al, qui deviendra par la suite le démon de la mort, ou Saman, dieu secondaire de I.agas, qui devient à l'époque paléo-babylonienne Samâua, démon attaquant les enfants.

Cependant, au lf"ie millénaire av. J.-C., beaucoup de divinités secondaires ont été absorbées par les divinités supérieures, leurs noms ne devenant plus alors que les epithefes des grands dieux^[54]. Ce phénomène est à l'image de Marduk qui, à la même époque, assimile les attributs des autres grands dieux11'.

Dans le zoroastrisme, les Amesha Spenta sont des êtres divins personnifiés. Ainsi, Vohu Mana (qui signifie La Bonne Pensée) est le gardien du ciel, celui qui accompagne les fîdclcs après leur mort, et le maître des animaux domestiques ; Asha (L'Ordre) est le génie du feu ; Rhshathra (La Puissance), le seigneur des métaux ; Armaïli (La Piété), la divinité de la terre ; enfin. Haurvatât (L'Intégrité) et Ameretât (La Non-Mort) sont les génies des eaux, des plantes, de la fertilité et de l'abondance^[55].

De même, toujours dans le zoroastrisme, les Yazata (êtres proches des Amesha Spenta signifiant les Adorables^[56]) sont eux aussi individualises : Rashnou Razishtâ est la parfaite justice ; Dacnâ est la loi ou la foi ; Sraosha est l'obéissance ; Tshistâ, la compréhension ; Tshinvat, le gardien des morts. Arshtâl et Zamyât quant à eux ont pour rôle de peser les âmes, et Rashnou porte la balance120.

Comme les génies et les démons mésopotamiens, les anges sont la plupart du temps anonymes et sans personnalité. Mais il existe néanmoins quelques exceptions.

Les premiers noms propres d'anges apparaissent dans Daniel^[57]. Ce livre est daté du lTllie siècle av. J.-C. On trouve l'ange Gabriel mentionné à Dn. VIII, 16 et IX, 21. Mickaël apparaît à Dn. X, 13 : X,21 ; XII, 1. Tobie (V, 17 ; XII, 15) cite Raphaël. Gabriel, Mickaël et Raphaël sont les seuls noms d'anges mentionnes dans l'Ancien Testament. Beaucoup de textes apocryphes mentionnent d'autres anges. Par exemple, à l Hén. I, 20. une liste énumère sept noms, dont certains non mentionnés dans la Bible : Gabriel, Mickaël, Raphaël, Uriel, Raguel, Sariel et Remiel. A 1 Hén. IX. 1, on liste quatre noms d'archanges : Gabriel. Mickaël, Sariel et Raphaël, auxquels s'ajoute parfois Uriel selon les versions. Dans les textes, Sariel est parfois remplacé par Uriel ou Phcmuel. Les noms des anges apparurent lors du retour des juifs exilés à Babylone au VTÈmc siècle av. J.-C.. Certaines figures d'anges auraient même des modèles babyloniens. Ainsi. A. Caquot rapproche l'ange scribe de Ez. IX. 2 de Nabu. De même, Mickaël pourrait avoir été à l'origine vénéré en Baby lonic U2.

Quoi qu'il en soit, les noms d'anges (et les individualisations) apparaissent dans les livres tardifs de la Bible et dans les textes intertestamentaires- Les anges sont donc déjà à l'époque hellénistique le résultat d'une évolution mythologique ou religieuse, ce qui. induit une certaine ancienneté de ces modèles. A cette même époque, les noms des anges se multiplient1^3. Ces noms se terminent tous par El, le dieu cananéen identifié à Yahvé dans l’Ancien Testament.

La caractérisation des anges, notamment par l'attribution d'un nom, ne semble avoir lieu que pour les archanges^[58]. En effet, Mickaël, Gabriel et Raphaël sont considérés comme des archanges, même s'ils sont seulement appelés "anges" dans la Bible. Ainsi, Gabriel et Raphael sont des anges promus archanges par les évangiles apocryphes. Cependant, on peut se demander si les noms ont été attribués parce que ces êtres étaient des archanges, ou bien si leur promotion d'archanges est due au fait qu'ils étaient déjà individualisés, notamment parce qu'ils possédaient des noms.

Ces anges ont été individualisés grâce aux actions importantes qu'ils ont accomplies, ou par les missions de premier ordre qui leurs sont confiées.

Dans Daniel, Gabriel est l’ange qui explique prophétie et vision^[59]. En revanche, dans le Nouveau Testament, il est l'ange de l'Annonciation (comme par exemple à. Le. I. 19). Son nom pourrait signifier homme de Dieu, Dieu est mon héros ou Dieu est mon guerrier. Mickaël quant à lui signifie qui est comme

Dieul2<>. D'après M. Mach, son nom pourrait venir de la divinité cananéenne Mikal (cependant, comme dit plus haut, Mickaël proviendrait de Babylonie d'après G. Davidson). Il est le gardien d'Israël à Dn. X, 13 et X, 21, ainsi qu'à Xïï, I où nous avons le texte suivant :

En ce temps-là, se lèvera Michel, le grand- chef, le défenseur des enfants de ton peuple ; et ce sera une époque de détresse, telle qu’il n’y en a point eu de semblable depuis que les nations existent jusqu'à cette époque. En ce temps-là, ceux de ton peuple qui seront trouvés inscrits dans le Livre seront sauvés.

Enfin, Raphaël, dont le nom signifie Dieu soigne, chasse les démons^[60], comme à Tb. Vlll, 3 :

Alors l'ange Raphaël prit le démon, et l'alla lier dans le désert de la Haute Egypte.

Chez les Musulmans, notons que les djinn n'étaient pas ou peu individualisés^[61]. En revanche, quelques anges possédant un nom sont mentionnés dans le Coran : Gabriel est cité trois fois (11, 91 ; ü. 92 et LXVI, 4), et Mickaël une fois (II, 92).

Apparence des génies et des anges

1) Le pouvoir d'invisibilité

Les démons et les génies mésopotamiens avaient la faculté de se dissimuler à l’œil humain. Ils pouvaient devenir invisibles^[62].

Les anges ont aussi cette faculté. En revanche, d'après A. Caquot, les anges seraient naturellement invisibles, au contraire des êtres divins mésopotamiens qui étaient ordinairement visibles. Les anges peuvent, selon leur volonté, apparaître aux hommes^[63]. Nous avons donc ici un concept inverse de celui des démons et des génies mésopotamiens.

Enfin, les djinn aussi pouvaient être invisibles. Tout comme les anges, ils seraient eux aussi normalement invisibles, et n'apparaîtraient, que parce qu'ils le désirent^[64].

2} L'éclat corporel

Des dieux mésopotamiens se dégagent une vive lueur que l'on nomme "splendeur" ou "éclat"^[65]. Cette "splendeur", propre aux dieux, se retrouve parfois chez les rois. Elle est désignée dans les lextes par NIGAL en sumérien ou namrirrâ en akkadien. Namrirrû est un substantif qui dérive de la racine

NMR qui signifie être lumineux ou hriUer. On trouve aussi parfois les termes akkadiens puluhtu, kirbirrû, sarûru, Salummatu ou melammu.

Les démons et les génies dégagent aussi cette splendeur. Ainsi, dans L'Epopée, de GilgameS, ce dernier rencontre des hommes-scorpions gardiens des enfers qui dégagent une telle lueur. De même, le lahmu, les démons que Marduk combattit ou Humbaba possèdent cette splendeur. Ce dernier en particulier possède sept pulhâtim, c'est-à-dire un septuple éclat. Celui-ci lui permet d'éclairer la forêt et de la surveiller.

Cette splendeur peut être différemment localisée6. Elle peut provenir de l'ensemble du corps, ou bien seulement d'une partie bien précise.

Du nr,,e au fr millénaire av. J.-C., sur les sceaux-cylindres sumériens, akkadiens ou babyloniens, la splendeur se dégage de tout le corps (ce que M. Collinet-Guérin appelle le "nimbe de corps", par opposition au nimbe localisé au niveau de la tête).

Mais les êtres divins présentent parfois une lueur qui se dégage uniquement de la tête, lueur que l'on appelle "nimbe". Ainsi, dans L'Epopée de la Création, tab. I, 1. 67-69, Ea saisit Apsû, lui retire son turban et enlève son melammu :

La détacha le bandeau-frontal d’Apsû et ôta sa couronne ; Il confisqua son Eclat-surnaturel et s'en revêtit lui-même ; Puis, l'ayant terrassé, il le mit-à-mort.

Le terme melammu désigne un éclat venant de la tête. Le terme est souvent associé aux verbes na'sû qui signifie porter, apâru qui signifie coiffer dans le sens de placer sur la tête, ou kasâru qui signifie lier ou ceindre. L'association à ce dernier terme incite E. Cassin à penser que le melammu pouvait être

■" Cassin. Hena, 1968, pp. 4-5, 22-23, 54 et 65 ; Lkibovici, Marcel, 1971, p. 88 ; JOaNNh.S. Francis, 2001 b. p. 225.

s Collinet-Guérin, Martiie, 1961, pp. 72 ei 176 ; Cassin, Elena, 1968, pp. 6, 23-24 et 133 ; 1.F.IBOV1C1, Marcel, 1971, p. 88 : BOTTBRO, Jean et KRAMER, Samuel Noah, 1989, p 607 pour le passage cité.

conçu comme un objet matériel qui pouvait se lier autour de la tête du dieu, comme une couronne, et d'où se dégageait une sorte de splendeur.

La notion de splendeur dans l'iconographie mcsopotamiennc perdure jusqu'au fr millénaire av. .T.-C. Elle se retrouve ensuite chez les Grecs et chez les Hébreux. En Syrie, entre le IIlcmc et le VLme siècle ap. J.-C.. les influences grecques, mais aussi romaines, modifient le nimbe pour donner un modèle qui annonce le nimbe chrétien.

Les anges dégagent eux aussi une lumière surnaturelle^[66]. Ainsi, Dn. X, 5-6 décrit la brillance d'un ange :

Je levai les yeux, je regardai, et voici, il y avait un homme vêtu de lin, et ayant sur les reins une ceinture d'or d'Uphaz. Son corps était comme de chrysolithe, son visage brillait comme l'éclair, ses yeux étaient comme des flammes de feu, ses bras et ses pieds ressemblaient à de l’airain poli, et le son de sa voix était comme le bruit d'une multitude.

De même, 2 Co. XI, 14 nous dit ceci :

Fa cela n'est pas étonnant, puisque Satan lui- même se déguise en ange de lumière.

Mais les anges sont aussi représentés nimbés, et ce dès les premiers siècles de notre ère dans les représentations romaines^[67]. Nous observons donc un écart entre les écrits bibliques qui mentionnent une lumière qui provient de tout le corps, et les représentations qui concentrent cette lumière autour de la tête.

3. Les ailes

Au Proche-Orient, les génies n'ont pas toujours eu des ailes, bn effet, ce n'est que vers la seconde moitié du lTme millénaire que les génies en sont dotés11. Ces êtres nouvellement ailés donneront naissance aux nombreuses créatures ailées néoassyriennes et uéo-babyloniennes. I.'ajout des ailes permet de souligner leur fonction de messager. Les génies possèdent le plus souvent deux ailes, mais parfois quatre (illuslration de couverture), voire six.

A l'origine, les anges (messagers) n'avaient pas non plus d’ailes"1. Ainsi, dans l'Ancien Testament, l'ange n'en possède jamais A Gn. XXVTII, 12, Jacob voit des anges utiliser une échelle qui leur permet de rejoindre le ciel :

Il eut un songe. Et voici, une échelle était appuyée sur la terre, et son sommet touchait au ciel. Et voici, tes anges de Dieu montaient et descendaient par cette échelle.

C’est donc qu'ils n'ont pas d’ailcs. De plus, à Jg. XIII, 20, l’ange monte au ciel au moyen de flammes :

Comme la flamme montait de dessus l'autel vers le ciel, l’ange de (.'Eternel monta dans la flamme de l’autel. A cette vue, Manoach et sa femme tombèrent la face contre terre.

On prend même souvent fange pour un être humain, le qualifiant de "jeune homme" ou de "voyageur'. Par exemple, à Tb. V, 5-6, Tobie prend un ange pour un homme :

Tobie étant sorti ensuite, trouva un jeune homme fort bien fait, qui était ceint et comme prêt à marcher, bit ne sachant pas que ce fût un ange de Dieu, il le salua et lui dit : “D'où venez- vous, mon bon jeune homme ? ”

Cette méprise démontre là encore l'absence d’ailes. Cependant, dans les textes apocryphes comme le Livre d'Hénoch, les anges possèdent toujours des ailes.

Iconographiquement, il en va de même. Les images de Yahvé, ainsi que toute image divine, étaient interdites chez les Hébreux. Cependant, avant le mouvement aniconiqne, certaines images étaient admises^[68], comme le démontrent les statues des chérubins dans le Temple de Salomon (/ R. Vï, 23-24 et 2 Ch. IL, .1.0-12). Néanmoins, pratiquement aucune image d’ange n'a été retrouvée. La seule représentation connue de l'art hébreu antique a été retrouvée à Dura Europos. Il s'agit d'une peinture murale datant du 111e lj; siècle ap. J.-C.^[69] Mais cette représentation est exceptionnelle et très tardive. Elle illustre le rêve de Jacob où des anges montent et descendent une échelle. Ces anges n’ont pas d'ailes.

Notons ici qu'il faudra attendre bien plus tard pour retrouver des représentations d'anges dans l'iconographie juive. Selon F. Landsberger. les apparitions suivantes se trouveraient dans deux manuscrits1'. Le premier est un psautier conservé à la bibliothèque de Parme et datant du XTTe™ siècle ap. J.-C. Il représente des scraphius conduisant à Dieu les rêves de deux hommes endormis. Le second est un manuscrit du British Museum datant du XILT"ie siècle ap. J.-C. qui représente quatre chérubins gardant l’arbre de vie.

Les premières images chrétiennes d'anges se trouvent dans les catacombes romaines et datent de la fin du IVe™' siècle ap. J.-C.^[70] A cette époque, les représentations d'anges ne montrent pas d'ailes, et cela pour deux raisons : pour se conformer au texte biblique, et pour se différencier des divinités païennes ailées telles que les Victoires13. Dans la religion grecque notamment, la déesse de la victoire Nike, anthropomorphe comme les anges, ressemblait aux anges des Israélites^[71]. Elle avait en outre la même fonction de messager, car elle était envoyée par Zeus aux humains pour apporter la victoire. On retrouve aussi des Victoires chez les Perses.

Ce n'est qu’un peu plus tard que les premiers anges ailés apparaissent dans l'iconographie. Le tout premier ange ailé représenté apparaît au 1VC1“ siècle ap. J.-C. dans l'abside de l'église Sainte-Pudentienne à Rome. On note également une forte proportion d'anges ailés dans les manuscrits du Veir,e siècle ap. J.-C.

Les Victoires ont souvent été considérées comme le modèle qui a fourni les ailes des anges. A l'époque paléo-chrétienne, le paganisme ne constitue plus une menace pour le christianisme, et les figures d'anges ailés peuvent donc coexister à côté des Victoires ou des allégories des vents sans danger. Cet attribut deviendra même fondamental à la nature angélique, mais seulement à partir du Moyen Age où les ailes constituent désormais des éléments indispensables à la figure de l'ange, ce qui n'était pas encore le cas dans Hiérarchie céleste rédigé vers 510 ap. J.-C. par le Pseudo-Denys l’Aréopagite et qui décrit et classe les différents types d'anges.

Si les anges n'ont pas cté décrits ou représentés dès l'origine avec des ailes, il n’en est pas de même pour les chérubins et les

séraphins. Ces derniers sont en effet les seuls êtres ailés mentionnés dans la Bible.

Dans les récits bibliques, les chérubins sont ailés^[72]. Ainsi, à / R. VI, 23-24, on nous dit que les chérubins du Temple ont deux ailes :

Il fit dans le sanctuaire deux chérubins de bois d’olivier sauvage, ayant dix coudées de hauteur. Chacune des deux ailes de l'un des chérubins avait cinq coudées, ce qui faisait dix coudées de l'extrémité d'une de ses ailes à l’extrémité de Vautre.

De même, à 2 Ch. Ill, 10-12 :

Il fit dans la maison du lieu très saint deux chérubins sculptés, et on les couvrit d'or. Les ailes des chérubins avaient vingt coudées de longueur. L'aile du premier, longue de cinq coudées, touchait au mur de la maison ; et l'autre aile, longue de cinq coudées, touchait à l’aile du second chérubin. L'aile du second chérubin, longue de cinq coudées, touchait au mur de la maison ; et Vautre aile, longue de cinq coudées, joignait l'aile du premier chérubin.

En revanche, dans les visions d'Bzéchiel, les chérubins ont quatre ailes, comme par exemple à Ez, I, 6 :

Chacun d'eux avait quatre faces, et chacun d'eux avait quatre ailes.

11 en est de même à I, 11 :

Leurs faces et leurs ailes étaient séparées par le haut ; deux de leurs ailes étaient jointes l'une à l'autre, et deux couvraient leurs cotps.

Les descriptions des chérubins dans les visions d'Ezéchiei diffèrent sensiblement de celles des chérubins du Temple que nous trouvons au Premier Livre des Rois et au Deuxième Livre des Chroniques1*. Cependant, dans les deux cas, les chérubins sont toujours ailés. Il semble d'ailleurs que dans l'iconographie du haut Moyen Age, le modèle retenu soit l'image des quatre ailes^[73] bien que, paradoxalement, le cotps qui lui est associé dans les écrits dEzéchiel est celui d'un hybride qui, lui, n'a pas été retenu.

Quant aux séraphins, ceux-ci sont représentés sous la forme d'êtres à six ailes2U. En effet, à is. VI, 2, on les décrit ainsi :

Des séraphins se tenaient au-dessus de lui ; ils avaient chacun six ailes ; deux dont ils se couvraient la face, deux dont ils se couvraient- les pieds, et deux dont ils se savaient pour voler.

Nous l'avons vu, Yuræus est pcut-clre à l'origine du séraphin. Au IËroe millénaire av. J.-C., les Egyptiens ajoutent au cobra protecteur (ou uræus) une paire d'ailes pour mettre en avant sa fonction protectrice^1. Au VIIÉ"ie siècle av. J.-C., la Judée subit une forte influence égyptienne. Des sceaux scarabées représentent des cobras possédant cette fois deux paires d'ailes. Puis, sous l'influence du texte d'Isaïe décrivant des séraphins dotés de six ailes, les représentations suivront, et les Judéens ajouteront une dernière paire d'ailes.

4. L’apparence corporelle

Ce point d’étude est le plus important de ce chapitre. 11 est aussi le plus ardu car les textes bibliques se contredisent parfois. Le travail sera donc divisé en deux parties : une première exposant les êtres hybrides, et une seconde étudiant les génies et les anges d'apparence humaine.

1. Les apparences hybrides

1. Les génies

Si les grands dieux mésopotaniicns sont le plus souvent anthropomorphes, il n'en est pas de mcmc pour les démons et pour certains génies". En effet, les démons sont presque toujours des êtres hybrides.

 LAMBERT, W. G., 1971, p. 544 ; Gakelli, Paul et Lemaike. André, 1974, p. 169 ; Ca.SSIN, Rlena, 1986, p. 94.

 Villaüd, Piene, 2Q0U p. 349.

Les représentations de démons hybrides se sont surtout développées pendant la seconde moitié du 11 '" millénaire av. J.-C., notamment dans l'art kassite, mitamiien et médio- assyrien23.

Fig. 4 : MüSHüSSlJ. DRAGON-SERPENT.

Briques émaillées. VU™15 - VTmï siècle av. J.-C., porte d'Istar, Babylone, 11. 105 cm, Musée de Berlin.

I.es démons et les génies peuvent être une combinaison du corps et des membres de plusieurs animaux différents^[74], comme par exemple le mushusSu, le dragon-serpent (fig. 4), ou bien le suhurmassu, le poisson-chcvre (fig. 5). ou bien encore avoir une apparence totalement anthropomorphe (ou presque, puisqu'ils sont parfois ailés)"".

Fig. 5 : Suhurmassu, poisson-chèvre.

Ronde-bosse, époque néo-assyrienne, Assur, H. 10 cm, L. 15 cm. Paris, Musée du Louvre, AO 10884.

Cependant, le plus souvent, ils sont un mélange entre l’homme et l'animal^[75]. Dans ce dernier cas, les combinaisons sont très nombreuses et relèvent le plus souvent de trois types.

N g. 6 : APKA !J.V, DÉMON-GKIFI'ON TEN ANT' UNE SITULE ET UNE POMME DE

PIN.

Bas-relief, vers 878-863 av. J.-C, palais d’Assumasirpal 11, Nimrud, calcaire, Paris, Musée du Louvre. AO 19849.

Les êtres hybrides peuvent avoir une tête animale et un        corps mélangeant des éléments        humains et

animaliers, comme par exemple le démon-griffon2' (fi g. 6) ou Yugallu (ou démon-lion^[76] ; fig. 7) ; une tête humaine et un corps entièrement animal, comme le sphinx (fig. 8) ou le lamassu (taureau aile androcéphalc ; fig. 2) ;

Fig. 7 : Ugallv.

Ronde-bosse, vers 717-706 av. j.-C.. patais de Sargon 11, Khorsabad, argile crue. H, 21,5 cm, Paris, Musée du Louvre, X 8287.

ou enfin une tête humaine et un corps mi-humain mi-animal, comme le girtablullû (homme-scorpion ; fig. 9), le kulullû (homme-poisson ; fig, 10), Yurmahlultû (ou lion-centaure ; fig, 11), le kusarikku (homme-taureau ; fig. 12) ou Vuridimmu (homme-lion ; fig. 13). Les animaux entrant dans la composition de ces corps hybrides sont très variés. Nous trouvons le lion, le taureau, l'aigle, et même parfois la chcvre, le poisson, ie chien, le scorpion ou le serpent.

Fig. 8 : Sphinx dans un décor de fleurs de lotus.

Marqueterie, IX™1 siècle av. J.-C., palais d'Achab, Samarie, ivoire, H. 8,7 cm, Jérusalem, Musée Rockefeller. 33.2572.

Quelques rares textes parvenus jusqu'à nous décrivent des groupes d'êtres hybrides. L'un des plus anciens est le Gôttertypentext qui pourrait dater de l'époque médio- babyIonienne (1595-début du Ie1 millénaire av. J.-C.)"9. Les descriptions des divinités mineures hybrides diffèrent dans l'ensemble de ce que l’on connaît en matière de représentations iconographiques, à l'exception peut-être du kulullû décrit à l'image habituelle de l'homme-poisson connue en Mésopotamie’0.

Fig. 9 : (hRTAHLliU.Û, HOMMK-SCORi’KM.

Bas-relief, vers 878-863 av. J.-C., palais d’Assumasirpal II, Nimrud. calcaire, H. 218 cm, L. 83 cm, Paris, Musée du Louvre, AO 19850.

Une Vision du Monde infernal, un texte daté du VIT™ siècle av. J.-C. et provenant d'Assur, relate la vision de la cour d’Breskigal par un prince assyrien du nom de Kummaju (qui pourrait en fait être Assurbanipal) '^[77] :

El voici que Koummâ, s'étant endormi, voit une vision nocturne. Dans son rêve (, dit-il) : “Mofi (?), ... de ce lieu] où j'étais détenu, je contemplais la redoutable splendeur...

Fig. 10 : Kulullû, homme-poisson.

Bas-relief, vers 717-706 av. J.-C., palais de Sargon II, Khorsabad, calcaire, H. 25,5 cm, Paris, Musée du Louvre, AO 19890.

Je vis Namtar, le messager des Enfers, qui crée les règles. Un homme se tenait devant lui, dont il tenait la chevelure de sa main gauche, (cependant que), de sa droite, [il étreignait] un glaive.

Namtartou3la concubine, avait une tête de kouribuu, les mains et les pieds d'un homme. La Mort3j avait une tête de dragon, des mains d’homme, des pieds [d’oiseau (?)]■

Le méchant Shêdoif4 avait la tête et les pieds d’un homme, il était coiffé d’une tiare, ses pieds étaient ceux de l'oiseau A-GI (et), de son pied gauche, il foulait au sol un crocodile. Allouhappou avait la tête d’un lion, quatre mains et des pieds humains.

Suppfit-du-Mal^[78] avait une tête d'oiseau, ses ailes étaient déployées, il volait en tous sens, ses mains et ses pieds étaient ceux des hommes.

Emporte-vite'^[79], le batelier de l'Au-delà, avait la tête de l'oiseau Anzou, quatre mains, et les pieds [d'un homme (?)].

Le Spectre3' avait une tête de bœuf, quatre mains et des pieds d'homme ; le méchant Outoukkou3S, la tête d'un lion, les mains et les pieds de l'oiseau Anzou. Shoulak, (semblable à) un lion normal, était dressé sur ses pieds de derrière.

Fig. I l : Urmamjuu.0, mon-ckntaukk.

Bas-relief, vers 645, palais d'Assurbanipal, Ninivc, calcaire, H. 147 cm.

Mamît avait la tête d'une chèvre, les mains et les pieds des hommes. Nedou, le portier des Enfers, avait une tête de lion, des mains d'homme et des pattes d'oiseau. Tout-Mal39 avait deux têtes, dont l'une de lion, et l'autre de [...].

[...]raw avait trois pattes antérieures d'oiseau, une, postérieure, de bœuf ; il avait une terrifiante aura lumineuse. De deux dieux, dont je ne sais pas le nom, l'un avait la tête, les mains, les pieds de l'oiseau Anzou, et de sa gauche, [il tenait} les ma[ins de ... / ; le second

avait une tête d'homme, il était coiffé d'une tiare, de sa main droite il tenait une masse, et de sa gauche, devant lui [...}. En tout quinze dieux se trouvaient là : je les vis, je [les] suppliai.

Un homme, dont le corps était noir comme du bitume, dont le visage ressemblait à celui de l'oiseau Anzou, était vêtu d'un manteau rouge ; de sa main gauche, il portait un arc, de sa droite il tenait une épée, (et) de son pied gauche il foulait au sol un serpent.

Fig. 12 : Kusarikku, homme-taureau, et déesse LAMA.

Bas-relief, vers 1170-3151 av. J.-C., sanctuaire du temple d'Insusinak, Suse, argile cuite, H. 137 cm, Paris, Musée du Louvre, Sb 2732 et Sb 2733.

Ces divinités secondaires sont assez difficiles à rattacher à des représentations connues. Les descriptions de Naintar, Namtartu, Sëdu-lemnu, Mimma-lemnu et du deuxième dieu anonyme sont trop incomplètes pour permettre une identification iconographique41. Celles de Mû tu, Eternmu,

Mamît, Muhra et Sulak4i semblent quant à elles ne correspondre à aucune image connue de divinité secondaire néo-assyrienne. En revanche, l'apparence de Mukîl-rês-lemutti semble être celle du démon-griffon. Quant à Alluhappu, ITnmiit. tabal4j, Utukku-lemnu44, Nedu et le premier et le troisième dieu anonyme, ceux-ci semblent avoir l'apparence de Vugallu. Remarquons cependant que Alluhappu et Humut-labal possèdent quatre mains, ce qui ne correspond à aucune représentation connue de l'ugaliu (ou de toute autre divinité).

Fig. 13 : UüIOlMMü, HOMME-LION.

Bas-relief (aujourd'hui perdu), vers 645, palais d'ASSurbanîpai, Ninive,

calcaire.

Au sujet de ces descriptions qui ne trouvent d'écho ni dans les représentations de l'époque, ni dans celles antérieures à l'époque neo-assyrienue (911-612 av. J.-C.), notons qu'il s'agit ici du récit d'un rêve (bien que l'on donne à celui-ci la valeur d'une vision) et non d’un récit mythologique fixé par le clergé.

Fig. ! 4 : Taureau androcéphale avec un aigle léontocéphale SUR LE DOS.

Bas-relief, vers 2400-2250 av. J.-C., temple de Ninhursag, fell Gbeid, calcaire, H. 14 cm, L. 14 cm, Philadelphie, Museum of Archaeology and Anthropology, B15006.

Enfin, le texte de Bérose4^ pose lui aussi des problèmes d’identifications des êtres hybrides décrits. Seuls sont connus en Mésopotamie les hommes diptères ou tétraptères (qui peuvent être rapprochés des génies anthropomorphes ailés que l'on trouve par exemple dans les palais néo-assyriens ; illustration de couverture), les taureaux androcépbalcs (fig. 14) que l'on retrouve en Mésopotamie dès le Dynastique Archaïque I (29002800 av. J.-C.), ainsi que les hommes à tête de chien, bien que ces derniers soient très rares en Mésopotamie.

Précisons enfin que les démons seraient considérés comme des êtres imparfaits selon G. Contenau40, certainement car leur corps hybride, qui n'est qu'un assemblage des différents êtres qui existent déjà dans la nature, s'éloigne de l'unité et de l'homogénéité du corps de l'homme ou de l’animal.

2. Les chérubins

A l'instar des dénions mésopotamiens, certains êtres angéliques bibliques sont parfois décrits comme des êtres hybrides- C'est le cas des chérubins. Cependant, identifier avec certitude leur apparence est très difficile car les différentes descriptions qu'en fait la Bible se contredisent. Nous l’avons déjà dit. nous pouvons identifier deux types de descriptions des chérubins dans la Bible : celles du Premier Livre des Rois et du Deuxième Livre des Chroniques, qui décrivent les chérubins du Temple, et celles d'Ezéchiel. Le présent sous-chapitre consacré à l'apparence hybride des chérubins sera consacré à ce dernier livre. Si les descriptions du Premier Livre des Rois et du Deuxième Livre des Chroniques ne sc contredisent pratiquement pas, puisque d'une part les textes en parlent peu, et que d'autre part l'apparence de ces statues n'a pas dû connaître d'évolution majeure, il n'en est pas de même des visions d'Ezéchiel, plus longues, qui sont une compilation de visions peut-être différentes les unes des antres.

Tout d’abord, la question du nombre de faces de chaque chérubin pose problème47. En effet, d'après Ez. XLÏ, 18-19, les chérubins ont en même temps une face humaine et une face léonine :

(...) Chaque chérubin avait deux visages, une face d’homme tournée d'un côté vers la palme, et

une face de lion tournée de l'autre côté vers l’autre palme (...).

Cependant, à Ez. I, 6, les chérubins possèdent quatre visages :

Chacun d'eux avait quatre faces, et chacun avait quatre ailes.

Puis plus loin, à Ez. I, 10 :

Quant à la figure de leurs faces, ils avaient tous une face d’homme, tous quatre une face de lion à droite, tous quatre une face de bœuf à gauche, et tous quatre une face d'aigle.4*

II y a donc une contradiction quant au nombre de faces. Mais cette contradiction apparente peut avoir plusieurs explications. D'abord, il faut prendre en compte le problème des réécritures. Les textes ont été remaniés au cours du temps, et les auteurs n'ont pas toujours fait preuve de scrupule quant à la cohérence de l'ensemble du récit. De plus, les chérubins peuvent peut-être avoir des apparences corporelles différentes. Si les chérubins qu'Ezéchiel voit au début de sa vision (chapitre I) et ceux du Temple (chapitre XLI) n'ont pas le même nombre de faces, c'est peut-être parce qu'il existe plusieurs types de chérubins. T.e concept de chérubin serait donc une notion assez large qui peut englober des êtres d'apparence différente. De plus, le chérubin a peut-être la faculté de modifier son corps. Lnfin, comme dit précédemment, ces visions ont pu différer sensiblement les unes des autres. Ezéchiel aurait donc fait une synthèse d'éléments en apparence contradictoires.

Concernant l'apparence à deux faces, on trouve quelques êtres proche-orientaux qui pourraient s'en approcher.

Fig. 15 : Scène de présentation À F.nki par Tsimc.

Sceau-cylindre, époque akkadienne, marbre, H. 3,6 cm, T.. 2,6 cm, Paris, Musée du Louvre, MNB 1905.

Tout d'abord, nous trouvons parfois dans l'iconographie mésopotamienne des divinités à deux faces. Par exemple, Isimu, le vizir d'Enki, possède deux visages^[80] (fig. 15). Cette divinité secondaire est attestée du Dynastique Archaïque III (2600-2334 av. J.-C.) à l’époque néo-assyrienne. Cependant, après la période kassite (1595-1155 av. J.-C.), il ne possède plus qu'un seul visage. On trouve en tout trois divinités secondaires qui font partie du personnel d'Enki et qui sont connues sous le nom de "double-visage". De même, dans L'Epopée de la Création, tab. 1, 1. 95-98, Marduk est décrit comme un êlre bicéphale possédant une double paire d'yeux et une double paire d'oreilles, ce qui renforce sa vigilance30 :

Quatre sont ses yeux, et quatre ses oreilles. Lorsqu'il remue les lèvres, le Feu flamboie !

Quatre oreilles lui. ont poussé, et ses yeux, en pareil nombre, inspectent l'Univers !

Cependant, à la différence des autres divinités citées, Marduk est un grand dieu et non pas une divinité secondaire. De plus, cette description de Marduk possédant de toute évidence deux visages, voire deux têtes, ne trouve aucun écho dans l'iconographie mésopotamienne. Cependant, une statue d'un dieu possédant quatre faces pourrait bien le représenter31. Enfin, un autre dieu bifrons apparaît parfois entre un grand dieu et un ou plusieurs fidèles, notamment sur les sccaux-cylindres syro-hittites^[81]. Il sert d'intermédiaire entre le dieu et les fidèles. Cette divinité pourrait symboliser la vigilance. Grâce à ses deux visages, il relie les personnages de ses deux regards et transmet les questions et les réponses. Cependant, dans tous ces exemples, les divinités ont toujours deux faces humaines, et non une face d'homme et une face de lion comme le chérubin.

Fig. 16 : Lion à têtes d'homme et de lion.

Bas-relief, IXCI"'J siècle av. J. C., KarkemiS, basalte, H. 13Ü cm. Musée d'Ankara.

F. Landsberger a rapproché cette vision d’un bas-relief retrouvé à Tell Halaf51. Ce bas-relief, daté entre le xT'"e et le IXen,e siècle av. J.-C., représente un être hybride ailé à corps d'homme possédant deux têtes de lion. Cependant, la vision d'fizéchiel décrivait une tête de lion et une tctc d’homme.

A. Parrot quant à lui a compare cette figure avec une dalle sculptée retrouvée à Karkemis54 et datée du lXème siècle av. J.- C. (fig. 16). Le bas-relief représente un hybride ailé à corps de lion possédant à la fois une tête de lion et une tête humaine. Les deux faces sont donc bien ici celles du lion et celle de l'homme comme le chérubin, mais l'hybride possède deux têtes, et. non simplement deux visages. A propos de cette dalle, ainsi que d’une seconde présentant une figure assez similaire retrouvée à Scndjirli et que l'on peut supposer dater du début du Ier millénaire av. J.-C.55. P. Dhorme et L. H. Vincent y ont vu pour chacun des bas-reliefs un lamassu et un kâribu juxtaposés, c'est-à-dire un être combinant la forme et la fonction du génie protecteur {lamassu) et du génie intercesseur {kâribuf6. Il y aurait ainsi un corps pour deux têtes, de la même façon qu'un couple de génies identiques est parfois représenté par un seul corps surmonté de deux têtes. A propos de la seconde dalle, M. von Luschan a parlé de "première image réelle et authentique du kerûb de la Bible", bien que P. Dhorme et L. H. Vincent tiennent à préciser que cette thèse est selon eux sujette à caution. Quoi qu'il en soit, les êtres de ces deux objets sont jusque-là ceux présentant le plus de ressemblance avec la vision de Ez. XL1, 18-19.

Enfin, à propos des descriptions de chérubins à quatre faces, les parallèles avec l'iconographie proche-orientale sont, un peu plus difficiles. En effet, les personnages possédant une quadruple face sont extrêmement rares. Nous pouvons néanmoins citer la statuette retrouvée à Ishchali et daté d'environ 1700 av, J.-C. qui représente un dieu présentant quatre faces3'', ainsi que celle d'une déesse à quatre faces assise datée du XIXîme siècle38, bien que, au contraire de la vision d'Ezéchiel, les faces sont toutes humaines dans les deux cas. La première statuette pourrait en outre représenter, d'après T. Jacobsen, le dieu Marduk. Cependant, dans L'Epopée de la Création, tab. 1, 1. 95-98. Marduk est décrit comme un être bicéphale56 et non tétracéphale. De plus, cette description de Marduk dans L'Epopée de la Création est exceptionnelle. T. Jacobsen suppose d’ailleurs à juste titre qu'il puisse aussi s'agir d'une autre divinité. En effet, il est permis d'envisager que cette statuette puisse représenter Tispak, le grand dieu de la ville dEsnunna à laquelle appartenait lshchali au début du IT"": millénaire av. J.-C.. époque de datation de cette statuette. Tispak, divinité dont la représentation est encore incertaine, pourrait ainsi avoir été représenté avec quatre visages.

S’il est difficile de trouver des divinités à plusieurs visages avec lesquelles comparer les chérubins, nous pouvons néanmoins trouver dans les taureaux ailés androcéphales une synthèse des éléments des faces des chérubins d'Ezcchiel : on retrouve en effet l'homme, le lion, l'aigle et le taureau dans ces hybrides gardiens des palais néo-assyriens.

Si les faces tiennent de quatre êtres différents, le corps et les membres semblent en revanche n'appartenir qu'à deux types d'êtres : l'homme et le veau ou taureau^[82].

Ainsi, nous savons que le chérubin possède des caractéristiques humaines. On nous dit à Ez. 1, 5 :

Au centre encore, apparaissaient quatre animaux, dont l'aspect avait une ressemblance humaine.

Cependant, il est difficile de savoir ce qu'il faut comprendre par l'expression "ressemblance humaine". Cela désigne-t-il uniquement le visage, ou bien aussi les membres on le corps ? Quelques autres passages nous donnent des indices supplémentaires. Ainsi, Ez. I, 8 indique la présence de mains :

Ils avaient des mains d'homme sous les ailes à leurs quatre côtés (...).

De même, à Ez. X, 8 :

On voyait aux chérubins une forme de main d'homme sous leurs ailes.

Des chérubins dotés de mains sont encore cités à Ez. X, 7, 12 et 21.

Ainsi, les chérubins possèdent au moins une face semblable à l'homme, des mains, et peut-être même d'autres membres humains, ce dont nous ne pouvons être sûr du fait de l'imprécision des différentes descriptions. De plus, d'après R. de Vaux, la comparaison du roi de Tyr au chérubin gardant l'Eden tt Ez■ X X V LU. 14-16 confirmerait l’aspect partiellement humain de l’être angélique.

Le chérubin tient aussi du veau ou du taureau quant à son apparence générale. Ai nsi, à Ez. 1,7, celui-ci possède des sabots :

Leurs pieds étaient droits, et la plante de leurs pieds était comme celle du pied d’un veau, ils étincelaient comme de l'airain poli.

De plus, nous l'avons vu, à Ez-1. 10, on nous dit que chaque chérubin a une face d'homme, une face de lion, une face de bœuf et une face d’aigle. Or, à Ez. X, 14. ses faces sont décrites avec une légère variante :

Chacun avait quatre faces ; la face du premier était une face de chérubin, la face du second une

face d'homme, celle du troisième une face de lion, et celle du quatrième une face d'aigle.

Ici, le chérubin remplace le bœuf. Par extrapolation, nous pouvons en déduire que le chérubin avait une forme générale bovine, ce qui corrobore le fait qu'à Ez. I, 7 on lui attribue des sabots. De même, Ezéchiel emploie le terme hayyôt en parlant des chérubins. Ce terme désigne des animaux dans un sens qui les oppose à l'homme, des animaux sauvages par opposition aux animaux domestiques, et la plupart du temps de gros animaux. Les chérubins seraient donc de gros quadrupèdes, ce qui encore une fois va dans le sens de l'aspect général bovin.

Ainsi, ie chérubin biblique est un être hybride tétraptcrc dont le corps et les membres sont empruntés à l'hommc et au bœuf, et qui possède un visage d'homme et une face de lion, auxquels parfois s'ajoutent celle du bœuf et celle de l'aigle. Comme nous l'avons dit précédemment, un seul être proche-orientai combine ces différents animaux : le taureau ailé androcéphale babylonien ou néo-assyrien (fig. 2). C'est d'ailleurs de cette combinaison que naîtra le tétramorphe chrétien^[83].

La forme générale bovine et les parties animales du corps conduisaient déjà il y a un siècle E. Babelon à rapprocher le chérubin du taureau ailé androcéphale6*. Ce motif dériverait lui- même de l'iconographie sumérienne6'1 (fig. 14). La vision d'Ezéchiel mélangerait l'aspect des chérubins du Temple^[84], dont nous ne savons presque rien si ce n'est qu'ils sont ailés, et des éléments mésopotamiens et peut-être assyriens^[85]. En effet, en 597 av. J.-C., Ezcchiel fut déporté de Jérusalem en Babylonie. La roule empruntée pour relier les deux villes est inconnue, mais l'un des trajets possibles est celui représenté sur la figure 17. Ezéchiel aurait pu passer par les palais assyriens détruits par les Babyloniens et les Mèdes où certains taureaux ailés

hj! J" : TRAIEWB^HBIESPE L'EXIL DESjrDEENS À BABYLONE

androcéphales étaient encore intacts. Les chérubins d'EzcchieJ pourraient donc s'inspirer des taureaux ailés androcéphales de Khorsabad, Ninive ou Nimrud.

Ces êtres hybrides étaient parfois considérés comme des kâribiff car ils gardaient eux aussi les entrées des temples et des palais. Le lien entre le kâribu et le chérubin n'est peut-être par conséquent pas seulement étymologique, mais aussi iconographique. Cependant, dans la mesure où la Haute Mésopotamie était en partie détenue par les Mèdes sous le règne de Nabuchodonosor II, il est tout à fait possible d'envisager que le convoi de déportés n’ait pu passer par l'Assyrie, mais plutôt par la Syrie dans les anciens royaumes arameen et nco-hittite où des êtres très proches des taureaux ailés androcéphales néo-assyriens étaient visibles (et évoquons ici une possible parenté artistique et mythologique entre ces animaux fabuleux et les modèles néo-assyriens).

Les taureaux ailés androcéphales étaient appelés lamassu, puis à l'époque néo-assyrienne aladlammû^[86]. Ils ont un corps de taureaux dont les flancs et l'arrière-train peuvent être partiellement couverts de bouclettes68. La plupart possèdent des pattes de taureau, mais quelques-uns ont des pattes de lion69. Les taureaux de Khorsabad et ceux de Nimrud possèdent cinq pattes afin qu'on voie toujours quatre pattes, qu'on les regarde de face ou de profil (fig. 2). En revanche, les taureaux de Ninive n’en ont tous que quatre. Leur queue et leurs genoux sont parfois couverts de boucles. Leur poitrail est celui du lion : il est généralement recouvert de la même toison bouclée. Deux larges ailes composées de deux ou trois rangées de plumes naissent au-dessus des pattes antérieures. L'être hybride possède une tête humaine dont les oreilles sont parfois celles du taureau, ainsi qu'une barbe longue et bouclée. La tête est surmontée d'une tiare ovoïde ou cylindrique à plusieurs rangées de cornes qui souligne son caractère divin. Quelques rares taureaux, uniquement à Nimrud, possèdent des éléments empruntés au poisson : une queue de poisson gravée sous le ventre et une tête de poisson au niveau de la coiffure.

Un élément vient appuyer la thèse de l'emprunt assyrien. A Ez. 1, 26-28, le premier chapitre s'achcve par cette description :

Au-dessus du ciel qui était sur leurs têtes, il y avait quelque chose de semblable à une pierre de saphir, en forme de trône ; et sur cette forme de trône apparaissait comme une figure d'homme placé dessus en haut, je vis encore comme de l’airain poli, comme du feu, au- dedans duquel était cet homme, et qui rayonnait tout autour ; depuis la forme de ses reins jusqu'en haut, et depuis la forme de ses reins jusqu 'en bas, je vis comme du feu, et comme une lumière éclatante, dont il était environné. Tel l'aspect de l'arc qui est dans la mie en un jour de pluie, ainsi était l’aspect de cette lumière éclatante, qui l'entourait : c'était une image delà gloire de l'Eternel. A cette vue, je tombai sur ma face, et j'entendis la voix de quelqu'un qui parlait.

A. Parrot a rapproché ce passage d'une peinture assyrienne retrouvée à Assur et datée du lXcmc siècle av. J.-C. (fig. 3)^[87]. Au-dessus de personnages dont il ne reste plus que les têtes, un personnage masculin se dégage d'un ciel bleu. Cet être d'apparence humaine se trouve dans un cercle de flammes et brandit un arc. Il s'agit du dieu Assur représenté dans un disque ailé, un motif très répandu dans l'art assyrien. D'après A. Parrot, il suffit de remplacer Yahvé dans la vision d'Ezéchiel par Assur pour obtenir la description de cette peinture assyrienne. En outre, ce même motif pourrait expliquer le passage d'E>;. I, 16 :

A leur aspect et à leur structure, ces roues semblaient être en chrysolithe, et toutes les quatre avaient la même forme ; leur aspect et leur structure étaient tels que chaque roue paraissait être au milieu d'une autre roue.

Selon A. H. Layard, le motif de la roue au milieu d'une antre roue pourrait avoir été emprunté au disque ailé'1, bien que celui-ci ne représente pas exactement deux cercles inscrits l'un dans l’autre.

Enfin, un sceau, dont nous ne connaissons ni la provenance ni la datation, montrerait l'image que se faisaient les Hébreux des chérubins. Il représente un génie anthropomorphe doté de quatre ailes au-dessus d'un taureau ailé androcéphale (fig. 18).

Fig. 18 : Lamassuet génies anthropomorphes ailés.

Sceau.

On y décèle les styles assyrien, urartien et phénicien. O. Keel et C. Uehlinger supposent que ce sceau était anepigraphe à

" Layard, Ausien Henry. 1854, p. 465, l'origine, puis un Jndéen aurait ajouté son nom ultérieurement, sans que l'on puisse dater cette inscription'2. D'après eux, le propriétaire judceti aurait interprété la représentation de ce sceau en se référant à Ps. XVIII, 11 :

Il était monté sur un chérubin, et il volait. Il planait sur les ailes du vent.

Le taureau ailé androcéphale de ce sceau aurait donc été interprété comme étant un chérubin.

Mais le chérubin a aussi été rapproché d'un autre hybride, le sphinx"x En effet, nous l'avons dit, cet animal mythique pourrait être à l'origine du chérubin notamment par ses fonctions de gardien, notamment de l'arbre de vie, et d'assesseur de trône. Ces fonctions seront étudiées dans le chapitre suivant.

Le sphinx est un être hybride ailé à corps de lion et tête humaine (fig. 8). Il apparaît au TTfme millénaire av. J.-C. en Mésopotamie dans la glyptique et en Egypte dans la statuaire. Son apparition en Egypte serait antérieure à celle de la Mésopotamie. A l'époque de la dynastie (2625-2510 av. J.-C.), des ailes lui sont ajoutées mais elles sont collées au corps. Vers 1800 av. J.-C., en Syrie, les ailes sont dorénavant déployées. A cette époque, on le retrouve sur des sccaux- cylindres syriens, ainsi que sur la peinture de l’Investiture de Mari (fig. 19). Au cours de la seconde moitié du Ueinc millénaire, le modèle du sphinx se diversifie et les représentations se multiplient. Le modèle se répand sur une vaste zone. Il est modifié en Syrie, puis revient en Egypte, sc diffuse à Chypre, en Crète, chez les Mitanniens et chez les Hittites, lèe motif est notamment très présent sur les sceaux- cylindres et les ivoires syro-palestiniens (fig. 8), ainsi que dans la glyptique mitannienne.

Fig. 19 : Peinture de l'Investiture.

Fresque, première moitié du XVÏÏIètl‘2 siècle av. J.-C., eour 106, palais de Zimrî-Lîm, Mari. H. 175 cm, L. 250 cm, Paris, Musée du Louvre, AO 19826.

Un graffiti qui serait l'image d'un chérubin biblique, peut- être contemporain de Salomon (vers 970-931 av. J.-C.), a été retrouvé dans les anciennes carrières de Jérusalem appelées "carrières royales”^[88]. 11 s'agit d'un être hybride ailé à corps de lion et tête humaine. Ces carrières sont peut-être celles qui ont fourni les pierres utilisées pour la construction du Temple de Salomon, el le graffiti a donc pu être inspiré par les chérubins qui s'y trouvaient.

En outre, dans les synagogues de Palestine, les lions étaient souvent présents. Ils avaient pour fonction de garder et de protéger le Saint des Saints'5. Ainsi, dans la synagogue de Beth-Àlpba datée du VFmc siècle ap. J.-C., des lions sont représenlés au sol. Les chérubins étant aussi des gardiens, puisqu’ils protègent l’Arche, des attributs léonins ont donc pu leur être transmis.

11 nous faut aussi évoquer la possibilité de l'emprunt à un autre hybride : le griffon. En effet, dans la peinture de l'Investiture retrouvée à Mari, A. Parrot a comparé au chérubin le sphinx, mais aussi le griffon. Nous aborderons aussi le démon-griffon, un être hybride proche du griffon et qui possède la même fonction de gardien de l'arbre sacre.

J

Fig. 20 : CkiI'J'ON.

Marqueterie, époque néo-assyrienne, Nïmrud, ivoire, H. 19 cm.

Le griffon est un être hybride ailé à corps de lion et à tcte d'aigle76 (fig. 20). D'après T. Madhloum, le griffon et le démon- griffon seraient tous deux d'origine syrienne, puis le modèle se serait diffusé dans les arts égéen. phénicien, mitannien et assyrien, En revanche, d'après A. Dessenne, le griffon serait né en Egypte, puis serait passé en Syrie avant de rejoindre la Crète. H. Frankfort confirme lui aussi que le griffon crctois dérive du griffon syrien. Cependant, d'après R. Labat, ce serait les Elamites qui auraient inventé le griffon, puis celui-ci se

'6 MADHLOUM, Tanq, 1964, p. 57 ; on VAUX, Roland. 1967, p. 238 ; 1..MÎAT, Rend, 1975, p. 413 ; Delplace, Christiane, 1980, pp. 3 et 6 ; Huxley, Margaret, 2000. p. 131.

serait diffusé en Egypte. En revanche, selon J. Pilecki, le griffon serait apparu simultanément dans trois endroits différents : lEgypte, la Mésopotamie et Mycènes. Enfin, selon C. Del place, le griffon serait ne simultanément en Egypte et en El am, vers la fin du rv™e millénaire av. J.-C., puis sc serait diffuse au début du IT'X millénaire en Syrie, en Palestine, en Anatolie, à Chypre, en Crète et à Mycènes.

Cependant, au niveau de l'apparence, il n'existe à notre connaissance que peu de lien entre le chérubin et le griffon. Nous privilégions donc l'emprunt de la fonction de gardien de l'arbre sacré" plutôt que de l’apparence du griffon.

Enfin, quelques autres hybrides onl été envisagés comme des origines possibles du chérubin. P. Ambiant l'a ainsi comparé aux fils d'Horus qui veillent sur les quatre points cardinaux^[89]. Ils ont chacun une face différente, mais leurs têtes sont celle de l'homme, du faucon, du chien et du singe.

F, Landsberger quant à lui envisage que le chérubin puisse avoir la même origine que le séraphin, c'est-à-dire Yurœus19. Cependant, il est le seul à notre connaissance à faire ce rapprochement pour le chérubin.

Quant à P. Dhotme el L. H. Vincent, ils voient dans un graffiti daté du IL™ ou IUcme siècle ap. J.-C. et provenant d'une communauté juive d'Arabie une possible représentation des chérubins et de l'Arche d'Alliance^[90]. Les chérubins ont ici une apparence hybride difficile à décrire coinple tenu du mauvais état de conservation de l'artefact.

c) Les séraphins

Il existe un autre cas d'ange hybride : le séraphin. Le séraphin n'est pratiquement pas décrit dans la Bible. Tout ce que nous savons, c'est qu'il possède six ailes et des pieds ils. VI, 2), ainsi que des mains :

Mais l'un des séraphins vola vers moi, tenant à la main une pierre ardente, qu'il avait prise sur l'autel avec des pincettes}1

Le corps cependant n'est pas décrit. Néanmoins, te séraphin est en général perçu à l'origine comme un serpent ailé avec des attributs humains82. Le terme hébreu sârâp est d’ailleurs traduit, selon les passages et les traductions, par serpent, cobra, dragon ou bien simplement par séraphin. Comme nous l'avons vu précédemment, le séraphin a pcut-ctre pour origine l'uræus égyptien. Il aurait donc gardé son apparence de serpent (ailé) dans les écrits bibliques, comme tend à le confirmer Nb. XXI, 6-9.

Le séraphin a de plus été comparé au serpent d'airain qui se trouve dans le Temple de Salomon. AIR. XVITT, 4, on nous dit qu'Ezéchias fit détruire cette statue car elle était idolâtrée :

Il fit disparaître les hauts lieux, brisa les statues, abattit les idoles, et mit en pièces le serpent d’airain que Moïse avait fait, car les enfants d’Israël avaient jusqu’alors brûlé des parfums devant lui : on l’appelait Nehuschlan.

Ce serpent semble être un véritable serpent, c'est-à-dire non ailé. Ln revanche, à Nb. XXI, 8-9, il est appelé "serpent brûlant", c'est-à-dire séraphin :

L’Eternel dit à Moïse : “Fais-toi. un serpent brûlant, et place-le sur une perche ; quiconque aura été mordu, et le regardera, conservera la vie. ” Moïse fit un serpent d’airain, et le plaça sur une perche ; et quiconque avait été mordu par un serpent, et regardait le serpent d’airain, conservait la vie.

Sl ls. VI. 6.

s: METTTNGER. Tryggve N. D., 1995b, col. 1402.

2. Les apparences anthropomorphes

1. Les génies

Les divinités secondaires peuvent aussi avoir une apparence anthropomorphe. C'est ainsi le cas de certains génies mésopotamiens.

Pour A. Green, un génie est une divinité secondaire anthropomorphe, parfois ailée^[91]. En réalité, comme nous venons de le voir, le génie n'a pas forcément toujours une apparence humaine, mais cela montre à quel point le type du génie anthropomorphe est présent dans l’art mésopotamien, et comme il marque aujourd'hui encore les esprits.

Les génies anthropomorphes sont, dans le panthéon mésopotamien, d'une classe supérieure aux démons hybrides84, certainement car leur corps fait plus preuve d'homogénéité85, lis sont souvent représentés vêtus d’une courte tunique, nu-tête ou portant la tiare à cornes, et parfois munis d'une voire deux paires d'ailes. On retrouve aussi les génies anthropomorphes en Syrie et en Egypte. Certains génies retrouvés en Mésopotamie ont d'ailleurs vraisemblablement subi une influence égyptienne, notamment à l'époque kassite, fis sont aussi très fréquents dans l'art néo-assyrien. Cette figure se trouve aussi à la même époque en Urartu^[92].

De même, chez les Perses, les génies ont une apparence humaine. Ainsi, un bas-relief de Pasargades datant du VF™ siècle av. J.-C. représente un génie anthropomorphe^[93].

Le caractère anthropomorphe des dieux n’est venu qu'avec le temps et n'était pas avéré à l'origine. Aux temps préhistoriques, les hommes n'imaginaient pas les éléments et entités surnaturels sous des formes anthropomorphes mais plutôt sous la forme de

phénomènes naturels tels que l'eau, le vent, le soleil, le ciel, la lune, les animaux sauvages^[94]... Plus tard, cette conception évolua pour donner les divinités anthropomorphes.

2. Les chérubins

L'apparence hybride des chérubins des visions d’Ezéchiei a peu à peu perdu ses attributs animaux et laissé place à une apparence totalement anthropomorphe, exception faite des ailes. Mais cette évolution n'a eu lieu que très progressivement, et cette apparence humaine n'est attestée que dans la littérature hellénistique tardive^[95].

Fig. 21 : Stèle représentant des divinités anthropomorphes et HYBRIDES.

Bas-relief, III504 dynastie d'Ur, Suse, calcaire, H. 36 cm, Paris, Musée du Louvre, Sb 11.

Cependant, à l’origine, lout concepi d'aspect humain n'a pas forcément été exclu. Ainsi, d'après B. Dhorme et L. H. Vincent, une stèle retrouvée à Suse et datant du milieu ou de la seconde moitié du IF,K millénaire pourrait représenter des lahmu et des kâribu anthropomorphes (fig. 21)^[96] Les mêmes génies anthropomorphes se trouveraient sur un bas-relief de Sippar daté de la première moitié du jxïme siècle av. .T.-C.^[97] Or, comme nous l'avons vu, le chérubin pourrait trouver l'origine de son nom dans le kâribu. Cependant, P. Dhormc et L. H. Vincent ne donnent aucune explication sur l'identification des divinités ; la forme anthropomorphe du kâribu, bien que possible, n'est donc pas prouvée.

Dans le Premier Livre des Rois (VI, 23-26 ; VJJJ, 6) et le Deuxième Livre des Chroniques (El. 10-12), les descriptions des chérubins du Temple ne fournissent que peu d'informations. On ne nous renseigne que sur leur taille, les matériaux dont ils sont faits (bois et plaquage d'or) et leurs ailes. Or, on ne précise pas qu'ils ont un corps hybride. On peut donc penser que les chérubins sont anthropomorphes. Le chérubin a donc été rapproché de divinités égyptiennes anthropomorphes qui protègent de leurs ailes des êtres ou l'arbre de vie, tout comme les chérubins protègent de leurs ailes l'Arche d’Alliance^[98], comme par exemple i\ I R. Vïïl, 6 :

Les sacrificateurs portèrent l'arche de l’alliance de l’Eternel à sa place, dans le sanctuaire de la maison, dans le lieu très saint, sous les ailes des chérubins.

Des descriptions similaires quant à la protection des ailes des chérubins se trouvent à Ex. XXV, 20 et Ex. XXXVII, 9. Des statues de chérubins protègent donc déjà l’Arche avant la construction du Temple de Salomon.

A. Parrot a ainsi comparé le chérubin au motif des divinités égyptiennes protégeant de leurs ailes le petit Horus. W. C'orswant précise de plus que la déesse Nephtys était connue en Palestine ainsi qu'en Syrie. Ces figures de divinités anthropomorphes ailées, très souvent féminines, se trouveraient peut-être dans la Bible, à 7a. V, 9, où deux personnages d’apparence similaire sont décrits. Ce motif de génies aux ailes protectrices sc trouve notamment sur des monuments postérieurs aux conquêtes égyptiennes en Syrie depuis la XViIlcmc dynastie (1552-1314 ou 1295 av. J.-C.). A cette époque, l’iconographie égyptienne subit une certaine influence syrienne.

Selon W. Corswant, le chérubin était à l’origine un être anthropomorphe qui s'est développé et transformé pour donner l'hybride décrit par Ezéchiel. Cependant, comme nous l'avons vu, il est plus que probable que cet être angélique eut une apparence hybride des son apparilion. Nous ne suivrons donc pas W. Corswant sur ce poinl.

3. Les séraphins

Si dans un premier temps le séraphin a pu être conçu comme un serpent ailé, voire ensuite comme un être mi-serpent mi- humain93, il a ensuite été considéré comme un être anthropomorphe ailé. La figure de cet être s'est en effet peu à peu humanisée (le stade mi-homme mi-serpent s'inscrit d’ailleurs dans cette évolution) ; elle s'est vue attribuer des bras et des jambes, et le ternie sârâp n’a bientôt plus désigné un cobra mais un ange tel que nous le concevons habituellement aujourd'hui, c'est-à-dire un ctre angélique anthropomorphe54,

Le fait que Is. VI, 6 décrive le séraphin comme un être possédant des mains a conduit E. Landsberger à supposer que, dans ce passage, celui-ci soit déjà conçu comme ayant un corps humain55. 11 a de plus rapproché le séraphin d'un bas-relief retrouvé à Tell Halaf et daté du ixe,nc siècle av. J.-C. qui représente une divinité anthropomorphe possédant six ailes et tenant un serpent dans chaque main^[99]. Comme les séraphins de fs. VI, 2, seulement deux de ses six ailes lui servent à voler. Selon F. Landsberger, le séraphin serait donc un être anthropomorphe ; le mot sârâp désignerait uniquement ses attributs, c'est-à-dire les serpents.

4. Les anges

Les anges (messagers) aussi ont une apparence humaine9'', mais à la différence des chérubins et des séraphins, celle-ci l'est dès l'origine. D'ailleurs, le terme mal’âk qui désigne aussi bien un être humain qu'un ange introduit une certaine confusion concernant certains personnages. L'ange ressemble ainsi à un homme à Cm. XIX, 5 ; XXXII, 24-25 ; Jg. XIÏÏ, 6 et Th. V, 5-6.

De même, à Dn. VIIJ, 15, l'ange Gabriel qui explique à Daniel sa vision a l'apparence d'un homme :

Tandis que moi. Daniel, j'avais cette vision et que je cherchais à la comprendre, voici, quelqu'un qui avait l'apparence d'un homme se tenait devant moi.

Ht à Du. X, 18 :

Alors celui qui avait l'apparence d'un homme me toucha de nouveau, et me fortifia.

On pourra aussi mentionner, cette fois dans le Nouveau Testament, Le. XXIV, 4 et Hé. XM, 2.

Comme ces exemples le montrent, l'ange a une apparence masculine. A Gn. VI, 2, les anges s'unissent même aux femmes.

(...) les fils de Dieu^[100] virent que les filles des hommes étaient belles ; et ils en prirent pour femmes parmi toutes celles qu'ils choisirent.

En outre, nous l'avons déjà dit, c'est dans les catacombes romaines que les premières représentations chrétiennes d'anges apparaissent à la fin du }VeDne siècle ap. J.-C. Le décalage chronologique entre les textes bibliques et les images est donc considérable. Cependant, conformément à la Bible, ces anges représentent de jeunes hommes. Ils portent même parfois la barbe. De même, concernant les chérubins, leur nom kerûb les désignerait comme des êtres uniquement masculins".

Nous avons déjà vu que les ailes des anges sont peut-être dues aux Victoires grecques et romaines^[101]. Leur apparence pourrait également trouver son origine dans ce type de figures^[102]. Ces Victoires sont représentées sous la forme d'êtres humains jeunes, ce qui a pu être repris pour les anges^[103]. Cependant, cette filiation serait contestable car les Victoires grecques ou romaines sont féminines, alors que les anges ont une apparence masculine102. La figure de l'ange pourrait aussi dériver des deux femmes ailées que Ton trouve à 7a. V, 9^[104] :

je levai les yeux et je regardai, et voici, deux femmes parurent. Le vent soufflait dans leurs ailes ; elles avaient des ailes comme celles de la cigogne. Elles enlevèrent l'épha entre la terre et le ciel.

Ces figures contrediraient la thèse selon laquelle la filiation entre les VicLoires et les anges ne serait pas possible du fait de

la différence de sexe entre ces deux types d'êtres. En effet, d'après F. Fandsberger, ces figures angéliques féminines résulteraient de l’influence des Victoires grecques et romaines.

Toujours d'après F. Landsberger. ce passage de la vision de Zacharie anticiperait le motif de deux anges transportant quelque chose entre eux, motif d'origine grecque dont le bas- relief d'un sarcophage daté du If'"5 siècle ap. .T.-C. en donne un exemple^[105]. En effet, dès la fin du IVeme siècle av. J.-C... les Juifs de Palestine et ceux de la Diaspora furent en contact avec la culture grecque. D'ailleurs, d’après R. Giorgi, l'ange emprunterait surtout à la Victoire ses attitudes et ses attributs, plutôt que son apparence^[106].

Quoi qu'il en soit, il semble bien que l'image de l'ange apparaisse dans un contexte gréco-romain, donc assez éloigné et différent du monde oriental.

Ill

Fonctions des génies et des anges

1. Au service des grands dieux

Des la fin du Dynastique Archaïque Ht. les grands dieux mesopotamiens sont entourés d'une multitude de divinités qui leur sont subordonnées, les servent et les secondent^[107]. Toutes ces divinités secondaires forment une cour céleste qui gravite autour du dieu supérieur. Cette cour est à l'image de celles des rois mésopotamiens. Elle se compose bien sûr de la famille du grand dieu, mais aussi de ses officiers, de fonctionnaires et de domestiques parfois très variés et nombreux. Ainsi, par exemple, nous savons d'après une inscription de Gudea" (vers 2120 av. J.-C.) que le dieu Ningirsu compte dans son entourage deux généraux, Kursunaburuam et Lugalkurdub ; un maître des cérémonies, Igalima, qui n’est autre que son fils ; un intendant, Sulsagana, un autre de ses fils ; un conseiller, Lugalsisa ; Sugan-segbar est. son caméricr : Kinda/i s’occupe du lit et des ablutions ; Ensignun est commissaire ; En Infini est en charge des troupeaux ; Usumgal-kalama et Lugal-igihus sont des musiciens ; Gisbar'é est le responsable du cadastre ; Lama- enkud-gu'édena s'occupe des livraisons de poissons et de roseaux ; Dimgal-abzu est héraut. ; enfin, l'inscription nous informe du nom des gardes : Lugal-ennun-urukuga et Aga'us- daggana.

D'après J. Bottéro. on aurait attribué de telles fonctions à des divinités secondaires afin de pouvoir les intégrer au panthéon3. En effet, ces dieux n'ont jamais eu accès au pouvoir. Il en résulte que leur est attribuée toute une multitude de fonctions extrêmement variées, des plus prestigieuses (ministre, vizir, intendant...) aux plus subalternes (concierge, portier...). En outre, ces dieux sont souvent mal connus ; on ne les trouve que dans des listes de noms divins ou de courts passages mythologiques. On peut, ainsi penser que dans les cas des divinités les moins connues et en charge des tâches les moins prestigieuses (les cas les plus nombreux), ces personnages divins ont uniquement été créés pour la fonction qu'ils occupent, et non le contraire.

Quelques-unes de ces divinités ont néanmoins des fonctions importantes. Par exemple, Nuska est le "chef de l'assemblée"4. Certains dieux secondaires ont des fonctions militaires ou policières. Ainsi. Lulal est le capitaine d’Inanna dans La Descente d'inanna aux Enfers, 1. 327-330. Isum est le capitaine de l’armée d'Erra dans Le Poème d’Erra, tab. I, 1. 4-5 et 9-12. Dans L'Epopée, de la Création, tab. 1, 1. 148 -152, Qingu mène l'armée de Tiamat. Kirurur et Ninkirurur sont des officiers de la cour de Ninurta. Certains démons ou divinités étaient des policiers ou des justiciers des grands dieux. Enfin, les sëdu et les lamassu composaient l’escorte de certains dieux, telle Islar souvent précédée d'un sëdu, suivie par un lamassu et encadrée de chaque côté par deux autres lamassu.

D'autres divinités, en revanche, sont cantonnées à des rôles de domestiques3. Elles peuvent être en charge des loisirs cl du bien-être des dieux, comme le manucure, le coiffeur ou le ménestrel Sara, serviteurs d'inanna dans La Descente d'Inanna aux Enfers, 1. 317-321, ou bien Bububu, le bouffon d’Enlil. D'autres sont chargées du service de table, comme les maîtres queux d'Anu, les sommeliers d'Enlil ou d'Ereskigal, ou bien les serviteurs de Marduk préposés à la tablée : Minâ-ïkul-bêlî qui s'occupe de sa nourriture, Minâ-isti-bclî qui est charge de la boisson, Nâdin-mê-qâti, chargé de verser l'eau pour les mains, et Mukîl-mê-balâti, le porteur d'eau-de-vie.

Enfin, certaines divinités secondaires s'occupent de l’entretien et du fonctionnement du palais6, tels les grands palefreniers ou le jardinier d’Anu. Igisigsig, le porte-trône d'Enlil, Nibu, ou les gardiens de portes que l'on rencontre fréquemment dans les récits mésopotamiens. En effet, de nombreuses divinités assurent cette fonction. Ainsi, Kalkal et sa femme Nimintabba sont les portiers du sanctuaire d'Enlil, l'Ekur, situe à Nippur ; Igihegal et Kahegal sont les gardiens à la cour d'Enki ; Igigungun est le gardien des portes du sanctuaire de Gula, lEgalmah, à Isin ; enfin, citons encore Iglulim, un portier cité dans le texte An. : Anum (col. I, 1, 338).

Une divinité commande les serviteurs : Ninsubur7. Son nom signifie Dame (ou Seigneur) des Domestiques. Selon les textes sumériens, la divinité est de sexe féminin. Mais à l'époque akkadienne (2334-2200 av. J.-C.), elle devient, masculine.

D'après E. Chiéra, les Babyloniens croyaient en l’existence d'une île où habitaient quelques divinités subalternes8. On peut supposer que si ces divinités ne résidaient pas à la cour des dieux qu’elles servaient, c’est que leurs fonctions ne les obligeaient pas à une présence permanente. Celles-ci ne devaient donc pas être liées à une activité journalière, mais plutôt occasionnelle.

Si les royaumes célestes des différentes divinités fonctionnent comme les royaumes terrestres, il eu est exactement de même pour Je royaume infernal. La reine des enfers, Ereskigal, réside avec son époux Nergal dans un palais appelé Ganzir. La cour royale se compose notamment d'un scribe, Gcstinana ; d'un majordome, Ningiszida ; d'un administrateur, Pabilsag ; d'un bourreau, Bibbu ; enfin, Namtar remplit les fonctions de vizir et messager d'Ereskigal9. En outre, des démons, les gallû, sont chargés d'entraîner les hommes aux enfers. Ce sont eux qui ont capturé Dumuzi dans La Descente d'Inanna aux Enfers, 1. 332-334 et 338-34210.

Les portiers sont les membres du royaume infernal qui apparaissent le plus souvent dans les mythes". Selon les récits, divers noms apparaissent : Neti ou Nedu ; Pêtû dans la Descente d'Inanna aux Enfers, 1. 72-79, ainsi que dans le texte relatant la vision des enfers d'un prince assyrien (voir paragraphe suivant) ; Foudroyeur, Sbire, Espion, Fourchas, Asthme. Haut-mal, Vertige, Attaque, Somnambulisme, Fièvre et Infection dans une version de Nergal et Ereskigal (vers. A, 1. 67-73) ; Kisar, Endasurimma, Enuruulia, Endukuga, Endusuba et Ennugigi dans une autre version de ce même mythe (vers. B, col. Ill, 1. 41-48). Enfin, dans Enlil et Ninlil, 1. 65-67, le portier des enfers est cité mais pas nommé.

De plus, le texte assyrien Une Vision du Monde infernal cite et décrit les êtres hybrides qui composent la cour d'Ereskigal12. Cependant, cette liste est vraisemblablement non exhaustive. De plus, elle est issue d'un rêve, et non d'un texte mythologique : il y a donc peut-être certaines différences entre la cour "rêvée" et celle fixée par le clergé assyrien.

Parmi les divinités qui secondent les grands dieux, il en est une qui possède une certaine importance : il s'agit du vizir. Les traductions varient pour désigner ce haut personnage de la cour divine : vizir, page, conseiller, assistant... Son rôle est de seconder la divinité et éventuellement de commander les autres serviteurs divins afin qu'ils agissent selon la volonté de la divinité supérieure.

Le dieu secondaire cumule différentes fonctions, il est

*        [108]        13        •        i

d'abord le conseiller de la divinité supérieure . Ainsi, dans L'Epopée de la Création, tab. 1. 1. 47-50, c'est sur les conseils de Mummu qu'Apsû décide de détruire les jeunes dieux. De même, Lugalsisa est le conseiller de Ningirsu. Mais le rôle de conseiller n'est pas toujours une fonction réservée au second du grand dieu. Ainsi, dans le texte An : Anum, Anu possède à la fois un grand vizir et des conscillers.

Le second du dieu doit aussi parfois exécuter lui-même les ordres du grand dieu^[109]. Dans Le Poème d’Agusaya, tab. II, col. 1,1. 1-13, Istar envoie son page Ninsubur exécuter lui-même les missions. Il mène aussi parfois l'armée du grand dieu. Namtar commande ainsi les démons infernaux. De même, dans Le Poème d’Lrra, tab. 1,1. 4-5 et 9-12, le page d'Erra, Tsum, a aussi le rôle de capitaine de son année.

Le dieu peut aussi être chargé de relier le dieu à ses fidèles ou avec les autres dieux. Ainsi, lsum, conseiller de Nergal, a aussi le rôle d’intercesseur^[110]. De même, Namtar est le messager ddireskjgal dans Nergal et Ereskigal, vers. A, 1. 1-11. Namtar y a d'ailleurs un rôle très important puisque Ereskigal le délègue auprès des grands dieux. Elle va même jusqu'à dire qu'elle aurait pu aller voir elle-même les grands dieux, tandis qu'elle aurait laissé temporairement le Lrônc à Namtar (vers. B, col. DX I. 34-39) :

Ereskigal ouvrit alors la bouche, prit la parole et adressa ces mots à Namtar : “Mon Namtar, sans ambitionner le Pouvoir-souverain, tu aurais dû monter sur (mon) trône royal et gouverner la "Vaste-Terre” (infernale), et moi, j'eusse mieux fait de grimper (, à ta place,) au ciel d'Anu, mon père, prendre part au repas qu'il offrait et boire la bière qu'il présentait !

Pratiquement toutes les grandes divinités possèdent un vizir ou un assistant principal16. Ainsi, dans L'Epopée de la Création, tab. I, 1. 29-32, nous apprenons que Mummu est le page d'Apsû, et Kaka le page d'Ansar (tab. IU, 1. 1-4). Dans Le Poème d'Atrahasîs, tab. I, col. II, 1. 86, Nuska est le page dEnlil. Ninsubur est l'assistante d'Inanna dans La Descente d'Inanna aux Enfers. 1. 26-32, ainsi que dans Inanna et Enki, tab. H, col. I, 1. 29-32. Dans ce même texte. 1. 36-38, le page d’Enki est Isimu. Enfin, Nabû est le vizir de Marduk, Papsukkal le vizir des grands dieux, les hommcs-scorpions sont les assistants de Samas et le démon-lion ugallu l'assistant de Nergal.

Il arrive parfois que des vizirs changent de maîtres, ou bien qu'ils soient remplacés par d'autres^[111]. Par exemple, le mushussu, le dragon-serpent, est à l'origine l'assistant du dieu Ninazu, puis au Dynastique Archaïque TXT ou à l'cpoque akkadienne il sert Tispak au royaume d'Esnunna et Ningiszida à Lagas. Lorsque Hammurabi conquiert Esnunna, il devient le serviteur de Marduk et de son fils Nabû. Enfin, après la conquête de Babylone par Sennacherib (704-681 av. I.-C.), il est associé au dieu Assur en Assyrie. Quant à Inanna, son vizir est Ninsubur dans La Descente d'Inanna aux Enfers, 1. 26-32, alors que dans une autre version, elle est secondée par Papsukkal. Ninsubur change d'ailleurs de maître, puisqu'il sert par la suite An.

Enfin, notons que le vizir est parfois de même nature que son maître, ce qui est uu moyen de les rapprocher. Ainsi, le vizir du dieu du feu Gibil est Nablum, dont le nom signifie flamme1*.

Il faut se référer aux textes afin de trouver l'origine de ces serviteurs divins^[112]. Dans le texte Enki et Nintnah, 1. 9-11. ainsi que dans Le Poème d'Atrahasîs, tab. 1, coi. 1, 1. 17-20, il esl dit qu’à l'origine, les Tgïgi, c'est-à-dire les divinités de second rang, servaient les Anunnaki, les divinités supérieures :

Tous (?) se mirent au travail : ceux de deuxième rang s'occupant aux corvées, fis creusaient des canaux, amoncelaient la terre [...] Et ils moulaient le grain : mais ils se complaignaient de leur sort !

Puis, lasses de ces corvées, elles furent remplacées par les hommes. Cependant, dans les mythes, un certain nombre de divinités secondaires continuèrent de servir leurs maîtres, notamment celles occupant un haut rang dans la cour divine.

On peut remarquer que. parmi les êtres hybrides servant les grands dieux, on trouve deux sortes de serviteurs211. Les premiers sont associés à leurs maîtres car ils partagent un rôle, un champ d’action ou une nature semblable. Il en est ainsi pour le kusarikku, i'homme-taureau, souvent associe à Utu : le dragon-lion (lion ailé possédant un amère-train de rapace) d'Iskur ; ou encore le mushussu qui accompagne originellement Ninazu. Le second type rassemble les êtres devenus les serviteurs de ceux qui les ont vaincus. Ainsi, le démon-lion ugallu a été battu par Utu avant de devenir son serviteur dans certains textes mésopotamiens.

Quant aux démons, ils étaient conçus à l'origine comme les exécuteurs des châtiments décrétés par les grands dieux31. Ainsi, dans Le Poème d'Atrahasîs, tab. Ili, col. VII, 1. 3-4, le démon Pasittu a été créé uniquement pour limiter la population humaine. En effet, certaines divinités n'ont etc créées que pour les besoins de missions particulières. Ce n'est qu'au fr millénaire av. J.-C. que les démons devinrent autonomes.

Dans le zoroastrisme, à l'instar du christianisme (voir paragraphes suivants), les archanges zoroastriens, les Amesha Spenta, sont les fonctionnaires supérieurs du dieu suprême Ahura MazdâV A chaque entité est donc attribuée une fonction bien spécifique.

Dans la Bible, les démons sont parfois utilisés par Yahvé pour frapper les hommes de calamités diverses : famine, peste, mort^[113]... Ainsi, à Ha. III, 5, Deber et Resep, traduits tous les deux par peste, accompagnent Yahvé sur terre pour propager la mort. D'après G. del Olnio Lete, le passage d'Habaquq s'inspirerait de la tradition mcsopolamienne selon laquelle Marduk était accompagne de Dcbcr et Rcscp. Le démon Qetcb, qui signifie destruction, est quant à lui est parfois utilise en même temps que Dcbcr et Resep.

Les anges^[114] quant à eux ont pour fonction unique de servir Dieu23. De manière générale, ils exécutent la volonté divine. Ainsi, l'ange de Yahvé est un personnage céleste qui intervient souvent dans l'Ancien Testament et qui exécute les sentences divines. Les anges peuvent même être les agents de la colère divine. Ainsi, à 2 5’. XXIV, 16 :

Comme l'ange étendait la main sur Jérusalem pour la détruire, l'Etemel se repentit de ce mal, et il dit à l'ange qui faisait périr le peuple. :

"Assez ! Retire maintenant ta main.” L'ange de VEternel était près de l'aire d'Aravna, le Jébusien.

L'ange de Yahvé a aussi parfois le rôle de représentant de Dieu, s’exprimant à la première personne comme si l'interlocuteur avait Dieu lui-même devant lui. C'est le personnage céleste biblique qui se rapproche le plus du vizir divin mésopotamien. En revanche, nous ignorons si ce personnage est toujours le même, ou bien si différents anges endossent ce rôle. D'autres auges ont aussi pour fonction de représenter Dieu sur la terre. Ainsi, selon P. Dhorme et L. H. Vincent, les chérubins sont les ministres de Dieu sur terre. C'est pourquoi c'est un chérubin qui garde l'entrée du paradis terrestre.

Les anges ont aussi pour fonction d'exccutcr la sentence du Jugement Dernier, connue il l'est précisé dans l'Apocalypse (VIE, 6-13 ; IX, 1 ; IX, 13-15)2Û. Pour cela, ils observent les actions des hommes qu'ils rapportent à Dieu.

A partir du IiIeiIli siècle av. J.-C., les anges se manifestent de plus en plus et leurs fonctions se diversifient2'. Leurs autres fonctions seront développées dans les sous-chapitres suivants.

Enfin, les anges composent, une véritable cour céleste^[115]. Il y est fait allusion à Jb. 1, 6 ; XXXVIII, 7 et Ps. LXXXIX, 7. La cour de Yahvé serait un héritage des polythéismes mésopotamien et sémitique dans lesquels les dieux sont organisés en assemblée ou en cour autour d'un chef des dieux. Cette conception de Yahvé entouré d’anges qui exécutent sa volonté serait aussi une tentative pour évincer les autres divinités proche-orientales. Le système d'organisation des panthéons polythéistes est alors adapté au monothéisme hébraïque, et ces "autres dieux" sont alors relégués au rang d'anges serviteurs, voire de démons soumis. Le monothéisme des Hébreux essaie ainsi d'éviter la concurrence du polythéisme et permet d'intégrer les divinités étrangères. Ainsi, à Ps. LXXXU, 1, il est fait allusion à ces divinités :

Dieu se tient dans l'assemblée de Dieu ; Il juge au milieu des dieux.

D'après les textes qui mentionnent cette cour, à savoir essentiellement les livres de Job et des Psaumes, nous pouvons en déduire que la conception de cour céleste s'est développée après l'exil, au VLme siècle av. J.-C., et vraisemblablement sous des influences babyloniennes et ouest-sémitiques.

2. Messager et intermédiaire

Les grands dieux mésopotamiens communiquent entre eux ou avec les hommes par l'intermédiaire de génies messagers2,9. Ces génies sont parfois aussi leur propre vizir. De plus, on retrouve bien souvent dans les textes les mêmes divinités dans les rôles de messagers. Ainsi, Papsukkal est souvent l'envoyé des grands dieux. Nuska quant à lui transmet les messages d'Hnlil dans Le Mariage de Sud, 1. 27-30. Le génie Kakka^[116] est le messager d'Anu dans Nergal et Ereskigal, vers. B, col. 1,1- 13, ainsi que dans L’Epopée de la Création, tabi. Ill, 1. 1-4, tandis que dans Le Mythe d’Adapa, fragment B, 1. 8-11, c'est lllabrat qui transmet les messages d'Anu. On retrouve d'ailleurs te nom de Kakka dans une inscription de Sennacherib^[117]. Enfin, les sëdu seraient les messagers de Nergal.

Le concept de génies messagers ne constitue pas l'exclusivité de la religion mésopotamienne, puisqu'on le retrouve dans les autres civilisations proche-orientales, et plus largement tout autour du bassin méditerranéen^[118]. Ainsi, à IJgarit. les messagers de Baal sont Gapnu et Ugaru, tandis que ceux d’Athirat sont Qadish et Amrar. Quant à Anal, qui est pourtant une déesse supérieure et pas une divinité mineure comme celles que nous venons de citer, celle-ci assume elle aussi le rôle de messagère des dieux.

Les génies messagers permettent notamment de relier différents mondes entre eux. Par exemple, dans Nergal. et Ereskigal, vers. A, 1. 2-6, il est dit que le royaume du ciel et celui des enfers ne peuvent être reliés par les grands dieux, bien que Nergal descende par la suite aux enfers"1 (de même, Inanna dans La descente d'Inanna. aux Enfers) :

Les dieux expédièrent un courrier à la sœur Ereskigal : Nous autres, nous ne pouvons descendre auprès de toi, et toi, tu ne peux monter jusqu'à nous. Dépêche-nous quelqu'un prendre ta. part du festin Z34

Dans la mesure où au moins deux divinités ont pu descendre aux enfers (Nergal et Inanna), nous pouvons supposer que le contact est parfois possible. .1. Bottéro compare cette Impossibilité de rencontre entre Ereskigal et les autres dieux aux êtres humains : les morts ne peuvent remonter pour participer aux banquets, et les vivants ne peuvent descendre aux enfers^[119]. L'impossibilité de ce cas précis est donc peut-être liée au banquet : pour des agapes, les dieux ne peuvent quitter leurs domaines respectifs, ce qui les rend dépendants de leurs messagers.

Lreskiga.1 en-voie donc Namtar (qui endosse le rôle de messager en plus de diverses autres fonctions) qui, lui, possède la capacité de relier les deux royaumesJt). Dans la version de Sultan Tepe. il rejoint le royaume du ciel grâce à un escalier. S. A. Meier a rapproché cet escalier de l'arc-en-ciel utilisé par la déesse messagère Iris chez les Grecs. Namtar quant à lui a etc rapproché d'Hermès, époux d'iris et dieu des communications.

Les génies messagers relient aussi le monde des dieux à celui des hommes. Ainsi, dans les ruines du sanctuaire situé au nord-ouest de la ziggurat d’Ur et dans le temple de Dublal-makh ont été retrouvés les fragments d'une stèle calcaire mesurant 1,60 m sur 4,90 m de haut et sur laquelle est représenté llr- Nammu (2112-2095 av. J.-C.), debout, en attitude de prière^[120]. On y distingue un génie anthropomorphe qui descend du ciel et répand sur la terre feau d'un vase qu'il tient entre les mains. Les eaux jaillissantes renvoient à la fertilité. Des représentations similaires plus anciennes datant du Dynastique Archaïque I se trouvent sur un bassin du temple de Ningirsti à Tello^[121]. Le génie pourrait symboliser le nuage pluvieux ou bien représenter Enki. Quoi qu'il en soit, Ur-Nammu. qui a fait faire les travaux de terrassement pour les canaux, attribue aux dieux le pouvoir de l'eau qui rend ta terre fertile. L'analogie entre les anges bibliques est telle que L. Woolley a qualifié cette scène de "plus ancienne représentation artistique d'un ange".

Les génies permettent aussi aux hommes d'entrer en contact avec les grands dieux et d'intercéder en leur faveur. De nombreuses scènes, notamment dans la glyptique, représentent un ou plusieurs génies introduisant un fidèle auprès d'un grand dieu trônant (fig. 22)^[122]. Ces scènes ont été particulièrement en vogue à l'époque de la Tifme dynastie d'Ur (2112-2004 av. J.- C.). On retrouve aussi ces scènes dans la glyptique syro-hittite. A l'cpoque paléo-babylonienne (1763-1595 av. J.-C.), les scènes d'intercession et d’introduction diminuent, puis disparaissent complètement.

Fig. 22 : Introduction et intercession assurées par deux déesses

LAMA

.Sceau-cylindre, époque d'Or-Nammu, serpentine, H. 28 cm, Londres, British Museum, ANE 89126.

Dans ces représentations, les divinités secondaires qui accompagnent le fidèle sont presque toujours des déesses^[123]. 11 existe deux types de divinités : celle qui se trouve entre le grand dieu et le fidèle et qui lui présente ce dernier, et la divinité qui intercède pour lui en levant les mains. Ainsi, dans l’un de scs rêves, Nabonide (556-539 av. J.-C.) est introduit auprès de Marduk par son fils Nabû, puis Tasmëtu. l'épouse de Nabû, intercède auprès du grand dieu^[124]. Les kâribu, qui ont parfois la fonction de gardien^[125], introduisent aussi le fidèle ou intercèdent pour lui auprès des grands dieux. ï.'intercession est aussi souvent confice aux épouses des grands dieux car elles sont l'image de la maternité^[126]"’. Ainsi, Tasmétu, que nous avons déjà citée, intercede auprès de Nabû ; Aya auprès de son mari Samas ; Ningal auprès de Sîn ; et IStar auprès de Tainmuz.

Dans la plupart des cas, la déesse mineure qui intercède est une déesse LAMA (en akkadien lamassu)^[127]. C'est une déesse protectrice qui a aussi le rôle d’intercesseur (fig. 22). Cette divinité anthropomorphe féminine a pour parèdre le Sëdu. Son apparence a été identifiée notamment grâce à une terre cuite sur laquelle figure une inscription avec le nom de la déesse43. Elle porte line tiare comportant le plus souvent une seule rangée de comes. Elle porte les cheveux longs et une robe plissée mais jamais le kaunakès. Durant le règne de Sulgi (2094-2047 av. J.-

3. , roi de la dynastie dllr, la robe plissée est remplacée par la robe à volants, elle couvre désormais les deux épaules (alors qu'à l'époque de Gudea, une épaule est découverte) et la tiare porte plusieurs rangées de cornes.

Le tenne LAMA4fi remonte jusqu’à l'époque de Lara (première moitié du lifme millénaire av. J.-C.), mais il n'est attesté dans un contexte démonologique qu'à partir de la L,e dynastie d'Isin (2017-1794 av. .T.-C.). En effet, à l'origine, la divinité LAMA a pu être un individu démoniaque car on la trouve eitée dans des listes de démons. Les mentions de la déesse LAMA sont rares avant la UIcme dynastie d’Ur. mais pas inexistantes. Ainsi, quelques tablettes présargoniques retrouvées à Tello citent des déesses LAMA faisant partie du panthéon organisé autour de Ningiîsu et de Bau. Le roi de Lagas Ur-JNanse (vers 2520 av. J.-C.) cite aussi la réalisation d'une statue de LAMA. Toujours à Lagas, le roi Urukagina (début du XXTVeTne siècle av. J.-C.) cite la construction d'un temple pour sa déesse LAMA favorable. Nous savons aussi quTJr-Bau (début du XXIÏeme siècle av. J.-C.) a voué pour sa vie un vase eu pierre à une déesse LAMA.

Le rôle principal de la déesse LAMA est d'intercéder auprès du grand dieu en faveur du fidèle. Sur une stèle retrouvée à Uruk^[128] et datée de la fin du XlVemc ou du début du Xllïimc siècle av. J.-C., une inscription confirme le rôle d'intercesseur de la déesse^[129] :

(Sir?-ban) a dressé pour toujours sur un socle une déesse Lama, être éminent, et à la dame de l'Eanna^[130] sa dame, il l'a donnée.

Ici, la déesse LAMA est chargée d'intercéder auprès d’Inanna en faveur de l'auteur de la dédicace. Cette intercession se fait toujours en levant un ou deux bras. Même si on trouve quelques prototypes à l'époque d'Akkad, bien qu'à cette époque aucun texte ne mentionne la déesse, ce geste apparaît véritablement sous le règne de Gudea dans la glyptique et les reliefs, et devient très fréquent sous la IIIcrac dynastie d'Ur. On trouve aussi parfois une déesse LAMA miniature qui le plus souvent s'ajoute à la déesse LAMA déjà présente dans la scène30. Cette petite déesse sc trouve alors devant la divinité supérieure et lève un ou deux bras en signe d'intercession, exactement comme son double de plus grande taille.

Afin d'intercéder en sa faveur, la déesse peut assister le fidèle à la libation ou transmettre les offrandes et les prières au grand dieu31. Ainsi la mère du gendre d’Ur-Bau fit inscrire sur une statuette la dédicace suivante :

Lorsque la déesse lama du tar-sir-sir^[131] fut introduite dans le panùs de la déesse Bau, cette statue, auprès de l'oreille de ma dame il5j a placé, ma prière puisse-t-elle lui dire.

Toujours sous Gudea apparaissent les scènes d’introduction où une déesse LAMA est placée entre la divinité supérieure et le fidèle qu'elle tient par la main^[132]. Cette déesse LAMA introduit le fidèle mais n'intercède pas. Ce rôle est assuré par une autre déesse LAMA qui se tient derrière le fidèle et qui lève les mains. Ces déesses ne sont que rarement représentées ensemble (fig. 22).

Il semble qu'à l'époque d'Hammurabi, le sedu (tout comme son acolyte le lamassufl ,AM A) ait aussi pour rôle d'intercéder favorablement auprès des dieux, comme le démontre un passage du Code d’Hammurabi XXV, 48 :

Puissent le Bon Génie35 la Protectrice*6, les dieux qui entrent dans l’Esagil, la Brique de l’Esagil favoriser chaque jour ma renommée devant Marduk, mon maître, et Zarpanîtum, ma souveraine !*’.

La divinité Ninsubur commande aux LAMA38. Cependant, cette thèse est contredite par une inscription retrouvée sur un clou de fondation et due au roi de Larsa, Rîm-Sîn (1822-1763 av. J.-C.). En effet, cette inscription précise que les LAMA obéissent, à la déesse Nanâ39 :

Que Nanâ, la reine des déesses LAMA, se réjouisse d'eux, et demande pour eux au dieu An et à la déesse Inanna une royauté joyeuse, un règne heureux (et) une déesse LAMA qui (les) protège.

La divinité commandant aux LAMA peut donc varier selon le contexte.

La déesse LAMA et les scènes de présentation et d'intercession deviennent très rares après l'époque paléobabylonienne, même si elles apparaissent occasionnellement aux époques kassite, néo-assyrienne et néo-babylonienne (612539 av. J.-C.).60 Les scènes avec les LAMA anthropomorphes subsistent durant le H™16 millénaire av. J.-C. au Proche-Orienl, notamment en Cappadoce, au Mitanni, en Syrie et eu Phénicie.

A l’époque médio-assytienne (1365-1077 av. J.-C.), la divinité LAMA n'est plus représentée sous les traits d'une déesse anthropomorphe mais par un taureau ailé androcéphale dont le rôle est désormais de garder les portes des palais et des temples61. A l'époque néo-assyrienne, le taureau ailé androcéphale est désormais appelé aladlammû. En Babylonie et en Assyrie, à. l'cpoque néo-assyrienne, le taureau ailé androcéphale coexiste avec la déesse LAMA anthropomorphe.

Le kâribu a aussi pour fonction de prier et d'intercéder en faveur des hommes auprès des grands dieux. Outre le fait que son nom renvoie à sa fonction04, une inscription du roi de Suse Tepti-ahar^[133] prouve bien que cette divinité possède un rôle d'intercesseur :

La nuit, viendront les quatre femmes qui sont de garde à la construction. F.lles ne s'installeront point dans la..., et d'or elles ne...

pas leurs seins. Que dans l'étage supérieur, pour invoquer, elles entrent et qu'elles prient aux pieds des la-ma-az-za-a-ti et des ka-ri-ba-a-ti Z^[134].

Ces femmes prient aux pieds des lamassâti (tes femelles des lamassuto) et des kâribâti (femelles des kâribu) afin que ces divinités transmettent leurs prières aux dieux supérieurs. Notons que ces divinités prient elles aussi (c'est-à-dire transmettent le message de l'homme à son dieu), comme l'indique une inscription datée de la vingt-neuvième année du règne du roi Ammiditana (1683-1647 av. J.-C.) qui. cette fois, mentionne une lamassatu seule :

Année où le roi Ammi-ditana construisit en or étincelant et en pierre précieuse des déesses lamastu de belle taille, qui prient pour sa vie, et il les introduisit près de la déesse Ninni-nin-gal- rus-ki-a, qui élève sa royauté,^[135]

Un second texte de Tepti-ahar mentionne cette fois des kâribâti priant seules :

Tepti-ahar, roi de Suse, sa statue et (celle de) ses servantes qu'il aime, et les orantes (ka-ri-ba- tij qui prient (i-ka-ar-ra-ba) pour lui et pour ses servantes qu'il aime, (et aussi) une construction de clôture il a fait et au dieu Shoushinak, son seigneur, il a donné.61

Dans le zoroastrisme, les Aincsha Spenta permettent de relier le divin situé au Ciel et les hommes de la terre68. En outre. Sraosha (qui est un Yazata) a d'ailleurs le rôte d'intermédiaire entre les hommes et Ahura Mazda^[136].

Les anges sont avant tout les messagers de Dieu, "messager" étant la traduction du mot hébreu mal’âk qui désigne un type d’ange'0. Avant l'exil du VI4™ siècle av. J.-C., les hommes recevaient dans la plupart des cas leurs messages directement de Dieu'1. Notons que ce ne sont pas tous les hommes qui reçoivent la parole divine, mais seulement les prophètes. Le Livre des Juges fait néanmoins exception à cette correspondance directe. A XÏTT, 2-3 et 24, un ange annonce la naissance de Samson :

Il y avait un homme de Tsorea, de la famille des Danites, et qui s'appelait Manoach. Sa femme était stérile, et n'enfantait pas. Un ange de I'Etemel apparut à la femme, et lui dit :

‘‘Voici, tu es stérile, et tu n'as point d'enfants ; tu deviendras enceinte, et tu enfanteras un fils.

La femme enfanta un fils, et lui donna le nom de Samson. L’enfant grandit, et l'Etemel le bénit.

Et à VI, 11-16, un ange annonce à Gédéon sa future victoire sur les Madianiles.

Mais après l’exil, l'ange en tant qu'intermédiaire est nécessaire pour que l'homme puisse entrer en contact avec Dieu^[137]. A cette même époque, le phénomène prophétique diminue. Ces deux faits sont donc peut-être liés. Ce rôle d'intermédiaire est souvent assuré par les archanges qui peuvent eux aussi sc faire les messagers de Dieu. Ainsi, Gabriel73 annonce la naissance de Jean le Baptiste à Le. 1, 11-13 :

Alors un ange du Seigneur apparut à Zacharie, et se tint debout à droite de l'autel des parfums. Zacharie fut troublé en le voyant, et la frayeur s'empara de lui. Mais l'ange lui dit : “Ne crains point, Zacharie ; car ta prière a été exaucée. La femme Elizabeth t'enfantera un fils, et tu lui donneras le nom. de Jean.

A Le. I, 26-31. Gabriel annonce cette fois à Marie la naissance de Jésus :

Au sixième mois, l'ange Gabriel fut envoyé par Dieu dans une ville de Galilée, appelée Nazareth, auprès d'une vierge fiancée à un homme de la maison de David, nommé Joseph.

Le nom de la vierge était Marie. L’ange entra chez elle, et dit : “Je te salue, toi à qui une grâce a été faite ; le Seigneur est avec toi. ” Troublée par cette parole, Marie se demandait ce que pouvait signifier une telle salutation.

L'ange lui dit : “Ne crains point, Marie ; car tu as trouvé grâce devant Dieu. Et voici, tu deviendras enceinte, et tu enfanteras un fils, et tu lui donneras le nom de Jésus.

Dans Iss extraits de l'Evangile selon saint Luc qui suivent. Gabriel est qualifié d'ange et non d'archange. En effet, ce sont les évangiles apocryphes qui rélèvent à ce rang. Cependant, par la suite, c'est ce "grade*' qu'on retiendra pour qualifier Gabriel (voir GjORGi, Rosa, 2004, p. 360).

Parfois, le rôle des anges n'est pas simplement de délivrer un message, mais d’interpréter la parole de Dieu'4, ils ont un rôle herméneutique, lout comme Hermès chez les Grecs. Ainsi, la fonction première de Gabriel est de révéler la parole divine. A Za. IV, 5-6, un ange explique la parole de Dieu :

L'ange qui parlait avec moi me répondit : “Ne sais-tu pas ce que signifient ces choses ?” Je dis :

“Non, mon seigneur”. Alors il reprit et me dit :

“C'est ici la parole que VEternel adresse à Zorohabel : Ce n'est ni par la puissance ni par ta force, mais c'est par mon esprit, dit VEternel des armées.

De même, à 3 Ba. XI, 7, l’archange Phanucl est décrit comme l’interprète des révélations :

Et l'archistratège Michel dit : “Je te salue aussi, notre frère, toi qui es l'interprète des révélations auprès de ceux qui passent dans la vertu toute leur vie. ”

Enfin, si les anges délivrent aux hommes les messages de Dieu, ils peuvent aussi délivrer ceux des hommes, et même intercéder en leur faveur^[138]. Ainsi, les anges apportent à Dieu les réponses des hommes, mais aussi leurs prières. A Th. Xll, 12 et 15, sept anges sont chargés de les transmettre à Dieu :

Lorsque vous étiez, à prier Dieu avec larmes, et que vous ensevelissiez les morts, que vous quittiez pour cela votre dîner, et que vous cachiez les morts dans votre maison durant le jour, pour les ensevelir durant la nuit, moi j'ai présenté vos prières au Seigneur.

Car je suis l’ange Raphaël, l'un des sept qui sommes toujours présents devant le Seigneur.

Ils intercèdent aussi parfois en faveur des hommes, comme à Jb. XXXIII, 22-24 :

Son âme s'approche de la fosse, et sa vie des messagers de la mort. Mais s'il se trouve pour lui un ange intercesseur, un d'entre les mille qui annoncent à l'homme la voie qu’il doit suivre,

Dieu a compassion de lui et dit à l’ange :

“Délivre-le, afin qu’il ne descende pas dans la fosse ; J’ai trouvé une rançon !”

Ou bien encore à / Uén. IX, 1-3, où Gabriel, Raphaël, Uriel et Mickaël intercèdent auprès de Dieu pour ia terre.

3. Protecteur de l'homme

En Mésopotamie, plusieurs divinités ont pour rôle de protéger les mortels. Ces divinités vont en général par deux. Un couple parfois invoqué est celui formé par IUDETG (en akkadien utukku) et le LAMA (en akkadien lamas su)'6. U'UDUG est le mâle, et le LAMA la femelle. Cette dernière est anthropomorphe. Elle apparaît fréquemment dans la glyptique, dans des scènes où clic introduit l'individu auprès d’une divinité supérieure, ou bien intercède en sa faveur77. Mais la déesse LAMA peut aussi protéger le fidèle. Ainsi, une lettre adressée à Zimrî-Eîm (1775-1762 av. J.-C.'s) nous apprend que celui-ci était protégé par une déesse LAMA :

La lama de mon seigneur, certes, nous protège et l'expédition de mon seigneur est sauve.

De plus, à partir de l'époque paléo-babylonienne, les déesses LAMA sont toujours mentionnées au pluriel. En effet, les divinités allaient souvent par paires cl encadraient des statues représentant les rois. Ce fait n'est pas nouveau puisque c'était déjà le cas à Ur. Ces statues de LAMA étaient appelées LAMA- LUGAL et étaient destinées à protéger les statues des rois. Ainsi, les rois paléo-babyloniens Samsu-iluna (.1749-1712 av. J.-C.) et Ammïditana offrirent chacun à Sauras, dans l'Ebabbai"'9, une statue les représentant en prière accompagnée de statues de LAMA en or. Samsu-iluna en fit de même pour Marduk, dans l'Esagil^[139]. Ces statues qui représentaient des divinités ne devaient souffrir aucune imperfection, comme le démontrent certains textes des archives de Mari qui concernent des lamassatum se trouvant dans la cour du Palmier.

L'association du LAMA et de l'UDLiG apparaît dans une invocation de Gudea :

Son bon VüUG alla devant lui, son bon Li\MA se tint derrière lui.

De plus, A. Spycket a vu dans le décor d'un temple d'Insusinak situé à Suse et datant du XTTeme siècle la représentation des divinités LAMA et UDUG. Le décor en briques moulées représente une déesse LAMA près d'un homme-taureau qui serait donc l'UDUG (fig. 12).

Ces divinités mineures sont généralement favorables, mais un texte de l'époque d'Tsin parle d’un "méchant UDUG" et d'un "méchant LAMA". Seul le contexte permettrait, de déterminer si ces divinités sont méchantes par nature, ou bien si elles se sont détournées du fidèle pour une raison bien précise (même si celle-ci n'est pas forcément mentionnée ou connue).

Un autre couple protecteur est celui composé du sëdu (en sumérien ALAD) et du lamassu^. Le sëdu est le mâle du couple, et le lamassu la femelle, exactement comme dans le couple UDUG/LAMA. Le sëdu est associe à la puissance de procréation de l'individu, tout comme le genius latin à l'époque romaine. Ce couple est notamment invoqué dans le Code d'Hammurabi, XXV, 4 882.

Enfin, précisons que si le lamassu est pratiquement toujours favorable, le sëdu en revanche peut parfois être néfaste pour l'homme. C'est ce concept de mauvais sëdu qui a été conservé chez les Hébreux, comme par exemple à Ut. XXXII, 17 :

Ils ont sacrifié à des idoles** qui ne sont pas Dieu, à des dieux qu'ils ne connaissaient point, nouveaux, venus depuis peu, et que vos pères n 'avaient pas craints.

On retrouve la même évocation à Ps. CVT, 37. T.es sëdu sont considérés comme mauvais certainement car ils concurrencent Yahvé.

En outre, l'idéogramme sumérien KAL, qui désignait aussi bien le Sëdu que le lamassu, mais qui pouvait aussi se lire ALAD, a été emprunté par les Hittites84. L'idéogramme se lisait alors LAMA (ou peut-être KAL) et désignait une divinité protectrice, vraisemblablement la même qu'en Mésopotamie. L'introduction de cet idéogramme en Anatolie est probablement due aux Hurrites. En outre, la divinité LAMA s'est aussi diffusée en Syrie. On y retrouve d'ailleurs plus tard, en Palmyrène, des génies appelés ginnayê qui ont le rôle de protecteurs^[140]. Le panthéon de Palmyre ayant une forte tendance au syncrétisme, le concept de génie protecteur vient peut-être de Mésopotamie.

Les Mésopotamiens se protégeaient aussi des démons en portant des amulettes représentant des divinités bénéfiques36. Ainsi, on a retrouvé des amulettes apotropai'ques représentant le dieu Papsukkal, tes jumeaux divins Lugal-irra et Meslainta-ea, ou encore les sept sages (ou apkalhî). En outre, les sceaux- cylindres représentant des génies protecteurs ont pu aussi servir d'amulettes.

Outre les diverses divinités protectrices que l'on trouve au Proche-Orient, il existe pour chaque homme un dieu personnel qui veille sur lui87. Le dieu personne) sc nomme ilu. la déesse personnelle istaru. Ce dieu est responsable de la santé, du bien- être et de la réussite de l'individu. Lorsqu'un homme est en bonne santé, c'est qu'un bon génie a pris possession de son corps (exactement comme les cas de possession par les démons, mais avec un résultat bénéfique pour l’homme). Ce dieu personnel joue aussi le rôle d'intermédiaire entre l'individu et les dieux supérieurs.

Ces divinités sont généralement anonymes et n’ont qu'une position subalterne et intermédiaire dans le panthéon, mais certains individus de haut rang, notamment les rois, ont parfois de grandes divinités pour dieux personnels. Ainsi, le roi d'Uruk Utu-hegal (XXir,ne siècle av. J.-C.) avait pour protecteurs Dumuzi et Gil games (qui n'est pas un dieu à l'origine, mais un ancien roi d'Uruk divinisé par la suite). Les rois de la IlLmc dynastie d'Ur se considéraient comme les frères de Gilgames et vouaient un culte à son père Lugalbanda. Enfin, Marduk était le dieu personnel de Nabuchodonosor Er (1126-1 105 av. J.-C.).

Notons ici que ces exemples de grands dieux protecteurs personnels des rois ont tous une connotation politique. Ainsi, Utu-hegal et les rois d'Ur ont pour protecteurs des dieux qui les rattachent à ta mythologie et à la dynastie d’Uruk (dont la dynastie dTJr se rattache) et qui les légitiment, et Nabuchodonosor est fidèle au chef du panthéon de Babylone.

Certains autres dieux personnels de hauts personnages sont un peu moins connus ou situés à un rang inférieur, mais sont néanmoins importants en comparaison        des divinités

personnelles des gens du peuple, divinités dont la plupart du temps nous no connaissons même pas le nom. Ainsi, Sargon d'Akkad et scs successeurs avaient tous pour dieu personnel Iiaba. On peut ainsi le considérer comme un dieu familial ou dynastique. Gudea quant à lui adressa la déesse Gatumdug à ses parents. D'après les textes égyptiens. Resep était le protecteur personnel d'Aménophis II (1450-1425 av. J.-C.) lors de ses campagnes militaires. En Assyrie, Humbaba, accompagné des dieux élamites Yabnu et Naprusu, était le garde du corps de Sennacherib. Enfin, la déesse LAMA avait parfois le rôle de divinité protectrice personnelle.

On retrouve de nombreux exemples de dieux personnels sur les sceaux-cyiindres de la ILE™ dynastie d'Ur, dans les scènes d'introduction de l'individu auprès d'une divinité supérieure. Us servent alors d'intermédiaires entre les hommes et les dieux. La conception du dieu personnel perdure jusqu’à l'époque néobabylonienne.

Le dieu protecteur chasse les démons qui pourraient nuire à l’individuss. Mais si jamais l'homme commet une faute grave, son dieu personnel peut se détourner de lui (d'après A. Spycket, il pourrait même parfois devenir malveillant). L'homme est alors sans défense face aux démons. Les fautes commises envers les dieux aident, donc les démons à prendre possession des hommes. La seule solution est alors la prière qui permet à celui qui a fauté de se réconcilier son dieu protecteur. Dans un texte qui a été rapproché du Job de la Bible, un homme accablé par son dieu retrouve la santé. Le démon qui le possédait est alors chassé, et de nouveau des génies protecteurs l'accompagnent :

Le.' démon-maladie enveloppant, qui avait déployé toutes grandes ses ailes, il le repoussa ; le mal qui l'avait frappé comme un..., il le dissipa ; le mauvais sort qui pour lui avait été décrété selon sa décision, il le détourna, il transforma en joie les souffrances de l’homme, plaça auprès de lui les génies bienfaisants comme gardes et comme tuteurs, donna... des anges a t aspect gracieux.

Lorsque le fidèle souffre, c'est qu'il subit le courroux divin. Le problème pour l’homme mésopotamien est que même si cclui-ci suit scrupuleusement les règles religieuses et cultuelles, une divinité peut sc fâcher contre lui sans qu'il en connaisse la raison^[141]. La sanction divine peut s'expliquer par une faute que l'homme aurait commise envers son dieu (à différencier du péché, notion biblique qui induit une intenti on nalité et qui est pratiquement absente en Mésopotamie) ; si selon lui il n'a pourtant pas commis de faute, alors c'est qu'il 11c s'en souvient pas, qu'il a fauté sans le savoir, ou bien que l'un de ses proches ou quelqu'un avec qui il aurait été en contact a fauté. Vers la fin du lllemt: millénaire av. J.-C., le texte sumérien du Juste souffrant91 apporte cette réponse nouvelle : l'origine du mal qui accable n'a pas forcément à être connue des hommes. La réponse est réservée aux dieux.

Par opposition au dieu personnel, il existait un démon personnel qui décidait de s'attacher à un homme en particulier et de lui nuire^[142]. En effet, divers démons pouvaient accompagner l'individu. Si l’homme pieux et honnête était récompensé par la protection de génies tels que Mukîl-rcs- damïqti (qui signifie Celui qui Offre de Bonnes Choses) ou Râbis-damiqti (qui signifie Le Bon Démon), l'homme qui a fauté était suivi par Mukîl-rês-lemutti (Celui qui Soutient le Mal) ou par Ràbis-lemutti (Le Mauvais Démon).

Bien que de nature mauvaise, certains démons pouvaient être eux aussi favorables à l'homme en repoussant les autres démons94, mais seulement si ce dernier savait se les concilier.

H g. 23 : Pàzüzu.

Ronde-bosse, première moitié du iLT millénaire av. J.-C., bronze, II. 15 cm, L. 8,6 cm, La. 5,6 cm, Paris. Musée du Louvre, MNB 467.

Ainsi, le démon Pazuzu repoussait la dcmonc Lamastu^[143]. Pazuzu est le fils du dieu des enfers Hanbu. Il est le chef des démons et le propagateur des épidémies. Pazuzu est un être hybride ailé possédant un corps humain recouvert d'écaillcs, une tète léonine ou canine, des serres au bout des jambes, une queue de scorpion et un pénis se terminant par une tête de serpent (fig. 23). Son image pourrait venir du démon à tête de lion que l'on trouve dans la glyptique paléo-babylonienne puis, plus tard, dans les représentations néo-assyriennes. En revanche, d’après T. Howard-Carter, I'homme-scorpion serait à l'origine du démon Pazuzu.

Quoi qu'il en soit, son image est présente dans des représentations nco-assyricnnes et néo-babyloniennes. Pazuzu n'est pas connu auparavant.

Fig. 24 : Plaque des enfers.

Ronde-bosse, lïn V]ITsn]e - début VF!™14 siècle av. J.-C., cuivre et bronze, H. 13,8 cm, t.. 8,8 cm, La. 2,5 cm, Paris, Musée du Louvre, AO 222Ü5.

Les Mésopotamiens se protégeaient donc de Lamastu en portant autour du cou des amulettes apotropaïques représentant Pazuzu (ce qui est notamment recommandé aux parturientes et aux jeunes mères, les victimes habituelles de la démone), ou bien en les accrochant dans les maisons ou en les plaçant dans les fondations (fig. 23). Pazuzu obligeait alors Lamastu à se retirer des malades et à retourner en enfer. Plusieurs plaques représentent d'ailleurs un exorcisme où Pazuzu intervient pour chasser Lamastu (fig. 24). En outre, Pazuzu protégeait aussi du vent d'ouest.

Les représentations de Huinbaba avaient aussi une valeur apotropaïquc%. Ce personnage divin apparaît dans G il games et la forêt des Cèdres et dans L'Epopée de GilgameL C’est un démon anthropomorphe ventru aux jambes arquées qui est toujours représenté grimaçant9'. Son apparence l'a fait rapprocher du dieu égyptien Bès. Humbaba peut soit chasser d’autres démons, soit les empêcher de quitter les enfers. Une formule de protection demande ainsi à Tammuz de faire intervenir Humbaba pour qu'il chasse le démon qui tourmente le possédé :

Au puissant Humbaba, le démon qui ne pardonne pas, confie-le, qu'il soit séparé de moi.

Les artefacts de protection ont le plus souvent la forme d'une tête de Humbaba (fig, 25). Son visage est celui d'un homme, mais recouvert de stries. En revanche, dans les textes, son visage est celui d'un lion. Il y a donc un décalage net entre les textes et l'iconographie. On retrouve sa tête sur des amulettes, ou bien sur des sceaux-cylindres dès la icrc dynastie babylonienne (1894-1595 av. J.-C.).

Fig. 25 : TêtedeIIumbaba.

Amulette. VU™ - VI™ siècle av. J.-C., argile, H. 7,5 cm, Londres, British Museum, 116624.

Les representations d'autres démons plus rares peuvent aussi avoir de tels effets98. Ainsi, le serpent à comes possède une valeur apotropaïque. On le retrouve d'ailleurs sur les kudurrus kassites. De même, une statue du démon Mukîl-rês-lemutti dit ceci :

Qu’il arrête les pas mauvais de ses frères.

De manière semblable, le personnage aux longs cheveux ou lahmu, considéré généralement comme un démon car souvent associé à des divinités secondaires, remplit un rôle protecteur lorsqu'il est représente sur des sceaux à lépoque akkadienne.

Enfin, des figurines apotropaïques, mêlant parfois bons génies et démons néfastes, constituent bien souvent des dépôts de fondation, sous les maisons99. On retrouve ces figurines servant à repousser les démons en Assyrie cl. en Babylonie dans la première moitié du Ier millénaire av. J.-C.

Ainsi, on a retrouve à Assur un rituel destiné à chasser les démons. Celui-ci indique qu'il faut placer sous les maisons les objets suivants : des figurines représentant les sept sages ou apkallu représentés sous leurs trois formes^[144] ; des statuettes ditgallu, le démon-lion (fig. 7) ; des figurines d'argile du lahmu ; de l'homme-taureau ; de serpents ; du mushussu, le dragon- serpent ; du suhurmassu, poisson-chèvre (fig. 5) ; du kulullû, l'homme-poisson ; de Vurmahlullû, le lion-centaure ; enfin, le rituel indique qu’il faut aussi placer des statuettes de chiens.

On trouve aussi parfois dans ces dépôts d'autres démons ou génies comme l'homme-scorpion ou girtablullû, ou bien des génies anthropomorphes portant la tiare (fig. 26).

Fig. 26 : Génie ANTHROPOMORPHE.

Ronde-bosse, vers 717-706 av. J.-C, palais de Saigon II, Khorsabad. argile crue. H. 22 cm. Paris, Musée du Louvre, N 8281.

"Jl Huot. Jean-Louis, 2004a, p. 193.

Enfin, certains dépôts s'accompagnent de la representation d'an dieu mineur tenant un clou de fondation (fig. 27). Sur une pierre retrouvée à Suse et contemporaine de Puzur-Insusinak (tin du HF“ millénaire av. J.-C.), le génie tenant le ctou est accompagné d'un lion et d'une déesse LAMA (fig. 28). Le génie au clou renvoie donc à l’acte de fondation, la déesse LAMA à la protection et le lion à son rôle de gardicn101.

Flg. 27 : Génie au clou.

Ronde-bosse, vers 2150 av. J.-C.,Tello, cuivre, Paris. Musée du Louvre,

AÜ 311,

Fig. 28 : Galet de Puzur-InSuSinak.

Bas-relief, fin du 1114™ millénaire av. J.-C,, Suse, calcaire, H. 57 cm, Paris.

Musée du Louvre, Sb 6 et Sb 177.

Les Fravashi du zoroastrisme sont eux aussi des génies dont le rôle est de protéger les hommes102. Ce sont les esprits des ancêtres qui veillent sur leurs descendants. D'après E. O. James, les Fravashi sont des prototypes d'anges. T1 est. en effet possible que la croyance en ces êtres, mêlée à celte des génies protecteurs grecs ou romains, ait donné le modèle de l’ange gardien biblique.

Ln effet, chez les Grecs, les réussites et les échecs de chaque individu étaient liés à deux divinités qui accompagnaient l'homme, Eudaimonia et Kakadaitnonia10’’. Chez les Romains, chaque homme avait un genius qui veillait sur lui, et chaque femme était protégée par une junol0A- Un genius pouvait aussi

avoir en charge une communauté entière, à l'image de certains anges gardiens des nations et des peuples, tel Mickaël, gardien de la nation juive.

Les anges de la Bible aident et guident les hommes103. Un ange conduit le serviteur d'Abraham à Rebecca à Gn. XXIV, 40 :

Et il m'a répondu : “L'Eternel, devant qui j'ai marché, enverra son ange avec toi, et fera réussir ton voyage ; et tu prendras pour mon jtls une femme de la famille et de la maison de mon père.

Il est aussi fait mention de cet ange à Gn. XXIV. 7.

Un autre ange joue le rôle d'éclaireur lorsque le peuple d’Israël traverse le désert à Ex. XIV, 19 :

L'ange de Dieu, qui allait devant le camp d'Israël, partit et alla derrière eux ; et la colonne de nuée qui les précédait, partit et se tint derrière eux,

Les anges protègent aussi les hommes. Ainsi, ils protègent les voyageurs à Ps. XCI, 11-12 :

Car il ordonnera à ses anges de te garder dans toutes tes voies ; Ils te porteront sur les mains, de peur que ton pied ne heurte contre une pierre,

A l'instar des génies mésopotannens, les anges assument aussi le rôle de protecteurs individuels. C'est ce qu'on appelle fange gardien. Un ange particulier protège ainsi l’homme de sa naissance à sa mort, comme par exemple à Mt. XV1I1, 10 ;

Gardez-vous de mépriser un seul de ces petits ; car je vous dis que leurs anges dans les cieax voient continuellement la face de mon Père qui est dans les deux.

Enfin, dans l'islam, le djinn a le double rôle de bon génie et de démon néfaste^[145]. Il peut parfois venir en aide à l'homme, ou bien au contraire prendre possession de lui.

4. Gardien de temple et de palais

Les génies du Proche-Orient ont bien souvent pour rôle de garder les temples, les palais et les maisons, mais aussi plus largement les quartiers, les villes et les lieux sacrés.

Certaines divinités sont seules pour garder ces lieux^[146]'. Par exemple, dans L'Epopée de Gilgames, Humbaba est le seul gardien de la forêt des cèdres. De même, les divinités qui ont en charge un quartier ou une partie d'une ville sont en général les seuls gardiens de leur zone. Ainsi, Lugal-cnnun-urukuga, dont le nom signifie Gardien du Quartier d'Urukug, a en charge la zone du temple de Girsu. Quant à la divinité Kidudu, celle-ci protège les remparts de la ville d’Assur.

La déesse Ninegalla (en akkadien Bêlet-ekallim) est la protectrice des palais^[147]. Son nom signifie Dame du Palais. Elle garantit la souveraineté du roi et assure la prospérité économique du palais. On la retrouve dans toutes les cités sumériennes importantes à l’époque néo-sumérienne, dans le palais de Mari, au XVHF'"6 siècle av. J.-C., où se trouve un temple qui lui est dédié, puis chez les Hittites et les Hurrites à l’époque de l’Ancien Royaume hittite (1650-1465 av. J.-C.).

Enfin, chez les Hittites, un dieu du passage gardait les portes. C'est de cette divinité que dériverait le dieu Janus chez les Romains, le dieu aux deux visages^[148].

La plupart du temps, les gardiens sont donc deux pour protéger les entrées. Il en est ainsi des deux types de gardiens les plus répandus au Proche-Orient, les lions et les sphinx^[149].

Ln Egypte, les rois apprivoisaient les lions. Le rôle de gardien fut ensuite transmis au sphinx. On les trouve le plus souvent par paires : dans les Textes des Pyramides, deux lions gardent les portes de l'Au-Delà. Des sphinx se trouvaient aussi devant le temple funéraire de Khephren (environ 2650-2600 av. J.-C.) à Gizeh. Dans le conte de Sinouhé, celui-ci se prosterne entre les sphinx de la porte de Senousrit Ier (1970-1936 ou 1928 av. J.-C.). Enfin, du Nouvel Empire (1552-1069 av. J.-C.) à l'époque ptoiémaïque (304-30 av. J.-C.), des sphinx bordent les allées conduisant aux temples.

Les sphinx sont aussi présents en Syrie. Ainsi, Amcnemhat 111 (1850-1800 av. J.-C.) fit placer deux sphinx à l'entrée du temple de Baal à Ugarit. A Tell Halaf, au XIÈme siècle av. J.-C., la porte du temple était encadrée par deux sphinx. On y trouva aussi des statues et des orthostates d’influence mitannienne. De même, au Vïïf™0 siècle av. J.-C., un sphinx gardait le palais de Sendjirli.

On retrouve les lions et les sphinx gardiens chez les Hittites. Ainsi, à Hattusa, la capitale du royaume hittite, l'enceinte datée du lfraf: millénaire possédait trois portes ornées de reliefs : la porte du Roi, la porte des Lions et la porte du Sphinx. La porte d'Alaça Hüytik comportait également des sphinx. La présence aux portes de lions et de sphinx est le reflet d’influences levantines. D’après E. Cavaignac, les sphinx hittites du Xllf™" siècle sont dus à des artistes venus d’Egypte.

Les palais néo-assyriens comportaient aussi à une époque des lions et des sphinx gardiens. Nous savons par exemple qu'Assumasirpal II (883-859 av. J.-C.) remplaça les lions qui gardaient les portes du temple de Ninurta à Nimrud par des êtres hybrides. Sennacherib introduisit des sphinges à l'image de celles de Syrie du Nord. Certains de ses gardiens étaient faits dans la même pierre utilisée habituellement pour fabriquer les amulettes aux propriétés magiques. Assarhaddon précise d’ailleurs que les sphinges taillées dans cette pierre ont des vertus apotropaïques.

D'autres couples de génies ont pour fonction de garder les entrées. Dans la mythologie mésopotamienne, on trouve de nombreux couples de portiers célestes^[150]. Ainsi, Dumuzi et Giszida gardent la porte d'Anu dans Le Mythe d’Adapa, fragment B, I. 17-20, et des hommes-scorpions gardent l'accès aux enfers dans L’Epopée de Gilgames, tabi. JX, col. TT, 1. 1-9. II existe aussi des gardiens de portes jumeaux ou considérés comme tels : Lugal-irra et Mcslamta-ea, Lulal et La-tarak, Kittu et MTsaru, Girru et Nuska, et enfin Gilgames et Enkidu. Ce concept de gémellité se retrouve dans le Temple de Salomon. Les deux colonnes qui sc trouvaient devant la porte monumentale de l'est s'appelaient Yâkîn (qui signifie Puisse Dieu Paire Tenir) et Boa/ (qui signifie En Force) et correspondaient peut-être à Kittu et MTsaru, les portiers de Samas. Ces deux génies étaient une sorte d'allégories divines dont les noms signifient Justice et Equité, les deux qualités traditionnellement attribuées au roi. Ces deux colonnes sont, peut-êlre la transposition aniconique chez les Hébreux des génies gardiens mésopotamiens. Cependant, à la même époque, on trouvait pourtant des représentations des chérubins dans le Temple.

Le kâribu quant à lui est peut-être le génie gardien le plus répandu dans les textes et les inscriptions. On le trouve

généralement à l'entrée des temples^[151]. Ainsi, un texte précise qu'un kâribu posté normalement à la droite de la porte d'un sanctuaire a étc vu en train de marcher^[152]. Le kâribu n'est vraisemblablement pas solitaire. En effet, le fait d'avoir précisé que le texte parle du génie situé à droite de la porte peut laisser entendre qu'il se trouve un autre kâribu situe à gauche. D'autant plus que, la plupart du temps, ce sont des paires de génies, et non des génies solitaires, qui gardent les entrées des temples ou des palais (voir paragraphes suivants). Cependant, le kâribu peut parfois garder seul l'entrée d'une pièce. Ainsi, dans l'Esagil114, l'accès à la piccc où sc trouvait la statue de Marduk était commandé par un kâribu.

Le couple composé du lahmu et du kuribu est un couple de gardiens de portes que l'on retrouve aussi parfois dans les textes^[153] L Ils encadraient notamment l'entrée du temple d'Assur reconstruit par Assarhaddon et repoussaient les mauvais démons. Un texte de ce roi mentionne d'ailleurs ces divinités^[154]. D'après E. Babelon, le kuribu aurait l'apparence d’un taureau ailé androccphale.

Le couple composé de TUDUG et du LAMA, que nous avons déjà vu en tant que couple protecteur, surveille aussi les entrées des temples et des palais11'. La divinité LAMA, parfois mentionnée en relation avec des portes, était aussi quelquefois la seule gardienne de la maison, du temple ou de la citém. Ainsi, il y avait une déesse LAMA qui protégeait les cités d'Uruk, AsSur et Babylone. Certaines dccsscs LAMA avaient parfois en charge des zones bien spécifiques, comme le LAMA GU-EDIN qui était le garde-pêche de la plaine sous Gudea.

Un couple de gardiens qui revient très fréquemment est celui formé par le sëdu (ALAD)et le lamassu (LAMA)^[155]. Tous deux gardaient les portes des temples et des palais assyriens et repoussaient les mauvais démons. Dans ses annales narrant ses campagnes militaires en Liant, Assurbanipal précise que le temple de Suse et les autres temples élamites sont gardés par des sëdu et des lamassu. Ta question est de savoir si ce sont bien là des génies gardiens de porte comme en Assyrie, et si ce sont les mêmes génies, ou bien si nous n'avons là qu'une interprétation d'Assurbanipal qui compare cc qu'il voit en Susiane avec ce qu'il connaît en Assyrie en se référant à la conception assyrienne du divin et du religieux. Quoi qu'il en soil, Assurbanipal explique comment, pour détruire ces temples, il fit d'abord enlever ces gardiens avant de pouvoir commencer la destruction des bâtiments. Cet acte démontre donc l'efficacité de ces génies en tant que protecteurs, puisqu'il n'est pas possible de porter atteinte aux bâtiments tant qu'ils sont présents. Les textes ne décrivent pas l'apparence des Sëdu et des lamassu, mais il est possible qu'elle ait pris la forme de taureaux (fig. 2) ou de lions^[156] ailés androcéphales, comme ceux que l'on trouve aux jambages des portes dans les palais néo-assyriens. En outre, aux époques médio-babylonienne et néo-assyrienne, l'expression KALKAL désignait un dieu portier. Or. l'idéogramme sumérien K.AL désigne aussi bien le sëdu que le lamassu. Ce dieu portier est donc peut-être un mélange du sëdu et du lamassu.

Enfin, il est aussi parfois fait mention dans les textes sumériens des "cinquante LAHAMA de l'ABZU"^[157]^. Ils gardaient les portes de la cité d'Bridu, ainsi que les temples de lEkur à Nippur et de lEninnu^[158] à Girsu. Cependant, nous ignorons quelle apparence ils pouvaient bien avoir.

Le lamassu a parfois le rôle de gardien sans qu'il ne soit associé au sëdu2j. Ï1 est alors seul ou accompagne d'un autre lamassu. Les soutiens architecturaux que les statues de lamassu représentent ne sont pas nécessaires au niveau de l'architcctonique. Par conséquent, leur présence révèle une valeur idéologique, en l’occurrence une fonction de gardien. Les paires de taureaux androcéphales se trouvent essentiellement aux portes des palais et des temples néo-assyriens, même si l'on retrouve aussi ces lamassu aux portes des temples babyloniens. Ainsi, Agum II (XVIemi siècle av. J.-C.) fit représenter des lamassu aux portes du temple de Marduk à Babylone. Nabonide fit de même à son époque à la porte d'un temple non identifié.

Ainsi, plus d'une centaine de taureaux ailés androcéphales a été retrouvée dans les palais et temples néo-assyriens.

A Assur, des fragments de la tête d'un taureau androcéphalc ont été mis au jour dans le "vieux palais" daté du II™* millénaire av. J.-C. et situé entre les temples et la ziggurat d'Enlil-ASsur. Ces fragments remonteraient à l'époque de Tiglath-phalazar C (1.114-1076 av. J.-C.) et constitueraient les plus anciens vestiges connus de ces hybrides.

Dans le palais d'Assumasirpaf U, situé à Nimrud, se trouvaient plusieurs taureaux ailés androcéphales. Us étaient pour la plupart placés aux entrées (porte b entre les salies B et F, porte f entre la salle F et la cour Y, et porte e entre la salle S et la cour Y ; les autres taureaux ailés androcéphales étaient disposés le long des murs, près des portes c et f.).

A Khorsabad, les taureaux ailés androcéphales se trouvent à la fois dans le palais de Sargon U et aux portes des enceintes de la ville. Le rempart extérieur comportait sept portes dont trois (les portes 1, 3 et 6) étaient encadrées de taureaux ailés androcéphales. Située au Nord-Ouest, l'enceinte insérieure comportait deux portes (la porte A et la porte B), chacune gardée par des taureaux ailes androccphalcs, avec à l'arrière de ceux-ci des génies ailes. Dans le palais situé à cheval sur la partie sud-est de l'enceinte extérieure (palais F), une paire de taureaux ailés androccphalcs gardait la porte de la salle du trône. Enfin, les porte du palais de Sargon II étaient elles aussi gardées par des taureaux ailés androcéphales (portes M, celle située entre la salle 98 et la cour XV, C", C, C, celle située entre les salles VIT et 24, celle située entre les salles VII et 27. E", E'", E', E, b, V, F, }, M, d et c). En tout, vingt-six paires de taureaux ailés androcéphales ont été retrouvées dans ce palais,

A Ninive, on a mis au jour sur l'enceinte et dans le palais de Sennacherib quarante-trois exemplaires de ces hybrides. La porte de Nergal, sur le rempart, était gardée par deux taureaux ailés androcéphales associés à des génies ailés tenant chacun un cône et un panier. Quant au palais de Sennacherib, des taureaux ailés androcéphales en gardaient là encore les portes (portes a, b et c de la cour H, portes d et a de la salle I, portes a, d. g et k de la salle VI, portes l et h de la salle XIX, portes / el b des salles XXIX et XXXIV, portes a, b et c de la façade ouest du palais el porte a de la zone LX).

Enfin, on trouve également ces êtres hybrides dans le palais de Tell Hajaja, situé au nord de la Syrie, dans la vallce du Khabur, à environ 40 km au sud d'Hassckc. L'ensemble du complexe daterait du ix4me siècle av. J.-C. La porte est de la salle d'audience notamment était gardée par des taureaux ailés androcéphales.

Cet hybride est une création assyrienne qui utilise des éléments mésopotamiens. De la III™6 dynastie dUr jusqu'à la fin de l'époque kassite, les termes LAMA et lamassu désignaient une divinité anthropomorphe féminine. A l'époque néo-assyrienne, les mêmes termes désignent des taureaux ailés androcéphales, sans que l'on sache pourquoi ni comment le sens de ces tenues s'est ainsi déplacé. Néanmoins, on peut noter un engouement au début du Ier millénaire av. J.-C. pour les formes hybrides inspirées du répertoire babylonien. Le taureau ailé androccphalc fait alors partie des figures mi-homme mi-taureau souvent associées à la déesse LAMA,

A partir du TLme millénaire av. J.-C.. le tenue lamassu se distingue de lamassatu qui désigne un esprit protecteur féminin. D'après F. Landsbcrger, le terme lamassu serait déjà féminin. Iximassatu serait en réalité un diminutif de lamassu qui désignerait un être asexué. Un texte décrit aussi le lamassu comme un être hermaphrodite^[159].

Le seul terme qui ne laisse aucune ambiguïté quant à sort sens exact est le mot aladlammû. Ce terme désigne effectivement les taureaux ailés androcéphales des palais néoassyriens. Cette certitude s’appuie sur le fait que les textes comportant ce terme s'accompagnent de descriptions. L'origine de ce ternie provient de l’association dans les textes des mots ALAD et LAMMA (ou LAMA) qui s'écrivent chacun avec l'idéogramme KAL. D'après F. Landsbcrger. ces termes, qui désignent le sëdu et le lamassu en akkadien, se seraient associés pour donner le mot aladlammû qui serait ainsi un dérivé du sumérien. Cependant, peut-être par extension, il semblerait que ce terme ait pu aussi occasionnellement désigner des figures divines anthropomorphes ou des sphinx. D'après J. Black et A. Grccn, l'aladlammû aurait pour parèdre féminine Yapsasû, alors que pour P. Villard ce terme renverrait uniquement aux lions ailés mâles ou femelles.

Avant l'époque néo-assyrienne et l'élaboration du motif du taureau ailé androcéphale, certaines figures mêlent déjà des attributs humains et bovins. Les taureaux androcéphales sumériens (fig. 14) seraient ainsi les ancêtres des lamassu néoassyriens. On retrouve aussi cette figure en Syrie. Ces taureaux n'ont parfois pas encore la tête de l’homme mais déjà sa barbe^[160]. Au Dynastique Archaïque ÏÏI, Je taureau androcéphale affronte souvent l'homme-taureau qui assume le rôle d'atlante ou de gardien. L’aigle léontocéphale est parfois perché sur le dos du taureau androcéphale (fig. 14), annonçant ainsi la combinaison du lamassu néo-assyrien compose du taureau, du lion, de l'aigle et de l'homme. Cette image est aussi la plus ancienne conjonction des éléments du tétramorphe chrétien.

Les plus anciennes représentations de taureaux ailés androcéphales datent de la première moitié du If™ millénaire av. J.-C. Un taureau ailé androcéphale retrouvé sur une stèle à Ebla et datant d’environ 1800 av. J.-C. pourrait être un prototype du motif de cet hybride126. Il possède un corps de taureau et une tête humaine, mais aussi une patte de lion, une patte de taureau, une patte d'aigle et une jambe d'homme. D'après J.-L. Huot, cette image annonce le tétramorphe d'Ezéchiel. Le taureau ailé androcéphale se trouve aussi sur les fresques du palais de Mari datées du XVIlL* siècle av. J.-C.1i7 On trouve aussi ce modèle sur des plaques en terre cuite et sur des sceaux-cylindres à l’époque médio-assyrienne où il apparaît entre deux figures humaines. On retrouve d'ailleurs une scène similaire dans la glyptique du ET millénaire av. J.-C. où un taureau ailé androcéphale est souvent représenté entre deux personnages qui le combattent- Le taureau ailé androcéphale de la glyptique change de rôle au VITE™ siècle av. J.-C. où il devient le support de figures apotropaîques.

A l’époque néo-assyrienne, le modèle est traduit dans la sculpture monumentale. La tradition des animaux gardiens de portes provient de Syrie du Nord et d'Anatoiie. Les rois néoassyriens, qui connaissaient la production hittite grâce aux expéditions qu'ils menaient dans ces régions pour s'approvisionner en bois, ont donc pu s'inspirer de leurs modèles. On a ainsi retrouvé quelques sculptures d'inspiration hittite, notamment un lion retrouvé dans le palais dAssurnasirpal II à Niinrud qui possède cinq pattes et une inscription sous le ventre, à l'image de certains taureaux ailés androcéphales néo-assyriens.

Les taureaux ailés androcéphales gardiens des palais néo- assvriens sont aussi présents sous forme de fresques dans le palais de Til Barsip (fig. 29). Dans le couloir XXI, deux de ces

hybrides s'affrontent dans une frise peinte. La date de réalisation de ces fresques se situerait entre 850 et 722 av. J.-C.

Fig. 29 : T A UKKAIJ AU .É ANDROCÉPIIA LE PEINT.

Fresque, IX^-VTH*™* siècle av. J.-C., palais de Til Bareip, L. 200 cm, Paris, Musée du J.ouvru, AO 25067 B.

On trouve aussi ce motif dans les objets en métal d’Urartu, de Mannaï et du Luristan à la fin de l'époque néo-assyrienne. Le modèle provient directement d'Assyrie mais n’a plus qu'un sens purement décoratif. On trouve ainsi des taureaux ailés androcéphales dans les objets en bronze de Toprakkale datés entre la fin du VIlfrae siècle av. J.-C. et le début du VTsme, ou sur les objets en or et en argent du trésor de Ziwiyé dates entre le JXèine et le Vif™ siècle av. J.-C. où ils'sont parfois accompagnés de génies anthropomorphes.

Le motif du taureau androcéphale disparaît au VifIrie siècle av. J.-C. à partir du règne d’Assurbanipal. La disparition de ces êtres hybrides à cette époque est peut-être lice au manque de gros blocs de pierre. Quant à ces successeurs, ils n'ont certainement pu se lancer dans de gros travaux, dans un contexte de fin de règne et dans un laps de temps assez court (une vingtaine d'année avant la fin de l’empire néo-assyrien). Néanmoins, le motif réapparaît un siècle plus tard dans l’art

perse qui reprend certains motifs mésopotamiens. L'animal hybride conserve sa fonction de gardien de portes, comme par exemple à rentrée monumentale F de Pasargades ou à "la porte de toutes les nations" à Persepolis.

Les taureaux ailés androcéphales sont parfois associés dans les palais néo-assyriens à des génies ailés anthropomorphes123 (illustration de couverture). Ils apparaissent au ixcme siècle av. J.-C- sur les murs des temples et des palais, notamment dans le palais nord-ouest de Ninive. Ces génies combattent parfois des hybrides ou participant à des scènes cultuelles, parfois en association avec l’arbre de vie^[161]. Mais ces génies gardent d’abord les pièces des palais en chassant les mauvais démons. On les trouve parfois sur les murs, comme dims le palais nord- ouest de Ninive, ou parfois aux portes et aux entrées, comme dans les palais sud-ouest et nord.

En Assyrie, les types de génies les plus courants sont les démons-lions ou ugallu, tes démons-griffons (fig. 6) appelés apkallu et les génies ailés anthropomorphes qui possèdent effectivement une tctc humaine, par opposition aux deux premiers types. Cependant, à l'époque de Sennacherib, une cour construite pour le temple dédié à Assur dans la cité éponyme était décorée de sculptures en bronze de différents hybrides senscs garder les entrées^[162]. On y trouvait des hommes- taureaux, des hommes-scorpions, des hommes-poissons, des poissons-chèvres et des chiens sauvages. Les trois premiers types d'hybrides assumaient en plus la fonction de porteurs du disque solaire. Les sculptures de cette cour n'ont pas été retrouvées mais sont néanmoins mentionnées dans un texte de SennacheribLjl. L'homme-taureau n'a hérité de la fonction de gardien qu’à l'époque akkadienne. Les hommes-scorpions quant à eux ont déjà la fonction de gardiens dans L’Epopée de

Gilgames, tabi. IX, col. Il, 1. 1-9. L'homme-scorpion est ainsi devenu un protecteur de porte. Enfin, des hommes-poissons sont également attestés comme gardiens d'entrées dans les temples ou les palais.

Dans la Bible, ce sont essentiellement les chérubins qui ont la fonction de gardien. A. Loisy les considère comme les gardiens du chemin menant à l'arbre de vie plutôt que comme les gardiens de l'arbre ou des portes du paradis'32. Il est vrai que littéralement, c'est bien le rôle des chérubins à Gn. m, 24. Dans ce cas, les chérubins sont donc les gardiens d'un lieu sacré. Par analogie de fonction, A. Loisy les rapproche donc des taureaux ailes androccphalcs gardiens des temples et des palais néoassyriens, ainsi que des hommes-scorpions du mythe de L'Epopée de Gilgames (tab. IX, col. D, 1. 1-9). En effet, ces hommes-scorpions sont les gardiens de la porte du passage qu'emprunte chaque jour le dieu du Soleil Utu. A. Loisy renforce sa théorie par le fait qu'il y a une assonance entre le nom hébreu des scoipions, ’aqmbbim, et celui des chérubins, kerûbîm, qui donne avec l'article hakkerûbîm. Selon lui, cette assonance aurait pu faciliter, voire occasionner la transformation des scorpions en chérubins. Cependant, nous préférons à cette thèse sur l'origine étymologique du kerûbîm celle faisant dériver ce terme de celui de kâribu33.

Les chérubins assurant le rôle de gardien ont été représentés sur différents supports. Tout, d'abord, on les trouve sur des pièces de tissu^[163], comme par exemple dans le tabernacle, c'est- à-dire la tente sous laquelle l'Arche d’Alliance était conservée avant qu'elle n'intègre le Temple de Salomon. Des chérubins étaient en effet représentés sur les tentures, coimnc il est précisé à Ex. XXVI, 1 :

Tu feras le tabernacle de dix tapis de fin lin retors, et d'étoffes teintes en bieu, en pourpre et en cramoisi ; tu y représenteras des chérubins artisîement travaillés.

La même description est faite à Ex. XXXVI, 8.

Des chérubins sc trouvaient aussi sur le voile qui séparait le Saint (ou hêkal) du Saint des Saints (ou debir), comme le décrit Ex. XXVI, 31 :

Tu feras un voile bleu, pourpre et cramoisi., et de fin Un retors ; il sera artistement travaillé, et Ton y représentera des chérubins.

On trouve un passage similaire à Ex. XXXVI, 35, Ces chérubins représentés sur des pièces de tissu ont été comparés par R. de Vaux à des sphinx représentés sur la robe brodée d'une statuette retrouvée à Helmiyeh et datée de la seconde moitié du II"1"" millénaire135. De même, selon F. M. Jr. Cross, les chérubins du tabernacle étaient des sphinx. Mais ils ne sont pas non plus sans rappeler les broderies qui se trouvent sur les vêtements d'Assurnasirpal II, de ses hauts fonctionnaires et même de génies qui sont représentés sur les murs de la chambre G du palais nord-ouest à Nimrud. Ces broderies représentent des génies ailés anthropomorphes à tête d'homme ou d'aigle, ainsi que quelques sphinx et griffons (parfois modifiés dans les dessins de A. H. Layard1'16), dans des scènes similaires à celles des sculptures murales du palais.

Les chérubins étaient aussi présents sous forme de statues1''. Ainsi, on nous dit à Ex. XXV, 18-20 el XXXVII, 7-9 que le propitiatoire, la plaque en or située au-dessus de l'Arche, comporte un chérubin aux ailes déployées à chaque extrémité :

Il fit deux chérubins d'or ; il les fit d'or battu, aux deux extrémités du propitiatoire, un chérubin à l'une des extrémités, et un chérubin à l’autre extrémité ; il fit les chérubins sortant du propitiatoire à ses deux extrémités. Les chérubins étendaient les ailes par-dessus, couvrant de leurs ailes le propitiatoire, et se regardant l'un l'autre ; les chérubins avaient la face tournée vers le propitiatoire.1^

Lorsque Salomon fit construire le Temple, l'organisation du tabernacle fut respectée.

A Ez. XLI, 16-18 ; XL1, 20 ; XL1, 25 et à 7 R. VI, 29-35, le hêkal est couvert d'un placage de bois orné de chérubins qui gardent la pièce.

Après cette pièce se trouvait le debir où se trouvait l'Arche d'Alliance. Là encore, des statues de chérubins avaient le rôle de gardiens. En effet, deux chérubins se trouvaient au-dessus de l’Arche qu'ils protégeaient de leurs ailes, cominc cela nous est décrit à 1 R. VIII, 6-7 :

Les sacrificateurs portèrent l'arche de l’alliance de l’Eternel à. sa place, dans le sanctuaire de la maison, dans le lieu très saint, sous les ailes des chérubins. Car les chérubins avaient les ailes étendues sur la place de l'arche, et iis couvraient l'arche et ses barres par-dessus.

Les chérubins se tenaient debout, comme J'indique le 2 Ch.

ni, 13 :

Les ailes de ces chérubins, déployées, avaient vingt coudées. Ils étaient debout sur leurs pieds, la face tournée vers la. maison.

153 Fx. xxxvu, 7-9.

Salomon plaça les chérubins au milieu de la maison, dans l'intérieur. Leurs ailes étaient déployées : Laite du premier touchait à l’un des murs, et l’aile du second touchait à Vautre mur ; et leurs autres ailes se rencontraient par l’extrémité au milieu de la maison.

Nous pouvons d'ailleurs apprécier dans ce passage les dimensions colossales des statues.

Enfin, les chérubins étaient présents sur des supports cultuels135. On a ainsi retrouvé à Gézer une maquette en terre cuite datée entre le XXènie et le XVitf™ siècle av. J.-C. et représentant un petit sanctuaire devant lequel deux génies anthropomorphes gardaient l'entrée^[164]. Ceux-ci ont été rapprochés des chérubins.

En outre, sur des supports cultuels cananéens destinés à recevoir des coupes et datés de la seconde moitié du nè™ millénaire av. J.-C., des lions et des sphinx étaient représentés^[165]. D'après O. Keel et C. Uehlinger, les lions et les sphinx, superposés par paires, tenaient le rôle de gardiens. Ils assimilent ainsi les sphinx aux chérubins du Temple. L'association du lion et du sphinx (ou chérubin) se retrouve aussi en Syrie et en Phénicie.

5. Gardien de Varbre de vie

L'arbre de vie est un motif iconographique très répandu au Proche-Orient antique. 11 s’agit d'un arbre, parfois stylisé, généralement entouré de créatures14". Selon les époques, ce sont.

parfois de simples animaux qui broutent ses feuilles, parfois des hommes qui se tiennent tout près, parfois encore des sphinx, des griffons ou des génies. L'iconographie des personnages par rapport à l'arbre peut varier : ils peuvent être simplement juxtaposés près du végétal sans qu'il n'y ait la moindre action ; ils peuvent toucher ou tenir l'arbre ; le soulever ; cueillir ou, dans le cas d’animaux, brouter ses feuilles ; chasser ; adorer l'arbre ; le bénir ; ou bien parfois encore on trouve un homme sur un char à proximité, ou plusieurs sujets en file. Mais, dans le cas des génies, les actions les plus récurrentes sont le cnlte ou la fertilisation. Les génies tiennent souvent d’une main un seau et de l'autre un objet conique qui pourrait être une pomme de pin, même si parfois ils ne font que monter la garde. On retrouve de telles scènes notamment dans les reliefs des palais néo-assyriens (fig. 6). ainsi que sur les sceaux-cylindres du IXè™ au VTFrK siècle av. J.-C.

Ces scènes de culte auxquelles s'adonnent les génies sont assez difficiles à comprendre. Plusieurs thèses ont ainsi été proposées afin de les expliquer1+î.

Les génies pourraient procéder à un rite de pollinisation de l’arbre de vie. L'arbre représenté est un palmier-dattier. Or, cet arbre est dioïque, c'est-à-dire qu'il est soit mâle, soit femelle ; il ne peut donc produire à la fois des gamètes mâles et des gamètes femelles. Pour qu'il puisse donner des fruits, il faut que le pollen des fleurs de l'arbre mâle soit en contact avec les fleurs de l’arbre femelle. B. N. Porter a rapproché ce type de scène d'une technique de fertilisation du Proche-Orient. Celle-ci consiste à secouer des fleurs mâles au-dessus de fleurs femelles, puis on arrose les fleurs femelles afin de fixer le pollen mâle. Parfois, la technique consiste à attacher ensemble des groupes de fleurs mâles et femelles. Le palmier-dattier étant l'une des ressources importantes de la Mésopotamie, les sculpteurs ont donc pu représenter l'acte qui apportait richesse et vie.

En revanche, pour G. Contenau, le génie n'asperge pas l'arbre de pollen mais d'eau. En effet, il remarque que ce geste perd son sens dans le cas où des génies exécutent cette action en direction du roi. Il y voit plutôt une aspersion d'eau lustrale, l’objet conique servant de goupillon. De plus, dans certaines églises de la région de Mardin, au Kurdistan actuel, c'est-à-dire au Nord de l'ancienne Assyrie, le prêtre utilise une pomme de cèdre à la place d'un goupillon pour les aspersions d'eau lustrale. G. Conlenau rapproche donc ce fait de l'iconographie des génies tenant une pomme de cèdre (ou de pin). En effet, les Assyriens pratiquaient les aspersions d'eau prise à l'embouchure du Tigre et de l'Euphrate.

C. J. Gadd quant à lui voit dans les génies aspergeant aussi bien l'arbre de vie que le roi une action consistant à tirer de l'arbre une "vertu magique" pour la transférer au roi. Ce geste pourrait aussi être un rite de protection, de purification ou de benediction.

G. Contenau a aussi vu dans ce motif l’adoration d'une divinité. L'arbre de vie serait alors un "dieu-arbre" auquel les génies rendent un culte.

Notons enfin que si les ivoires de Megiddo et d'Arslan-Taç ont repris le motif de l'arbre sacré, celui-ci n'est plus qu'un élément décoratif sans signification144.

Ce sont parfois le griffon et le démon-griffon qui entourent l'arbre sacré^[166] (fig. 6). On retrouve ces deux êtres hybrides associés à l'arbre de vie en Assyrie à l'époque médio- assyrienne. Le griffon, que l'on retrouve sur les sccaux- cylindres de cette époque, dériverait des sceaux milanniens. On peut aussi penser que ce motif, attesté à Mari, a pu aussi provenir de cette ville. En revanche, dans la Babylonie de cette époque, on ne retrouve ni le griffon, ni le démon-griffon.

L'association de griffons à l'arbre de vie sc retrouve en outre dans la peinture de l'Investiture (fig. 19) retrouvée à Mari et datée le plus souvent, de l'époque de Zimrî-Lîm (1775-1762 av.

J.-C.)l4fi. Notons que d'après J.-C. Margueron, la peinture serait plus ancienne d’une quarantaine d'années et daterait du règne de Yahdun-Lîm (1810-1794 av. J.-C.). Cette représentation a notamment été rapprochée de certains éléments bibliques. En effet, A. Parrot la compare avec le paradis terrestre de la Bible. L'organisation de celte peinture est symétrique et semble représenter deux fois la même scène. Ainsi, de chaque, une déesse tient un vase d'où s’écoulent quatre flots jaillissants qui pourraient figurer les quatre fleuves de l'Eden. T,es deux grands arbres de la peinture pourraient être l'arbre de vie et l'arbre de la connaissance du bien et du mai. Enfin, le sphinx, le griffon et le taureau à bosse qui gardent l'un des arbres seraient les chérubins bibliques. O. Keel et C. Uehlinger ont d'ailleurs aussi vu dans des griffons représentés sur un sceau-cylindre cananéen des chérubins, bien qu'ils observent la même assimilation avec le sphinx et le taureau ailé androcéphale^[167]. Cependant, selon M.-T. Barrelet, la peinture représenterait un temple, celui d’Istar. Iæs animaux composites ne seraient alors que les éléments d'une peinture murale décorant et encadrant la porte principale du temple. On retrouverait donc les génies dans leur rôle de gardiens de porte.

Ce sont en effet les chérubins qui ont le rôle de gardien de l'arbre de vie dans la Bible. Ce sont eux qui gardent l’entrée de l'Eden à Gn. III, 24 :        "

C’est ainsi qu’il chassa Adam ; et il mit à l'orient du jardin d'Eden les chérubins qui agitent une épée flamboyante, pour garder le chemin de l’arbre de vie.

De plus, ils sont souvent associés à la végétation. Ainsi, ils sont représentés sur les murs et les portes du Temple de

Salomon en même temps que des palmes et des fleurs à 1 R. VI, 29 :

Il fit sculpter sur tout le pourtour des murs de la maison, à l'intérieur et à l'extérieur, des chérubins, des palmes et des fleurs épanouies.

D'autres descriptions des chérubins et des palmes du Temple se trouvent h 1 R. VI, 28-35. Des descriptions similaires se trouvent aussi dans les visions d'Ezéchiel (Ez. XLI, 16-18 ; XL1, 20 ; XLI. 25).

Les anges pourraient garder non pas un mais plusieurs arbres^[168]. En effet, la Bible fait aussi mention d'un second arbre dans le paradis terrestre, celui de la connaissance du bien et du mal (Gn. II, 9). De plus, à 2 Hén. Vlll, 1-6, des anges gardent différents arbres nourriciers. G. A. Barton émet l’hypothèse que l'arbre de vie serait en fait un palmier-dattier, et l'arbre de la connaissance du bien et du mal une vigne. A. Loisy quant à lui envisage qu'il n'y avait pas deux arbres en Eden à l'origine, mais un seul. L'un des deux arbres ne serait qu'une "addition rédactionnelle".

Signalons enfin que le motif de l'arbre de vie associé au sphinx-chérubin se retrouve aussi en Arabie du Sud au IIeine siècle av. J.-C.^[169].

Puisque les chérubins ont pour tâche d'interdire l’accès à l'arbre de vie à l'homme, ceux-ci sont armés d'une "épée flamboyante" (Gn. Ill, 24)^[170]. D’après P. Dhorme et L. H. Vincent, il ne faudrait pas concevoir dans ce passage un seul type de gardiens, mais deux : les chérubins et l'épée, considérée alors comme un gardien à part entière. C'est pourquoi ifs ont rapproehé le chérubin et l'épée du kâribu et du lamassu^[171], deux génies qui gardent les entrées en Mésopotamie. Le kâribu serait donc le chérubin (en hébreu kerûb), et le lamassu Fépée. Hn outre, l'épée flamboyante a été rapprochée du foudre de Tiglath- pbalazar Ier. Sur ce foudre se trouve l’inscription suivante :

Je fis un foudre de cuivre, j’écrivis dessus le butin que j'avais fait (...), ainsi que la défense d’occuper cette cité et d’en rebâtir tes murs. Je construisis en cet endroit une maison de briques, et j'y mis ce foudre de cuivre.

Cette inscription démontre que le foudre a la même fonction que l'épée du chérubin : défendre l'accès à une zone interdite. En revanche, la fonction du lamassu diffère sensiblement. Celui-ci n’empêche pas l’accès à l'homme, mais seulement aux esprits néfastes et aux démons. 11 a d'abord un rôle apotropaïque avant celui de gardien. De plus, même si l’aspect du lamassu ne nous est pas encore connu (à l'exception peut-être des lamassu des palais néo-assyriens), les textes n'en parlent pas comme d'une épée ou d’une arme. Cependant, P. Dhorme et L. H. Vincent réfutent cet argument en évoquant, un fait bien connu en Mésopotamie : les symboles des dieux qui se substituent à ceux auxquels ils renvoient. Ils qualifient d'ailleurs ce phénomène "d'abréviation iconographique". Le rapprochement entre le lamassu et l'épcc serait donc plausible d'après eux. La conception biblique de l'épée considérée comme divinité secondaire peut aussi être rapprochée du dieu-epee du relief de Yasili-Kaïa daté de la seconde moitié du If™0 millénaire av. J. C.132, et surtout du dieu-épée Sarur qui accompagne Ninurta dans Ninurta et les Pierres et Le Retour de Ninurta à Nippur153. Ce dieu est une arme personnifiée. Il est ainsi qualifié "d'Arme- magique" dans Ninurta et les Pierres (tab. I, 1. 23 ; tab. HI, 1. 21, tab. V. i, 225 ; tab. VI, 1. 263). De plus, il semble bien posséder la forme d’une arme blanche. Tout d'abord. Sarur signifie Fauche-milliers. Sa forme générale semble bien aussi être celle d’une arme dans Le Retour de Ninurta à Nippur, puisque Ninurta porte Sarur comme telle (1. 129). Ce dieu possède une tête de lion (tab. HT, 1. 109)154 ainsi que des ailes (tab. ITT, 1. 110-112). En outre, la divinité semble aussi posséder des jambes et des mains (tab. V, I. 225). Ces derniers éléments semblent contradictoires avec la forme générale d'épée. En effet, représenter une telle divinité par les indications de ce texte semble peu aisée : nous avons là une divinité en forme d’arme, mais possédant une tête de lion, des ailes, des jambes et, vraisemblablement, des bras. Il n’est cependant pas étonnant qu’apparaissent ici ou là certaines contradictions dans des textes réécrits (et parfois réinlerprétés) de très nombreuses fois, et ce sur plusieurs siècles. Notons enfin qu'à notre connaissance, aucune image figurée mésopotamienne retrouvée jusque-là ne semble représenter un dieu-épée.

Il est probable que la fonction de gardien de l'arbre de vie assumée par les chérubins ait été empruntée au sphinx153. Il est possible que le sphinx ait lui-même emprunte cette fonction au griffon car celui-ci est plus souvent le gardien de l'arbre que le sphinx sur les sceaux-cylindres syriens et mitanniens. Cet emprunt de fonction a d'ailleurs conduit à assimiler le sphinx au chérubin.

Le motif du sphinx gardien de l'arbre de vie est apparu vers 1500 av. J.-C. en Syrie et dans le Mitanni mais s'est surtout diffusé à partir de la Syrie. Dans la deuxième moitié du If™ millénaire av, J.-C., on retrouve le thème à Chypre, en Egypte et en Palestine, le modèle étant plus courant dans cette zone au début du Ier millénaire av. J.-C. Sa diffusion vers le monde méditerranéen à l'ouest de la Syrie (c'est-à-dire de Chypre aux Baléares) s’est certainement faite par des influences phéniciennes.

11 est aussi t'ait mention d'une "gueule béante” tab. Il, I. 79 (voir BOITÉKO, Jean el

Kkamek, Samuel Nouh, 1989, p. 343)

DE VAUX, Roland, 1967. p. 238-241.

A I R. VI, 29-35, les chérubins alternent avec des palmes et des fleurs. AIR. VI, 18, on cite aussi des coloquintes dans le décor. Cette plante s'est substituée à Jérusalem au lotus égyptien1’'’6. Or, en Egypte, le sphinx est souvent représenté en lien avec des palmes ou le lotus (fig. 8).

De même. à. 1 R. XXII, 39, on nous dit qu’un palais qu'Achab avail fait construire à Samarie était décoré d'ivoire :

Le reste des actions d'Achab, tout ce qu'il a fait, la maison d’ivoire qu'il construisit, et toutes les villes qu'il a bâties, cela n’est-'d pas écrit dans le livre des Chroniques des rois d'Israël ?

La même référence se trouve à Am. III, 15 :

Je renverserai les maisons d’hiver et les maisons d'été ; Les palais d'ivoire périront, les maisons des grands disparaîtront, dit l'Etemel.

Il est ainsi possible que les chérubins du Temple de Salomon décrits à t R. VI, 29-35, ainsi que ceux de la vision d'Ezéchiel (£>. XLL 16-18 et XLÏ, 20), aient été sculptés dans de l'ivoire. Or, de nombreuses plaquettes d'ivoire de Megiddo, Arslan-Taç et Samarie représentent des sphinx (fig. 8)^[172].

En outre, sur les bases roulantes des bassins du Temple étaient gravés des bœuls, des lions, des chérubins et des palmes, ainsi que le décrit I R. VII. 28-30 :

Voici en quoi consistaient ces bases. Elles étaient formées de panneaux, liés aux coins par des montants. Sur les panneaux qui étaient entre les montants il y avait des lions, des bœufs et des chérubins ; et sur les montants, au-dessus comme au-dessous des lions et des bœufs, il y avait des ornements qui pendaient en festons.

Chaque hase avait quatre roues d'airain avec des essieux d'airain ; et aux quatre angles étaient des consoles de fonte, au-dessous du bassin, et au delà des festons.

Et 1 K. VIL 36 :

Il grava sur les plaques des appuis, et sur les panneaux, des chérubins, des lions et des palmes, selon les espaces libres, et des guirlandes tout autour.

Ces bases ont etc comparées à celle retrouvée à Larnaka et datée du Xlllimc siècle av. J.-C. sur laquelle sont représentés des sphinx158.

Tous ces éléments ont conduit à l'assimilation du sphinx au chérubin159. En outre, la fonction d'assesseur de trône permet anssi une telle identification.

6. Assesseur de trône

Au Proche-Orient, les génies étaient fréquemment associés aux trônes royaux160. Ainsi, à Ninive, un relief du palais sud- ouesl représente le roi assis sur un trône dont les montants sont supportés par des génies anthropomorphes161. Un autre relief, retrouvé à Maltaï, situé au Nord de Ninive, représente un trône dont les montants sont cette fois supportés par des hommes- scorpionslûL Enfin, un trône dédié à Assur par Assurbanipal était orné de lamassu.

A partir de la seconde moitié du uf™ millénaire av. J.-C. en Mésopotamie, on associe au roi certains animaux comme le bœuf ou le serpent, mais surtout le lion16'1. Par la suite, Je lion peut être aussi associe aux dieux. Ainsi, une statue retrouvée à Karkemis représente un dieu trônant supporte par deux lions lenus au niveau du cou par un démon-griffon^[173]. De même, la ronde-bosse retrouvée à Sendjirli et datée du ixcme siècle av. J,- C. représente elle aussi un dieu soutenu par deux lions^[174]. Le motif du roi assis sur un trône accosté de lions se retrouve d'ailleurs dans la Bible, notamment dans la description du trône de Salomon (1 R. X, 18-20 et 2 Ch. IX, 17-19) dont l'iconographie a été rapprochée des plaquettes d’ivoire sculptées retrouvées à Samarie et à Megiddo (fig. 8).

En Egypte, à partir de la fin de la lHeme dynastie {2700-2625 av. J.-C.), Je lion puis le sphinx deviennent les images symboliques de Pharaon^[175]. Plusieurs trônes datant de la XVIir™ dynastie (1552-1314 ou 1295 av. J.-C.) sont flanqués de sphinx. On retrouve ainsi une scène représentant un sphinx piétinant les ennemis de Pharaon sur un trône de Thoutmès IV (1425-1405 av. J.-C.) et sur plusieurs trônes d'Amcnophis IU (1405-1380 av. J.-C.). Le trône de Toutankhamon (1352-1343 av. J.-C.) quant à lui est supporté par des lions, et les accoudoirs sont soutenus par des serpents ailés.

Mais il semble que ce soit en Palestine et en Syrie, à la fin du n"™ millénaire av. J.-C., que les sphinx assument pour la première fois le rôle d'assesseurs de trône^[176]. Les ivoires de Megiddo en sont un exemple. Ce thème se serait diffusé à partir de- la Syrie. On retrouve ainsi l'image d'un roi assis sur un trône flanqué de sphinx sur plusieurs artefacts de Syrie, de Palestine et du Liban^[177].

On retrouve aussi les sphinx assesseurs de trône à l'époque perse (à partir du vfnK siècle av. J.-C.), puis dans les zones phéniciennes telles que Carthage, Chypre, la Sicile, les Baléares ou le Maroc. On retrouve de nombreuses représentations de divinités puniques assises entre des sphinx. A Carthage, dès le Vïeme siècle av. J.-C., des statuettes représentent un dieu assis sur un trône flanque de sphinx.

Le thème perdure jusqu'aux époques grecque et romaine. On citera par exemple la statue de Vénus Héliopolitaine, retrouvée à Baalbek, qui représente la déesse assise sur un trône flanqué de sphinges, ou bien un autel provenant d'Antioche sur lequel est sculptée la déesse Atargatïs assise entre deux sphinx165.

Dans la Bible, les chérubins et les séraphins sont en connexion avec le trône de Dieu^[178]. Ainsi, à Is. VI, 1-2, les séraphins sc tiennent au-dessus du trône. A 1 Hén. LXXI, 7, les chérubins et les séraphins ont pour fonction de garder le trône divin.

Le thème du trône flanqué de sphinx a été rapproché des textes bibliques décrivant Yahvé siégeant sur ou entre les chérubins1'1. Cette image de Yahvé est décrite pour la première fois kl S. IV, 4 :

Le peuple envoya à Silo, d'où l'on apporta l'arche de l'alliance de l'Etemel des armées qui siège entre les chérubins.

La mention de Yahvé siégeant sur ou entre les chérubins sc trouve également à 2 S. VI, 2 \2 R. XIX, 15 ; 1 Ch. X1JI, 6 ; Ps. LXXX, 1 ; XCIX, 1 et 1s. XXXVll, 16.

En outre, Ez. X, 1 décrit un trône situé au-dessus de chérubins :

Je regardai, et voici, sur le ciel qui. était au- dessus de la tête des chérubins, il y avait comme une pierre de saphir ; on voyait au-dessus d'eux quelque chose de semblable à une forme, détrôné.

Une description similaire se trouve à Ez. I, 26.

T .’expression "Yahvé siégeant sur les chérubins" ou d'autres expressions approchantes sont souvent liées à l’Arche d’Alliance, comme à I S. IV, 4 ; 2 S. VI, 2 et 7 Ch. XUL1, 6. Cela s’explique par le fait que l’Arche constitue en réalité le marchepied du trône. Elle est d'ailleurs littéralement appelée ainsi à Ps. XCIX, 5 :

Exaltez l'Eternel, notre Dieu, et prosternez- vous devant son marchepied ! Il est saint !

Ee terme est aussi employé à 1 Ch. XXVffl, 2 ; Ps. CXXX.fi, 7 et Lm. H, 1. L'Arche faisant office de marchepied et les chérubins faisant office de siège constituent ensemble le trône de Yahvé. Celui-ci n'est jamais représenté mais est néanmoins toujours présent^[179].

D'aprcs R. de Vaux, cette image a pu s'inspirer des modèles des voisins d'Israël, notamment Canaan. En effet, c'est à Silo que l’on trouve pour la première fois l'image de Yahvé siégeant sur les chérubins, comme il est mentionné à I S. IV, 4. C’est aussi à Silo que pour la première fois l'Arche fut placée dans un sanctuaire construit. Les Israélites ont pu utiliser un temple cananéen où l'on vénérait le dieu Sabaot, ce qui expliquerait la mention "Yahvé Sabaot" que l'on trouve dans certaines traductions du Premier Livre de Samuel (IV, 4) et du Deuxième Livre de Samuel (VI, 2). Ce dieu Sabaot a pu être représenté en train de siéger sur un trône supporté par des sphinx. Les chérubins pourraient donc être à l'origine des sphinx, ou bien en dériver.

En outre, les trônes de Yahvé sont toujours vides car il était interdit de représenter Yahvé. Ces trônes ont donc été rapproches de trônes vides flanques de sphinx retrouvés en Phcnicic et en Palestine^[180].

Enfin, dans la vision d'Ezcchicl, les chérubins supportent un trône-char (Ez. I, 15-21 ; X, 2 ; X, 6 ; X, 9-19). La fonction des chérubins diffère donc ici très légèrement, puisqu'ils ne supportent plus un simple trône triais un trône mobile.

7. Messager de la mort

En Mésopotamie, Namtar (ou Namtaru en akkadien^[181]) est parfois considéré comme le démon de la mort. Son nom, qui signifie destin (car l'homme est destiné à mourir), n'est pas encore atteste dans la littérature du HT™ millénaire. Namtar est un démon infernal, vizir d'Ereskigal173. On le considère parfois comme un simple démon, mais parfois il est décrit comme une divinité intermédiaire entre les démons et les divinités supérieures. Dans ce dernier cas, il est même invité par Enki à la table des grands dieux pour célébrer la création de l'homme, tout comme d'autres divinités secondaires.

Namtar est parfois décrit comme une divinité psychopompe, notamment dans Une Vision du Monde infernal, où d'une main il tient un homme par sa chevelure, et de l'autre un glaive1'6. Une telle description a conduit M. Leibovici à qualifier Namtar de "messager de la mort" cl à le rapprocher de l'Ange de la Mort dans les traditions juive et chrétienne.

En outre, deux autres divinités sont parfois aussi considérées comme des démons de la mort, Ainsi, MÛtu, dont le nom signifie mort, est un messager d'Ereskigal1 n. Il est attesté dans le groupe des démons-maladies attaquant l'homme. Au Er millénaire av. J.-C., on trouve dans l'Esagil, le temple de Marduk à Babylone, une chapelle occupée par le dieu Mûtu. Mais il ne serait en fait qu'un instrument du dieu de la justice servant à punir les criminels. La mort Mûtu ne frappe donc pas n'importe qui, au contraire de Namtar.

Quant à Asag (en akkadien Asakku), lui aussi est parfois considéré comme un démon de la mort car il peut la provoquer, ainsi que douleur et maladie1'8. Il accompagne d'ailleurs souvent Namtar, parfois Anzû. D'après G. Leick, son apparence pourrait être celle d'un serpent à sept têtes, mais J. van Dijk réfute cette thèse sans pour autant fixer son apparence.

Dans le zoroastrisme existe une entité psychopompe, Sraosha. Cet "ange" accompagne le mort durant trois jours avant que celui-ci passe le pont Chinvat, dernière étape de la mort du Zoroastrien1'9.

De même, dans la Bible, les âmes des morts doivent être conduites à Dieu1™. Selon Jude I, 9. Mickaël est décrit comme un ange psychopompe :

Or, l'archange Michel, lorsqu’il contestait avec le diable et lui disputait le corps de Moïse, n’osa pas porter contre lui un jugement injurieux, mais il dit : “Que le Seigneur le réprime !”

Cependant, à .1 Hén. IX, 1 -3, Mickaël n'est pas le seul archange à conduire les âmes jusqu'au tribunal divin. Cette fonction est aussi assurée par les archanges Uriel. Raphaël, Sariel et Gabriel.

La fonction d'ange psychopompe semble donc se développer dans les écrits intertestamentaires et dans le Nouveau Testament. En effet, l'Ancien Testament aborde peu le devenir de l'homme après la mort. Cette fonction est donc, dans la Bible, relativement tardive.

8. Soldat de l'armée divine

Si les génies se battent très souvent, que ce soit dans l'iconographie ou dans les mythes, ils sont rarement décrits comme formant une armée véritablement organisée. Malgré cela, les mythes font parfois allusion à des organisations plus ou moins militaires18’. Cependant, il n'est pas toujours facile de savoir si ces formations guerrières divines sont temporaires ou permanentes. Ainsi, dans Le Poème d’Erra, tab. 1,1. 23-44, Erra possède un groupe armé composé des Sept, des dieux guerriers à sa solde. Ce groupe militaire semble permanent et structuré, puisque les Sept semblent n'avoir pour seule activité que la guerre, et n'agir qu'autour dErra. Dans L'Epopée de la Création, tab. I, 1. 127-132, Tiamat s'entoure de dieux qui, comme elle, ne supportent plus le bruit du nouveau-né Marduk. Pour les besoins de la guerre qu’ils préparent, elle donne aussi naissance à différents êtres hybrides (tab. I, I. 133-146)^[182]. L'armée formée est donc ici circonstancielle, puisque l'association n'est pas permanente, et les êtres hybrides créés uniquement pour l'occasion. Cependant, sans pouvoir parler de structure, le groupe guerrier a à sa tête un meneur : Qingu (tab. I, 1. 148-152). Enfin, dans Ninurta et les Pierres, Ninurta affronte Asakku el son armée, mais on ne sait si celle-ci est créée exclusivement pour la révolte ou bien si elle a un caractère régulier.

De plus, selon G. Contcnau, l'ensemble des étoiles forme "l'armée d'Anu". Mais chaque étoile représentant un dieu, il faut peut-être y voir une métaphore du panthéon dominé par Anu, du temps de sa toute-puissance, plutôt qu'une véritable organisation militaire. Cependant, la correspondance de chaque dieu à une étoile serait peut-être à l'origine de "Vannée des deux" biblique.

En outre, les Eravashi, sorte de génies zoroastriens, sont parfois décrits comme des cavaliers armés qui protègent le ciel'83.

Les anges de la Bible assurent eux aussi un rôle militaire^[183]. Ainsi, dans le Règlement de la Guerre de Qumrân, les soldats inscrivent sur les boucliers des tours les noms des anges Mickaël, Gabriel, Sariel et Raphaël (IX, 14-16). Les anges peuvent combattre seuls, tels Mickaël, Gabriel, Raphaël et Uriel punissant les anges déchus à 1 Hén. X, 54. ou i'ange luant les Assyriens à 2 Ch. XXXII, 21 :

Alors l'Eternel envoya un ange, qui extermina dans le camp du roi d’Assyrie tous les vaillants hommes, les princes et les chefs. Et le roi confus retourna dans son pays. (...)

Le même passage se trouve à 2 R. XIX, 35.

Ils peuvent aussi combattre aux côtés des hommes, comme lorsque des anges viennent en aide aux Juifs à 2 M. X, 29-30 :

Mais, lorsque le combat était opiniâtre de part et d'autre, les ennemis virent paraître du ciel cinq hommes^[184] sur des chevaux ayant des freins d'or qui les rendaient éclatants, et servant deguides aux Juifs. Deux d'entre eux, marchant aux deux côtés de Maccabée, le couvraient de leurs armes, afin qu'il ne pût être blessé ; les autres lançaient des traits et des foudres contre les ennemis, qui, frappés d’aveuglement et mis en désordre, tombaient morts devant eux.

Nous voyons en outre dans cet exemple que les anges sont équipés comme des soldats humains : ils possèdent des chevaux et des armes. A 2 R. VI, 15-17, l'armée divine possède même des chars :

Le serviteur de l'homme de Dieu se leva de bon matin et sortit ; et voici, une troupe entourait la ville, avec des chevaux et des chars. Et le serviteur dit à l'homme de Dieu : “Ah ! Mon seigneur, comment ferons-nous ?” Il répondit :

“Ne crains point, car ceux qui sont avec nous sont en plus grand nombre que ceux qui sont avec eux. ” Elisée pria, et dit : “Etemel, ouvre ses yeux, pour qu’il voie. ” Et l'Eternel ouvrit les yeux du serviteur, qui vit la montagne pleine de chevaux et de chars de feu1*6 autour d'Elisée.

Ces anges à qui sont confiées des fonctions militaires sont organisés selon une hiérarchie de type martial. On peut ainsi parler de véritable organisation militaire. Cette organisation serait peut-être calquée à partir de l’organisation militaire des Israélites.

Certains textes mentionnent ainsi "l'armée des deux". Par exemple à 7 R. XXII. 19 :

Et Michée dit : "Ecoute donc la parole de l'Eternel / J'ai vu l'Eternel assis sur son trône, et toute l'armée des deux se tenant auprès de lui, à sa droite et à sa gauche.

Ce passage se répète pratiquement à l'identique à 2 Ch. XVITÏ, 18.

Chez les Israélites, les anges étaient assimilés aux astres. A l'âge du Fer II C (720-587 av. J.-C.), le culte de "l'armée des deux" prit la forme d'un culle aslrai. Cette conception a ensuite donné naissance à un culte rendu à des statuettes de chevaux et de cavaliers. Ce culte pourrait être mis en relation avec Za. I, 810, où sont décrits des cavaliers qualifiés par O. Keel et C. Uehlinger de "police montée de Yahvé" :

Je regardai pendant la nuit, et voici, un homme monté sur un cheval roux, et se tenait parmi des myrtes dans un lieu ombragé ; il y avait derrière lui des chevaux roux, fauves, et blancs. Je dis :

“Qui sont ces chevaux, mon seigneur ?” Et l'ange qui parlait avec moi me dit : “Je te ferai voir qui sont ces chevaux. ” L'homme qui se tenait parmi les myrtes prit la parole et dit : “Ce sont ceux que l'Eternel a envoyés pour parcourir la terre. ”

Ces cavaliers seraient donc les héritiers de "l'armée du ciel" que l'on trouve dans les textes antérieurs à l'exil du vErae siècle av. J.-C.

Ces anges semblent évoluer au sein d'un camp évoqué à Gn. XXXII. 1-2:

Jacob poursuivit son chemin ; et des anges de Dieu le rencontrèrent. En les voyant, Jacob dit :

“C'est le camp de Dieu /" Et il donna à ce lieu le nom de Mahanaïm.

De même, à/os. V, 15, il est aussi fait allusion à ce camp.

Ces anges sont en outre dirigés par des officiers angéliques. Ainsi, à Jos. V, 13-14. un ange se présente à Josué comme le commandant de l'armée céleste :

Comme Josué était près de Jéricho, il leva les yeux, et regarda. Voici, un hommelsl se tenait debout devant lui, son épée nue dans la main. 11. alla vers lui, et lui dit : “Es-tu des nôtres ou de nos ennemis ?” Il répondit : “Non, mais je suis le chef de l'armée de l'Etemel, j'arrive maintenant. ’’ Josué tomba le visage contre terre, se prosterna, et lui dit : “Qu'est-ce que mon seigneur dit à son serviteur ?"

U existe différents types d'officiers angéliques : les dominations qui portent souvent une épée et un casque, les principautés qui ont le rôle de commandants, et les archanges qui sont considérés comme les guerriers de l'année. Mickaël fait partie de cette dernière classe, bien qu'il soit le chef de l'armée du ciel. En outre, d'après l Ilén. VI, 8, les principautés commandent chacun dix anges.

Enfin, Satan possède aussi sa propre armée de démons, contre laquelle se battent notamment les archanges^[185]. Cette armée qu'il dirige lui-même se compose d'officiers de différents rangs qui lui sont subordonnés. Ainsi, à Ép. VI, 12, ses différents officiers sont nonunés :

Car nous n’avons pas à lutter contre la chair et le sang, mais contre les Dominations, contre les Autorités, contre les Princes de ce monde de

ténèbres, contre les esprits méchants dans les lieux célestes.

Notons que les différents officiers du Diable semblent calqués sur les différentes classes angéliques.

9. Membre du culte divin

Les génies préposés au culte des grands dieux ne sont guère souvent mentionnés, même s'ils existent bel et bien dans la religion mésopolamienne.

Les déesses LAMA sont certainement les divinités du culte les plus souvent mentionnées. Llles sont notamment en charge de conduire les prières des hommes aux grands dieux. La déesse Lama (le tenue renverrait ici au nom propre d'une divinité bien précise, et 11011 pas seulement à un terme générique) serait, dans certains textes sumériens, le vizir de Baba^[186]. Ces divinités relient les hommes aux dieux par les prières qu'elles transmettent à ces derniers. C'est pourquoi, pour l'étude spécifique de ces êtres, nous renvoyons au chapitre ITT, 2, p. 104 et suivantes.

Si les déesses LAMA sont les plus connues par les textes et par l'iconographie, les divinités kâribu sont pourtant par définition les divinités en charge de la prière^[187]. Cependant, notons tout de même qu'il y a une certaine ambiguïté quant au terme kâribu. En effet, il n'est, pas certain que ce terme renvoie à une divinité particulière : il pourrait en effet n'être qu'un terme générique, désignant alors différentes divinités en soulignant leur fonction d'orants et d'intercesseurs, comme il semble que ce soit parfois le cas dans certains textes.

Dans les textes ne sont mentionnées qu'un petit nombre de divinités en charge du culte, autres que celles chargées des prières. Cependant, on citera néanmoins Ninsar, qui a le rôle de sacrificateur à l'Ekur, le temple dLnlil à Nippur ; Kusug, qui est le grand prêtre d'Anu : Ninmada, qui est son orante ; enfin,

Nidaba, toujours dans l'entourage d'Anu, qui est "La Dame du Pur Trésor des Destins"™.

En revanche, chez les anges, nous sommes bien mieux documentés sur les cires préposes au culte divin. Les anges résident en général au ciel, près du trône de Dieu, 011 ils l'adorent, c'est-à-dire qu'ils lui rendent un culte, notamment en assurant la liturgie autour de son trône^[188]. Assurer la liturgie est ainsi la fonction des puissances.

Plus simplement, les anges prient aussi Dieu. C'est le cas par exemple des archanges Phanuel, Raphaël, Miekaëf et Gabriel à 1 llén. XL, 3-9. De même, prier Dieu est l'une des fonctions des séraphins. Ce rôle n'est pas partagé par tous les anges, puisque les chérubins n'assurent pas cette fonction.

Ils le louent ou le bénissent aussi. Ainsi, Ps. CXLVII1, 2 y fait-il allusion :

Louez-le, vous tous ses anges ! Louez-le, vous toutes ses années !

De même, à Ps. CIII, 20 :

Bénissez TEternel, vous ses anges, qui êtes puissants enforce, et qui exécutez ses ordres, en obéissant à la voix de sa parole !

Enfin, les anges chantent aussi la gloire de Dieu. Ainsi, à Is. VI, 2-3 :        "

Des séraphins se tenaient au-dessus de lui (...).

Ils criaient l’un à l’autre, et disaient : "Saint,

saint, saint est l'Etemel des armées ! 'foute la terre est pleine de sa gloire !”

10. Hiérarchie divine

La hiérarchisation des divinités est souvent liée à leurs fonctions, c'est pourquoi ce sujet s'intégre dans la troisième partie de cette étude.

Les dieux mésopotamiens, aussi bien les divinités supérieures que les dieux secondaires, sont hiérarchisés^[189]. Les grands dieux sont parfois regroupes en triades. Mais les dieux sont surtout liés par des rapports numériques. Ln effet, à chaque dieu est attribué un nombre, ce qui permet de les hiérarchiser. Ce système daterait du llicnic millénaire av. J.-C. Deux systèmes se chevauchent : un système décimal, et un système sexagésimal. Ainsi, à Anu, dieu suprême, est attribué le nombre 60, le plus grand nombre de la hiérarchie (mais Anu est aussi parfois 3600) ; Ningirsu et Eli il sont 50 ; 40 est attribue à Ea. que l'on appelle aussi sanabi qui signifie deux tiers (Ea vaut les deux tiers d'Anu, puisque 40 est égal aux deux tiers de 60) ; Sîn est 30 ; SamaS est 20 ; à Istar est attribué le nombre 15 ; Marduk est 10 ; enfin, Adad est 6. Notons ici que Marduk est certainement un ajout à la liste d'origine. En effet, son nom n'apparaît presque pas dans les textes du IHems millénaire. Quant aux divinités secondaires, elles se définissent parfois par référence à leur maître. Il en est. ainsi des génies de la garde d'Istar : leurs noms se composent du signe d'Istar et d'un signe exprimant un rapport numérique. Ainsi, ces génies sont "un tiers" ou "deux tiers d’Istar", c'est-à-dire 5 ou 10 puisque le nombre d'Istar est 15.

L'éclat divin pourrait être lié à ce nombre. En effet, Marduk. à qui est attribué le nombre 10. possède dix melammu, c'est-à- dire dix éclats^[190].

En outre, toujours au sujet de Marduk, son nombre semble aussi lié à ses différents noms^[191]. Cette divinité possède à l'origine dix noms, puis on lui en attribue quarante supplémentaires. Ainsi, dans L'Epopée de la Création, tab. VL 1. 1.20-122, Marduk possède cinquante noms. Ce nombre s'expliquerait par le cumul de sa propre valeur (10) et de celle de son père Ea (40). Cette somme (10 + 40) correspond de plus avec un passage de L'Epopée de la Création (tab. 1,1. 103-104) décrivant Marduk possédant l'éclat de dix dieux (voir paragraphe précédent), auquel s'ajoutent les cinquante "rayonnements terrifiques" de son pore.

Le nombre de cornes de la tiare des dieux est lui aussi un coefficient de puissance^[192]. Ainsi, les taureaux ailés androcéphales possèdent bien souvent des tiares à plusieurs cornes (fig. 2). ce qui les place au-dessus des autres divinités secondaires^[193].

Enfin, parmi les divinités secondaires, certaines sont placées au-dessus des autres par leurs fonctions. Certains génies ont par exemple des rôles d'officiers ou de commandants. Par exemple, Nmsubur obéit à Inanna .mais a sous ses ordres les autres servantes divines de la grande déesse^[194].

De même, dans le zoroastrisme, les Amesha Spenta sont les subordonnés immédiats d'Ahura Mazdâ^[195]. Eux-mêmes sont considérés comme supérieurs aux Yazata. Ainsi, d’après Masani, la distinction entre les Amesha Spenta el les Yazata serait la même qu'entre les archanges et les anges. Enfin, les daëva sont considérés comme des divinités inféricurcs^[196].

A l’origine, les types d'anges autres que celui appelé mal’âk en hébreu (équivalant à la dernière catégorie dans la hiérarchie du Pseudo-Denys l'Aréopagite) sont des êtres non angéliques intermédiaires entre les hommes et Dieu. Ce n’est que plus tard qu'on les a considérés comme des catégories d’anges^[197]. Le premier classement des différents types d'anges daterait au plus tôt du Ier siècle ap. J.-C.20" Dans Hiérarchie céleste, rédige vers 510 ap. J.-C., le Pseudo-Denys l'Aréopagite20’ classe les anges en trois triades204. Par ordre d'importance, la première triade se compose des séraphins, des chérubins        et        des        trônes.        La

deuxième comprend les dominations,        les        vertus et        les

puissances. Enfin, la troisième triade compte les principautés, les archanges et les anges (messagers).

La nature et les fonctions des anges de chaque        triade sont

liées à leur place hiérarchique. La première triade se caractérise par sa proximité immediate avec Dieu" '. Les anges qui en font partie entourent Dieu cl font preuve d'une adoration perpétuelle.

Séraphin signifie celui qui brûle. Chérubin quant à lui signifierait masse de connaissance ou effusion de sagesse. Quant aux trônes (en grec thronoi), ils reçoivent et portent Dieu. Ils sont la personnification du trône de Dieu. Iis seraient aussi des miroirs sur lesquels se reflète le jugement de Dieu. Dans la Bible, le terme trône n'est mentionné qu'une seule fois avec le sens d'être angélique, à Col, I, 16. Ils sont aussi cités dans un récit apocryphe, 2 flén. XX, 1.

La deuxième triade est plus éloignée de Dieu que la première206. La volonté ou les ordres de Dieu lui parviennent donc par l'intermédiaire de cette dernière. Son rôle est de régir les étoiles et les éléments.

Les dominations doivent leur nom au fait qu’elles tendent à ressembler à Dieu, leur maître (en grec kuriotêtes, en latin domini, c'est-à-dire maître). Elles sont totalement tournées vers Dieu et sont émancipées des bassesses de notre monde. Les dominations sont citées deux fois dans le Nouveau Testament, à Ep. I, 21 et à Col. I, 16, ainsi qu'à 7 Ilén. LXI, 10, et 2 Hên. XX, 1. Tes vertus quant à elles imitent la vertu divine. Leur nom (en grec dynamis) désigne un pouvoir supérieur aux autres anges, ainsi que la délégation du pouvoir de Dieu. Elles reçoivent la lumière divine et la transmettent aux hommes. Enfin, les puissances (en grec exousiaï) imitent le Principe divin. Leur rôle est lié à la liturgie.

La dernière triade se compose d’anges qui sont en contact avec les hommes207.

Le rôle des principautés est de protéger les royaumes de la terre. Leur nom. en grec archai, en latin principia, leur donne un rang supérieur aux simples anges. Les principautés ont donc un rôle de commandement à l'image de Dieu. Le terme peut désigner des anges, mais aussi des hommes, d'où parfois une certaine confusion208. Les archanges commandent aussi aux anges. Les archanges avaient également la fonction de messagers, ainsi qu'une fonction lutélaire. Le terme (archaggeloi en grec, archangeli en latin) ne figure pas dans l'Ancien Testament, mais seulement au Nouveau. D'après C.

Fonlinoy, l'archange pourrait être d'origine perse. En revanche, d'après W. Bousset et H. Gressmann, il résulterait d'une influence babylonienne. Malgré leur statut, certains archanges sont de haut rang. Ainsi, à 2 Hén. XXIV, 1. Gabriel est assis sur la main droite de Dieu, et à 7 Hén. XL, 9, il est considéré comme étant au-dessus de tous les autres êtres angéliques. Mickaël quant à lui est le chef des anges, par exemple à 1 Hén. XXIV, 6. Enfin, les anges ont un rôle d'annonceurs et de messagers. Comme nous l'avons déjà vu, cette dernière fonction est la mission première de l'ange car son nom hébreu signifie messager.

Enfin, dans l'islam, les djinn étaient sous les ordres de supérieurs de même nature qualifiés de chefs ou de princes"09.

Conclusion

I.a question centrale de cette recherche - et qui a d'ailleurs donné son titre à ce livre - était de savoir si la figure de l'ange dérivait ou non de celle du génie mésopotamien, ou plus généralement proche-oriental.

Répondons donc franchement à la question : oui, l'ange de la Bible a hérité de nombreux traits proche-orientaux. Mais entre les héritages avérés, les suspicions de liens entre modèles, et les simples ressemblances sans connexion, il convient de faire une synthèse de la question.

Avant tout, il apparaît que les génies et les anges ont une conception similaire. Il est par conséquent possible d'en déduire une même définition. Ces deux types d'êtres sont de nature divine, puisqu'ils descendent ou ont été créés par un ou des dieux supérieurs. Cependant, ce sont là des divinités secondaires, inférieures à leurs ascendants ou leur créateur, et qui ont un rang intermédiaire entre les hommes et les grandes divinités. Leur rang est d'ailleurs soumis à la volonté de ceux qui sont au-dessus d'eux, car les génies comme les anges peuvent être déchus et chassés des cieux. Enfin, que ce soit dans les écrits mésopotamiens ou bibliques, quelques rares divinités secondaires se différencient en possédant un nom propre et une véritable personnalité.

Nul doute que le concept de divinité subalterne, que nous venons de définir, est une création proche-orientale qui s'est diffusée dans tout le bassin méditerranéen. C'est ce concept qui est à l'origine du modèle de l'ange, avec, bien entendu, une adaptation à l'originalité de la religion hébraïque : le monothéisme. L'ange est soumis à Dieu plus encore que le génie à son maître, puisqu'il ne sert qu'un seul dieu ; le panthéon angélique est simplifié, les différences entre les anges (de formes, de fonctions, de personnalités) atténuées, le bestiaire divin (bénéfique on maléfique) restreint : il faut se concentrer sur le Texte et ses fondements, sur la foi plutôt que sur le folklore, mais aussi éviter l'adoration d'autres dieux ; enfin, la notion de divinité inférieure est aussi un très bon moyen, pour le monothéisme hébreu naissant, d'incorporer les divinités concurrentes de Yahvé.

Au sujet des modèles iconographiques, de très nombreux points communs ont été mis en évidences. Ces modèles relèvent de deux types : les apparences hybrides et les apparences anthropomorphes. Cependant, quelle que soit l'apparence des génies et des anges, nous observons certaines constantes.

En premier lieu, la capacité de se rendre invisible. De même, du corps se dégage toujours une lumière divine. Sur ces points particuliers, il est bien difficile de dire si nous avons ici un héritage proche-oriental transmis aux anges. Le caractère divin qui transcende le corps, par la lumière divine qui émerge de la chair, ou par l'abscncc d'image (autre effet du divin sur la matière : là encore, la divinité joue avec la lumière), est une constante dans bien des civilisations et ne révèle pas forcément une transmission. Néanmoins, la notion de splendeur a pu être transmise aux anges par l'intermédiaire d'un modèle particulier, celui du nimbe.

Il semble également que les génies et les anges soient tous dépourvus d’ailes à l’origine puis, dans un second temps, en sont presque tous dotés. Cependant, nous pensons que ces deux développements, bien que similaires, ne sont pas liés. Il est plus vraisemblable qu'un même raisonnement, soit, la cause d'une même évolution : ces créatures se sont vues dotées d'ailes en raison de leurs caractères céleste et messager. Notons tout de même qu'au sujet des anges, il est possible que les Victoires aient joué un rôle dans l'adjonction de cet élément, même si cette thèse est parfois réfutée.

Quant aux différentes apparences corporelles, extrêmement variées chez les génies, celles-ci ne sauraient faire l'objet d'un recensement de ce qui ne correspond pas à une transmission avérée chez les anges : la tâche serait fastidieuse et sans intérêt. Nous reviendrons néanmoins sur les images corporelles divines lorsque nous ferons le bilan de l'héritage proche-oriental des anges. Néanmoins, nous souhaitons tout de même attirer l’attention sur une idée reçue très diffusée dans les ouvrages non-scientifiques : en l'état actuel des recherches, nous n’avons aucun élément permettant d'envisager que la figure du génie anthropomorphe ailé (dont le représentant le plus connu est 1res certainement le génie des palais néo-assyriens) ait transmis son image à l'ange biblique. T.e concept s'est certainement transmis, de manière indirecte, à l'être angélique, mais certainement pas le modèle iconographique. J .'apparence anthropomorphe de l'ange n'est probablement pas duc à la transmission d'une image, mais plutôt à la conception d'une cour divine effacée devant Dieu. 11 n'y a pas la place pour des divinités subalternes qui se distingueraient (dans le cas présent, par l'apparence), au risque de devenir compétitrices de Yahvé.

Les génies et les anges font en outre partie d'une structure très organisée.

En premier lieu, iis évoluent autour d'une divinité supérieure qu'ils servent. Cette organisation est une véritable cour divine. Chez les Mésopotamiens, celle-ci est imaginée à l'image des cours royales : on retrouve chez les membres de cette société les mêmes fonctions que sur terre, des plus prestigieuses comme le vizir, aux plus subalternes comme les portiers, les coiffeurs ou même les manucures. Chez les Hébreux, la cour de Yahvé ne comporte pas de tels corps de métiers. En revanche, elle est bien pensée à l'image de la royauté : un être supérieur règne au-dessus d'êtres subalternes à son service. Dans les deux cas, l'organisation est copiée sur celle des hommes. Il n'y a donc pas emprunt des anges aux génies. Dans le cas de la cour divine mésopotamienne, on n'a fait que transposer des êtres divins à une structure absolument identique à celle des hommes ; la cour de Yahvé s'éloigne en revanche un peu plus des cours royales, mais le concept du pouvoir absolu d'une entité sur toutes les autres est conservé.

De même, la hiérarchisation des génies et celle des anges ne sont vraisemblablement pas non plus liées. Dans les deux cas, le rapport instauré entre les divinités secondaires (et même supérieures citez les Mésopotamiens) est dû à une même volonté d'organisation et de rationalisation du panthéon qui s'est progressivement établi sur des périodes très longues.

Parmi les fonctions assurées par les divinités subalternes mésopotamiennes et bibliques, certaines ont été transmises aux anges par les génies ; d'autres en revanche ne leur sont pas i mputables.

Parmi celles-ci figure la divinité psychopompe. Que ce soit dans les textes mcsopotamiens ou bibliques, la mort n'est pas une fin en soi. Les Mésopotamiens croyaient en effet en un endroit où les esprits résidaient après la mort physique. Cependant, la conception mésopotamienne de l'après-vie est tout autre que celle de la Bible, car l'esprit s'enferme dans un état morne ou apathique qui ne correspond ni aux tourments des Enfers bibliques, ni à la félicité du paradis céleste. La croyance à l'existcncc de cet endroit a conduit selon le même raisonnement, à concevoir un moyen d'y mener l'esprit. Sans qu'il n'y ait forcément transmission d'un archétype mésopotamien, le moyen imaginé a été le même : un ctre divin guidant l'esprit vers son dernier lieu.

Les armées divines que l’on trouve parfois dans les mythes mcsopotamiens et dans l’Ancien Testament ne semblent pas liées entre elles. De plus, les groupes militaires divins mésopotamiens sont le plus souvent décrits dans les textes comme des rassemblements guerriers occasionnels, au contraire de "l'armée du ciel", beaucoup mieux structurée, qui officie sous les ordres de Yahvé. On notera, à l'instar de la cour céleste de Dieu, que l'armée du ciel est calquée sur le modèle terrestre.

Quant au service du culte, génies et anges ne sont là encore pas en connexion. Dans les deux cas, c'est la volonté de renforcer la dévotion et le pouvoir spirituel du dieu qui est à l'origine d'une conception similaire. Le dieu dispose de deux types de cultes qui lui sont dédiés : le culte terrestre assuré par les hommes, et le culte céleste effectué par des entités divines à son service.

En revanche, certaines fonctions sont de toute évidence des emprunts au monde proche-oriental. On retrouve ainsi des prototypes d'anges messagers dans de nombreuses civilisations. Ce concept s'est beaucoup diffusé puisqu'on retrouve des êtres ayant la fonction de messagers ou d'intermédiaires entre l'homme et son dieu dans tout le bassin méditerranéen. Le modèle le plus ancien est bien le génie mésopolamien.

L'autre grande fonction des anges, à savoir la protection de l’homme par ceux que l'on appelle communément les "anges gardiens", se retrouve chez les génies mésopotamiens, mais aussi chez les Zoroastri ens, les Grecs et les Romains. Le concept a pu se développer et se diffuser à travers ces civilisations avant de donner le modèle anthropomorphe que nous connaissons. Là encore, le modèle le plus ancien est mésopolamien. Ce concept s'est très certainement diffusé de concert avec la figure de la divinité subalterne messagère.

Le rôle de gardien des anges est de toute évidence une fonction héritée des génies ou des hybrides du Proche-Orient. Le lion puis le sphinx jouaient déjà ce rôle en Egypte, et même en Assyrie. Le sphinx est vraisemblablement à l'origine de la fonction de gardien du chérubin sur le tabernacle, puis dans le Temple de Salomon. Le taureau ailé androcéphale, qui tout comme le sphinx a inspiré le modèle iconographique du chérubin, a lui aussi probablement transmis son rôle de gardien à cet ange.

De même, la fonction de gardien de l'arbre de vie du chérubin proviendrait des génies du Proche-Orient. C'était notamment la fonction du sphinx, et avant lui du griffon. D'ailleurs, on retrouverait peut-être dans la peinture de fin vestiture de Mari le prototype du jardin d'Eden dont les deux arbres sont gardés notamment par un sphinx et un griffon.

Enfin, les anges associés au trône divin, et notamment les chérubins, dérivent encore une fois des sphinx. En effet, les sphinx soutenaient les trônes en Egypte, en Syrie et en Palestine.

Maintenant que nous voyons plus clair dans les éléments mésopotamiens ou proche-orientaux repris ou non par les anges, essayons à présent de voir quelles sont les figures dont nous sommes capable de retracer l'évolution.

L'ange en tant que catégorie doit son nom hébreu à sa fonction de messager. Comme nous l'avons dit, cette fonction est un héritage proche-oriental. Son apparence anthropomorphe ainsi que ses ailes pourraient provenir de modèles grecs ou romains, les Victoires.

Quant au chérubin, son nom semble provenir de celui du génie kâribu dont on ne connaît pas la forme mais dont le nom pouvait qualifier par extension différentes sortes de génies. Le terme kâribu serait donc passé en hébreu sous la forme kerûbîm. Son apparence semble ctre multiple. Les visions d'Ezéchiel s’inspirent vraisemblablement des taureaux ailés androcéphales (parfois considérés comme des dieux kâribu) qu'Ezéchiel a vus lors de sa déportation à Babylone au vf'1K siècle av. J.-C., auxquels s'ajoutent le modèle mésopotamien d’un être hybride à plusieurs faces. Les quatre ailes dont il dispose pourraient aussi provenir de génies dont certains sont effectivement munis. En revanche, les chérubins du Temple renvoient plutôt à l’image du sphinx. Le fait qu’à l'image des chérubins, les sphinx soient souvent les assesseurs des trônes, notamment en Egypte, nous incite à penser que ceux-ci avaient l'apparence du sphinx dans le Temple de Salomon. De même, le fait que la fonction de gardien de l'arbre de vie ait vraisemblablement été empruntée par le chérubin au sphinx, comme le démontrent les plaquettes de Samarie et de Megiddo ou encore la peinture de l'Investiture, abonde dans ce sens. Enfin, le graffiti représentant un sphinx retrouvé dans les "carrières royales" de Jérusalem est un argument de plus pour cette thèse. Le chérubin possède donc un nom d'origine akkadienne et une image et des fonctions héritées d'êtres mésopotamiens et égyptiens.

Enfin, le nom du séraphin provient de \'urceus égyptien qui était représenté par un cobra à col noir appelé en hébreu sârâp, exactement comme le séraphin. Tout comme le chérubin, ses ailes proviennent vraisemblablement de modèles proche- orientaux.

Pour terminer, nous voudrions attirer l'attention sur deux éléments majeurs qui émergent de cette étude.

Tout d'abord, nous n’insisterons jamais assez sur l'importance du contexte dans l’élaboration et la diffusion des modèles. Les figures angéliques que nous venons d'étudicr ont connu une longue élaboration, se sont diffusées et ont évolué sous des influences multiples dans une région particulièrement riche et dynamique en matière d'iconographie. Des modèles le plus souvent mésopotamiens ou égyptiens ont pénétré la sphère syro-palestiniennc, puis ont été modifiés par des courants phéniciens, grecs ou même romains pour au final donner les figures d'anges que nous connaissons aujourd'hui. Nous observons d'ailleurs à l’époque hellénistique une multiplication des anges dans les écrits. Durant cette période où les cultures babylonienne et grecque sont en contact étroit, le thème par exemple de l’ange déchu est très présent dans les récits. De même, le thème de l'ange psychopompe semble apparaître à cette époque. Remarquons enfin que ces figures continuent à évoluer par la suite, puisque au Moyen Age et à la Renaissance apparaissent des figures modifiées ou même nouvelles, à l'instar des putti - ces petits angelots bien potelés - de l'époque moderne.

Enfin, il apparaît très clairement que l'exil des Hébreux au y-^me sj£cje av_ j__ç_ a constitU(< mi tournant dans la conception du divin et de sa manifestation, et notamment en ce qui concerne fangélologie. Ainsi, avant la déportation à Babylone, Yahvé s'adresse le plus souvent directement à l'homme par le prophète. En revanche, après l'exil, ce sont les anges qui transmettent le message de Dieu. En outre, leur forme pre- exilique est humaine, alors que par la suite ils adoptent une apparence hybride, notamment avec Ezéchiel. Enfin, les premiers noms propres d'anges apparaissent aussi lors de ce retour. La confrontation à l'iconographie et aux mythes mésopotamiens. mais aussi au zoroastrisme, a influencé et modifié de manière profonde les modèles angéliques. Il en résulta une nouvelle façon de concevoir l'ange qui évolua dans ses aspects et ses fonctions pour donner les nombreux modèles que le Pseudo-Denys l'Aréopagite classa au début du vieme siècle de notre ère.

Table des figures

Fig. 1 : Urœus de la couronne de Ramsès II        26

Fig. 2 : Lamassu, taureau ailé androcéphale        38

Fig. 3 : Figure inscrite dans un disque ailé        44

Fig. 4 : Mushussu, dragon-serpent        59

Fig. 5 : Suhurmassu, poisson-chèvre        60

Fig. 6 : Apkallu, démon-griffon tenant une situlc et une

pomme de pin        61

Fig. 7 : Ugallu        62

Fig. 8 : Sphinx dans un décor de fleurs de loliis        63

Fig. 9 : Girtablullû, homme-scorpion        64

Fig. 10 : Kulullû, homme-poisson        65

Fig. 11 : Urmahlullû, lion-centaure        66

Fig. 12 : Kusarikku, homme-taureau, et déesse LAMA 67

Fig. 13 : Uridimmu, homme-lion        68

Fig. 14 : Taureau androccphale avec un aigle léonlocéphale

sur le dos        69

Fig. 15 : Scène de présentation à Enki parlsimu        72

Fig. 16 : Lion à têtes d'homme et de lion        73

Fig. 17 : Trajets possibles de l'exil des Judcens à Babylone.... 78

Fig. 18 : Ixtmassu et génies anthropomorphes ailes        81

Fig. 19 : Peinture de l'Investiture        83

Fig. 20 : Griffon        84

Fig. 21 : Stèle représentant des divinités anthropomorphes

et hybrides        88

Fig. 22 : Introduction et intercession assurées par deux

déesses LAMA        107

Fig. 23 : Pazuzu        122

Fig. 24 : Plaque des enfers        123

Fig. 25 :        Tête de Humbaba        125

Fig. 26 :        Génie anthropomorphe        .126

Fig. 27 :        Génie au clou        127

Fig. 28 :        Galet de Puzur-tnsusinak        128

Fig. 29 :        Taureau ailé androcéphale peint        139

Schéma 1 : Hommes et divinités        41

S nr Proche-Orient .ln'tiqitî,.

	Obeid
1700
	Uruk
3100
2900	Urak récent
2K0U	Dynastique Archaïque I
2600	Dynastique Archaïque TT
2274	Dynastique Archaïque III
2200	Empire d'Àkkad
21 11	Guti
2004	Ur 111
1763	Isin-Larsu
1W	Paléo-babylonien
	Dynastie kassite
11.55		Médio-assyrien
	Post-kassite
73|		Néo-assvrien
612
539	Néo-babylonien
370	Achéménide
	Séleueide

Annexe 2 : CHRONOLOGIE SIMPLIFIÉE DE LA CIVILISATION MÉSOPOTAMIENNE-

(D'après JOaNiMGS. Francis, 2001a, p. 185)

870-740 av. J.-C.	Bases du Deutéronome, Osée, Amos
V11Iènle siècle av. J.-C.	haïe cli api Lues 1-39, Michée
630 av. J.-C.	Sophonie
Fin du VIIème siècle av. J.-C.	Nahum, Habaquq
Débul du V7ème siècle av. J.-C.	Premier ef Deuxième Livres de Samuel (rédaction définilivc)
597-550 av. J.-C.	Ssaïe chapitres 40-55, Ezéchiel
587-538 av. J.-C.	Jérémie, Lamentations
Fin VT*™ - IVims siècle av. J.-C.	haïe chapitres 56-66
520 av. J.-C.	Aggée, Zacharie chapitres 1 -8
520-500 av. J.-C.	livre de Ruth, Job, nombreux Psaumes. Proverbes, Cantique des Cantiques, Abdias, Malachie
350 av. J.-C.	Premier et Deuxième Livres des Chroniques, Livre d'Ksdras, livre de Néhémie. Tobîe. Joël., Jontis
Fin du IVÈme siècle av. J.-C.	Zacharie chapitres 9-14
300-250 av. J.-C.	Traduction grecque (Scptanîc)
250-200 av. J.-C.	Esther, 1 .‘Ecclesiaste
200-142 av. J.-C.	L'Ecclesiastique
167-164 av. J.-C.	Premier et Deuxième Livres des Vlaccabées, Daniel
100-50 av. J.-C.	Judith
30-10 av. J.-C.	Sagesse

Annexe 3 : DATES APPROXIMATIVES DE RÉDACTION 1)1'. I.'ANCIEN

Testament.

(D'après G:brrt, Pierre, 2000, pp. 1511-151 cl Pau., André, 2004.)

50-52 ap. J.-C.	Première Epîlre de saint Paul aux Corinthiens
51 ap. J.-C.	Première Epître de saint Paul aux The.ssaloniciens
56-57 ap. J.-C.	Epîlre de saint Paul aux Philippiens
57 ap. J.-C.	Epître de saint Paul aux Codâtes
57-58 ap. J.-C.	Epître de saint Paul aux Romains
63-63 ap. J.-C.	Epître de saint Paid aux Colossiens
63-64 ap. J.-C.	Première et Deuxième Epîtres de saint Paul à Timothée, Epître de saint Paul à Tire
70 ap. J.-C.	Evangile selon saint Marc
80 ap. J.-C.	Evangile selon saint Matthieu. Evangile selon saint Luc, Actes des Apôtres
80-100 ap. J.-C.	Evangile selon saint Jean, Epître de saint Paul aux Hébreux, Apocalypse
100-125 ap. J.-C.	Deuxième Epître de saint Pierre
390-405 ap. J.-C.	Traduction latine (Vulgatc)

Annexe 4 : Dates APPROXIMATIVES DE RÉDACTION DL" NOUVEAU Testament.

(D'après Gideet, Pierre, 2000. pp. 150-151 et Paul. André. 2004. )

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Index

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Index général

Aile, 11, 16, 33, 54-58, 61, 65, 71,76, 79.81, 82, 85. 87-92, 121, 142-144, 150, 172. 176, 177 Aile, 24, 26, 38, 44, 45, 54, 56-58, 60, 62, 69, 74, 75, 77, 79-84, 86, 87, 90, 92, 101, 111, 123, 133-142, 147, 153, 166, 173, 175, 176

Androcéphalc, 38, 62, 69, 75, 77, 79, 81, 82, 111,

133. 141, 147, 166, 175, 176

Annonciation. 49 Anthropomorphe, 16,56,5961,69,81,87-91,106, 108, 111, 116. 124, 126, 136, 137, 139, 140. 142, 144, 152,172,173, 175,176 Anthropomorphisme, 56

Apocryphe, 14, 46, 48, 49, 55.114.167 Apotropaïque, 119,        124,

125, 132, 138, 149 Arbre de la connaissance du bien et du mal, 147, 148 Arbre de vie, 16, 55, 82, 89, 140, 141, 144-148, 150,

175,176 Arbre sacré, 26, 84, 85, 146 Arche. 83, 85, 89, 141-143, 154,155 Armée céleste, 162 Armée des deux, 159, 161 Armée du ciel, 161, 162, 174

Assesseur, 16, 26. 82, 152

154,176

Chrétien, 20, 31, 53, 56, 77, 92, 138, 157

Christianisme. 12, 56, 102

Debir, 142, 143 Diaspora, 93 Diptère, 69 Dublal-makh, 106

Eanna, 109 Ebabbar. 117

Eclat, 16. 44. 51, 52, 165, 166

Eden, 76, 147, 148, 175 Egalmab, 97 Ekur, 97, 134, 163 Enfer, 34, 52, 65, 66, 98, 105, 123, 124, 132. 174 Eninnu, 134

Esagil, 110. 117, 133, 157 Exil, 19, 78, 104, 113. 161, 177 Exilé, 31, 49

Ganzir, 98

Gardien, 16, 24-26, 48, 50, 52, 75, 82-85, 97, 108. 127-135, 137, 138, 140, 141, 143, 144, 147-150,

175.176

Hébraïque, 20, 27. 29, 104, 171

Hébreu, 20-24, 26, 27, 29, 31, 53, 55, 81, 86, 104, 113, 118, 132, 141, 149, 156. 167, 169, 172, 173,

177.  Hêkal, 142, 143

Hiérarchie, 16, 23, 37, 40, 160, 165, 167 Hiérarchisation, 165, 166, 174

Hiérarchisé. 23, 165

Intercesseur, 24, 74, 99, 108, 109, 111, 112, 116,

163

Intercession, 107-109, 111 Intermédiaire, 19, 23, 27, 28, 32, 40. 41. 73, 104, 113, 114, 119, 120, 156, 167, 168, 171, 172, 175 Intertestamentaire, 14, 19, 49,158 Introduction, 107, 110, 118, 120

Islam, 12, 37, 40, 42, 43, 130, 169

Judaïsme, 12

Juif, 31,49, 93, 159, 160

Kenite, 21

Latin, 23,24, 118, 168, 184 Lueur, 51, 52

Melammu, 52, 165 Messager, 16, 23, 41, 43, 54, 56, 65, 91, 98, 99, 104-106, 113, 114, 116, 156, 157, 167-169, 172,

175,176 Mort, 16, 34, 35,43,45,47, 48, 52, 65, 102, 105, 115.

1.1.6, 129, 156-158, 160, 174

Musulman, 27, 50

Nimbe, 52, 53, 172 Nimbé, 53

Paradis, 103, 141, 147, 148, 174

Peinture de l'Investiture, 82-84, 146, 175,176 Pont Chinvat, 157 Présentation, 72, 107, 111 Propitiatoire, 142, 143 Protecteur, 16, 27, 58, 74, 116, 118-121, 125. 128, 129, 133, 134, 137, 1.41 Psycbopompe, 156-158, 174, .177

Saint (hêkal), 142 Saint des Saints, 83, 142 Sürâp, 26, 27, 86, 90, 91, 176 Sémite, 21

Sémitique, 21, 24, 103, 104 Soldat, 16, 158-160 Splendeur, 51-53, 64, 1.72

Tabernacle, (41-143, 175 Tar-sir-sfr, 110 Temple (de Salomon), 55, 57, 58, 70, 71, 77, 83, 86, 89, 132, 141, 143, 144, 147, 148, 151, 156, 175, 176

Tétramorphe, 11, 71, 77, 138

Tétraptère, 69, 77 Tiare, 38, 45, 65, 67, 79, 87, 108,126,166

Urceus, 26, 27, 58, 85, 86,

176

Zoroastri en, 19. 31, 102, 157,159, 175 Zoroastrisme, 14, 31, 48, 102, 113, 128, 157, 166,

177

Index des titres de textes et de corpus

Abdias, 183 Actes des Apôtres, 184 Aggée, 183 Amos (Am.), 151, 183 An : Aman, 97. 99 Ancien Testament, 12, 14, 21-24, 28, 30, 48, 49, 54, 102, (58, 168, 174, 183

Apocalypse (A/j.), 46, 71, 103, 184 Apocalypse grecque de Baruch (3 Ba.), 115 Avesta. 31

Bible, 12, 14-17,22, 29, 36, 39, 45, 48, 49, 57, 70, 74,

85, 90, 92, 102, .120, 129, 141, 147, 148, 153, 154, 157-159, 167. 171. 174 Biblique. 12, 13, 15, 16. 20, 22, 28, 31, 36. 45, 53, 56. 57, 59, 70, 77, 83, 86, 92, 103, 106, 121, 128, 147, 149, 154, 159, 171. 173. 174

Cantique des Cantiques, 183

Code d'Hammurabi, 110, 118

Coran, 14, 27, 31, 50

Daniel (Dn.), 30, 48-50, 53, 91, 183 Deutéronome (Dt.), 21, 26, 44, 118, 183 Deuxième Epître de saint Paul à Timoihée, 184 Deuxième Epître de saint Paul aux Corinthiens (2 Co.). 53 Deuxième Epître de saint Pierre. 184 Deuxième Livre de Samuel (2 S.), 103, 154, 155, 183 Deuxième Livre des Chroniques (2 Ch.), 55, 57, 58, 70, 89. 143, 153,

159,161,183 Deuxième Livre des Maccabées (2 M.), 159, 183

Deuxième Livre des Rois (2 RX 21, 29, 30, 86, 154, 159, 160

Enki et Ninmah, 101 Enlil et. NinliL 98 Enûma Elis, 21 Epître de saint Jude (Jude), 157

Epître de saint Paul à Tite, 184

Epître de saint Paul aux Colossiens (Col.).        36,

167, 168, 184 Epître de saint Paul aux Ephésiens (Ep.), 37, 168 Epître de saint Paul aux Galates, 184 Epître de saint Paul aux Hébreux (Hé.), 91, 184 Epître de saint Paul aux Philippiens, 184 Epître de saint Paul aux Romains, 184 Esther, 183

Evangile selon saint Jean, 184

Evangile selon saint Luc (Le.), 49, 91, 114, 184 Evangile selon saint Marc. (84

Evangile selon saint Matthieu (Mt.), 129. 184 Exode (Ex.), 43, 89, 129, 141-143 Ezéchiel (EzX H, 30, 49, 57, 70, 71, 74-77, 80,

143. 148, 151, 154-156, 183

Genèse (Gn.), 12, 28, 36, 41, 45, 54, 91, 129, 141, 147. 148, 161 G il game s et la forêt des Cèdres, 124 Gdttertypentext, 25, 63

Habaquq (Ha.), 21, 22,

102,183 Hiérarchie céleste, 23, 56, 167

Iliade, 32

Inanna et Enki, 100 haïe (h.), 22, 26, 28, 45, 58, 85, 86, 90, 91, 154, 164. 183

Jérémie (Jr.), 29. 183 Job (.Ib.), 28, 30. 103, 104, 116, 120,183 Joël, 183 Jonas, 183 Judith, 183

La Descente d’Inanna aux Enfers, 96-98, 100, 105 La. Légende de Kuîha, 43 Lamentations (Lm.), 155, 183

L'Ecclésiaste, 183 L'Ecclesiastique, ! 83 lai Juste souffrant, 121 Le Livre des Géants, 39 Le Mariage de Sud, 104

Le Mythe d'Adapa, 104, 132 ’

Le Poème d'Agusaya, 99 Le Poème d’Alrahasîs, 12,

35.  100-102

Le Poème d’Erra, 96. 99, 158

L'Epopée de Gügames, 12, 28, 39, 46, 52, 124, 130, 132. 140, 141 L'Epopée de ht Création, 21, 28. 32, 33, 52, 72. 75, 96. 99, 100, 104, 158, 166

Le Retour de Ninurta à Nippur, 149, 150 Livre de Josué (Jos.), 162 Livre de Néhémie, 183 Livre de Ruth, 183 Livre d'Esdras, 183 Livre des Juges (Jg.), 21, 42, 43,54,91, 113 Livre des Secrets d'Hénoch (.2 Hén,), 148, 167-169 Livre d'Hénoch (1 Hén.),

36.  39, 46, 48, 55, 116, 154. 158, 159, 162, 164,

168,169

Malachie, 183 Michée, 183

Nahum, 183

Nergal et Ereskigal, 98, 99, 104, 105 Ninurta. et les Pierres, 149, 158

Nombres (Nb.), 26, 86

Nouveau Testament, 14,21, 23, 30, 49, 91, 158, 168, 184

Osée, 183

Pentateuque, 26 Première Epître de saint Paul à Timothée, 184 Première Epître de saint Paul aux Corinthiens, 184

Première Epître de saint Paul aux Thessaloniciens, 184

Premier fjvre de Samuel (/ S.), 154, 155, 183 Premier Livre des Chroniques (1 Ch.), 154,

155.183 Premier Livre des Maccabées, 30, 183 Premier Livre des Rois (J R.), 55, 57, 58. 70, 89,

143, 144, 148, 151-153, 161

Proverbes, 183 Psaumes (Ps.). 21, 22, 36, 82, 103. 104. 118. 129, 154, 155, 164, 183

Règlement de la Guerre,

159

Sagesse, 183 Septante, 21, 183 Sophonie, 183

Tohie (Tb.), 30, 41, 42, 48, 50,54,91. 115, 183

Une Vision du Monde infernal, 30, 64. 98, 156

Vulgate, 184

Zaeharie (7.a.), 90, 92, 115, 161, 183

Index des noms de divinités, d'êtres hybrides et termes

associés

Adad, 165 Addu, 21

Aga'us-daggana, 96 Ahura Mazda, 31, 45, 102, 113,166 ALAD, 118, 134, 137 Aladlammû, 79, 111, 137 Allah, 27, 41

Alluhappu. 68 Ameretât, 31, 48 Amesha Spenta, 31, 48, 102,113, 166 Amrar, 105 An, 101, 111 Anat, 105

Ange, 12, 14-16, 19,20,23, 27, 31, 36, 37, 39-41, 43, 45-51, 53-56, 59, 85, 9093. 95, 102-104, 106, 113-116, 121. 128-130, 148, 156, 157, 159-162, 164,167-169, 171-178 Ange de la Mort (ou ange psychopompe), 157, 158, 177

Ange de Yahvé, 102, 103 Ange déchu, 36, 45, 46, 159, 177 Ansar, 100

Anu, 32, 34, 35, 40, 46, 97, 99, 100, 104. 132, 159, 163-165 Anunnaki, 101 Anzû, 68, 157 Apkallu, 61, 119, 126, 140 Apsasû, 137 Apsû, 32, 52, 99, 100 Archange, 31, 48, 49, 102, 114, 115, 157, 158, 162, 164. 167-169 Armaïti, 48 Arshtât, 48 Asag, 157 Asakku, 157, 158 Asha, 48 Asthme, 98

Assur (le dieu), 45. 80, 100.

133, 135, 140, 152 Atargatis, 154 Athirat, 105 Attaque, 98 Aya, 108

Baal, 21, 105, 131 Baal Zcbub, 21 Baba, 163 Bau, 108. 110 Bcclzcbub. 21 Bel, 21, 34 Bëlet-ekallim, 130 Belzebuth, 21 Bès, .124 Bibbu, 98

Bison-gigantesque, 33 Boaz, 132 Bububu, 97

Chérubin, 11, 23, 24, 26, 55-58, 70. 71, 73-77, 79, 81-85, 88-92, 103, 132, 141-144, 147-152, .1.54156, 164, 167,175,176

Daênâ, 48 Daëva, 167 Daimôn, 19, 21 Damkina, 34 Deber, 22, 102 Démon, 12, 15, 19-22, 3237, 39-44. 46-48, 50-52. 59, 60, 68, 70, 87, 96, 98, 99, 102. 104, 108, 119126, 130, 133, 134, 140, 149,156, 157, 162 Démon de midi, 22 Démon-griffon, 61, 68, 84, 140, 146, 153 Démon-lion, 61, 100, 101, 126, 140 Démon-maladie, 121, 157 Diable, 46, 157, 163

Dieu (nom propre), 23, 36, 37,41,45, 49,50,54,55, 92,        102-1.04,        113-116,

118, 129, 132, 154, 155, 157, 160-162, 164, 167

172. 174, 177 Dieu personnel. 40, 47, 119-121 Dimgal-abzu, 95 DÏNGÏR, 39, 46 Divinité inférieure. 15, 40, 167,172 Divinité mineure, 15, 37, 38,40, 45,63, 105, 117 Divinité secondaire, 12. 15, 19, 20, 40, 47. 67, 68, 72, 73, 87, 95-97, 101, 107, 122, 125, 149, 156, 165, 166, .171, 174 Djinn, 27, 37, 40-43, 50, 51, 130, 169 Djinni, 27

Domination (type d'ange), 37, 162, 167,168 Dragon, 28, 46, 65, 86 Dragon-formidable, 33 Dragon-géant, 33 Dragon-lion, 101 Dragon-serpent, 59,        60,

100, 126 Dumuzi, 98. 119, 132

Ea, 34, 52, 165, 166 El, 49 Ellil, 165 Endasurimina, 98 Endukuga, 98 EnduSuba, 98

Enki, 25, 46, 72, 97, 100, 106, 156 Enkidu, 46, 132 Enlil, 40, 43, 97, 100, 104, 135.163 Eniulim, 95 Ennugigi, 98 Ensignun, 95 Enuruulla, 98

Ereskigal, 34, 47, 64, 97100. 105, 106, 156,157 Erra. 96, 99, 158 Espion, 98

Etemmu (nom propre), 66, 67

Etemmu. 20, 35. 37 Eudaimonia, 128

Eicvrc, 98 Foudroyeur, 98 Fravashi, 128. 159

Gabriel, 48-50, 91, 114116, 158, 159, 164, 169 Gtdlû, 20, 98 Gapnu, 105 Gatumdug, 120 Géant, 36, 39, 45 Gcllô, 20

Génie. 11-16. 19, 20, 24, 25, 27, 30, 32, 33. 35, 3745,47,48, 51, 52, 54, 59. 60, 69, 74, 81, 87, 89, 90, 95, 104-106. 110, 118, 119, 121, 122, 125-130, 132-134, 136, 139, 140, 142, 144-147, 149, 152.

158, 159, 163, 165, 166. 171-176 Genius, 118, 128 Gesti nan a, 98 Gibil, 101 GIDIM, 20, 35, 39 Ginnayê, 118 GiiTU, 132

Girtablullû, 62, 64, 126 Gisbar'é, 95 Giszida, 132 Gorgone, 20

Griffon, 84, 85, 142, 145147, 150, 175 Gula, 97

Hanbu, 40. 123 Hârût. 31 Haurvatât, 31, 48 Haut-mal, 98 Héra, 32

Hermès, 106, 115 Hinn. 40, 41 Homme-lion, 62, 68 Homme-poisson, 33, 62, 63, 65, 126, 140, 141 Homme-scorpion, 33, 52, 62, 64, 100, 123, 126. 132, 140, 141, 152 Honmic-taureau, 62,        67,

101, 117,126. 137, 140 Horn s, 85, 90

Humbaba, 21, 39, 52, 120,

125. 130 Humut-tabal, 66, 68 Husbisa, 65

Hybride, 11, 13, 14, 16, 24, 25, 28, 30, 33, 34, 58, 59, 61-63, 69, 70, 74, 75, 77, 79, 82-85, 87-90, 98, .101, 123, 132, 135, 136, 138140, 146, 158, 172, 175177 Hydre, 33

Igalima, 95 Igigi, 36, 101 Igigungun, 97 Igihegal, 97 Igisigsig, 97 Iglulim. 97 Ilaba, 120 Elabrat, 104 Ilu, 42, 119 ilum, 39

Inanna, 96, 97, 100, 105, 109,111, 166 INANNA, 39 Infection, 98 Insusinak, 67, 117 Iris. 106 Isimu, 72, 100 lskur, 101

Istar, 29, 39. 59, 96, 99, 108,147, 165 IStaru. 42, 119 Isum, 96, 99

Janus, 131 Juno, 128

K ah égal, 97 Kaka/lOO, 104

Kakadai mon i a, 128 Kakka, .104, .1.05 KAL, 19, 118, 134, 137 Kalkal (nom propre), 97 KALKAL (terme générique), 134 Kâribâti, 112

Kârihu, 24, 25, 74, 79, 89, 107, .11.1, 1.12, 132, 133, 141, 148, 149, 163, 176 Kerûb, 24, 25, 74, 92. 149 Kerûbîm, 24, 141, 176 Khshathra, 48 Ki, 34

Kidudu,130 Kindazi, 95 Kirurur, 96 Kisar, 98 Kittu, 132 Kronos, 32

Kutullû, 62, 63, 65, 126 Kumarbi, 32 Kuribu, 25, 67, 133 Kursunaburuain, 95 Kusarikku, 62. 67, 101 Kusug, 163

LATIAMA de l'ABZU, 134 Lahmu, 21, 25, 52, 60, 89.

125. 126,133, 148 Lama (nom propre), 163 LAMA (terme générique). 19,67. 107-1 lï. 116-LI8, 120. 127, 133, 134, .136, 137, 163 LAMA GU-EDIN, 133 Lama-enkud-gu'édena, 95 LAMA-LUGAL. 117

Tximassâti, 112 Lamassatu, 112, 137 Lamas s a turn, 117 Lamassu, 19, 24, 25, 38, 42,47,62, 74.79,81,96, 108, 110, 112, 116, 118,

134. 137, 148, 149, 152 Lamastu, 20, 40, 41, 46, 47, 123,124 Lamia, 20 Lamies, 20 La-tarâk, 132.

Léviathan, 28, 33 Lhm, 21 Lilith, 22

Lion-ccntaurc, 62, 66. 126 Lion-colossal, 33 Lugal banda, 119 Lugai-ennun-urukuga, 96, 130

Lugal-igibus, 95 Lugal-irra, 119, 132 Lugalkurdub, 95 Lugalsisa, 95, 99 Lui al. 96, 132

Maî 'àk, 23, 91, 113, .167 Mamît, 66, 68 Marduk. 21. 28, 33, 34, 47, 52, 72, 73, 75, 97, 100, 102, 107, 110, 117, 119, 133, 135, 157, 158, 165, 166 Mârût, 31 MASK1N, 20 Meslamta-ea, 119, 132 Mickaël, 48-50, 116. 129, 157-159. 162, 164, 169

Mika!, 50

Mimma-femnu, 66, 67 Minâ-ikubbêlî, 97 Minâ-isti-bclî, 97 Mïsaru, 132 Molosse-enragé, 33 Monstre-agressif, 33 Monstre-marin, 33 Muhra, 66, 68 Mukîl-mê-balâti, 97 Mukîl-rês-damiqti, 122 MukîI-rês-Iemutti, 65, 68, 122, ! 25 Mumrau, 99, 100 Mushussu, 28, 59, 60, 1.00, 101, 126 Mûtu, 65, 67. 157

Nablum, 101 Nabû, 49, 100, 107, 108 Nâdin-mê-qâti, 97 Namtar, 40, 41, 47, 65, 67, 98-100, 106, 156, 157 Namtartu, 67 Namtaru, 156 Nanâ, 110. 111 Naprusu, 120 Nedu, 68, 98 Nephilim. 36 Nephtys, 90

Nergal, 22. 34, 43, 44, 98100, 105, 136 Ncti, 98 Nibu, 97 Nidaba, 164 Nike, 56 Nimmtabba, 97

Nînazu, 100, (01 Nincgalla, 130 Ningal, 108

Ningirsu, 95. 99, 106, 108, 134.165 Ningiszida, 98, 100 Ninhursag, 69 Ninkirurur, 96 Ninmada, 163 Ninsar, 163

Ninsubur. 97, 99-101, 110, 166

Ninurta, 29, 96, 132, 149.

150, 158 Nisroc, 30

Nuska, 96, 100, 104, 132

Okcanos, 32 Omorka, 34 Ouranos, 32

Pabilsag, 98

Papsukkal, 97, 100, 101, 104, 119 Pasittu. 102

Pazuzu, 40.41,47, 122-124 Pêtû, 98

Phanuel, 48, 115, 164 Poisson-chèvre, 60.        126,

140 Fourchas, 98

Principauté (type d'ange), 162, 167, 168 Puissatice (type d'ange), 37, 164,167, 168

Qeteb. 22, 102 Qingu. 96. 158

Râbis-damiqti, 122 Rabis-iemutti. 122 Râhisu, 20 Raguel, 48 Rahab, 28

Raphaël, 48-50, 116, 158, 159. 164 Rashnou, 48 Rashnou Razishtâ, 48 Remiel, 48

Resep, 21. 22, 44, 102, 120

Sabaot, 155

Sa man, 47

Samâna, 47

Sariel, 48. 158, 159

Satan, 30. 45, 46, 53. 162

Sbire, 98

Sept, 158

Séraphin, 23, 26, 27, 55, 57, 58, 85, 86, 90, 91, 154, 164, 167, 176 Sîn, 108, 165 Somnambulisme, 98 Sphingc, 132, 154 Sphinx, 26, 62, 63, 79, 82, 84, 131, 132, 137. 142,

144. 145, 147. 148. 150156, 175, 176 Sraosha, 48, 113, 157 Suhurm.assu, 60, 126

Samas, 100, 108, 117, 132, 165 Sara, 97 Sarur, 149, 150 Sêdîm,118

Sëdu, 21, 24, 25, 42, 96, 105, 108, 110, 118, 134, 135, 137 Sêdu-lemnn, 65, 67 Sugan-scgbar, 95 Sulak. 68 Sulsagana, 95

Tammuz, 29, 108, 124 Tasmëtu. 107-108 Taureau ailé androcéphale, 38, 62, 75,77, 79, 81, 82, 111, 133. 135-141, 147, 166, 1.75, 176 Tcthys, 32 Thalath. 34

Tiamat, 28, 32-34, 96, 158 Tispak. 75. 100 Trône (type d'ange), 37, 167 Tshinvat, 48 Tshistâ, 48

UDIJG, 19, 20, 35, 39, 1 16118, 133 Ugallu, 61, 62, 68, 100,

126. 140 IJgaai. 105 Uridimmu, 62, 68 Uriel, 48, 116, 158, 159 Urmahlullû, 62, 66, 126 USumgal-kalama, 95

litu. 28, 101, 102, 141 Utukku, 19, 20. 35, 116 Utukku lemnutu, 47 Utukk.u-Jemnu, 66, 68

Vénus Héliopolitaine, 154 Vertige, 98

Vertu (type d'ange), 167, 168

Victoire (figure divine), 56,

92,93,172,176

Voliu Mana, 48 Yabnu, 120

Yahvc, 22, 28, 49, 55, 80, 102, 103, 118, 154-156,

172. 174, 177 Yâkîn, 132 Yazata, 48, 113, 166

Zamyât, 48 Zeus, 56

Index des noms de personnes

Abraham, 129 Achab, 63, 151 Agum H, 135 Amenemhat 111, 131 Aménophis II, 120 Aménophis 111, 153 Ammiditana, 112, 117 Anubanini, 42 Assarhaddon, 25, 29, 30, 132, 133 ASsurbanipal, 29, 64, 66, 68, 134,139, 152 Assurnasirpal 11, 61, 64, 132, 135,138. 142

Bérose, 33, 69

Daniel, 91

Ezéchias, 86

Ezéchiel, 11, 57, 58, 71, 74, 75. 77, 79, 80. 88. 90, 138, 148, 151. 156, 176, 177

Gédéon, 113

Gilgameg, 28, 39, 119, 132 Gudea. 95, 108-110, 116, 117,120, 133

Hammurabi, 100, 1 10 Hobab, 21 Homère, 32

Isaïe, 58

Jacob, 54, 55. 161 Jean le Baptiste, 114 Josué, 162

Kummaju, 64

Marie, 114

Nabonidc, 107, 135 NabuchodonosorP1, 119,120 Nabuchodonosor 11, 29, 79 Nabû-mukTn-apli, 24 Narâm-Sîn, 38, 42

Pseudo-Denys l'Aréopagitc, 23, 37, 56, 167. 178 Puzur-Insusinak, 127, 128

Ramsès 11, 26 Rebecca, 129 Rîm-Sîn, 110

Salomon, 55, 83, 86, 89, 132, 141, 143, 144, 148, 151, 153. 175, 176 Samson, 113 Samsu-iluna, 1 17 Sargon Ier (d'Akkad), 120 Sargon IL 29, 38, 62, 65, 126, 135, 136 Sennacherib, 30, 100, 105, 120,132,136,140

Senousrit Ier, 131 Sinouhé, 131

Samhat 46 Snlgi, 108

Tepti-ahar, 111, 112 Thoutmès IV, 153 Tiglath-phalazar Ier, 135, 149 Tobic, 54, 55 Toutankhamon, 153 Tukullî-Ninurla n, 44, 45

Ur-Bau, 109, 110 Ur-Nammu, 106. 107 Ur-Nanse, 108 Urukagina, 109 Utnapistim, 39 Utu-hegal, 119, 120

Yahdun-Lîm. 147

Zacharie, 93, 114, 183 Zimrî-Lîm, 83, 116, 146, 147 Zoroastre, 31

Index des noms géographiques

Abydos, 26

Achéménide, 31, 44, 182 Akkad, 38, 109, 120, 182 Akkadien, 19-25, 27, 35, 39, 51, 52. 72, 97, 100.

108, 116, 121, 125, 130, 137, 140, 156, 157, 176 Alaça Hüyük. 131 Alep. 28 Amorrite, 28

Anatolie, 14, 85, 118, 138 Anatoli en, 39 Antioche, 154 Arabe, 27 Arabie, 85, 148 Araméen, 22, 28, 79 Arslan-Taç, 146, 151 Assyrie, 29, 30, 79, 100, 111, 120, 125, 134, 139, 140, 146, 159, 175 Assyrien, 21, 28, 30, 32, 38, 54, 59, 60. 64, 68, 69, 72, 75. 77, 79-81, 84, 87, 98, 111, 123, 132, 134141, 145. 146, 149, 159,

173,182 Assur (la ville), 44, 45, 60, 64, 80, 126, 130, 133, 135

Baalbek. 154

Babylone, 11, 21, 29, 31, 34, 49, 59, 78, 100, 117, 120, 133, 135, 157, 176, 177

Babylonie, 20, 28. 29, 31, 49, 50, 77. Ill, 125, 146 Babylonien, 20, 21, 24, 2830, 47, 49, 52, 54, 63, 77, 97, 104, 107. Ill, 117, 120, 123, 124. 134-136, 169.177, 182 Baléares. 150, 154 Beth-Alpha, 83 Beth-Shan, 29 Bogazkdy, 39 Byblos, 29

Canaan, 29, 155 Cananéen, 13. 14, 21, 22,

28.  29. 49, 50, 144. 147, 155

Cappadoce, 111 Carthage, 154 Chorasmie, 31 Chypre, .14, 82, 85, 150, 154

Crete, 82, 84, 85 Cretois, 84

Dura Europos, 55

Ebla, 22, 138 EblaVte, 22 Egecn, 84

Egypte. 14, 22. 27, 29, 50. 82. 84, 85, 87, 131. 150, 151,153, 175, 176 Egyptien, 13, 22, 23, 27,

29.  58, 86, 87, 89, 90, 120, 124, 151, 176, 177

Elam, 14, 29, 85, 134 Elamite, 84, 120, 134 Eridu. 134 Esnunna, 75, 100 Ethiopien, 23

Gézer, 144 Girsu, 130. 134 Gizeh,131

Grec, 19, 20, 23, 24, 29, 31, 32, 39, 53, 56, 92, 93, 106, 115. 128, 154, 167, 168, 175-177, 183 Grèce, 20, 32

Hattusa, 131 Helmiyeh, 142 Hittite. 28. 73. 79, 82, 107, 118, 130, 131, 138 Hurrite, 28, 32. 118, 130 Hyksôs, 27

Iran, 87

Iranien, 29, 31, 32 Ishchali, 74,75 Isin. 97, 108. 117, 182 Israël, 24, 31, 50, 86, 129.

151, 155 Israélite, 56, 155, 160, 161 Istanbul, 154

Jérusalem, 29, 63, 77, 83, 103, 151, 176 Judée, 31, 58 Judéen, 31, 58. 78, 82

Karkemis, 73, 74, 153 Kassitc, 28, 59, 72, 87, III,

125.  136, 182 Khorsabad, 38, 62, 65, 79,
126.  135

Lagas, 47, 100, 108. 109 Larnaka, 152 Larsa. 110, 182 Liban, 153 Lnristan, 139

Madianite, 113 Mal laï, 152 Mannaï, 139

Mari. 28, 82-84, 117. 130, 138,146. 175

Mariote, 21 Maroc, 154 Mède, 77, 79 Médïe, 31

Megiddo, 146, 151, 153, 176

Mésopotamie, 11. 12, 14, 24, 32, 63. 69, 79, 82, 85, 87, 116, 118, 119, 121, 145,149, 153, 156 Mésopotamicn, 12-16, 20, 22. 28-32, 36, 37, 39-41, 43, 46, 48,49,51.53,59, 70. 72, 73, 77. 87, 95, 97, 102-105. 119. 121, 124, 129, 132, 136, 140, 150, 163, 165, 171, 173-177, 182

Mitanni, 111, 150 Mi tan ni en, 59, 82, 84, 131, 146, 150 Mycènes, 85

Ni mnid, 61, 64, 79, 80, 84, 132,135, 138, 142 Ninive. 30, 66, 68, 79, 136, 140,152 Nippur, 97, 134, 163

Obeid/Tell Obeid, 69, 182

Palestine, 22, 27-29, 83, 85, 90, 93, 150, 153, 156, 175

Palestinien, 32, 82, 177 Pal myrc, 119 Palmyrene, .118 Pasargades, 87, 140

Perse, 30, 31, 56. 87, 140.

154,169 Persepolis, 140 Phénicie, 29, 32, 111, 144, 156

Phénicien, 22, 81, 84, 150.

154, 177 Punique, 154

Qumrân, 39, 159

Ras-Shamra, 22 Romain. 53, 56, 92. 93, 118, 128, 131. 154, 175177 Rome, 56

Samarie, 29, 63, 151, 153, 176

Sendjirli, 74, 131, 153 Sicile, 154 Silo, 154, 155 Sippar, 89 Sultan Tepe, 106 Sumérien, 14, 19-21, 23, 27, 29, 34, 35, 46, 51, 52, 77, 97, 118, 121, 130. 134, 137, 163 Suse, 29, 67, 88, 111, 112,

1 17, 127, 128, 134

Susiane, 134

Syrie, 28, 29, 32, 53, 79, 82, 84, 85, 87, 90, 111, 118, .131, .132, 136-138. 144, 150, 153, 175 Syrien, 13. 14. 73, 82, 84, 90,107, 150, 177

Tell Hajaja, 136 Tell Halaf, 74, 91, 131 Tcllo, 106, 108, 127 Til Barsip, 138, 139 Toprakkale, 139 Tyr, 76

Ugarit, 21, 22, 28, 44, 105, 131

Ugaritique, 22, 23, 44 Ur, 88, 106-109, 117, 119, 120, 136, 182 Urartien, 81 Urartu, 87, 139 Urak, 29, 109, 119, 120,

133,182 Unikug, 130

Y asili-Kaïa, 149

Ziwiyé, 139

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■" RACHET, Guy. 1999c, p. 133 ; JOANNES, Francis, 2001b, p. 226 ; BLACK, Jeremy et OREEN, Anthony, 20G3c: p. 63.

4 LANGDON, .S., 1934, p. 51.

' Heider, George C.. 1995, col. 937 938. Le terme remplace alors l'expression "nouveaux dieux",

13 MAYANI, Zacharie, 1956, p. 224 ; CASSIN, Elena, 1968, p, 8 ; WYATT, Nicholas, 1995, col. 1270.

17 Pour la question de la hiérarchie dits anges r.-r le classement du Pseudo-Denys

l'Aréopagite, voir p. 167 et suivantes.

” 979-944 av. J.-C.

24 GLASSNEK, Jean-Jacques, 1993, p. 234.

2y Voir p. 134 et suivantes.

^ Désigne certainement la nacre.

DHORME, p. ci Vincent, 1,. H., 1926a. p. 338 ; Dhormf, Edouard, 3 951, pp. 681¬682. Voir aussi BorGer, Ridsele, Die inschrifien Asarfiadclons Kimigs von Assyrien, Archiv fiir Orientlorschung Boihctr, nü9. Graz, 1956.

3 Dhokme, P. et VINCENT, L- H., 1926a, pp. 338-339.

K WJGUERMANN, F. A. M.. 19X3, p. 95 : I.AMRF.RT, W. G., 1985, pp. 189 et 191 :

Cavigneaux, Antoine, 1993. p. 85 ; Greex, Anthony. 1997, p. 248 ; Black, Jeremy et

j0 PARROT, André, 1960, p. 186, fig. 223. Ce génie apparaît exceptionnellement sous

une forme hybride dans le datrertypemext : il possède alors un coips humain, une queue

31 l>e VAUX, Roland, 1967, p. 235 ; MfcrllNGER, Tryggve N. D., 1995a, col. 362 et 363

33 ROQltES, René in PSF.IJOO-DRNYS L’ARHOPAGITF, 197(1, pp. U et. 1J[ ; MmTlNGER,

Tryggve, N. D., 1995b, col. 1402-1403 ; KbBL, Oihmar el UfaHLJNGEit, Christoph, 2001, p. 269 ; GIORGI. Rosa. 2004, p. 301 ; LAURANT. Sophie, 2005. p. 51.

f SxcGS, II. W- F.. 1998, p. 234.

11 DlTRAND, Jean-Marie, 1993. pp. 42-43 et 50.

's LaxGDOn, S., 1934. p. 47. Cependant, aucun élément probant ne permet véritablement ce rapprochement..

44 JüAANÈS, Francis, 2000, p. 88.

“ BOTTHRO, Jean, 1992a, p. 19 ; BOTTÉRO. Jean, 1994b, p. 218 ; UlNKELSTEIN, Israël et SlLBERMAN. Neil Ailier, 2002, pp. 13 et 415 417.

47 LANGDON, S.. 1934, p. 45.

43 GARNET, Henri, 1964, p. 164 ; Pritchard, James B., 1969a, p. 684 (pp. 94-97 pour le texte).

Assarhaddnn.

K MARGUERON, Jcan-Claude et PHKSCH, LUC, 1096, p. 361. BüRUKEUlL. Pierre et BRIQLEL-CHATÜNNET, Françoise, 2000. p. 378.

55 SODERBLOM, Nathan, 1925. p. 370.

56 DUMÉZIL, Georges, 194.1, p. 168.

“ CONTRNAU, Georges, 1950. p. 260.

60 Temple de Bcl-Marduk à Babylone. Malheureusement, les peintures citées ne sont pas parvenues jusqu'à nous.

67 Omorka selon îa traduction de S. M. Burstcin (BURSTRiv. Stanley Mnycr, 1978, p. J4).

^'ITialath ch27. S. M. Fiurstein.

6Î> LOiSY, Alfred; L901, p. 9 (et p. 10 pour l'identification de ThaliUh avec TiamaL). Tiré d'KUSKBE DH- (Ih.SARÉn, Chronique. XIX, 100-111. Maigre l'ancienneté de l'ouvrage d'A. Loisy. l'ensemble de lu tiaducrion est de qualité et justifie sa sélection ici Seuls quelques noms propres de divinités s'orthographieraient aujourd'hui do manière légèrement différente, selon les conventions de transcription actuelles (voir les deux notes précédentes).

BQITËRO, Jean, 1983, pp. 162-165 et. 169-173 ; BLACK, Jcrcmy et URTTiN’, Anthony,

2003 fT pp. 88-89 ; JOANNÊS, Brands. 2005, pp. 81 82 et $4.

™ Lu même lisle se trouve à Ep. I. 21 où les trônes sont remplacés par les puissances, Noïom qui'- les types d'anges diverger fortemenr selon les traductions (même remarque pour £p. I, 21). Seuls les trônes et les dominations (et les puissances pour Ep. I, 21) ont etc retenus en tant qu'ordres angéliques dans la hiérarchie du Pseudo-Denys l'Aréopugite. Pour les différents types d'anges, voir p. 167 et suivantes.

SPAR, Vlondher. 1998, p. 101.

82 Co.vibXAU, Georges, 1947a, p. 85.

“ GREEN, Anthony, 1997. p. 262.

87 BurrtRO, Jean. 1998. p. 137 ; SaGGS. H. W. K, 1998, p. 112 ; GIASSNER, Jean-

w Annus. Araar. 2002, p. 129 ; AtaÇ, Mehmel-Ali, 2004. p. 8.

91 CASSIN, F.lcna, 19X6, p. 95 ; LGICK. Gwendolyn, 1991b, p. 31 ; BOTTÉRO, Jean, 1994b, p. 155 ; ROUX, Georges. 1995, p. 112 ; GREEN, Anthony, 1997, p. 202 ; Bottérü. Jean, 199S, p. 137 ; Black, Jeremy el Green, Anthony, 2003c, p. 63. JOANNES, Francis, 2001b, p. 225.

TRITTON, Arthur Stanley, 1934, p. 715.

* LaNDSBERÜER, Franz, l'J47, pp. 232 et 247.

95 C.AQUOT, André, 1971, p. 136.

'>f Voir chapitre II, 4, B, d, p. 91.

* 1’RITTON, Arthur Stanley, 1934, p. 716.

l0lCASSiN, EJena. 1986, p. 95.

"" La Légende de Kutha, I. 63-71, 'traduction française réalisée d’après WnSTUNHO[.Z, Joan Cocidnick, 1997, p. 315.        "

iai CAQIJOT, André, 1971, p. 122.

106 Voir p. 51 et suivantes.

112 Ataç. Mehmet Ali, 2004, pp. 17-18.

Joannes, Francis, 2001b, pp. 225-226 ; MICHEL. Cécile, 21101a, p. 637.

v“ MARGUERON, Jean-Claude et PriRSCTI, Luc, 1996, p. 292 ; JOANNÈS, Francis, 200 Id,

Willem. 1995a, col. 94 : VAN HENTr.N, Jan Willem, 1995b, col. 152.

l2‘ DaVïdSOg, Gustav, 2005, pp 350-351 Le fail est possible mais, malheureusement, l’auteur ne précise pas scs sources sur ce point précis. La plus grande prudence est donc de ligueur SUT cette origine mésopoUtrnierme.

!2j COLLINE, John J., 1995. coL 64L

' Comëxau, Georges, 1922a, p. 100 ; Wiogermann, F. A. M., J 997. p. 239 ; VJLLARD, Pierre. 2001, p. 349,

10 Landsberger, Franz, 1947, pp. 230-231 ; CaquOt, André, 1971, p. 122 ; Hall, James, 1994a, p. 37 ; FAURE, Philippe, 1995, p. 14 ; MH1GR. Samuel A., 1995a, col. 84 : VAN Hf.ntf.n, Jan Willem. 1995a, col. 93.

- Lavdsrrrger, hranz, 1947, pp. 227-228. Reproduction de la représentation du premier manuscrit dans MlNKASCY, brnst. Illuminated Manuscripts in Italian libraries, Budapest, fig. 74. Reproduction de celle du second manuscrit dans l'article de F. Landsberger, ill. n'4.

'V Cependant, pour .T. Hall, la figure tout entière de l’ange dériverait de la Victoire.

L'anlhiupornorphisme des anges sérail donc un legs gréco-romam.

IB Four ce point précis, voir chapitre II, 4, A, b, p. 70 et chapitre li. 4. B, b, p. 88.

20 LANDSBbRGER, Franz, 1947, p, 236 i DLCHET-SUCHAIX. Gaston et PASTOUREAU, Michel, 1994c, p. 83.

21 Mettjnghr, Tryggve X. D., 1995b, col. 1403 ; Laura.vi, Sophie, 2005. p. 52.

■' Notons ici que seuls les génies peuvent apparaître sous une telle forme, comme par exemple les génies benisseurs ou le lahmti ; le caractère bénéfique semble donc aller de paire avec un aspect humain.

29 f-AVlRF.RT, W. G.. 1985. pp. 196-197. Pour une traduction de ce texte, voir KÔCMHR,

F.        , Der babylonisehe Gottertypenlext", in Mitteiiungen des instituts fiir Orkmtforschiuig, volume 1, 1953, pp. 57-107.

30 Dankly, Virginie, 2004-c, p. 119.

11 Au sujet de Namtartu. il aurait fallu pouvoir identifier la leie du kunbu, ce qui n’est pas possible.

12 Sulak semble avoir l'apparence d'un lion quelconque, ce qui ne correspond à aucun démon néo-assyrien connu.

Humut-tabul (ainsi que le premier dieu anonyme) possède la lêie d'Anzu, c'est-à-dire une têîe de lion. Anzu est en effet représenté sous la forme d'un aigle iéontoccphale (il semble néanmoins posséder dans certains textes une rête d'aigle).

” Au sujet d'Utukku-iemnu et du premier dieu anonyme qui possèdent les mains et les pieds d’Anzti : ce dernier possède des serres au bout de ses membres postérieurs, et des mains au bout de ses membres antérieurs, mais uniquement dans les textes (il ne possède pas de membres antérieurs dans les représentations connues).

45 Voir pp. 33-34.

4S C'est cette image (reprise par la suite à Ap. A7, 6-8) qui a donné le tétramorphe qui attribue aux quatre évangélistes des symboles animaliers ou humains : l'homme pour saint Matthieu, le lion pour suint Mure, le taureau pour saint Luc et l'aigle pour saint Jeun. Voirpp. 137-13X.

,|6 CONTRNAU, Georges, 1927. p. 383.

27 BABbLON, Ernest, 1906, p. 224 ; PAKROY, André. 1954, p. 48 ; CORSWANI , Willy, 1956a. p. 78 ; PARROT, André, 1956, pp. 101 et 106.

Jl Voir pp. 74-75.

33 LandSbekGek, Franz, 1947, p. 233, ill. 4.

5,1 PARROT, Andre, 1956, p. 107.

13 ÜUMANN, Car), 1898.

36 DïFORME. P. et VINCENT. L. H., 1926a. p. 357.

57 PARROT, .André. 1956, pp. 101-102 ; JACORSF.N, Thorkild, 1976. p. 166.

13 PARROT. André, 1960. p. 285. fig. 352

59 Voir p. 72.

m BABELON. Bmest. 1906, p. 224.

63 HuOT, Jcan-I .mm. 1997, p. 275.

<jl Ri.aCK, Jeremy or GRF.KM, Anthony, 2003k, p. 115.

68 MADHLOOM, T. A., 1970. pp. 95-96 ; DANREY, Virginie, 2004b, pp. 312. 320-321,

325 et 332.

65 Ces derniers sont parfois considérés comme des splnr : il semble pourtant que le

corps soit bien celui du taureau, et nun du lion.

7; KËEL. Otlimar et UEHLlNGtfc Christoph, 2001, p. 330.

73 ALBRIGHT, W. F., 1961, p. 95 ; DE VaUX, Roland, 1967, pp. 235-236 : Mettix'GRR. Tryggvc N. D., 1995a, col. 362 et 363.

75CaSSIV, El ma, 1987. p. 162.

Amri.ard, Paule. 20(15, p. 62.

5Î Voir chapitre H, 4, A, c, p, 85.

I.AURANT, Sophie, 2005, p. 52.

53 LANDSBERGER, Franz, J94-7, p. '237.

59 ü£ VAUX, Roland, 1967, p. 253.

m DUCHET-SUClJAUX. Gaston et PASTOUREAU, Michel, I 994a, p. 25.

2 JACOBSEN. Tborkild. 1976. pp. 81-82 ; LAMBERT, w. G,, 1990b. p. 147 ; GLAÜSNER, Jsan-Jacques, 1997, p. 420 ; GLASSVER. Jcan-.lacqucs, 2005, p. 197.

3 BOTTERO. Jean. 1952, pp. 64 ft 77.

* Contenau, Georges. 1951. p. 164 ; MoscATi, Sabatino, 1955, p. 62 ; LAMBERT, W. G., 19S0g. p. 607 ; RottéRO, Jean et KRAMER, Samuel Noah, 1989, pp. 117, 288, 611 el 681-682.

' Contenau, Georges, 1947a, p. 142 ; Bottéro, Jean, 1952, p. 64 ; BOTTERO, Jean et KRAMbR, Samuel Xuah, 1989. p. 288 : Glass.NER, Jean-Jacques. 1997, p. 420 ; JOANNbS, Francis, 200Id. p. 494.

* CONTENAU, Georges, 1947a. p. 142 ; LAMBERT. W. G., 1980a, p. 44 ; LAMBERT, W.

G.        , 1980b, p. 44 , LAMBERT, W. G., 1980c, p. 44 ; LAMBERT, W. G., I980d, p. 44 ; LAMBERT, w. G.. 1980f, p. 323 : BOTTERO. Jean et KRAMER. Samuel Noah. 1989. pp. 532 et 579.

’ WlGUERMANM, F- A. M., 2001, pp. 490-491. De plus, le dieu Nmsubur (ei non lit

déesse) semble avoir été assimilé à Papsttkkal.

E CHIÉRA, Edward, 1940, p. 160, Malheureusement, E. Chiéra ne précise pas quel texte fait référence à cette île.

15 BottkRO, Jean, 1952. p. 64 ; CASSTN, Elcna, 1968, p. 30 ; LAMBERT, W. (1., 1990c. p. 151.

l8HEIMPEt, W„ 20(11, p. 5.

20 W ï Ci GERM ANN, K A. M., 1997. p. 227 ; LOMBARD, Lierre, 1999, p. 120.

25 Dhorme, P. et Vincent, L. H., 1926b, p. 481 ; Caquot, André, 1971, pp. 122, 137 et 140 ; Meier, Samuel A.. 1995b, col. 98.

'■ VlEltR, Samuel A-, 1995a, col. 83,

,fi SPYCKFT, Agnès, I960, pp. 74-75 ; LEIEOV1C1, Marcel. 1971, p. 103 ; Foxvou, D., HF.IMPFI, W. el KILMFR, A. D., 1983, p. 447.

M COLLON, Dominique, 2005, p. 115, fig. 500.

71 SPYCKET, Agnès, I960, pp. 75, 77 et 81 (p. 75 pour l’inscription) ; ELIZARD, Dielz

11 Temple de Bau.

Renvoie au gendre d'Ur Bau. Xammahm

55 W'JGOERMANN, P. A. M„ 21)01, pp. 497-49«,

54 La présente traduction a été réalisée d'après celles de SHYCKE'I, Agnès, 1960, p, 78 et

Fray NE, Douglas R., 1990, p. 275.

w .SPYCKtr, Agnès, I960, p. 84 ; SPYCKtr, Agnès, 1983, p. 455 ; BLACK, Jeremy et CiRLlLN, Anthony, 2003k, p. 115.

*E SPYCKET, Agnès, I960, p. 80 ; SPYCKET, Agnès, 1983. p. 455 ; LbJCK, Gwendolyn, 199]d, p. 109 : BLACK, Jeremy et (ïREEN, Anthony. 2003k, p. 115.

4 Dernier roi de la dynastie des Krdinuides (1455-1405 av. J.-C.).

61 Dhorme, P. et Vincent, L. H., 1926a, p. 336 : Dhorme, Edouard, 1951, pp. 679¬680.

58 Dl. But CIL. Paul, 1982, p. 35. w S0DERBLOM, Nathan, 1925, p. 378.

?1 C.AQUOT. André, 1971, pp. 118 et 120 ; ME1ER, Samuel A., 1995a, col. 84,

cot 641 ; MFIFR, Samuel A.. 1995a, cnl. 86 ; VAX IIENIEN, ian Willem, 1995b, col. 152.

75 COLLIX.S, John J.. 1995, col. 641 ; M LIER, Samuel A., 1995a, col. 86 et 107.

76 SPYCKET, Agnès. I960, pp. 76-79 (p. 79 pour la lettre adressée à Zimrî-lim) : LElBOVtci, Martel. 1971. p. 103 (même référence pour l'irivocation de Guciea) ; FOXVOG, D, HF.IYIPF.I, W. et KII.MER. A. D., 1983. p. 447 ; SPYCKET, Agnès, 1983, pp. 454-455 ; Villarp. Pierre, 2001, p. 347 ; Dl.Ra.nl), Jean-Marie, 2002, pp. 232 236 ; Rl.ACK, Jeremy et Green. Anthony, 2003k, p. 115 ; BLACK, Jeremy et CREEN, Amhony, 2003w, p. 179.

73 CHARPIN, Dominique et ZlEGI.ER, Nele, 2003, p. 262.

'9 Temple de Samas.

55 STARCKY, Jean, 1952, p. 85.

86 Garelli, Paul, durand, Jcan-Maric, tiONNGT, Haticc et Brfniquet, Catherine,

1969,         p. 257 ; VïLLAKO, Piene, 2001, p. 348.

13 DAVID. M., 1949. pp. 48-49 ; MOSCATI, Sabatino, 1955. p. 63 ; SPYCKET, Agnès, I960, p. 79.

* 'J1 IURRaU-DaNGIN. François, 1925, p. 26 (mfime référence pour le passage ri lé) ; LhiBOviCi, Marcel, 1971, p. 102 ; Joannèü* Francis, 2001c. pp. 396-397.

'7 PARROT, André, I960, p. 302, fig. 369.

î! LEIBOVici. Marcel, 1971, p. 96 pour le passage cité ; GREHN, Anthony, 1997, pp. 248 et 25 S.        "

55 Gkbbn, Anthony, 1983, p. 87 ; VILLARD, Pierre, 2001. p. 347.

10' RibMSCHNbiUEK, Margarete, 1955, p. 70 ; CAQUOT, André, 1971, p. 122 ; DUCHET- SucriAUX. Gaston et PASTOUREAU, Michel, 1994a. p. 25 ; MEIEU, Samuel A,, 1995a, col. 86 ; GlORGi, Rosa, 20f)4. pp. 332 et 339.

117 LEIBOV1CJ, Marcel, 1971. p. 103 ; FOXVOC, D.. üblMPEL. W. et KILMLK, A. D., 1983. p. 447,

"* SPYCKET. Agnès, 1960. pp. 76 et 79 : LE1BOV1C1. Marcel. 1971. p. 105 ; Foxvoc.

D., HEIMPF.L, W. et KJI.MER, A. D., 1983, p. 451 ; DANRRY. Virginie, 2004b, p. 337.

ir’ LOISY. Alfred, I9U1, p. 8 : BABELON, Rmest, 1906, p. 93 ; Parrot, André, 1957, p.

118 ; CERAM, C. W., 1958, p. 239 ; Hear, Jean-Louis, 1989. p. 205 ; VILLARD, Pierre, 2001. p. 348 ; ÀMtLl, Pierre, 2003, pp. 50 et 109 ; BLACK, Jcremy et CiRRrïN, Anthony, 2003b, p. 51 ; BLACK, Jeremy et. GRLËN, Anthony, 2003e, p. 88 ; Black, Jeremy et GREEN. Anthony, 2003k, p. 115 ; DA\REY, Virginie, 2004a. pp. 133-137 : DAVRF.Y, Virginie. 2004b, pp. 309-341 ; HlJOT, Jean-Louis, 2004b, p. 42.

126 Pour l'illustration de cette figure, HlJOT. Jean-Louis. 2004b, p. 41.

I2, PARROT, André, I960, p. 282, fig. 348 (A).

“* MAOHLOUM. Tariq, 1964, p. 57 ; FRANKPORT, Henri. 1969, p. 77 ; AMIET, Pierre,

2003, p. 110: DANREY. Virginie, 2004b, p. 333 -, OKNAN, Tallay. 2004, pp. 83-84 et 87.

111 KAH II 124, 1. 17-21. Voir F'RAHM, lac Kart. Einleitun« in die Sanherib tnsvhrifien,

Arehiv fiir Orientforschimg Fleiheft, n"26, Ciraz, 1997.

‘-LOISY, Alfred, 1901, p. 194.

' " Voir p. 24.

125 DE VAUX. Roland, 1967, pï. 1, 2.

136 BARTL, Peter V., 2005, pp. 20, 22, 23 et 24.

l:i' BABELON, Hmcst, 1906. p. 224 ; U NOS BERGER. Franz. 1947, p. 233 ; PARROT,

André, 1954, pp. 22-24 ; DLCHET-SUCHAUX, Gaston el PaSTUUKBAL, Michel, 1994c, p, 83.

DlIORME, P. et VINCENT, !.. H., 1926b, p. 484 : KEEL, Olhmar et UEHUNÜER,

Christoph, 2001, pp. 158 et 160.

144 CONTCNAU, Georges. 1931b. p. 1183 ; CONTENAIS Georges, 1950, p. 82 ; JCkpinski.

Christine, 1979, p. 136 ; PORTER, Barbara Ncvüng, 1993. p. 129 ; ORNAN, Tallay, 2004,

p. 84,

1 " B ARROl.S, A.-G., 1939, p. 498.

I4S Madhloum. Tarit], 1964-, p. 57 ; Crren, Anlhony, 1997. p. 252.

145 BARRELET, Marie Thérèse, 1950, p. 24 ; PARROT, André, (957, p. 10 ; PARROT, André, 1974, p. 120 ; MakcuerüN. Jean-Claude. 1990, p. 124 ; KEEL, Othmar et

UEHI.IR’GER, Christoph, 2001, p. 63 ; CHARRIAI, Dominique el ZimglëR, Nele, 2003, p. 262 pour la datation du règne deZimrî-Lîm.

152 AkurGAL, Ekrem, 1978. p. 316, fig. 156.

1:2 Bottéro, Jsan « KRAMER, Samuel Noab, 1989, pp. 341, 344, 345, 348, 350, 370 et 382.

136 BABELON, Emesl, 1906, p. 224.

m de Vaux, Roland, 1967, p. 242 ; BuSINK. Th. A., 1970, pp. 338-339.

155 AMIET, Pierre, 1977. p. 230 ; KEEL, Olhmar et UEIILIXCER, Chnstoph, 2001, pp. 63, 231 et 249.

'* DE VAUX, Roland, 1967, p. 235 : HUXLEY, Margaret, 2000. p. 126 ; ORNAS, '1 allay, 2004, p. 85,

141 BARNF.TT, R. D.. 1975, pl. 77.

164 Notons que sur ce relief sont représentés les deux types d’hommes-scorpion.s connus : celui de la figure 9, et. un deuxième type qui lui ne possède ni le torse ni les bras de l'homme. Celle image esl la seule à notre connaissance à réunir ces deux figures (voir HUXLEY, Margaret, 2000, p. 126, fig, 13 pour l'illustration de ce relief).

167 [.a statue de Venus Héliopolitaine est conservée au Musée tie l'Orient Ancien, h

Istanbul, l’autel d'Ajitioolie au Musée du Louvre.

Parrot. André, 1956, p. 104 ; ALRRKP1T, W. K, 1961, p. 95 ; DP. VAUX, Roland. 1967, pp. 231-232, 235, 242, 250, 256 et 259 -, Meitimsêr, Tryggve X. D., 1995a, col. 365 ; MtTTJNGER. Tryggve N. D-, 1997, pp. 195 et 203.

17' LEIBOVTCI, Marcel. 1971, p. 91 ; WiGCErmaan, F. A. M., 1997, p 233 ; JüANNÈS.

Francis. 200leT p. 539.

178 VAN DIJK. J., 1983, p. 20 : IJEJCK, Gwendolyn, 1991a, p. 13 -, Racket, Guy, 1999b, pp. 59-60-

J73 Du BRF.UIL, Paul, 1982, p. 48.

1SC MACH, Michael, 1995a, toi. 1069 : VAN HENTEN, Jan Willem, 1995b, col. 152.

181 Contenais Georges, J950. p. 265 -, Parrot. André, 1957, p. 108 ; BOTTÉRO. Jeun

183 Voir p. 33.

■**Ou BREUll, Paul, 1982.p. 29.

iCI LANLiSKEKCbtt, Franz, 1947, pp. 232 et 247.

2m A UNE, David fi., 1995. col. 148.

203 Cet a il ci. i du Vcll"; et VI“ siècles ap. J.-C. a rédige différents ouvrages sous le nom du premier évêque d'Athènes. Dcnys l'Aréopagite, qui vécut au F siècle ap. J.-C. Le préfixe "pseudo" iui a été ajouté postérieurement pour l'en différencier.

EM ROQUES, René in PSEUDO-DENYS L'ARHOPAGITE, 1970, pp. X1.V1I1-X1.1X.

** ROQUES, René in PSBUDO-DENYS L'ARtOPAGITE, 1970, pp. LIV-LV ; H ALI, James, 1994b, pp. 44 et 45 ; BETZ, Hans-Dieter, 1995a, col. 232 ; Bejz. Hans -Dieter, 1995b, col, 510 ; VAN DER HORST. Rieter W.. 1995, col. 498 ; ülORGI, Rosa, 2004, p. 295.

Roques, René in Pseudo-De,nys L’ARÉOPAGITE, 1970, pp. LV LVI ; DUCHE! SüCIlAUX, Gaston et PASTOUREAU, Michel, 1994b. p. 45 ; HALL, James, 1994b, pp. 44 et 45 ; AUNE, David E, 1995, col. 144 et 146 ; COLLINS, John J, 1995, col. 641 , Mach, Michael, 1995a, col. 1067 ; van IIhntbn, Jan WiJIem, 1995b. col. 150 : GlORGl, Rosa, 2004, p. 295.

203 A celte confusion s’en ajoute une .seconde : les principautés se confondent parfois avec les puissances et les vertus.

™ Tl<n ION, Arlhur Stanley, 1934, p. 717.

---

[1]’ LEIBOVici, Marcel, 1971, pp. 103-104 ; JOANNËS, Hands. 21101b, p. 220 ; Vn.LARD, Pierre, 2001, p. 347.

[2] Rilky, Greg, t., 1995a, col, 445-446 el 450.

[3] LANODON. S., 1934. pp. 49, 52 et 55 ; BURKGRT, Walter, 1992, p. S3 ; Ril.EY, (jreg .1.,

[4]1995a, coi. 448.

[5]° Langdon. S., 1934, p. 52 : Dhormë, Edouard. 1937, p. 245 ; Oppknhhm. Léo, 1970, p. 210 ; RILEY, Greg J.. 1995a, col. 448.

[6]3 Rïï.EY, Grog J„ 1995a, col. 448. rj VAN DER TüORN, Karel, 1995, col. 819.

[7] Herrmann, Wolfgang, 1995, col. 293-295.

[8] MOSCAü, Sabalino, 1955, p. 112.

[9] del OlmO Lets, Gregorio, 1955, cul. 439 ; Xella, F'aolo, 1995, col. 1324-1325 cl 1 330 ; RACUIÏT. Guy, 1999c. p. 32 H.

[10] delOlmo Lete, Gregorio, 1995, col. 438.

[11]’■'WYATT, Nicholas, 1995, col. 1269.

[12]Vj Riley, Greg J., 1995b, col. 448 et 1072.

[13]ts MEIER, Samuel A.. 1995a, col. 81-82 ; VAN Hf.NTEN. Jan Willem, 1995a, col. 90 , Gjoruj, Rusa, 2004, p. 282.

[14]15 DHORMfc, P. ei Vincent, L. H., 1926a, pp. 323 el 334 ; DHORME, Edouard. 1951, p. 677 ; CORS WANT, Willy, 1956a, p. 73 ; m VAUX, Roland, 1967, p. 235 ; 1.EIBOVJCI, Marcel, 1971, p. 105 ; MbiiiNGtii, TryggveN. D.. 1995a, oui. 362-363 ; GlOROl, Rosa, 2004. p. 305.        '

2I) de Vaux, Roland, 1967, p. 235.

[15] DHORME, P. el VINCENT. L. II., 1926a, p. 335 ; DllORME, Edouard, 1951, p. 678 ; CORSWANT, Willv, 1956a, p. 78.

[16]Littéralement "Je dieu kâribit".

[17]GREEN, .Anthony, 2003], p. 115.

[18]de lion et des serres d’oiseau (voirLAMBERT, W. G., 1985, p. 198).

[19]Tuition, Anliui Siantey, 1934, pp. 7)5 ei 717 -, St-AK, Mundher, 1998. p. 103.

[20],l Chronologiquement dans cet ordre. Ij: passage direct entre termes sumériens et hébreux est néanmoins peu probable.

[21]i: Lois Y, Alfred, 1901, p. 40 : ÛORDREU1L, Pierre et BRIQ1 lEL-t fi lATONNET, Françoise, 2000, pp. 83-84 et 354-355.        '

[22]^ BOTTÉRO, Jean, 1992a, p. 260 ; Botjéro, Jean, 1994b, pp. 92 et 265.

[23]45 MOSC AT!, Sabatino, 1955,pp. 110 crll3.

[24] Langdon. S., 1934, pp. 49-50.

[25]4! Finkelstein, Israël et. Superman, Neil Asher, 2002, pp. 125, 161, 175 el 176 : DEVER, William G., 2005. p. 170

[26] Mosc.vn. Sabatino, 1955. p. 113 : BOTTÉRO, Jean, 1992a, p. 72.

[27] PARROT. André, 1955, p. 63 ; Bokdreuil, Pierre et Briquel-Chatonnf.t, Françoise, 200(1, pp. 342-345 et 373-374.

[28] Sennacherib.

[29]41 Les textes de l'Ancien et du Nouveau Testament sont issus de la traduction de Louis

[30]Segond. à l'exception des livres deutérocanomques suivants qui sunl issus de la

[31]traduction de Isaac 1 .emaistre de Sacy : Tobie, Premier Livre des Maccabees et Daniel.

[32] MASANI, R.P., 1939, pp. 19 et 23 ; Du BkëUIL, Paul, 1982, p. 36.

[33] CONTENAIT, Georges, 1922a, p. 58 ; CONTENAIT Georges, 1950, p. 260 , CONTF.NAU, Georges, 1951, p. 8X.

[34]M Boitéro. Jean et Kramer, Samuel Noah, 1989, p. 610.

[35]^ Cassis, IJJena, 1986. p. 94,

[36] Lan'GDON, S., 1934, p. 49 ; Contënàu, Georges, 1947a. p. 85 ; Cuntenal, Georges, 1947b, p. 1913 ; CONTENAU, Georges, 1950. p. 260 ; CONTENAU, Georges, 1951, p. 88 ; I.E1ROVICI, Marcel, 1971. p. 88 ; JoannèS. Francis, 2001b, p. 225.

[37]' Grands dieux.

Dieux inférieurs.

7J Bottéro, Jean et Kramer, Samuel Noah, 1989. p. 530.

[38]11 CONTENAU, (ieorges, 1950, p. 262 ; Botiéro. Jean, 1980, pp. 28 et 39-41 ;

[39] BOTTÉRO, Jean. 1998, p. 137.

[40]Jacques, 2005, p. 1K3.

[41]ss LbJBOviCi, Marcel. 1971, p. 87. m Ataç, Mchmct-Ali, 2004, p. 19.

[42]“SFAR, Mondher, 1998, pp. 106-108.

[43]9ΠMEIER, Samuel A.. 1995a, col. 86-

[44] Oppenheim. Léo, 1970. p. 215.

[45] TrittON, Arthur .Stanley, 1934, p. 716.

[46]05 Cassin, Elena, 196S, p. S (même référence pour lu iraductiun de Di. XXXII, 24} ; XELLA. Paolo. 1995, col. 1325.

[47]iL>' M(X)REY, Peter Roger Stuart, 1978. p. 147. Cependant, on considère généralement qu i] s'agit à cette époque d'Ahura. Mtudft.

[48]Voir note 76 p. 36.

[49]IC& CtJORGL Rosa, 2004, p. 236.

[50]ll3CA(jUO'J\ André, 1971, p. 143.

[51] Uf.irovici, Marcel, 1971. p. 92 ; Michel, Cécile, 2001b, p. 459.

[52]115 Deshayes. Jean, 1569. p. 261 ; Lelbovici, Marcel, 1971, p. 88 ; (iARHLLI, Paul et LEMAIRE, André, 1974, p. 169 ; RACHET, Guy, 1999c, p. 134 ; JOANNËS, Francis, 2001b, pp. 225-226.        '

"4 Lambert, w. g., 1971, p. 543.

[53] Gakklu, Paul et Lemaire, .André, 1974, p. 169 ; RACKET. Guy, 1999d, p. 314 ;

[54]1,6 Lambert, W. G., 1971, p. 545.

[55]p. 494.

[56]1:8 SÔDRRBI.OM, Nathan, 1925, p. 373 ; DUMÉZIL, George?, 1992, p. 216.

'AYIasani, R. P., 1939, p. 69.

[57] CaQUUT, André. 1971, p. 133 : COLLINS. John J„ 1995, col. 640 ; Van HF.NTF.N, Jan

[58] Duchet-Suchaux, Gaston et PASTOUREAU, Michel, 1994b, p. 45 ; GlORGl, Rosa, 2004, pp. 360 et 3 6 S.

[59]155 COM.INS, John J., 1995, col. 640.

[60]176 MaCII. Michael. 1995a, col. 1065.

[61]137 Mach, Michael, 1995b, col, 1299. i’RITTON. Arthur Stanley, 1934, p. 717.

[62] BABELON. Ernest. 1906. p. 33 ; MOSCATJ, Subiilino, 1955, p. 62 ; LeibOviCI, Marcel, 1971, p. 88 : JOANNà.S, Francis, 2001b, p. 225.

[63]' Caquot, André, 1971, p. 135.

[64] TRirrON, Arthur Stanley, 1934, p. 718.

[65]Cassin, Elena, 1968, pp. 2-6 et 23

[66]’ Caquot. André, 1971, p. 135 ; vavHenten, Jan Willem, 1995a, col. 93

[67] DuCHfc-r-Sl'CHAUX. Gaston et PASTOUREAU, Michel, 1994a. p. 25 ; DUCURT-

StJCIJAUX, Gaston et PASTOUREAU, Michel, 1994b, p. 40.

[68] DICK, Michaeî B., 1999, p. 5.

[69] Landsberger, Franz, 1947, p. 231.

[70] LANDSBERGER, Franz. 1947, pp. 229, 231, 239 et 242 : DUCIinT-SL'CIlAI.X, Gaston et Pastoureau, Michel, 1994a, p. 25 ; H ALL. James. 1994a, p. 37 ; Faull, Philippe, 1995. pp. 14-15 ; GiOku, Rosa, 2Q04t p. 282.

[71]tr’ Sur le problème de sexe dans la filiation entre Victoire ci ange, voir pp. 92-93.

[72] FSARROIS, A1953, p. 441 ; Al.BRIGHT, W. K, 1961, p. 95.

[73] Ducnrrr-SUCHAUX, Gaston et PASTOUREAU, Michel, 1994c, p. 84.

[74]** M ose ATI, Sabatino, 1955, p. 62 , Black, Jeremy et Green, Anthony, 2003g, p. 93 , BLACK, Jeremy et GkELN, Anthony, 2003v, p 166. Le muZhussu possède un carps et line tête de serpent cornue, des pattes antérieures de lion et des pattes postérieures cfoiseau (d'après DJiüRME. P. et VINCENT. L. H., 1926a, p. 343, son carps pourrait aussi être celui d'un fauve, mais recouvert d’écailles).

[75] VlLLARD, Pierre, 2001, p. 349 ; CiRF.F.N, Anthony, 1986. p. 27 ; Black, Jcrcmy et Green, .Anthony, 2003a. p. 49 ; Black. Jeremy et Green, Amhuny. 2003h, p. 101 ; Black, Jeremy et Grf.EN, Anthony, 2003m, p. 119 : BLACK, Jeremy et Grf.EN, .Anthony, 20Ü3n, p. 121 ; Black, Jeremy el GtttEN, Anlhony, 2003o. p. 122 ; Black, Jeremy et Grff.n, Anthony, 2003p, p. 131 ; BLACK, Jeremy et. GRF.EN’, Anthony, 2003t, p. 161.        ’        '

[76]’■ Ou apkciiht. L'apkallu était représente sous trois formes different es : humaine, humaine mais recouverte dîme peau de poisson (Black, Jeremy et GlŒfcN, Anthony, 2003, p, 18, fig. 12), et anthropomorphe mais possédant une tctc de rapace et des ailes ; dans ce dernier cas, ce type d'etre est aussi connu sous le nom moderne de dëmon- gritfbn. Four les sept sages apkallu. voir BLACK, .feremy et Grhf.N, Anthony, 2003d, pp. 82 83 et Black, Jeremy et        Anthony,        2003ln pp. 163-J 64.

Fn outre, notons que le corps du démon-griffon peut être considéré comme possédant des éléments animaliers, puisqu'il possède des ailes.

L'ugallu pouvait avoir un corps totalement anthropomorphe, mais ses jambes étaient aussi parfois collas du lion ou de l'aigle (Grf.f.n, Anthony, 1988, pp. 167 et 168) Notons que dans le cas de lugalta au corps totalement anthropomorphe, nous avons affaire à un type d'etre hybride assez rare : une tête animale et un corps humain sans aucun élément animal, pas même des ailes.

[77]M LABAT. René, CaquüT, André. SZNYCCR, Maurice et ViEYRA, Maurice, 1970, p. 94 (pp. 95-96 pour le passage cite) ; Wiggrrmanv, F, A. M., 1997. p. 224.

[78]>r Aussi parfois appelée IlusbiSa (Lambert, \Y. G.. 1975. p. 522.). " Littéralement Mûtu.

M Littéralement Sëüu-lerrmu.

Littéralement Mukîl-rës-lcmutti.

[79]Littéralement Humut-rabal.

Littéralement Htcmmu.

ÎS Littéralement Ulukku-lcrrirui.

Littéralement Mimma-lemnu.

■^Muhra selon LIVINGSTONE, Àlasdair, 1989. pp. 71-72.

[80]J!> Babf.I.ON, Ernest, 1906, p. 45 ; DHORMF, P. et VINCENT, L. H.. 1926a. p. 348 : Parrot, André, 1956, p. 101 ; Lambert, W. g., 1980c, p. 179 ; Wiggermann, F. A. M., 1997, p. 236.

M C.ASS1N, Elena, 19S6, p. 91 ; Botï'ërO, Jean et KraMER, Samuel Noah, 1989, pp. 60S pour le passage cité.

[81] CONTENAE, Georges, 1922b, pp. 69 et 113 ; DllORMF., E. et VINCENT, L. H.. 1926a, p. 348 ; ConiëNaL, Georges, 1931a. p. 627.

[82]* BABELON, iùmesl. 1906. p. 224 ; DHOKMb, P. cl Vincent, L. H,, 1926a, p. 330 , DHORME, p. et Vincent, I,. H., 1926b. p. 491 ; DllORVin, Edouard, 1951, p. 673 ; COiiSWAN r, Willy, 1956a, p. 78 ; ut Vaux, Roland, 1967, p. 233.

[83]Parrot, André, 1956, p. 103. Pour le Létiamorphe, voit pp. 137-138.

[84]Voir p. 57.

[85] Parrot, André, 1950, p. 120 ; Parrot, André, 1953, p. 65 ; Parrot, André, 1956, pp. J01 el 103 ; de Vaux. Roland. 1967. p 233 : Amblard, Paule, 2005, p. 62.

[86]“ Voir p. 24.

[87] Parrot, Andrc, lîtffi, p. 106.

[88] DhOrmk, P. et Vincent, L. H.. 1926b. p. 489 ; de Vaux, Roland, 1967, pp. 253-254 (pl. ill. a et b pour l’illustration).

[89]Voir chapitre III, 5, p. 144.

[90]"Landsberger, Pratii, 1947. p. 237

s:l DriORME, F. et VINCENT, L. H., 1926b, p. 494, tig. 10.

[91]Grf.fn, Anthony, 1997. p. 247.

54 CUNib.NAU. Geurges, 1927, p. 383 Voir p. 70.

[92] f'IOTROVüKY, Boris B., 1969, fig. J03 er i05. Notons que cet objet reprend l'image de

[93]l’être anthropomorphe inscrit dans ul disque ailé (fig. 3). L'innovalion du motif en Urarlu réside dans la forme : il s'agit d'une ronde-bosse. Fn Mésopotamie et en Iran, cette figure n’est attestée qu en bas-relief ou en peinture. s" PaRROT. André, 1969, p. 192, fig. 241.

[94]!E Saggs, 11. W. F., 1998, pp. 50-51.

[95]w Landsberger, Franz, 1947, p. 241,

[96]" DllORME, F. et VINCENT, L. H., 1926a, pp. 350-352 : DliORME. P. et VINCENT, L. H..

[97]1926b, p. 483. Néanmoins, iJ faut à notre sens observer la plus grande prudence quant à ces deux ideniifLculiuns difficiles si réfutables.

[98]LëICK, Gwendolyn. 1991, fig. 26. n DUOR.MB. P, et VINCENT, L, H.. 1926b, p. 486 ; Landsberger. Franz. 1947, pp. 235 et 238 ; PARROT, André, 1954. p. 24 ; CORSWANT, Willy, 1956a, p. 78.

[99]% MOORTGAT, Auton. 1955, pl. 95, fig. A.

” CaqlOI, André, 1971, pp. 122 el 135 ; Cassin, Elena, 1987, p. 45 ; Hall, James, 1994a, p. 37 ; Cor.l.l\.S, John .1., 1995, col. (540 ; FAliRF., Philippe, 1995, p. 14 ; Mf.if.r, Samuel A., 1995a, col, 87 ; van HtN'IïN, Jan Willem, 1995a, col. 93 ; GlOKUl, Rosa, 2004, p. 289.

[100]w' L'expression désigne les anges.

[101]™ Voir p. 56.

[102] Voir également note 15 p 56.

[103]15‘ Mais cette transmission n'aurait abouti qu'au Jl["‘ siècle après J.-C. au plus tôt (1.ANDSHF.RGER, Franz, 1947, p. 242).

[104]11:4 LANDSIÎTIRGFR, Franz, 1947, p. 238.

[105]1115[.AXDSBRRGRR, Pran7, 1947, ill. (>.

[106]1M GIORGI, Rosa, 2004, p. 2 S0.

[107] DHORME. F. et Vincent, L. H., 1926a, p. 345 ; Dottero, Jean. 1952, pp. 64 et 77 ; Lambert, W. G., 1971. p. 545 ; Garelli, Paul et LEM4IRE, André, 1974. p. (69 , Bottérq, Jean et Kkamer, Samuel Noah, 1989. p. 63 ; Villard, Pierre, 2001, p. 348 ; Q.AS.SNT.R, Jcan-.ïaeques: 2005, p. 197.

[108] Labat, René, CAQUOT, André, S7.NYŒR, Maurice et Vif.yra, Maurice, 1970, p. 96 ; Rif.nkowski, Piotr et Millarlî, Alan, 2000, p. 308.

1,3 Lejck, Gwendolyn, 1991c. p. 67 ; JOANNÊS, Francis. 2001b, p. 225.

" Larat, René, CaQUOT, André, S2NYCEK, Maurice el VlEYRA, Maurice. 197(1, p. 95 ; BOTtérO, Jeun et Kkamkr, Samuel Noah, 1989, pp. 10H, 279, +4(1 et 447 ; WICICERMANN, F. A. M., 1997, p. 224 : BrENKOWSKJ, Piotr et MlLLARD, Alan. 2000, p. 308.

Voir p. 64 et suivantes.

[109] CONTFNAU, Georges, 1947a. p. 94 : BOTTKRO, Jean et KRAMER. Samuel Noah, 1989, pp. 211, 212 et 681."

[110] Larat, René, CaQUOT, André, SZNYCER, Maurice et VlEYRA, Maurice, 1970, p. 96 ; BotiékO, Jean et KRAMfcR, Samuel N'oah, 1989, p. 438 (et p. 447 pour le passage cité). On trouvera certainement curieux qu'lsum serve à la fois Hrra et Xergal. tin réalité, ces deux divinités, à l'origine différenciées, étaient si proches qu'elles furent rapidement confondues.

 BOTÏÉRO, Jean et KRAMER, Samuel Noah, 1989. pp. 238, 277, 322, 532, 605 et 618 ; (jRREN. Anthony. 1997, pp. 250-251 : WIGGERMANN, F. A. M„ 2001, p. 497.

[111] Green, Anthony, 1997, p. 259 ; Wiggermann, F. A. M., 2001, pp. 491 et 493 ; BLACK. Jeremy et GREEN, Anthony, 2003v, p. 166.

[112]15 Boi jekO, Jean et KramëR, Samuel Noah, 1989, pp. 189 et 530 (le passage cité est. extrait de Fttfci et Ninmah. 1. 9-11, in BOTTéRO, Jean et KRAMER, Samuel .Noah, 1989,

p. 189).

[113]71 GARnii.l, Paul et l.F.MAIRR. Andrc, 1974, p. 169 ; Rn.EY, Grog 1995a, col. 447 ; JOANNÈS, Francis, 2001b, p. 225 Dt IV1H7.IL, Georges, 1992, pp. 209 et 215.

** Caquot, André, 1971, p. 118 ; del Olmo Lljë, Gregorio, 1995, col. 439 ; Rile y, Greg .1., 1995a, col. 448 et 450 : XELLa, Paoio. 1995, col. 1.328 ; WYATT. Nicholas. 1995, col. 1269.

[114] Nous entendons par là toutes les classes d'anges.

[115],6 CaQUOT, André, 1971, p. 137 : VAN HflNTEN, Jan Willem, 1995a, cal. 94.

‘‘ van Henten, Jan Willem, 1995a, eol. 92.

,,fi DlISSAUD, René, 1937, p. 109 ; ROTThro, Jean, 1992a, p. 220 ; Rordreuh, Pierre et Brjquel-Cha'ionnet, Françoise, 2000, p. 354.

 LOISY, Alfred, 1901, p. 23 ; LANGDON, S., 1934, p. 52 ; CONTENAU, Georges, 1951, p. 164 ; LABAT, René, CACJUOT, André, Sz.NYCKR, Maurice et Vieyra, Maurice. 1970, p. 291 ; BOTTÉRO, Jean et KRAMER, Samuel Noah, 1989, p. 11 (> et 442 ; METF.R, Samuel A„ 1995a, col. 82 et 88 ; MELER, Samuel A., 1995b, col. 97,

[116] Identique à Kaka (cf. p. 100) ?

[117]L’inscriptiun de Sennacherib mentionnant Kakka est disponible dans Mf.i.SSNFR, B. ci RO.ST, P., Biuiinschn.fi.en Sanheribs, Leipzig, 1893, 108.

[118]” DUSSAUD, René, 1937, p. 103 ; BARROIS. A.-G., 1953, p. 326 ; DUCIIRT-.SLCUaUX, Gaston et PastolrlaII, Michel, 1994a, p. 25 , Mf.if.R, Samuel A., 1995b, col. 97.

[119]’■ Bottéro, Jean et Kkamek, Samuel Nuah, 1989, p. 456.

[120]CüNJ'ENAL ; Georges, 1947a, p, 94 ; IV1E1ER, Samuel A„ 1995a, col. S3 ; MEIER. Samuel A., 1995b, col. 97.

[121]WOOLLEY, Leonard. 1957, pp. 96 et 98 ; HALLO, William H., 2005, pp. 147-148. Bl ,ACK. Jeremy et GRRF.n, Anthony. 2003, p. 139, fi g. 114.

[122]■? CüNTb.xAU. Georges, 1922b, p. 84 ; Parkqï, André, 1957, p. 23 ; Wiggermann. F. A. M., 2001, p. 497. Iri figure 22 représente un sceau-cylindre qui a la particularité de présenter une introduction et une intercession non pas auprès d’un dieu mais d'un homme, le mi Ur-Nammu, ce qui est relativement rare. La mise en scène en cependant exactement la même que dans les cas de presentation à des grands dieux.

[123] Parrot, André, 1962, p. 28.

[124] JûANNÈS. Francis, 2(H)0, p. 99.

[125] Voir pp. 1 32-1 33.

[126] Cassin, Elena, 1986. p. 93 ; Joannes, Francis, 2000, p. 126.

[127]4J -Sfyckrt, Agnès. I960, pp. 74 et 80-81 : SPYCKET, Agnès, 1983, p. 433 ; LC1CK, Gwendolyn, 1991fl, p. 109 ; Black, Jeremy et Gklln, Anthony, 2003k, p. 115.

[128] Voir noie 45 p. 108.

[129]14 SPYCKRT, Agnès. 1960. pp. 73 et 80-81 (p. 73 pour l'insmption) ; SpïCKET, Agnès, 1983, p. 453 ; AMItf. Pierre, 1986, p. 145.

[130]17 Temple d'inannu à Urak.

[131]Otto, 1997, p. 199.

[132] Spycket. Agnès, I960, p. 81.

^ Littéralement sëdu.

Littéralement lamassu.

Kl NET, André, 1973, p. 137.

[133]M DllORME. Edouard, 1951, p. 680- Celle inscription qui préseme des couples

[134]d'iiilercesseurs composés des kânbtîu. et des lamassôii a conduit. P. Dhorme et L. H.

[135]“DllORME, Edouard, 1951,p. 680. E. Dhorme remplace hmuissatu par lamastu.

[136]™ CaQu OF, André, 1971,p. 121 ; DUCHE!-SuCHaux, Gaston et PASTOUREAU, Michel, 1994a, p. 25 ; MEJER, Samuel A., 1995a, col. 83. Pour les autres types d'anges, voir p. 167 et suivantes.

[137] Parrot. André, 1957, p. 24 , Duchf.t-Suchaux, Gaston et Pastolirf.au, Michel, 1994b. p. 46 ; Collins. John J., 1995. col. 641.

[138]11 RlAlJD, Jean, 1987, p. 1161 pour la traduction do J Ba. XI. 7 ; COLLINS, John 1995,

[139] Temple de Marduk à Babylone,

[140] DllORMB, Edouard, 1937, p. 245 ; CONTGNAU, Georges, 1947a, p, SU ; DHORME, Edouard, 1951, p. 678 , Spycket, Agnès, 1960, p. 78 ; Omnhtim, Léo, 1970, pp. 209210 ; LE1BOV1C1, Marcel, 1971, p. 103 ; EOXVOG. D„ HB1MPEI, W. et Kn.MRR, A. [>.,

1983, p. 447 ; VIIJ.ART), Pierre, 2001. p. 347 ; Black, Jeremy el GkKbn, Anthony. 2003k, p. 115-        '        '

" Pour le passage du code, voir p. 110. s"" LiUéraîernenl sedîm.

Bl CAVAIOMAC. Eugène. 1950, p. 74 ; SPYCKET, Agnès. 1960, p. 74 ; LE1BOV1CI, Marcel, 1971, pp. 103 et 104 ; Laroche. E„ 1983, p. 455 ; Lek:k, Gwendolyn, 199Id, p. 109-110 ; LOCK, Gwendolyn, 1991c. p. 141.

[141]Que ce soit dans l'ouvrage de F. Miebaeli ou ceint de S. N. Kramer (voir note suivante), il n'est pus précisé quel terme akkadien a été traduit par lia.çé'.î. g[) Michaeu, Frank» 1961, p. 114. La traduction du texte provient de Kramer, Samuel Noah. L'/listoire commence ù Sutner (p. 148 pour les éditions Flammarion, 1994), ROTTéRO. Jean» 1992b, pp. 296-297 ; BOTIÊRO, Jean, 2004, pp. 204. 207, 20« et 213.

[142]w OPPENHEIM, Léo, 1970. p. 213 ; JOANNKS, Francis, 2001b, p. 226. yl Ces divinités secondaires restent néanmoins des démons. Malgré le fait qu'elles

[143]53 MOQREY, Peter Roger Stuart, 1965, pp. 35 et 38 l l.nr:OYl:.T. Marcel, 1971, pp. 95-96 ; GRnitX. Anthony, 1985, p. 75 ; GREEN, .Anthony, 1997, p. 253 : RaCHEI, Guy, 1999d, p. 314 ; Michel, Cécile, 2001a, pp. 637-638 ; Black, Jercimy et GRF.LN, Anthony, 20031. p. 116 ; BLACK. Jeremy el Grhen, Anthony, 2003r. pp. 147 148.

[144]Voir noie 27 p. 61.

lc-’ SÜDERBLOM, Nathan, 1925. p. 382 : JAMES, Ldwtn Oliver, 1000, p. 223 ; DuCHF..s\R-Gt.nr j,EMK, Jacques, 1962, p. 265 ; Du BKbulJU, Paul. 1982, p. 48.

I(lî OPEENHeiM, Léo. 1970, p. 213,

S0DERDI.OM, Nathan, 1925, p. 4SI ; LandSBERGER, Franz, 1947, p. 240.

[145]1,6 TR1TTON', Arthur Stanley, 1934, p. 722.

[146]‘°' LaCkenbacher, Sylvie, 1990. p. 135 ; LAMBERT, W. Ci., 1990a, p. 138 : VAN DF.R TOORN, Karel, 1995. col. 818.

[147]JCΠBëHRENS, H. et KlëIN, J., 2001, pp. 342 et 347,

[148]IC3 MASSON, Fmilia, 1989. p. 81.

[149] Dupont Sommer, André, 1949, p. 105 ; Cavaioxac, Rugènc, 1950, p. 65 ; de Vaux, Roland, 1967. pp. 237-238 ; Macqueen, J.-G., 1985, pp. 86 ei93 ; IIlOt, Jean- Louis. ThalmanN, Jean-Paul er Valbei.i.e, Dominique, 1990, p. 163        ;

LACKENBACI 1ER, Sylvie, 1990, pp. 116-118 ; AMiET, Pierre, 2003, p. 89.

[150]DiiüRME, F. et Vincent, L. H., 1926;t, p. 354 ; Cluzan. Suphie, 2005, pp. 295-296.

[151] Parrot, André, 1946. p. 193 ; LüIBOVin, Marcel, 1971, p. 105 : JoAXNÈS, Francis. 2000, p, J29.

[152]“■’Voir pp. 24-25.

[153] BABH.ON. Rrncst. 1906, p. 93 ; IxrBOVICI, Marcel. 1971, p. 105.

[154]Voir p. 25.

[155]1111 Babolon, Bmest, 1906, p. 93 ; Dhorme, Edouard, 1937. p. 245 ; Contenait Georges, 1947a, p. 80 ; Spyckkt, Agnès, 1960, p. 74 ; ARNAUD, Daniel. 1970, p. 201 ; Foxvoü ; Leibovjci, Mureel, 1971, pp. 103 et 104 ; Labat, René, 1975, p. 413 ; D., HEIMPEL, W. et Kii.mer, A. D., 1983, p. 447 ; CASSIN, LIena, 1986, pp. 99 el 100 ; VILLARD, Pierre, 2001, p. 347 ; DaXRF.y, Virginie, 2004b. pp. 333 et 337.

[156] Lion ou taureau à pattes de lion ? Voir p. 79 et, dans cette même page, la note 69

[157] LAMBERT. W. G., 1983, p. 431 ; black, Jeremy et GREEN, Anthony, 2003i, p. 114.

[158] Temple de Ningirsu.

[159] Pour ce lexie, voir LbJCHTY, E., ïhe Omen Series summa izbu, 'CCS 4, New York, 1970, pi. 4,1. 125.

[160]Pour l'illustration de cette figure, Huor, Jeau-Luuis, 1989. p- 186.

[161]Voir p. 145 et suivantes.

[162] Huxley, Margaret, 2000, pp. 109, 120 et 122.

[163] Cross, Frank M. Jr., 1961, p. 219 ; DE Vacx, Roland, 1967, p. 242 ; GURALNJCK, Eleanor. 2004. p. 221.

[164]110 DTIORME. P. et VINCENT. L. H., 1926b, p. 485, fig. 4.

[165] KE.EL, Othmar et UEH[ JNGRR, Christoph, 2001, p. 162, fig. 184.

[166] CONTENAU, Georges, 1931b, p. 1183 ; Conienal:, Georges, 1950, p. 82 : CONTT.NAU, Georges, 1652, p. 147 ; PORTER, Barbara Nevling, 1993, pp. 132 et 134 ; RaCpŒT, Guy; 1999a, p. 52 ; ORNAN, Tallay: 2004, p. S7.

[167] Voir pp. 81-82 et 144.

[168]14t LOISY, Alfred, 1901, p. 75 ; JAMES, Kdwin Oliver, 1966, pp. 75 et 77.

[169]14,! Cleveland, Ray L-, 1963, p. 56, fig. L

[170]1?0 Dhorme, p. et Vincent. L. h., 1926b, pp. 481-482.

[171]p. Dhorrne et L. H, Vincent remplacent parfois, le terme iüt!uiM.u par iuhnui. Les deux chercheurs semblent considérer ces deux termes comme interchangeables: voire assimilables (Dhokme* P. ei Vincent. L. H., 1926b, pp. 482-484.). Cependant, nous réfutons cette assimilation : le lamassu et le iahmu sont de toute évidence deux divinités différentes.

[172] Rarror, A.-( j., 1953, p. 440.

[173]CORSWANT. Willy, 1956h, p. 305 ; PARROT, André, 19.56, p. 104 : CASSIS, Klcna, 1987, p. 167.

[174],M AKURGAL, hkrem, 1961. pl. 109. i5:> AKCRGAL, Ekrem, 1961, pl. 127.

[175]DUSSAUD, René. 1937, p. 40 ; DE Vaux, Roland, 1967, pp. 237 et 242.

[176] DE Vaux, Roland, 1967, pp. 238, 246-249 ; Mettlnger, Tryggve N. D., 1995a, col.

363 ; K£EL: Othmar et ÜEllLINGER, Chnstoph, 2001, p. 70.

[177]lüS Voir Matüïan, Valérie (éd.), 199S, p. 73 pour l'illustration de cette figure.

[178] DllCltFT-Si.lClIAIJX, Gaston et PASTOliRHAU, Michel. 1994c, p. 8.3 ; MnTIVGRR, Tryggve N. D., I995b: col. 1403-1404.

[179] DESHAYE5, Jean, 1969, p. 292.

[180]'■ Il va là un paradoxe : si le trône est vide à cause de l'intei diction de représenter Je divin, dans ce cas comment expliquer la présence des sphinx-chérubins 7 Nous pourrions en déduire que cet interdit, no s'applique pas aux anges. Or. l'aniconisme semble bien également loucher ces êtres divins puisque pratiquement aucune image d'ange rt'a etc retrouvée chez les Hébreux durant de l'Antiquité (voir p. 55).

[181]Certains trônes portaient aussi des stèles, le plus souvent aniconiques. D'après T. N. D. Mcttingcr, il s’agirait là de représentations divines. De plus, le premier Temple a pu contenir une statue de Yahvé siégeant sur un trône (voir \LEHR. Herbert. 1997. pp. 7395).

1,4 Oppknheim, Léo. 1970, p. 212 ; LfciBUVia, Marcel, 1971, p. 91 ; RACNET. Guy, 1999b, p. 60 ; JüANNkS. Francis, 2001b. p. 225 ; KLEIN, J., 2001, pp. 142-144 : BLACK, Jeremy et Gkben. Anthony, 2QQ3q. p. 134.

175.  Voir pp. 99-100.        *
176.  Pour le passage de ce texte qui décrit Namtar ainsi, voir p. 64 et suivantes.

[182]et Krampr. Samuel Noah. 1989, pp. 610-611, 681-683 et 708-709.

[183]Du BRUL'IU, Pau], 1982, pp. 48-49. Pour lus Fravashi, voir p. 128.

1H Dupont-Sommer, André, 1950, p. 89 ; Caijijot. André, 1971, p. 124 ; Aune. David H., 1995. col, 145 ; CüI.LtNS, John J., 1995, col. 641-642 ; MaCII, Michael, 1995a, col. 1068 ; Mkiek, Samuel A., 1995a, col. 84 ; van 1 lENTEN. Jim Willem, 1995a, col. 91 ; VAX HPNTCX, Jan Willem, 1995b. col. 151 : Km., Othmar et Uehi.INGF.r, Christoph, 200î, pp. 337 et 360 i GlORGT, Rosa, 2004, p. 327.

[184]Ces êtres qui ont une apparence humaine et qui descendent du ciel sont en réalité des anges.

lît> Ces chevaux el ces chars de feu sonl ceux des anges.

[185]ia' Cet être d'apparence humaine est su réalité un ange.

ISS DUCIIOT-SUCHAUX, Gaston et PASTOUREAU, Michel. 1994b, p. 46 ; RILEY, Greg !.. 1995a, col. 454.        '

[186]1W FOXVOG, D-, JlfclMI'tL. W. ei KilmER, A. D., 1983, p. 450.

[187]lv0 De même, pour l'étude de ces divinités, voir pp. 111-112.

[188]1,1 Contenau, Georges, 1947a, p. 142.

LANDSBERC1ER, Franz. 1947. p, 237 ; CAUl'ÜT, André, 1971, pp. 130 et 139 ; DlCHRT-Sl .'CHAUX, Gaston et PASTOUREAU. Michel, 1994a. p. 25 : BETZ, Hans-Dieter, 1995a, col. 232 ; Meier, Samuel A., 1995a, col. 84 ; Mlïtingek, Tiyggve N. D., 1995b, col. 1402 ; van HRNTEN, Jan Willem, 1995a, col. 93 ; van HENTEN, Jan Willem, 1995b, col. 152 ; GlQRGi, Rosa, 2004, p. 330.

[189]m SODERBl.OM. Nathan, 1925, p. 88 ; Contenau, Georges, 1950, pp. 200 et 265 ; ROTTkro, .lean, 1952. p. 60 ; DESHAYES, Jean, 1969, p. 250 ; Garelli, Paul el LEMAIRE, André, 1974, p. 168; BOTTàRO, .lean et KRAMHR, Samuel Noah, 1989, p. 673 ; JOANNÈS, Frauds. 2000, pp. 126-127.

[190]154 Cassis, Clsna, 1968, p. 55.

[191] BorTÉRO, Jean et Kkamer, Samuel N'oah, 1989, pp. 609, 644, el 672-673.

[192] BottkRO, Jean. 1994a, p. 114.

[193]19‘ On pourra s'étonner de trouver des repiésenialions de divinités secondaires donl la

[194]tiare possède plus de cnmcs que celle d'un grand dieu, alors que ce dernier leur est

[195]supérieur. En réalité, jl semble que ce système de hiérarchisation ne fonctionne qu'au sein d'un même contexte (même lieu, même époque). Comparer deux représentations de divinités non contemporaines ou liés éloignées n'a donc pas de sens. Ajoutons de plus que représenter un grand dieu avec une seule paire de cornes est aussi une sorte de "raccourci" : les COmes sont là pour indiquer le caractère divin du personnage ; représenter plusieurs paires de cornes est peut-être inutile dans le contexte particulier de la représentation (on insiste filers sur le caractère divin, et non sur sa puissance), ou peut aussi poser des problèmes techniques de réalisation (surcharge iconographique au niveau de la tiare par exemple).

[196]I9S WIGGERMANN, K A. M„ 2001, p. 496, Voir pp. 97 et UJ0.

[197]195 Masani, R. P., 1939, p. 69 ; DumÉzji, Georges, 1945, p. 10.