YHWH in Gizemi

SEMİTİK ÇALIŞMA NEER LAN DIC A

tarafından düzenlendi

DR. MA BEEK, DR. JH HOSPERS

VE DR. TH. C. VRIEZEN

Amsterdam'daki Profesörler,

Groningen ve Utrecht

Dr. C. van Leeuwen

1. İsrail'de sosyal bilincin gelişimi

Hristiyanlık öncesi dönemde

Dr. M. Reisel

2. YHWH'nin gizemli adı

YHWH'NİN GİZEMLİ ADI

Tetragrammaton ile bağlantılı olarak

EHYEH isimleriyle aser EHYEH - Huha -

ve Sem Hammephoras

DR. M. REISEL

ASSEN ־ MCMLVII

VAN GÖRCÜM & COMP, N,V. ־ GA HAK & DR, HJ PRAKKE

İÇİNDEKİLER

I. Fenomenolojik Giriş Sayfası

Antik Çağda İsimlere Verilen Özel Önem 1

n. Ben ne olacaksam o olacağım.

A. “EHYEH aser EHYEHʴ 5 ” ifadesinin bağlamı

B. “EHYEH aser EHYEH” formülünün kökeni görülebilir mi?

Bilinmez kalma arzusuyla mı? 7

C. Ahiya Eshel Ahiya 12'nin bazı tipik yorumları

D. Eksik Zaman Biçimleri ile Antik Geçmiş Zaman Arasındaki Ayrım

Biçimler yorumlamanın anahtarıdır 21

E. “EHYEH aser EHYEH”in aşağıdaki “EHYEH” ile ilişkisi

ve YHWH 25

F. Çıkış VI:3 .... 27'nin arka planı gibi olacağım.

Sonuçlar 30

Merhaba. H ve A H ve A

G. Rahiplerin, mensup oldukları topluluk üzerindeki etkisi

Disiplin El Kitabı 32'ye atıfta bulunuyor.

H. Bunun yerine kullanılan הואהא'nın (DSD VIII : 13) yorumu

Tetragrammaton'un

i. Tetragrammaton'un bir tasvirinin karşılaştırılması

İznik ve Laodikya Konsillerinden önceki dönem, bazı isimlerin sihirli formüllerde kullanıldığı dönem 36

J. והאהה, והה/יהיה fiili ve והאהה arasında potansiyel bir bağlantı

Tetragrammaton'un orijinal kült telaffuzu . . 39

K. Tetragrammaton'un telaffuzdaki ilişkisi tam olarak

İlahi İsimler יה ve יהה/יהו ile teoforik bileşenler י־, יהו־, יו־ olarak tanımlanır; ־יו, ־יה, ־יהו ve bazı Akad formlarına 42

L. Örnek materyal: a. “Ya huwa!”; b. Ben oyum, o değilim;

c. Hallelujah; d. 0 ;Yehuda• “on iki harfli İsim” 48

M. Telaffuzun diğer bazı olasılıklarına ilişkin sınırlandırma

Tetragrammaton 56

N. The possibility of establishing a terminus a quo and a terminus

ad quern for the use of the Tetragrammaton in the pronunci¬ation described above 62

O. The interpretation of (אני והו(א (Mishna Succah IV : 5) . . . 72

Conclusions 74

of Rabbinic and Cabbalistic literature 77

Q. The correspondence between שם המפולש and the Tetragramma-

ton 85

Conclusions 87

V. Appendix

1. NOTES 89

2 a. Index of Passages 126

b. System of transcription 133

Errata 135

PHENOMENOLOGICAL INTRODUCTION

The special importance attached to names in Antiquity

A substantial difference exists between the importance attributed to certain names by primitive man and that attached to names in general by people of a more rational frame of mind.

L6vy Bruhl1 emphasizes that in the view of primitive man forces are active in Nature that can be influenced and controlled by magical means, such as rites of protection or propitiation, by worship, as also by the giving or avoiding of certain names.

For primitive man the name is not only an indication of something or someone, but represents its very essence. Pronouncing or not pronouncing a certain name may, in the primitive view, influence the character and the operation of certain forces.

A similar view is held by G. van der Leeuw.2 On the basis of comparative research he too reaches the conclusion that for primi¬tive man a name is more than an abstraction only: it is identical with the essence of the object it indicates: men and animals acquire their essential character only when receiving their name.3

The importance of the name appears also from the significance attached by primitive man to the bestowing of a new name on certain occasions such as puberty initiation rites, marriage and other new situations 4: receiving a new name is as it were identical with receiving a new soul or personality.5

According to Van der Leeuw the importance of the name also stands out in the comparison between “magic” and “religion”: the magical view is directed towards forces the name of which is un¬known to man; the religious view is directed towards powers (or a central Power) of which the name and personality are not unfamiliar.6

J. Pedersen 7 stresses the significance of names for Biblical per-sonalities, a significance which is implied rather than explicitly stated in the text of the Bible. He sees in the erection of monuments by David, Absalom, and by various Babylonian and Assyrian kings not only a striving after glory or the commemoration of a victory for posterity, but rather an expression of the aspiration essentially to perpetuate the king's name and thereby his personality.8

Concluding: For primitive man a name means a very great deal. A being, human or otherwise, receives its personality only when it receives its name. Its name characterizes as well as influences its essence. - In this light the conclusion is obvious that the pronouncing of certain names must have its effects.

As already mentioned, 9 תנ״ך, though certainly not ‘‘primitive", sometimes attributes a great significance to names, and thus also to the giving of names. In a new situation, according to the Biblical account, new names are sometimes given which are meant to influ־ ence the future and the character of the bearer of this name. For instance אשה becomes חוה ישראל ” יעקב 10ירובעל " גדעון ידידיה " שלמה etc.11

Even a further step is taken: the name given to a certain person may also influence others. Thus the parents of Noah hope that the choice of this name for their son may have a favourable effect on the achievements of the community in which he lives. The prophet Isaiah gave his children names chosen with a view to the benefit the society of which they formed part might derive from them.

Similar views are held in the Talmud: “the giving of names cannot remain without its effect (12.(שמא גרים Here too we find the bestowing of a new name in a new situation (שנוי השם), and even in a more con־ scious manner than elsewhere.13 In this Talmudic atmosphere there-fore primitive views continue to exert their influence, but in a subli-mated manner, harmoniously blended with the traditional values of 'a higher order'".

For primitive man, certain names are often surrounded by secrecy.

Thus these names are usually not known to all the members of a certain primitive society, but only to a small number of privileged initiated persons, who keep them secret. It is not even allowed to pronounce these names, for fear that others might hear them. They are “taboo”.

This ‘‘taboo’’ applies of course in particular to the name of God. This is explained by S.S. Cohon 14 in the following manner: The Divine Name is identical with God's personality, or in the last in¬stance with the Divine Being Himself. His Name is considered to be full of “mana”, which renders it a source of magical forces. In order to keep a distance from these forces the Name is given a mysterious character.

This view is apparently at the root of the idea 15זה ‘שמי לעלם which the Babylonian Talmud 16 connects with the incomplete writing of 17זה שמי לעילם and thus teaches: "His Name must remain hidden".

This interpretation by the Talmud (and by other Midrashic sources) and Cohon's view are confirmed by the age-old concept that the knowledge of special names of God and their pronunciation in a particular manner may influence God Himself.

We shall go into this in greater detail when mentioning the magical for¬mulae in § I and discussing the term שם המפורש in § P. Here we may only recall the exceptional position of the ־! ע ל השםpersonalities who in Cabbalistic and Hassidic circles were credited with the gift that by the correct pronunci¬ation of the Divine Name (and the right intention during this pronunciation) they could work miracles.

We are thus told of Yudah Low ben Bezalel (the “High Rabbi Low of Prague”, 1530-1609) who, by placing an amulet on which he had written one of God’s names in a specific manner, in the mouth of a manikin of clay (גלם) was said to have brought it to life.18 In the 18th century Israel ben Eliezer, the founder of Hassidism, was considered by the Jews of certain Polish towns as “master of the Name” and as a worker of miracles.

Maimonides (1135-1204) 19, a rational thinker, had warned many centuries earlier 20 against the belief that the pronouncing of certain names of God had a miraculous effect.21 However, he was unable to check the spreading of these primitive views. Though his rational¬istic reaction is very understandable to us, a sublimated magical

conception was to many persons of his own days and later no adulter-ation of true religion. Subconsciously, a relation was seen between the magical and the religious orientation.

Rudolf Otto 22 observes in our days that many a form of religious expression has its origin in a primitive magical attitude:

"Die ‘damonische Scheu’ selber durch mancherlei Stufen laufend "erhebt sich auf die Stufe der 'Gotterfurcht* und Gottesfurcht. "Das Daimonion wird zum Theion. Die Scheu wird zu Andacht. "Die zerstreuten und verworren aufziickenden Gefiihle werden zur "religio. Das Grauen wird zum heiligen Erschauen.” 23

This atmosphere of secrecy surrounding certain names is safeguarded by various precautionary measures taken by the initiated.

Sometimes, however, the bearer of a certain name himself takes precautionary measures lest his name be divulged and the forces contained in it be subsequently directed against him.

The fairy-tale‘Rumpelstilzchen’ 24, which, as every fairy-tale has a psychological and cultural background 25, tells about the gnome 'Rumpelstilzchen' who takes delight in making others guess his peculiar name, hoping and expecting that no one will ever succeed, though in his innermost heart fearing that this may still be the case. When eventually his name becomes known all the same, he is so desperate that he commits suicide.

Apparently this gnome believed his vital strength to be bound up with the secrecy of his name. When the latter had been disclosed to others, who had thereby acquired the power to control him, he was deprived of the essence of his being. Now his life had lost its entire value . . .

Is at the root of the mysterious words "EHYEH aser EHYEH” in the last instance perhaps a concept related to Rumpelstilzchen's fear?

אהיה אשר אהיה

A. The Context of “EHYEH user EHYEH”

In Exodus III : 13 the question is asked by Moses:

הנה אנכי בא אל בני ישראל ואמרתי להם אלהי אבותיכם שלחני אליכם ואמרו- לי מה־שמו 26מה אמר אליהם

To this single question he surprisingly receives as many as three answers (III : 14, 15) viz.

ויאמר אלהים אל-משה אהיה אשר אהיה a ויאמר כה תאמר לבני ישראל אהיה שלחני אליכם b

ויאמר עוד אלהים אל־משה כה תאמר אל בני-ישראל יהוה אלהי אבותיכם c

שלחני אליכם

According to Elias Auerbach 27 these three answers were originally not one coherent unity, but stemmed from different sources. The author of verse 14 - which contains the first two answers - did not want to give away the Divine Name, according to Auerbach, whilst the author of verse 15 wished to mention it explicitly. For this view, Auerbach gives the following arguments:

1° “Das 'so sollst du sagen’ steht zweimal, aber Mose kann nur so oder so sagen.”

2° “Auch die einleitende Formel 'ferner sprach Gott’ ist die ge- wohnliche Form in der eine Doppelquelle sich einschaltet.”

Yet caution is needed. Though it may seem surprising at first sight that כה תאמר occurs twice, yet this dual formulation need not imply a disconnection, but rather a distinction: “Thou shalt say both one and the other”.

From the epitome in verse 15: זה שמי לעלם וזה זכרי לדר דר we may conclude that what is meant here is indeed only a distinction, epitomized in the concluding verse as “this Name” (apparently יהוה), and “the other name” (apparently אהיה).

Auerbach’s suggestion that the whole formula •••זה••• וזה serves

explicitly as an antithesis to the view expressed in the preceding verse is not borne out by the normal use of this formula • • •28.זה• • • וזה

Neither is Auerbach's second argument convincing: The formula ויאמר עוד (or an equivalent expression) is frequently used as an in¬troduction to another phase in a series of events. E.g. Gn. XVIII: 29 ויסף עוד לדבר; Ex. IV: 6 2 ;ויאמר יהוה לו עוד SII: 22 ויסף עוד• • • •לאמר;; 2 S XVIII: 22 ויסף עוד. י. ויאמר;

In all these cases no ground exists to assume different sources. Nor does Ex. Ill : 14, 15 offer any ground for Auerbach's sug- gestions.29

His rather apodictic “so oder so'' and his statement regarding ויאמר עוד need not suggest, therefore, that we have indeed to accept the existence of different sources.

We may therefore adhere to the view that here are before us three answers to the question regarding the Divine Name, viz.

a. “EHYEH aser EHYEH" (14a) without any introduction;

b. “EHYEH” (14b), introduced by כה תאמר;

c. Y.H.W.H (15), introduced by the same formula and accompa¬nied by the apposition אלהי אבותיכם.

These three answers are the reaction to one question, and must therefore somehow be interrelated.

So questions arise such as: What is the relation between these three answers? Are they related only in substance or also in form? Is “EHYEH aser EHYEH" - which is not introduced by the formula כה תאמר an equivalent of the two other answers, both of which are introduced by this formula? May “EHYEH aser EHYEH" not derive its special character from the fact that, contrary to the other answers, it fundamentally seeks to evade a direct reply?

B. Is the origin of the formula 11EHYEH user EHYEH,y to be sought in a desire to remain unknown?

In our brief phenomenological introduction we mentioned the fairy-tale of Rumpelstilzchen who derived his vital strength from the very fact that his name was unknown to others. We then asked whether a similar idea was not perhaps at the root of “EHYEH aser EHYEH”.

During the Hellenistic period when, under the influence of Greek philosophy, the conception of the Divine was cleared from all manner of anthropomorphisms, Philo 30 assumed that God actually has no Name and cannot even have one.

The same thought was expressed by others. They found support for their view in the words “EHYEH aser EHYEH”: “I am who I am”, respectively “I remain who I am”, which amounted to the interpre-tation: “I am hidden to you and am inscrutable”.

A similar idea is expressed poetically by the Medieval Spanish-Jewish poet Solomon ibn Gabirol31 in his “Royal Crown” (32.(כתר מלכות אתה נמצא — ולא ישיגך שמע אזן ולא ראות עין ולא ישלט בך איך ולמה ואין

אתה נמצא — אבל לעצמך ואין לאחר עמך

אתה נמצא — ובטרם היות כל זמן היית בלי מקום חנית

אתה נמצא — וסודך נעלם ומי ישיגנו עמק עמק ומי ימצאנו

(“Thou art - unattainable for eye and ear,

independent of ‘how’, 'why’ and *where’,

Thou art - lifted far beyond all others and incomparable to them,

Thou art - and werst before the dawn of Time

Thou established Thy seat before the origin of Space.

Thou art - Who can penetrate to Thy hidden Being ?

It lies unfathomably deep.

Who will reveal it?’’)

In the 17th century the Dutch poet JoostvandenVondel poeti¬cally voiced a similar thought on the basis of the interpretation of

EHYEH aser EHYEH which was accepted by him, viz. in the chorus at the end of the first act of his tragedy "Lucifer”.33

In all these instances we meet the Divine desire to remain hidden to mankind, which reminds us of the Angel who wrestled with Jacob and gave an evasive answer when Jacob asked him after his name, as well as of the Angel who appeared to the parents of Simson but refused to disclose his name.

A similar interpretation, viz. that by using the words “EHYEH aser EHYEH״ their Speaker refrains from revealing His Name, is given by Nachmanides 84, Malbim 85, B. D. Eerdmans 36, Hugo Gressmann 37 and P. A. M. Dubarle.33

Other scholars, though admitting that at the root of "EHYEH aser EHYEH” is a desire to avoid revealing the Name, yet contend that this desire is accompanied by the readiness to state or at least to indicate this hidden Name.

Ludwig Koehler 39 states that we have here a " verhiillende Selbst- bezeichnung” (respectively "veiling self-designation”).

Th. C. Vriezen’s interpretation 40 is intermediate between reve¬lation and the desire to remain hidden: the Author of the words "EHYEH aser EHYEH” does not state His Name, but at the same time He does more than that by giving the most solemn affirmation of His Presence.

Others consider "EHYEH a§er EHYEH” as an enigma. Though ap¬parently an evasive answer, the attentive and thoughtful listener will realize its full meaning. This view, which was propounded as far back as the Middle Ages 41, has been elaborated recently by Elias Auerbach in his book "Moses” 42 which we mentioned above 43:

"Die Gottheit antwortet auf die Frage des Mose: אהיה אשר אהיה. "Nach dem einfachen Wortlaut kann dies zunachst als eine glatte "Ablehnung und Zuriickweisung der Frage verstanden werden: "Wozu fragst du? Ich mag sein, wer ich sein mag! oder ‘Wer "auch immer ich bin, was geht's dich an?״

״״Aber nur ein dumpferer Kopf wurde allein dies aus der Antwort ״״heraushoren. Fiir Mose und fur den, der dieses Gesprach geformt ״,hat, schwingen in dieser Antwort viele Untertone mit. Eine ״״Oktave tiefer als der oberflachliche Horklang der Antwort liegt ‘׳das Versteckspiel mit dem heiligen Namen, ganz ahnlich wie in ״״der Manoah-Erzahlung. Hinter dem Klang אהיה schwingt der ״״Name Jahwe mit, und Mose wird ihn heraushoren und verst ehen. ״״Darauf weist der spatere Erklarer hin, der in v. 15 einfach Jahwe ״״schrieb. Darauf weist aber auch schon v. 14 selbst hin, indem er ״״fortfahrt: So sollst du zu den Kindem Israel sagen: אהיה hat ״״mich zu euch gesandt. Hiermit ist deutlich gesagt, dass in den ""אהיה der Name gesucht und gefunden werden soli. . . .״

Though Auerbach, in establishing a conformity between v. 14 and v. 15 slightly contradicts his own words that v. 15 ״״fast wie Polemik gegen den Text von v. 14 klingt44 ״, we have to admit that he rightly seeks the solution of the problem in the single אהיה of v. 14b.

Let us therefore examine this single אהיה, both grammatically and syntactically.

In the clause אהיה שלחני the subject is אהיה. Despite the formal ',first personאהיה ,45 ״ in this context has the function of a “third person״. This latter function can, in my view, be explained only if this אהיה is a Name.46

The introduction to this single אהיה (viz. the words כה תאמר) confirms that אהיה is indeed meant as a Name.

But can the same be said of the formula אהיה אשר אהיה? Must the latter also be interpreted as a Name? 47 An unmistakable formal conformity exists between אהיה and the formula אהיה אשר אהיה. The fact that in v. 14 EHYEH aser EHYEH precedes the single EHYEH suggests that also אהיה אשר אהיה is a Name, determining the meaning of the single 48.אהיה This assumption is considerably strengthened by the homogeneous context: This ״״EHYEH aser EHYEH״ is not a detached expression, but rather the copingstone of the Divine Self-Revelation, which has its foundation in the preceding verses:

It should be noted that God reveals Himself, not only in v. 14, but already in v. 6: “I am the God of thy father”. This is continued in v. 7, where God states that He has seen the affliction of the children of Israel and commiserates with them. Then God's Self-Revelation proceeds in the announcement of His Approach and Intervention וארד (v. 8), His mandate to Moses ואשלחך (v. 10) and the assurance of His continuous support אהיה עמך (v. 12).

We may therefore reasonably expect that the verses 13 and 14, which are the continuation of the above, will announce something that surpasses all the preceding phases of Self-Revelation, viz. a direct Revelation of the Divine Personality, at the bidding of Moses 49; a Revelation of His Being by which He established contact with Moses "from face to face”: EHYEH aser EHYEH, being the coping- stone of His Self-Revelation ....

As an illustration we may quote a passage from Midrashic literature which characterizes אהיה אשר אהיה as a Divine Name, and perhaps even as the Divine Name par excellence, which we shall meet as

.שם המפורש

This passage is found in Pirqe de-Rabbi Eli'ezer 50, and in a some-what more succinct form in Yalqut Shim'oniB1, and reads as follows:

אמר לפניו רבון העולמים הודיעני את שמך הגדול והקדוש שאקרא לך בשמך ותענני והודיעו (שנאמר ויאמר אלהים אל משה) אהיה אשר אהיה (ויאמר עוד אלהים אל משה וגו)

וראו עליונים שמסר הקב״ה (סוד) שם המפורש וענו ברוך אתה ה" חונן הדעת

[The clauses placed between brackets do not occur in the text of Yalqut Shim’oni. The translation of the shorter text is:

*‘He (Moses) spoke into Him (God): Lord of the Universe, make known unto me Thy great and holy Name, so that I can invoke Thy Name and Thou wilt answer me. Thereupon He answered ‘EHYEH aser EHYEH’. When the Angels learnt that God had confided שם המפורש to Moses, they said: ‘Praise unto Thee who bestowest knowledge’.” 52]

We may now ask whether at the root of the enigmatic manner in which this Name has been transmitted we may not discern certain magical conceptions.

However the answer to this question must remain undecided. In

assuming this magical origin we may take one of two different views:

a. With Elias Auerbach and F. M. Th. de Liagre Bohl among others53 we may presume that the knowledge of the Name is a source of magical powers which may also be directed against Him. Then the announcement “EHYEH aser EHYEH״ implies the idea: “I am who I am. I shall not allow Thee to know My Name and thus to control Me.”

b. We interpret with Yehezkel Kaufmann54 these words as a reaction to the idea that He could be forced by magical means to come to Israel's aid: “I am independent. The initiative will remain Mine.”

משה אמר לה" שבני ישראל ישאלו לשמו היינו לתעלומת שמו בשמוש המגי כדי שיוכלו להשביעו כמשפט המצריים ולקראו לעזרה על זה משיב האל אהיה אשר אהיה כלומר אהיה אתכם מעצמי אבוא לעזרה ואין צריך להשביעני

(Moses observes to God that the Israelites will ask for His Name on account of its secret magic powers, so that they may, by using it according to the Egyptian practice, constrain Him to come to the rescue. Thereupon God answers: “EHYEH aser EHYEH“, i.e.: I shall be with you. I shall come to your rescue at My own initiative. No need exists to constrain Me by My Name.)

The views that “EHYEH aser EHYEH” means that God fears the magical use of His Name, and that he denies or resists the possibility of this magical influence, can therefore be defended with equal justification.55 It is thus futile to make an attempt here to answer the question regarding a possible magical substrate.

We may limit ourselves here to the statement that “EHYEH aser EHYEH” is a Name, formulated as an announcement. The next paragraphs will examine the character of this announcement.

C. Some typical interpretations of EHYEH aser EHYEH

Many interpretations have been given of the announcement ex¬pressed by the words “EHYEH aser EHYEH".

Among these interpretations two main categories can be dis-tinguished: static and dynamic interpretations.

The static interpretation explains the formula as a revelation of God's existence and essence; the dynamic one understands it rather as an indication that He will manifest His existence. The two interpretations are rendered possible by the many shades of meaning of the verb היה (originally 56.(הוה

It may be reasonably assumed that the static meaning of הוה/היה has developed from the dynamic one.57 The latter may therefore be considered to be the original meaning. It is noteworthy, for that matter, that in תנ״ך generally the dynamic orientation prevails over the static one.58

Before making a definite choice, however, let us examine which typical static and dynamic interpretations of “EHYEH aser EHYEH" have been proposed in the course of the centuries.

I. Static interpretations

A static interpretation is given by the Septuagint 59 ’Eyco 5E1(JU 6 a>v (I am the being one) 60, as well as by Aquila and by Theodotion, who likewise render the words as yEa0[1ca 6c, ’Edolat (I will be who I willbe).61ThePeshitta62andthe SamaritanTargum63 leave “EHYEH aser EHYEH" untranslated. The Vulgate64 also gives a static interpre¬tation: “Ego sum qui sum". So does the Arabic translation of Sa’adyah 65 who adds a play of words in interpreting ,,Al־azall־lladhi layazulu" (The Eternal who does not cease to exist).66 Maimonides67 in his “Dalalatu-lha-irina" 68 is likewise in favour of a static interpre¬tation: “Almaugudu-lladhI huwa-lmaugudu", which according to his following explanation means: “The Existing One whose typical characteristic is that He exists".

Among the 19th and 20th century interpreters Malbim 69, F. M. Th. de Liagre Bohl70 and E. Dhorme 71 opt for a static interpretation.

The most important static interpretation given in recent years is, in my view, that of E. Schild72, which I shall therefore discuss in greater detail.

Schild starts from the premise that היה may express both identity

and existence. In the first case EHYEH aser EHYEH may be trans¬lated: “I am who I am”, in which case "am” is twice used as a copulative verb. This would mean the evasion of an answer, which in his view is not in harmony with the context. In the second case the translation should be: “I am there, in the manner as I am there”. Though this translation fits better into the context, its tautological character renders it unsatisfactory.

Schild therefore attempts to find another interpretation of the formula by concentrating on the word אשר:

The word אשר is no part of a clause but only expresses that the second clause is an apposition to a noun or pronoun in the first clause, its antecedent. The “person” of the antecedent and of the verb following אשר usually correspond.

However, also other relative clauses may be introduced by אשר. These are relative clauses which are not connected with a pre-ceding noun or pronoun, but which are added fully independently to the preceding clause. E.g. 1) ואני־הוא אשר־חטאתיC XXI: 17), which we may translate as: “I am: he who has sinned”.

In such a case the “persons” in the two clauses seem to correspond in form; actually, however, this correspondence is lacking, due to the independent function of the relative clause: In the first clause the “first person” is expressed, in the second clause actually the “third person”.

This corresponds with the formula “EHYEH aser EHYEH”. In this case too we have an independent relative clause which, though apparently expressed in the “first person” is actually expressed in the “third person”. We may therefore translate:

“I am: He who is”.

In this interpretation of the EHYEH-formula the tautological character disappears. It is a Revelation of the Divine Being, in-troduced by a clause of identity. The first היה, which expresses identity is consequently fundamentally different from the second היה which expresses existence.73

This view of Schild is undoubtedly supported by the facts. This use of אשר is no exception to the rule. The combination of a verb היה expressing identity with a verb היה expressing existence is likewise found many times, e.g.

0) והיו כלוא היוb. 1:16)

כאשר לא־הייתי אהיה (jji. X : 19)

כאשר לא היו היו (ben Sira XLIV : 9b)

Though Schild’s arguments are very lucid, a number of questions still remain:

1. Can the verb היה only express the meanings enumerated by Schild or does it contain further possibilities?

2. Does the above-mentioned interpretation sufficiently justify the Imperfect form of אהיה?

3. Has the clause אהיה אשר אהיה a dual content or can this formula to some extent also be interpreted as a symmetrical unity?

[If we accept Schild's interpretation, the answer to the question asked by Moses might also have been אני אשר אהיה לעולם or שמי אהיה ....]

II. Dynamic interpretations

On philological grounds I earlier defended the view that היה had originally a dynamic meaning. This philological conclusion is supported by a number of dynamic interpretations that have been given in the course of the centuries.

In 74 שמות רבה we read:

אהיה אשר אהיה נקרא לפי מה אשר אהיה במעשי

(I am called EHYEH aser EHYEH on the basis of what I am in My deeds.) These commentators thus apparently translate: I manifest to be who I am.

The Talmud (Berachoth 9b) interprets on the basis of Ex. Ill : 12

אהיה עמם (בצרה זו) אשר אהיה (בשעבוד מלכיות)

The Targum Onqelos in the edition of A. Berliner 75 gives no interpretation; yet according to Nachmanides76 an Onqelos-interpretation existed, viz. אהא עם מאן דאהא (I am with whom I am), which amounts to *T assist those whom I assist״. (Cf. Ex XXXIII : 19.)

The Targum Pseudo-Jonathan 77 interprets: I always manifest to be whom I once manifested to be (דין דאמר והוה עלמא אמר והוה כלא)• The ‘Fragment Targum’ 78 gives a similar explanation.

Yudah Hallewy 79 in his “Alhazariyyu” 80 offers an interpretation some¬what different from the other dynamic ones, viz. “Alhadiru-lladhi ahdu- rukum mata talabtumunl” (The Present One who manifests His presence to you when you seek me). Consequently: I shall manifest to be the one whom (you wish that) I shall manifest to be.

The commentators RASHI (1040-1105) and his grandson RASHBAM (1085¬14 1174) 81 likewise offer dynamic interpretations. The first adheres closely to the interpretation of the Talmud. The latter comments: אהיה לעולם ויכול אני לקיים מה שאני מבטיח (I remain who [according to My Promise] I was to be).

In recent years R. Kit tel has offered the following dynamic interpretation of EHYEH aser EHYEH 82:

“Der Seiende, der sich Betatigende83 ״ “Der ist aber nicht im Sinne des Seienden als des ruhenden, sondern als des bewegten Seins, somit des sich wirksam Erweisenden, der sich betatigt, sich offenbart.84 ״

III. The dynamic interpretation of Th. C. Vriezen

In 1950 Th. C. Vriezen published an article on “EHYEH aser EHYEH85.״ He examined the EHYEH-formula inter aha in the light of Ex. XXXIII : 19 which may be rendered as “I shall be merciful to whom I shall be merciful״ or as “I shall be merciful to whom I shall be merciful”, of which two possibilities the author prefers the second.

An expression of this character, using two verbs of related origin, which may be called paronomasia, actually places emotional stress on one action expressed by these two verbs.

We find the same use in Hs. XII: 25 אדבר את אשר אדבר(דבר)ויעשה which may be translated as: I speak what I speak and it will be performed. Here too the same verb is used twice for the sake of emphasis.

Paronomasia is also found in Arabic, e.g.: ‘Sami’a-llahu liman sami'a (Allah listened to whom He listened).

For other instances of paronomasia in Hebrew and other Semitic languages the author refers to H. Reckendorf: “Uber Parono־ masie in den semitischen Sprachen”,86 from which study some instances may here be quoted, taken mostly from the field of Arabic and Hebrew syntax:

а. Clauses in which the root of the subject is related to that of its verbal predicate, e.g.

Arabic: Hataba hatlbuhum (their spokesman spoke)

Hebrew:*בזאת יתהלל המתהלל (Ir. IX : 23).

б. Clauses in which the root of the subject is related to that of the predicate noun, e.g.

Arabic: annuru nurun (the light is a real light)

Hebrew: קדושיו קדושין (Mishnah, Qiddushin IV :9).

c. A subject and predicate related in root to an object, e.g.

Arabic: saribtum saraban (You have drunk a drink)

Hebrew: חלום חלמתי (I dreamt a dream)

מות תמות (A “dying” you will die - you will certainly die).

d. A predicate in a main clause related to a predicate in a relative dependent clause:

e. g. Arabic: Man satara musliman satarahu-llahu (He who pro-tects a Moslim, him Allah protects)

Hebrew: היוצא אשר יצא מדלתי ביתי (Jd. XI: 31)

ויתהלכו באשר התהלכו (IS XXIII: 13)

וחנותי את אשר אחון (Ex. XXXIII: 19)

אהיה אשר אהיה (Ex. Ill: 14)

The “paronomastic” periphrasis is often used to express a certain indifference, e.g.

שלח״־נא ביד תשלח (Ex. IV : 13)

(Send whomever you send. Send whomever you wish to send.87) A certain fact may also be entirely clear and defined for the speaker and his interlocutor, so that at a given moment it is not thought necessary to mention it again in full, e.g.

(Dt. 1: 46) 88ותשבו בקדש ימים רבים כימים אשר ישבתם

Vriezen accepts many of the passages quoted by Reckendorf as correct instances of “paronomasia”, but discusses them also from a psychological point of view and he himself adds new instances.89 He also points out that the indefinite sometimes has the effect of intensification. E.g.

(Bake as much as you can) 90.את אשר תאפו אפו In interpreting the EHYEH aser EHYEH formula he observes that the name which God discloses in Ex. Ill is “EHYEH״. The name “EHYEH aser EHYEH”, which is a paronomastic paraphrase, corres¬ponds with it, but is more closely connected with the emotions of the Speaker and His interlocutor. It also places more stress on the verb: “I am who I am”.

Following L. Koehler91 the author concludes that the verb היה means more than only “to be”. It also expresses “ein in Wirken sich als tatig erweisendes Sein”. God therefore not only reveals that

He exists, but also that He is prepared and active. At the same time, this formula voices a certain restraint. God expresses Himself, but veiled in a mysterious haze. Though He is prepared to help man, the latter will not know Him in the fullness of His being ....

This dynamic and paronomastic analysis by Th. C. Vriezen offers undoubtedly advantages over the static interpretations of Schild and others. In accepting and eleborating the thesis of Reckendorf in an original manner Vriezen shows a greater under¬standing of the unity of the “EHYEH aser EHYEH״-formula than Schild.92 Moreover he discovers more possibilities in the verb היה than the latter, which will be of great significance in the context in which the formula is being used. The problem remains, however, whether the EHYEH aser EHYEH formula has thus been sufficiently viewed as a symmetrical unity composed of the two equivalent EHYEH-forms.93 If we accept his view, the answer to the question asked by Moses might also have been היו אהיה or בהיותי אהיה or ההווה אשר יהיה or כאשר הייתי אהיה...

In addition, Vriezen pays insufficient attention to the possible meanings of the two Imperfect forms. He translates: “Ich bin, der Ich bin״ or “Ich werde sein, der Ich werde sein״. Can this formula express these two meanings only or does it offer further possibilities of interpretation?

IV. Interpretations related to the dynamic interpretation

a. The interpretations of W. F. Albright 94, P. Haupt 95, J. Obermann96 and J. P. Hyat 97 occupy a special position. They see the verb היה in this case as a causative verb.

However, Biblical Hebrew offers no instances of a causative use of the verb.98 In addition, in order to defend this causative interpre¬tation the vocalisation of “EHYEH aser EHYEH״ should be substanti¬ally altered. P. Haupt for instance reads “AHIE asar IHIE״ (I, who exist, shall cause to exist), a reading which is quite arbitrary.

b. The interpretation of S. D. Goitein"is (at least in its outcome) somewhat related to the dynamic interpretation of הוה. He 100relates הוה/היה to the Arabic verb “hawiya״ (to love) 101 and thus interprets the EHYEH-formula as “I shall (passionately) love whom I 10ve”.

In itself such an interpretation is possible, but it seems rather far-fetched in the given context. Just as אהיה in III: 12means “to be”, respectively “to be ready”, so a similar meaning is expected as the basis of v. 14 which is joined to it as a climax.

V. Static or dynamic?

As the conclusion of his study Schild arrives at the static interpre- tion: “I am: He who is”. This is an “existential” announcement, introduced by a formula of identity. The existential component is the more important part of the clause.

Yudah Hallewy offers an existential interpretation which is partly a static, partly a dynamic one.

Vriezen concludes to an existential dynamic announcement which might also have been expressed by one single word but which for certain reasons was formulated paronomastically.

I am convinced that the formula “EHYEH aser EHYEH” should be explained both statically and dynamically. On the one hand the Revelation of the absolute and eternal Existence of God must be considered the conditio־sine־qua־non of the Revelation of His continuous Readiness to fulfil His Promises. On the other hand, it is inconceivable in the Biblical atmosphere and particularly within our context that the formula אהיה אשר אהיה should only denote God's Existence, without simultaneously denoting His Readiness.

A similar observation is made by D. Hoffmann 102 who writes:

“Die gewohnliche Erklarung mit Tch bin, der Ich bin' passt nicht zur Situation, bei welcher dieser Name gebraucht wird. Wie sollte dieser Name, der das absolute Sein und die Unveranderlichkeit Gottes ausdruckt, den Israeliten die Hoffnung auf Rettung bringen? ”

The verb היה here apparently expresses a static and a dynamic idea at the same time, viz.: “He is here and also manifests that He exists”.

But how can we explain this “symmetrically” in the symmetrical “EHYEH aser EHYEH ”-formula? How can we offer an explanation in which the two components, though independent, yet together constitute a symmetrical unity?

In the following paragraph we shall try to offer such an interpre-tation. Our starting-point will be that sofar the various possibilities contained in the Imperfect-forms have not sufficiently been ex¬plored.

But before going into this we shall first examine an interpretation which remains outside the problem “static or dynamic”.

VI. The Egyptological interpretation of A. Alt.

Albrecht Alt in the “Zeitschrift fur Alttestamentische Wissenschaft” 1940, in an article “Ein Agyptisches Gegenstxick zu Exodus III : 14” attempts to demonstrate that Pharaoh Achthoes, at the end of the third millennium B.C.E., used an expression which corresponds to some extent with אהיה אשר אהיה.

“Freilich ist der hier gebrauchte agyptische Ausdruck fur 'ich bin indem ich bin’ (Papyrus de TErmitage 1116 A recto 95) - wnn.j wn.kwj (Papyrus Borchardt) wn.j wn.kwj dem Hebraischen in Exodus III : 14 grammatisch nicht gleichartig: er besteht aus einer finiten Form eines Verbums fiir 'sehT und aus dem soge- nannten alten Perfekt oder Pseudo-partizip desselben Verbums und diese ungewohnliche Verbindung gibt ihm eine besondere Pragnanz . . . Soviel scheint mir immerhin klar, dass wir es in beiden Fallen mit demselben Ausdruckstypus fiir ein hochgestei- gertes, des eigenen Wesens und der eigenen Kraft sicheren Selbst- bewusstsein des jeweils Sprechenden zu tun haben.”

The Leyden Egyptologist Dr. B. H. Strieker has, at my request, made the following observations regarding the Egyptian formula just quoted:

“Wn, he writes, means: to be; n is the infix of the Imperfect or the reduplicated second consonant; j is a suffix of the first person singular; -kwj is the ending of the Perfect first person singular; cf. Hebrew ־תי. However, the translation of the formula is doubtful. In the expression wnn.j wn. kwj the first word may mean T am’, T was' or 'what I was', and the second T have been' or T am\ The translation T am what I am’ is there¬fore possible, but the combination is very unclear. As a variant to

Exodus III : 14 it should in any case be kept in mind. The in-certainty is increased because the second papyrus reads the first part as wn.j, i.e. T was’.”

Sofar Dr. Strieker. Additional reasons to doubt whether this Egyp¬tian formula really corresponds with “EHYEH aser EHYEH” are a that the former follows an oath-formula (“by my life”), whilst the latter does not, and b that the grammatical construction is different in the two cases. It is therefore unnecessary to examine “EHYEH aser EHYEH” in the light of the Egyptian expression.103

D. A distinction between Imperfect Forms and ancient “Preterite” Forms as a key to interpretation

Philological research 104 has demonstrated that the development of the Perfect (Perfect action; עבר) and the Imperfect (Imperfect action; עתיד) in the Semitic languages was crossed by the influence of two verbal tenses which were frequently used, inter alia, in Accadian, viz. a the Preterite (past tense) in which the perfect or imperfect aspect is left open, and b the Present (non-past tense).

A. Ungnad105 points out that the Preterite always has a momentary character: Then, at that moment, it happened.

The form of the Preterite corresponds with the form of the Imper- feet. In both cases prefixes are used.106

If in Biblical Hebrew verbal forms occur with the prefixes ,ת ,י א or נ we should therefore not immediately conclude that these are real Imperfects. On account of the influence of the old Preterite these verbal forms may also denote a past tense.

In fact certain Imperfect forms can be found in תנ״ך which because of their context undoubtedly denote a past tense.

We may, in my view, distinguish the following three categories:

a. Verbal forms which on account of their context must be ex-plained as a Preterite, despite the similarity of their prefixes to those of Imperfect forms, e.g.

תסבינה אלומותיכם Your sheaves formed a circle (Gn. XXXVII: 7) יכסימו They covered107 (Ex. XV : 5)

ימצאהו He found them 108 (Dt. XXXII : 10)

אולד I was born (Hi. Ill : 3)

ולא יתבוששו They were not ashamed (Gn. II : 25)

לא ישמע It was not heard (I S 1:13)

לא יוכל He was not able (I S III : 2)

לא יבוא He did not come (Js. XLI : 3)

יך He thrashed (Ho. VI : 1)

אהדר I surrounded (ben Sira LI : 19).

b. Verbal forms beginning with “waw consecutivum” (ר, המהפך)

and a prefix which create the impression that they have become Imperfect forms with a Perfect meaning, but which are undoubtedly originally Preterite forms, used to express a “momentary” action.109

c. Forms following after the “momentary” adverbs בטרם ,טרם ,אז, which must be translated as a Preterite.

As a rule, many of these facts are recorded in the grammars, without, however, receiving due explanation.

They can be fully understood only in the light of the theories of G. R. Driver, W. Baumgartner, Winton Thomas et al., and by ob¬serving the “momentary” meaning, which according to A. Ungnad must be assumed in these original Preterite forms.

In view of all this we might also translate the formula “EHYEH aser EHYEH” as “I was who I was”, or, in the case of a kind of play of words: “I shall be who I was” 110 (or - what practically amounts to the same - I was who I shall be).

However, this interpretation does not fit too well into the context. We may therefore go a step farther than G. R. Driver c.s. and examine whether the distinction between Imperfects and ancient Preterite forms may not contain additional possibilities.

Not all verbal forms with a prefix are either an Imperfect or an original Preterite. In some cases both interpretations are possible.

a. In 2 K XIII : 14 we read

ואלישע חלה את חליו אשר ימות בו

(Elisha suffered from a disease of which he was to die.)

Here ימות expresses what may be expected on the basis of past experiences: Then as well as at other times people used to die of this disease. The conclusion must thus be drawn that Elisha too was to die of it. In short: past experience is extended to the future in the expectation that it will then be repeated.111

b. Not only an experience in the past can thus be extended to the future, but also that what is due to happen can be anticipated as

having actually already occurred. In 2 K III : 27 we read, for instance:

ויקח את בנו... אשר ימלך תחתיו

(He took his son who was destined to rule in his place.)

c. Another instance is Gn. XVIII: 18 המכסה אני מאברהם אשר אני עושה ואברהם היו יהיה לגוי גדול ועצום ונברכו בו כל גויי הארץ

(Would I conceal to Abraham what I prepare? Abraham is destined to become a great and important people in whom all peoples of the earth will be blessed.)

In the cases b and c we have a solemn promise in the past, which was formulated at a special moment, and which will be realized in the future. The forms ימלך and יהיה are Imperfect forms with the connotation of a Preterite to formulate the promise or that what is bound to happen.

This may also apply to the formula "EHYEH aser EHYEH” and par-ticularly to its second component.

Before examining the second half of this symmetrical formula in relation to the first, some examples may be given which, though not entirely symmetrical, have a great affinity with the formula ‘EHYEH aser EHYEH'.

The first example is Ex. XXXIII : 19

וחנותי את אשר אחון ורחמתי את אשר ארחם

On the basis of what we observed earlier regarding the coincidence of Imperfect and Preterite in cases where mention is made of a solemn promise in the past which is realized in the future (and also on account of the context of the verse) we must explain these symmetrical formulas:

"I shall favour whom I would favour.

I shall be lenient to whom I would be lenient."

A second example of an approximately symmetrical formulation in which again Imperfect and Preterite have merged is the oath formula:

כה יעשה (לי) אלהים וכה יוסיף אם ....

'Thus God should punish (me).

"And thus He will punish (me), if . . 112

In keeping these examples in mind when interpreting “ EHYEH aser EHYEH” and remembering moreover that the announcement of the Redemption in Exodus is apparently a realisation of the Promises to the Patriarchs recorded in Genesis, we arrive at the following result:

"I shall (show to) be, who I would (show to) be.113 ״

This interpretation does justice to the external symmetry. Though the two component parts each express an independent idea, these ideas are interrelated. In addition, an internal harmony exists. Together these two interrelated component parts express, by way of a kind of play of words, the following idea: T shall remain loyal’, - an idea which fits fully into the context.

E. The relation of “EHYEH aser EHYEH” to the following <(EHYEH״ and Y.H.W.H.

We have found that in the Revelation at the Burning Bush three names of God are mentioned, viz.: a. EHYEH aser EHYEH, b. EHYEH, c. Y.H.W.H.

We have suggested that these three names of God are essentially one: God revealed Himself to Moses by his full name “EHYEH aser EHYEH”; this Name, when directed to the people of Israel, became “EHYEH”, which closely corresponds to the Name “Y.H.W.H.”, known to and acknowledged by the Patriarchs.

The transition to the Name “EHYEH” may be explained as a brief indication of the full name, respectively as a pregnant epitome of this formula. We may quote in this connection MALBIM, who observes in his commentary:

ולא תאמר רק אהיה שלחני אליכם שזה כולל הכל

(Thou, Moses, need only say to the Israelites “EHYEH has sent me to you”, which contains everything.)

“EHYEH” is thus the Name which derives its deeper meaning from “EHYEH aser EHYEH”.

As stated earlier, E. Schild defends the view that (in the formula אשר אהיה (אהיה אשר אהיה is the real “existential” Name. The preceding אהיה is but an introduction: “I am: He who is”.

According to Arnold B. Ehrlich 114, on the other hand, אהיה is the real Name, and אשר אהיה only an explanatory addition. To me how¬ever, it does not seem obvious to expect such an explanation already in the reply to Moses’ question.

The formula consisting of the three words “EHYEH aser EHYEH” expresses in this context, in my view, one single idea.

According to Th. C. Vriezen115 EHYEH is the actual announcement, and “EHYEH aser EHYEH” its “paronomastic” paraphrase. He is, however, convinced that the single “EHYEH” derives its deeper meaning from what is expressed in this “paronomastic” an¬nouncement.

If we follow the interpretation given by me in the preceding para¬graph of “EHYEH aser EHYEH”, this symmetrical formula, consisting of three words, must be considered as the original starting point. “EHYEH” is the result of the coinciding of “I shall (show to) be” and “I would (show to) be”. The result amounts to: “I who indeed shall [show to) be”.

If we transpose this form “EHYEH” from the “first” person singular, in which it is used by the Speaker, into the “third” person (in which we may assume that the “yod” - functioning as the second literal - stands for an original “waw” 116) we arrive at the older form Y.H.W.H, which is acknowledged by the Patriarchs.

This older Name has, as appears from the middle waw, remained unchanged in form, despite the development and changes which Hebrew experienced since the Patriarchal age 117, and despite the transformation of the language of the Bible from Hebrew to Aramaic and from Aramaic back to Hebrew.118 The special archaic character of the Tetragrammaton appears also from the fact that in the Habakuk Scroll, which was discovered near the Dead Sea in 1947118®, as well as elsewhere this Tetragrammaton is written in an older Hebrew script than the rest of the text.

Just as “EHYEH aser EHYEH” determines the meaning of the single “EHYEH”, SO this Name EHYEH in its turn proves to be the newly revealed meaning of the older Divine Name.

It may be left undecided here whether it possessed this meaning from the outset or whether this meaning was only given to “Y.H.W.H.” at that historic moment.

We found that “EHYEH” expresses “I who indeed shall (show to) be. In this connection Y.H.W.H. must therefore be interpreted as “He who indeed will {show to) be”.119

This view receives support from the exclamation יהוה שמו in the Song of the Sea, which exclamation is striking within the frame¬work of its context. Its meaning, apparently, is the spontaneous admission that by His extraordinary intervention God has realized His Promises and has thus manifested Himself as “He who is as He would show Himself to be”.119a

F. EHYEH aser EHYEH as the background of Exodus VI: 3

The opening verses of chapter VI of the Book of Exodus confront us with a problem. At first sight the text seems very simple:

וידבר אלד,ים אל־משה ויאמר אליו אני יהוד,

וארא אל־אברהם אל־יצחק ואל־יעקב באל שדי ושמי יהוד, לא בודעתי להם 120

This text seems to imply that the Name Y.H.W.H. was unknown to the Patriarchs. But is this really conceivable? The Book of Genesis, which in language and ideas corresponds with this part of Exodus 121, repeatedly mentions the name Y.H.W.H.122 Moreover, according to Gn. IV : 26 God was known as Y.H.W.H. as far back as the days of Enos.123 In Exodus III and IV He is called יהוד, אלהי אבותיכם (respectively יהוה אלהי אבותם), and in two cases even the expression אלהי אברהם אלהי יצחק ואלהי יעקב is used, which corresponds with the words just quoted. How then can it be assumed that the name Y.H.W.H. was unknown to the Patriarchs?

From the point of view of Biblical Criticism this problem need not constitute a difficulty. Biblical Criticism may suggest that the fragments from Exodus and Genesis do not stem from the same source. But this would mean putting the cart before the horse, since several of these critical theories had their starting-point in the confrontation of the names El Saddai and Y.H.W.H.125

Moreover, the dating of the various sources has undergone many changes since the days of Graf and Wellhausen 126 and no longer forms a sound foundation for us.

We should therefore examine the text as well as the context in which it is being used rather closely.

In doing so, three points must be kept in mind:

1° ,שם יהוד means not only the name Y.H.W.H., but may also mean His Fame 127, his acknowledgement as Y.H.W.H.128, the strength derived from the awareness that He is there 129, the beneficial emanation of His Personality130 and the presence of His Person¬ality amidst those who worship Him in heart, word and deed.131 2° It is questionable whether ידע means here “to know” only.

With reference to God ידע often means “to acknowledge” Him.132 3° The form נודעתי has sometimes133 been translated as “I have made known”. But this translation is incorrect, unless we read

134.הודעתי The form נודעתי can only be a Passive (or a Reflexive). The ל of the following להם is a preposition used to indicate a personal agent after a Passive.135

We may therefore translate:

"By Abraham, Isaac and Jacob I was seen as El Saddai 136, but as for my Y.H.W.H.-character I was not acknowledged by them.”

It was not the Name Y.H.W.H., therefore, which had been un¬known to the Patriarchs, but rather God’s Manifestation as Y.H.W.H. He had made a promise to the ancestors which was only to be realized for Moses and his contemporaries. They learnt to know Him as "I shall (show to) be who I would (show to) be”. They were therefore the first in history to realize the deeper meaning of what is expressed in the name "Y.H.W.H.” 137, respectively of what is associated with it.

This also appears from the context in which Exodus VI : 3 is being used.

In v. 2-5 we learn first what had happened to the Patriarchs. To them He appeared as the Almighty, compassionate god, who established a covenant with them, giving the solemn promise that the land of Cana’an was to be given to their descendants. When the moment had arrived that God was to fulfil His Promise, he con¬sidered the consequences of His covenant. Hitherto He had been the promising God. Now He was about to realize His Promise. This realization is announced in v. 6 and 7, and introduced by the solemn :לכן

לכן אמר לבני ישראל אני יהוה

וגאלתי.... ולקחתי אתכם .... והוצאתי.... והצלתי

והייתי לכם לאלהים וידעתם כי אני יהוה אלהיכם

The main idea expressed here is: I am Y.H.W.H. and I shall by My Deeds firmly establish the conviction that I really am Y.H.W.H.

This idea is expressed by the text in the following manner:

After the introductory אני יהוה five verbs are used of which God

is the subject. Then follows the verbal form וידעתם of which the people of Israel is the subject. The text apparently wants to express: If He will do these five decisive deeds, the result will be that you will acknowledge that He is really Y.H.W.H.

This וידעתם - an indication of what is the spontaneous reaction of the people138 - fully corresponds with לא נודעתי להם in v. 3. “Hitherto you were unable to acknowledge that I am really Y.H.W.H.; you will do so when I manifest Myself in a conclusive manner.”

The term therefore appears to be a counterpart of לא נודעתי Together the two terms express the tension between what has not yet been realized and the ultimate realization.

This idea of the Realization of the old promises by the Y.H.W.H. - personality is not expressed incidentally only, but is the central idea permeating the verses 2 to 8:1 am the God known and acknowledged by the Patriarchs, I who shall now indeed show to be Y.H.W.H. realizing My Promises.

Conclusions from chapter II

1. The fact that the first-person form EH YEH has been incorporated into a third person construction indicates that EHYEH is a Name.

A connection must exist between this Name and the formula in the same verse “EHYEH aser EHYEH”. This formula apparently de¬termines the deeper meaning of the single EHYEH.

EHYEH must be a more recent form than the name YHWH mentioned in the following verse, on account of the reference made there to the Patriarchs.

[The fact that in Y.H.W.H. the original middle “waw” is preserved which appears in EHYEH as a yod, must be explained as a result of the archaic character of the older Y.H.W.H. despite the develop¬ment of Hebrew since the Patriarchal age and despite the trans¬formation of the language of תנ״ך from Hebrew to Aramaic and from Aramaic back to Hebrew.]

2. The formula EHYEH aser EHYEH which, as the following EHYEH, must be seen, according to Exodus III : 6, 8, 10 and 12 not only as an announcement couched in an enigmatic form, but also as a Name, is a symmetrical formula, the two component parts of which complement and compensate each other.

This external symmetry and inner harmony has been made possible by the formal correspondence of Imperfect and Preterite and by the coincidence of the static and dynamic ideas expressed by the verb היה.

On account of this the formula “EHYEH aser EHYEH” may be rendered as “I shall (show to) be who I would show to be”. This interpretation does justice to the external symmetry: though the two component parts each express an independent idea, these ideas are interrelated. In addition an internal harmony exists: together these two interrelated component parts express an idea of loyalty which fits fully in the context.

3. The verses 14 and 15 belong together. Elias Auerbach's thesis that on account of the formulation ויאמר עוד and the twice used

כה תאמר we must conclude to different sources, is untenable. The connection between the two verses is confirmed by the use of the recapitulating formulation .... זה .... וזה (v. 15).

On the basis of this context we may conclude that the name Y.H.W.H. means: He who indeed will {show to) be. [It must be left undecided whether it possessed this meaning from the outset or whether this meaning was given to this Name in the age of Moses].

4. In Exodus VI : 3 the Masoretic Text לא נודעתי להם must be read: little support can be found for the reading לא הודעתי להם.

The Masoretic לא נודעתי להם can be explained as “I was not acknowledged by them״.

[The verb ידע in that connection means not only “to know״ but rather “to acknowledge״.]

The preceding words ושמי יהוה must be explained as casus pendens. שמי means not only My name, but may also mean My fame, the strength derived from the awareness that I am there, the emanation of My Personality, the presence of My Personality amidst those who worship Me in heart, word and deed. The verse may thus be rendered as: “By Abraham, Isaac and Jacob I was seen as El Saddai, but as for My Y.H.W.H.-personality I was not ac¬knowledged by them״.

The interpretation of the negative used לא) נודעתי להם) finds its counterpart in the positive use of וידעתם in verse 7, which is de- cribed as a reaction of the Israelites to a fivefold Divine Interven¬tion (v. 6 and 7):

והוצאתי אתכם .... והצלתי אתכם ...וגאלתי אתכם .... ולקחתי אתכם ....

והייתי לכם לאלהים

וידעתם כי אני יהוה אלהיכם המוציא אתכם מתחת סבלות מצרים

[Y.H.W.H. will establish by His Deeds the conviction that He really is Y.H.W.H.].

Ill

הואהא

G. Some observations regarding the influence of the priests in the community to which the Manual of Discipline refers

The so-called “Manual of Discipline” 139, which was published by Millar Burrows in 1951, acquaints us with the יחד, the group, which is distinct from other Jewish communities and which makes very high demands on those who had combined to live according to its established rules (סרכים). This community, the members of which called themselves אנשי־היחד, had distantiated itself from the אנשי ־השחת who lived according to their own arbitrary judgment.

The community described in this Dead Sea Scroll must have been well-organized. The Priests, Levites, Elders and other members each had their fixed place and order in it. The behaviour of the members was not only subject to manifold rules, but was also supported by sanctions.

Those entering this community had to declare solemnly that they would always act in accordance with what was good and just (according to the Divine Norms established by Moses and the prophets) and that they would distantiate themselves from the evil-doers.140 They were to place all their strength and their entire financial means at the disposal of their community, which was directed towards God.141 They took their meals together, drinking wine with their meals; together they said their prayers; and together they kept counsel.142 New members were initiated with solemn ritual143, and before their initiation had to undergo a trial period.144

The priests, called בני אהרון ,כוהנים and בני צדוק occupied a special position. No ten members of the community were allowed to gather unless a priest was present.145

The new members of the יחד were welcomed by priests. The bene¬dictory formulae used by them on that occasion, are to some degree

an extension of the blessing of the priests prescribed in Nu. VI 24 ־ sq., with the omission of the Tetragrammaton:

יברככה בכול טוב וישמורכה מכל רע ויאר לבכה בשכל חיים ויחונכה בדעת עולמים וישא פני חסידיו לכד, לשלום עולמים 146

During the meals and during consultations the priests occupied the best seats.147 At meals they were the first to pronounce the blessing over the wine and the bread.148 They would continue to occupy an important place during the meals, even when the expected משיח ישראל appeared in their midst.148a

They also had an important voice in the acceptance or rejection of candidate-members who had undergone a trial-period.149 They like¬wise strongly influenced other decisions, since in the governing body of the community they were represented by a relatively large number of persons.150 This is very clear from what is told in IX : 8:

רק בני אהרון ימשלו במשפט ובהון

(Only the descendants of Aaron will preside over judicial proceedings and exercise control over property.)

Their great importance appears clearest from the remark in V : 9 that the Divine Will is revealed unto them because they are the

שומרי הברית and the דורשי רצונו.

The priests therefore seem to have occupied a very important position in the community of which the ‘'Manual of Discipline״ contains the rules of conduct.151

Also the idea of priestly cleanliness seems to have been prominent in this circle. This is connected with the fact that the atmosphere in the יחד is described by the term 152 טהרת הרבים or by טהרת אנשי 153 קודש or briefly by 154.טהרה

In the following paragraphs we shall discuss, inter alia, the signifi¬cance of the priestly influence in the יחד for interpreting the Name הואהא (D. S. D. VIII : 13) and for establishing the original cultic pronunciation of the Tetragrammaton.

H. The interpretation of הואהא (D.S.D. VIII: 13), used instead of the Tetragrammaton

In the previous paragraph we paid attention to the community described in the “Manual of Discipline”.

Now we want to examine more closely a specific passage from this Scroll, viz. VIII : 13:

יבדלו מתוך מושב הנשי העול ללכת למדבר לפנות שם את דרך הואהא כאשר כתוב במדבר פנו דרך .... 155

The first component of this passage is adapted to the quotation from Js. XL : 3 which is cited at its end, however without the Tetragrammaton of the original text. Instead of the Tetragram- maton, the Manual of Discipline shows four dots.156

Complete correspondence exists between the components of the quotation from Js. XL and those of the immediately preceding introduction, viz.

(למדבר (=שם corresponds with במדבר לפנות with פנו

דרך with דרך

Therefore also הואהא may correspond with יהוה (= ....)

Let us now examine more closely הואהא, which in function seems to correspond with יהוה and occurs only here.

In the ‘‘Bulletin of the American Schools of Oriental Research” 157 W. H. Brownlee presents a translation of the Manual of Discipline. He interprets the word הואהא as a periphrasis for God which originated from the combined form (158.הוא ה(אלהים

S. Zeitlin 159 criticizes this view. According to him הואהא is equiva-lent to the personal pronoun הואה, which must be connected with the following הואר, (כ)אשר כתוב.

In his reply to this criticism Brownlee160 rightly observes that the use of את was grammatically made possible only by the use of דרך הואהא as a “status constructus”. Zeitlin, however, in a rejoinder, assumes that the author of D.S.D. did not know Hebrew well and thus used את incorrectly, just as he spelled הואה incorrectly הואהא.

ZeitlhTs argument, which in itself does not sound very convincing, is refuted in any case by the fact that apparently הואהא has some connection with the Tetragrammaton.

In my view Brownlee comes much nearer the truth than Zeitlin. But even his interpretation does not satisfy us entirely, as it is somewhat artificial and does not quite fit into the context. Yet his interpretation has been accepted as correct by many scholars.161

Also other interpretations have been offered. M. Black162 and Millar Burrows 163 translate “the Lord” and thus present a serviceable translation without, however, adding a philological motivation.

J. T. Milik 164 prudently leaves the term untranslated, and so does Georg Molin 165 who translates: “in die Wiiste zu gehen und dort den Weg HUHA’S ZU bahnen”.

Many scholars have, like Zeitlin, sought a connection with the personal pronoun (הוא(ה (without, however, joining it to כאשר כתוב). G. Lambert, for instancelm, translates: ‘Le chemin de Lui’.167 Philo¬logically, however, this translation cannot be vindicated because, as we observed earlier, no status constructus is possible with (?!)הוא.

Three Israeli scholars, viz. Ch. Yalon 168, A. M. Habermann 169 and S. Morag170 have tried to explain הואהא as a proper noun derived from a personal pronoun.171 They are well aware of the difference between the original personal pronoun and the proper noun הואהא which developed from it and which difference, according to Yalon and Morag, has been expressed formally by the addition of the 172.א Even this attractive interpretation is not convincing. Though the Biblical passages which they quote may be interpreted in this manner, albeit not without some strain, this does not exclude other interpretations. Neither has the addition of the א been sufficiently explained from a philological point of view. Yet these scholars are on the right track when they see in הואהא a proper noun.

Is it is not possible to interpret הואהא in such a manner that:

1° the correspondence with the Tetragrammaton, which exists according to the context, becomes clearer than was the case in the interpretations discussed above;

2° in the case of a connection with the personal pronoun הואה the final א is explained in a more satisfactory manner?

İ. A Comparison between a rendering of the Tetragrammaton in the period before the Councils of Nicaea and Laodicea and some names used in magical formularies

Clemens Alexandrinus in his “Stromata”173 relates that on the front-plate of the High Priest the name Taous was written.174

This is an important indication of the possible pronunciation of the Tetragrammaton in the cultic atmosphere of the Temple - which pronunciation is uncertain. (Though Clemens does not state that Taous was the cultic pronunciation of the Tetragrammaton, this may safely be assumed on the basis of his vocalized rendering of this word.) This is the more important since this indication of the pro¬nunciation dates from the period before the Councils of Nicaea (325) and Laodicaea (348-380) which made the breach between Christians and Jews definite. In the time of Clemens regular contact between Jews and Christians was still possible and Jewish traditions regar¬ding the pronunciation175 may not have been unfamiliar to Christian circles.

W. W. von Baudissin writes in this connection:176 “An der ganzen Reihe von Bezeugungen verschiedener Wieder- “gaben des judischen Gottesnamens beachte man, dass - worauf “soviel ich sehe, noch nicht aufmerksam gemacht worden ist - “die Zeugnisse aus dem ersten Jahrhundert v. Chr.177 und auch “noch - so wenigstens das Zeugnis bei Clemens - aus dem zweiten “Jahrhundert n. Chr.178 sich ihrer wahrscheinlicher Herkunft nach “wesentlich unterscheiden von denen aus dem vierten Jahr- “hundert.” 179

Support for the view that the name Taous contains an indication of the pronunciation of the Divine Name in Hebrew may be found in five names occurring in magical papyri in the “Rijksmuseum voor Oudheden” in Leyden, and in the “London British Museum", which have been published, among others, by A.Deissmann180 and

K. Preisendanz.181

The most frequent of these five magical names is Tacoouvjs 182, which 36 occurs as many as three times. It corresponds with the twice- occurring Tacoousv)183 and the names: Tacoous 184, TacoouY)1185 and Tacoousa186, which in the papyri are all written without a hiatus.187

The form Tacoouvjs, which occurs most frequently, deserves special attention. This form, used in a magical context, may, like the corres-ponding variants, be considered to be an enriched form of the cultic name Taous handed down to us by Clemens. This “enrich¬ment”, by means of inserting nearly all the Greek vowels, was made possible by the relation between ou and co on the one hand, and s and 7] on the other.188

Whether or not the names in these magical formularies are in themselves reliable indications of the original pronunciation 189, at any rate they confirm the name mentioned by Clemens Alexan- drinus.189a

Which conclusions may be derived from the names mentioned by Clemens and by the magical papyri with regard to the pronunciation of the Tetragrammaton?

This problem has been discussed by B. Alfrink in Old Testament Studies V (1948) .19° On the basis of a comparison with the rendering of Hebrew proper names in the Septuagint and the transcription of other Hebrew words in Origenes’ Hexapla' 191, which he consulted inter alia through an article by A. Sperber 192 which will be more fully discussed below, he arrives at the conclusion that a form like Tacoou7)s must be explained in the following manner 193:

The first part of this name (Taco) corresponds with the first two letters of the Tetragrammaton (יה). This rendering was intentionally chosen in order thus to express the frequently used Name Taco. In addition the two vowels a and co were both needed so as to make use of as many Greek vowels in the name as possible.

The ou stands for the ו (the third letter of the Tetragrammaton) as it is usual in the Septuagint and in the Hexapla. This view is supported by a reference to Sperber’s article (p. 129) and to the ou in Taous.194

The 7] is most probably a transcription of the final vowel, the s of the final ה.

“En effet”, Alfrink writes, “dans la Septante aussi bien que dans “la deuxieme colonne des Hexaples Yz est parfois utilise pour rendre “des gutturales, in casu le ה et le 5, (voir Sperber l.c. 130, 131), au “commencement, au milieu ou a la fin d’un mot le ה est parfois “traduit par s, le ע au milieu ou a la fin.”

This apparently cogent analysis loses its cogency if examined more closely. A number of questions require an answer:

a. Does medial ou in the Septuagint and in the Hexapla, followed by a vowel, indicate a consonantal 1?

Is this not rather a rendering of the vowel ו? (Cf. the tran¬scriptions: 5EfifiavousX, Sa(jtousX, MsXxiaous; u70uco& = ישועות and cacrouou = שסוהו).

b. Does according to Sperber’s article and to the sources used by this author, the s indeed stand for a ה so that in our case we also may consider the e in Taous with probability as a rendering of the 195?ה

Must the final s not rather be seen as a rendering of a guttural, which was made audible by a Pathah furtivum, just as the e in Ncos, Mavcos, Qanqs, EXiaous, Apterous, MsXxiaous and ©aepepous 196 ?

In my opinion the ou indicates the vowel ו (just like the ou in the variant Taou, quoted by G. Dindorf 197) and the following s the final guttural consonant (in this case ה) which has made audible by a Pathah furtivum.

Thus, retranscribing, we may conclude to an original form* להוה or* 3יהי.

This latter form, in which the final ה is an integral consonant, is in accordance with the fact that even on the Mesa-stone the ה is written.

For the vocalization we also refer to:

a. The name Yahoue, mentioned by R. Basset in “Les apocryphes ethiopiens traduits en frangais” 198 as an alternative pronunci¬ation besides “Yahweh”.

b. The name יהוהה, which occurs as many as twenty-one times in seven verses of 199.חרבא דמשה

The following paragraphs will present additional material in support of the pronunciation* להוה or הוה^. They will also examine and try to explain its connection with the form אהיה.

/. A potential connection between הואהא, the verb הוה/היה and the

original cultic pronunciation of the Tetragrammaton

In the first part of our thesis we attempted to demonstrate the existence - whether actual or to be concluded from the context - of a connection between the Tetragrammaton and the verb היה, which is at the root of the formula EHYEH aser EHYEH.

Regarding this verb היה the following may be observed:

a. From a comparison with Aramaic הוה/הוא and Accadian ״emu” and on account of several forms occurring in 200 תנ״ך we may conclude to a original form הוה (Respectively: הוו or 201.(הוי

b. The participle (הוה or הדה) is little used. In its stead הוא has the function of a participle of הוה/היה, both as an expression of presence 202 and of identity.203

The use of הוא instead of the actual participle resulted in the fact that 1ע,הוה/היה contrast to all other verbs with both a second and a third weak literal, in addition to the “normal” Imperfect-form (לחיה) has an Imperfect, in analogy to the verbs with a weak medial (e.g. .(קום

תנ״ך offers a single instance of this formation in the form יהוא (Qohelet XI : 3).204

This single instance in תנ״ך is supplemented by others from Rabbinical literature. Cf. *‘Concordantia Totius Mischnae” 205 and some Mishnah- manuscripts.206

Is יהוא a singular or a plural form? In Qoheleth, according to the context, it must be a singular. As to the related Mishnaic instances, since the subject is usually “one”, “they” it was often impossible to state whether they were a singular or a plural.207

Moreover the reading יהן in some manuscripts (see note 206) made the impression of a plural form. Now the related form 208 להא was used to in¬dicate the singular.

When the Masoretes finally established the pronunciation, they followed the pronunciation current in their time. Accurate as they were, they noted the exception יהוא, which had apparently not yet adapted itself to the “tertiae infirmae”.

This is not surprising for those who are familiar with the Masoretic text.209 They will readily understand that besides the frequent להיה the old alter¬native form (להו(א was preserved.

If we connect this possibility of an alternative conjugation of הוה with the Tetragrammaton, a new perspective offers itself:

In an earlier paragraph we concluded to the original pronunciation *Yahuah, on the basis of a comparison of the form Taous mentioned by Clemens, with some magical forms (and with the Ethiopian alternative form “Yahoue” recorded by Basset as well as with the nmfp-forms mentioned by Gaster).

In sound this form corresponds more closely with the older alterna¬tive conjugation of הוה which was influenced by היא, functioning as a participle, than with the “normal” conjugation, underlying for instance the younger EHYEH aser EHYEH. The form *Yahuah may therefore be the result of a development from this alternative conjugation (or from an intentional connection with this alternative conjugation, on the basis of correspondence in sound).

This development may also have been influenced by the fact that for primitive man God is the mysterious, aweful “He”: He causes man to be born; He causes man to die; He causes the rain to descend; He causes the sun to shine; He causes famine or abundance; He imparts curse and blessing.

Franz Rosenzweig observes 210 that also in the Biblical sphere man knew God only as “He” as long as He had not manifested Himself as “I”.

We shall now examine how the Tetragrammaton may have de¬veloped from the alternative conjugation of הוה/היה (respectively how it can be connected with this alternative conjugation).

Five stages may be distinguished in this process:

а. The Imperfect was * yahuwu. (Cf. יקום which, according to H. Bauer and P. Leander, C. Brockelmann, A. Ungnad and others was originally yaqumu.)

б. This verbal form was brought in relation to God (Ex. Ill : 14,15) and thus from a verb developed into a noun; in this process the short u-suffix was considered as the ending of a nominative.

c. On account of the frequent use of Divine Names as an object of worship among the Semites, the use of an accusative was also allowed in this case, as in the Arabic appellations “subhanahu” and “yamma-'llahi” 211 (and perhaps also in the Hebrew אל1ה), which led to the development of the Divine appellation “Yahuwa”.

d. This latter form in its turn underwent a change. The pronunci¬ation of the “w” (ו) was bilabial. The fact that also the preceding u was pronounced bilabially obliterated the bilabial character of this “w” and made Yahuwa sound like Yahuah.

e. This Yahuah became Yahuah or Yehuah since in a syllable preceding the stress a short vowel is lengthened (cf. שלום ,;קום) or is pronounced with שוא (cf. לקר ,לקום and various instances in which the stress is thrown forward from the ultimate syllable.212)

These forms, which can be spelled* חוה; or 213 להוה, show, together with Taoue, Yahoue, יהוהה and some magical appellations, the original pronunciation of Y.H.W.H.214

The form להוה reminds us of הואהא which we found earlier to be an equivalent of יהוה.

In certain dialects להוה may have been read as *Yehuha, for which hypothesis we may point to the pronunciation of 3 which even today is current among Sephardic Jews.215

It is also very likely that on certain occasions, namely in the Temple in Jerusalem on the Day of Atonement, the Tetragrammaton was pronounced with strongly lengthened vowels.216 This lengthening may graphically be represented in various ways. The form יהוהה, which Gaster assumes, may as well point to a lengthened pronunci¬ation as *יהואהא (a form which is related to הואהא as יחזקיהו to חזקיהו and יחיאל to חיאל).

The form הואהא may therefore be a dialectical alternative of *יהואהא, but may also be a form which had been intentionally altered, and possessed such a different degree of “holiness” that, though it was not equivalent to the Tetragrammaton, it could at least be con¬sidered to be approximately related.

In discussing the “Twelve-literal Divine Name” we shall try to demonstrate that here indeed such an intentional change may be assumed.

This הואהא, stemming from the cultic sphere, fits very well into the circle of the יחד where the priests, as we have seen, occupied a very important position. It is not surprising therefore that it was precisely there that a Name of such a subtly different character was used as an alternative to the Tetragrammaton.

K. The Relation of the Tetragrammaton in the 'pronunciation indicated above to the Divine Names יה and יהה/יהו, to the theophoric components י־ ,יהו־,יו״ ;״יהו ,״יה ,״יו and to some Accadian renderings

Besides the Hebrew Tetragrammaton we find among various Semitic peoples shorter forms, which are perhaps related, and which may be either independent or functioning as theophoric components.

It may be very tempting to identify these shorter and formally corresponding forms in principle with the Tetragrammaton. But it is doubtful whether this identification is justified by the facts which we shall examine here more closely.

These theophoric components may constitute the first part of certain proper names in תנ״ך and elsewhere 217, but as frequently constitute their ending.218 In the first case they take the forms "יהו־ ,י1־ ,יהו or י־, in the second of ־יו,־יהו ־,יה (or ים).

In addition we find the form ה;, both independently and as a component.219

Finally the independent form יהו (or^T), which occurs frequently in the Elephantine documents, should be mentioned here 220 as well as the form יהו, occurring in the Lachish letters.221 (We leave out here the pot sherds found at Jericho.) 222

In Babylonian and Assyrian a large number of transcriptions of Hebrew proper names ending in ־יהו are found, such as Haza-ki- ya־a־u 223 and Za-kar-ya-a־ma.224 Maybe יהו or יו is also found else¬where, for instance in Ugaritic.225

For a complete survey of these instances of theophoric Accadian proper names I refer to G. R. Driver 226, A. Vincent 227 and A. Murtonen 228 and to the material given in the name lists compi¬led by J. J. Stamm 229, Martin Noth 230 and B. Gemser.231 Here I shall only list the various types:

a. The Assyrian rendering of Hebrew theophoric names, dating from the second half of the 7th century B.C.E.

I. Ya-u-a = הוא?.

Ya-u-ha-zi == להואחז

II. Haza-qi-ya Ha-za-qi-ya-a-u Ha-za-qi-ya-u Ha-za-qi-a-u

Iz־ri־ya־u \

Iz-ri-ya-a-u f = ע!ך;הי

Az-ri-ya-a-u i

Az-ri-a-u /

A-h-i-ya-u — אודהי

Nad־bi־ya־a־u = ןלמ״י

I-li-ya-u = אל^הו

Pal־ti־ya־a־u = ?ל$הו

b. A number of younger Babylonian renderings of Hebrew names from the Nippur region and dating from the reigns of Artaxerxes I and Darius II, i.e. from 464404־ B.C.E.231a:

Ya-hu-na-tan-nu \

Ya-hu-na-ta-nu > = דהוינתן

Ya־hu־na־ta־nu )

Abi-ya-a-ma = אל;הו

Ahi-ya-a-ma = אח;הו

Ga-dal-ya-a-ma = גדל;הו

N a-ta-nu-ya-a-ma = ^ת^;הו

These instances can be multiplied considerably.

Yet caution is called for. Certain Accadian forms appear at first sight to be a direct or indirect rendering of certain Hebrew theophoric names, though this is by no means an established fact. Among these names we may quote Id-din-a-a-u 232, Mi־in־ya־me־e 233 and Ia־um־ilu.234

The names composed with ya־u or ya־a־u or yahu hardly differ from the Hebrew names composed with יהו. (Below we shall discuss ¬לחו, which in Assyrian-Babylonian can not be distinguished from הו;.)

A difficulty is, however, encountered in the Babylonian names composed with -ya-a-ma. Could there be any connection between this form and ־;הו?

Ya-a-ma may be considered as a spelling for a word pronounced as yawa with a bilabial w225 With a view to the partly vocalic character of the bilabial ‘V’ this may be explained as having developed from ydua.

We may even go a step further and explain this form yaua as an abbreviation, by means of shifting the tone, of *Yahudh. But we must first examine whether the Tetragrammaton (pronounced as *להוה or הוה;) can be related to -yama and its corresponding forms.

Several arguments can be adduced in favour of such a relation,

which is supported not only by the final -a, which remains visible in -yama, and which, as we shall see below, exists invisibly in להר.

In his Commentary on the Psalms 236 Hieronymus states:

. . nomen Domini apud Hebraeos quattuor literarum est, Jod, He, Vau, He, quod proprie Dei vocabulum sonat et legi potest Jaho . . ”

Hieronymus therefore reads the quadriliteral Name as triliteral Taco (respectively as יהה/יהו which was usual at Elephantine). Cf the transcription 5Iaco Sa^aco^ = יהוה צבאות.

We may also quote H. Grimme 237 who explains the phenomenon of the occurrence of the Trigrammaton יהו besides the Tetragrammaton יהוה on the basis of the change in tone.

The triliteral יהו has originated from יהוה.

The fact that in Hebrew יהוה is apparently never used as a theo- phoric component makes no difference to our argument. It can be explained as a result of the circumstance that its functioning as a theophoric component must lead to a shift of stress toward the conjunctive word and thereby to a shortening.

Neither does a substantial difference exist between theophoric names such as עובדיהו or צדקיהו and compound appellations such as !עבד יהוד (e.g. Js. XLII : 19) or יהוד, צדקנו (Ir. XXIII :6). We may also compare the pre-Nabataean form עבדאהיו, which according to M. Delcor 238 and others may be equated to עבד אהיה.

Moreover, the Hebrew Henoch-text as published by H. Odeberg 239 contains theophoric names which are composed both with אל and with יהוה, such as כרוביאל יהוה (XXII : 5) and ענפאל יהוה (VI : 4). All together eight high- ranking Angels bear such double theophoric names (X : 3). This accumulation of theophoric components in one and the same proper name renders it neces¬sary to accentuate its third component (viz. יהוה) more than usually in this case, which has fully preserved the quadriliteral spelling and pronunciation. The date of this relatively recent Henoch-text may perhaps constitute an objection for drawing conclusions regarding the older yjivtexts. Yet the possibility to form theophoric names with the aid of יהוה is apparently a result of the longstanding custom of combining proper names with the Tetragrammaton.

In those cases in which the theophoric component constitutes the second part we may assume with reasonable certainty that we have a, usually shortened, form of *3WJ. Thus we may explain -yama < -yawa < -yaua < yaua < yahua.

A similar theory may be given concerning names of which the 44 theophoric component forms the first part, as may be inferred from the variation in sound between Hebrew יהונתן and Babylonian Yahunatannu.

This variation must be explainable in some way or other.

The i of יהונתן has certainly not developed from ya + u, as is assumed by E. Konig 240, in which case only יו,״ could be expected, which occurs only occasionally, and not לה1־, which we meet more frequently. Nor is this ~להו a result of dissimilation241 as suggested by L. Koehler in his Lexikon; in most cases no need for dissimilation exists at all.

This 1 alternating with u is rather a result of the fusion of final-a (> -ah) in the original להוה with the u, which was shortened as a result of loss of tone. Thus להוה became 1!T.

This is supported by the a which has been preserved invisibly in להוכל, as appears from the ו which has been preserved and the Greek transcription ’Icoa^aX.242 We might even regard this as an instance of haplography of the “pathah”, since *להוה־כל ap¬parently became להוכל.

Surveying the facts enumerated above we may conclude that all names composed with יהו were originally composed with יהוה. As a result of the changing of the tone, apocopated components came into being such as להו/ןהו or the amalgamated name 1לה.

Does this also apply to the Trigrammaton יהה/יהו, which is used independently? A positive answer is likely, but can be given with certainty only if we have more information about the tone in the Aramaic of the Elephantine documents.

However, the shorter form יהו or יהה may also be explained as a Tetragrammaton which was pronounced in a quicker manner outside Jerusalem, so that it would hardly be perceived by the non-Jewish Egyptians. 243 יהה is apparently a form in which the shortened u and the a have not yet been fused: 244.להה The form יהו in which the shortened u has been merged with the short a must therefore be pronounced as להו. (Cf. the Greek tran¬scription Taco, respectively the Latin transcription Yaho which

according to Hieronymus is a rendering of the Tetragrammaton.)

The pronunciation of the Tetragrammaton has thus been established in still a third manner.

Before concluding this paragraph we may, however, discuss one other fundamental question, viz. whether the Tetragrammaton is the basis for all the Divine appellations formed by the letters 1, י ,ה, (respectively by two of these letters): it might be possible that the Tetragrammaton has originated from one of these shorter forms.

We have already established that this is not likely regarding the triliteral form יהו nor for the biliteral forms יו and יה which may be derived from יהו.

Let us now discuss here the relation between the Tetragrammaton and the biliteral form ה;, which has been preserved inter alia in poetical fragments.245

This discussion is hampered by the fact that most of the authors on this subject have not distinguished clearly between yah (יה) and yah (יה). Their views will be summarized here as far as possible.

W. F. Albright 246 gives priority to יהוה: YHWH- which according to him was pronounced Yahweh > *Yahw > Yahu > Yah.247 This view has also been defended by, among others, Martin Noth 248, D. D. Luckenbill 249 and L. Watermann.250

Their arguments, though they may be criticized in details, are based more firmly than those starting from the Digrammaton יו or יה and eventually arrive at יהוה, as is done among others by G. R. Driver and E. Auerbach:

Driver 251 starts from an original personal pronoun Ya, traces of which he discovers in the Imperfect prefix ya־. In an extatic ex¬clamation this Ya developed into Ya(h)wah or a similar form.

E. Auerbach 252, starting from יו, the theophoric component which is found inter alia in Samaritan ostraca, believes that an emphatic ה

has twice been inserted (cf. אלהים besides אברהם ;אלים besides אברם) and thus he arrives at a presumable Yahewehe or Yehowehe (p. 49). Similar views were defended by F. Rosenzweig 253 and by K. G. Kuhn.254

Bu teoriler gereken özenle ele alınmalıdır. Ancak, bu teorilerin savunucularının hayal güçlerinin onları bilimsel kontrolün artık mümkün olmadığı bir alana sürüklediği izlenimi devam etmektedir. Ya neden Ya(h)wah'a dönüştü de başka bir forma dönüşmedi? Neden יו'ye iki kez ה eklendi? Auerbach neden bir kelimenin sonunda vurgulu ה'ya dair daha fazla örnek sunmuyor? Yahewehe veya Yehowehe telaffuzu varsayımını hangi gerçeklere dayandırıyor?

Bu ve diğer bilginler 255, İbranicede SJ olarak yazılan Yah ile יהוה'dan türeyen ה arasında yeterince ayrım yapmamaktadırlar. Burada daha dikkatli bir ayrım yapmaya çalışacağız, yani Yah ile יהוה arasında.

I. İbranicede יה olarak yazılan bağımsız bir orijinal Semitik biçim olan Ya(h), muhtemelen coşku anlarında uzun süreli bir telaffuzla kullanılıyordu.25561

II. Orijinal İbranice Yahuah isminin kısaltılmış ve kısaltılmış biçimleri:

Yahu > Yahu > Yah (= ־;הו veya ־;ה) Yahu > Yahu > Yahu > Y6 (= ־יו) Yahuah > Yaho (= Taco)

Yehuah (Leh) > Yeho (= Yeh)

Yehuah > Yeho - veya Y6 - veya Ho - 256 Yehu- > Yu- (örneğin יוכל ;ןהוכל)

Yehu- > Sen- > Ye- (örneğin 257 (.?שוע)

L. Görsel Materyal

a. “Ya Huwa!”

Kur'an'ın üçüncü suresinin başında Müslümanlara şöyle bildirilir: "La ilaha ilia Huwa" (O'ndan başka ilah yoktur). Sufiler, ibadetlerinde bu "Huwa" biçimine önemli bir yer vermişlerdir. Bu kelimeyi, başları açık, kol kola, omuz omuza ve giderek daha yüksek sesle haykırarak, bir daire içinde durarak, ciddi bir şekilde telaffuz ederler: "Ya Allah! Ya Huwa!"

I. Goldziher259, bu “Huwa”nın (veya apokasyonlu “Hu” biçiminin) sadece Sufiler arasında değil, Müslüman Modernistler arasında da önemli bir yer tuttuğunu gözlemliyor. Modernistler, Hu(wa) kullanımına dair başka bir gösterge daha bulmuşlardır, o da Kur’an III: 5 “Wama ya'lamu ta־wilahu”dur ve bunu “Hu’nun yorumunu kimse bilmiyor” olarak yorumlamışlardır.260

Ancak bu mistik haykırışı yalnızca Kur'an'a dayanarak açıklamak hatalıdır. Kur'an'dan daha eski olmalıdır. Rudolf Otto, 261. sayfada haklı olarak şöyle gözlemliyor: "Bu 'Hu' gerçekten de Arapça üçüncü şahıs zamiri 'He', yani Allah olarak rasyonel bir şekilde açıklanmaktadır. Ancak bu patlamaları duyan herkes bunun geriye dönük bir yorum olduğunu kolayca anlayacaktır. Bu 'Hu', daha ziyade, temel bir sesin anlık bir patlaması, coşkulu kutsal bir duygunun kendiliğinden boşalması izlenimi vermektedir."

'Hu'nun geçmişine bu açıdan baktığımızda, Otto'nun (s. 210) "Ya Huwa" ile YHWH arasındaki ilişkiye dair gözlemini de daha iyi anlıyoruz, yani...

“Eski zamanlarda Yahve kültünün taşıyıcıları nevi ve onların müritleriydi. Onlar dervişlerdi. Bu nedenle ‘Ciddi Yahve’ (Yah-huh) eski bir derviş çığlığı olmalı değil mi?”

S. Mowinckel 262, Albert Vincent 263, JP Brown ve HA Rose 264 ve Martin Buber 265 de benzer bir görüşü paylaşmaktadır.

Bu görüşler, hem ayinlerde kullanılan "Ya Huwa" nidasının hem de Tetragrammaton'un kökeninde pratikte aynı ilkel seslerin bulunduğu varsayımına yol açmaktadır: "Ya Huwa" nidası prensip olarak Tetragrammaton'un telaffuzuna işaret etmektedir.

b. (O) ve (Ben)

Yeremya 5:12'de okuyoruz.

Onlar RAB'bi inkâr ettiler ve "O değildir" dediler.

Masoretik Metin'in לוא ve הוא arasına koyduğu tire, לוא"הוא'nın bir birlik olarak görülmesi gerektiğini belirtir, tıpkı לא"אל (Dt XXXII:21) לא־עם (ibid.) לא־איש (js XXXI:8) לא־אדם (ibid.) לא־אמי (Ho 1: 9) 266 לא־אחיה (ibid.) לא-אמי (II: 1, 25) לא־אמי (Merhaba XXXVIII: 26) לא־אדם (aynı eser).

Bu örneklerde, לא ile birleştirilmiş biçim, daha önce bahsedilen ve görünüşe göre özel isim işlevi gören אל, עם, אדם veya אהיה gibi başka bir isme karşıtlık oluşturacak şekilde kullanılmıştır. Bu nedenle, לוא־הוא'ı da kendisinden önceki יהוה'ya karşıt olarak kullanılmış olarak değerlendirmeliyiz.

הוא yerine Masoretik öncesi הואה biçimini okuduğumuzda, biçimsel benzerlik daha da belirginleşir.

Her durumda kafiyede var gibi görünüyor. İncil'in şiirsel kısımlarında 267. kafiyenin sıklıkla kullanılması gibi, *יהיה olarak telaffuz edilen Tetragrammaton için de kafiye kullanılmış olabilir. Bkz. Teşekkürler PS III : 9 teşekkürler! מלעוכה (Ob 1:21) ve Paul Kahle tarafından bahsedilen Kudüs'ün onursal adı יהוה ישועה.268

Ancak, pozitif biçimler ve לא ile oluşturulmuş karşılık gelen biçimler arasında kurulan karşıtlıkların diğer örneklerinde olduğu gibi, daha da eksiksiz bir karşılık gelmelidir. Bu karşılığa varırken, biçimsel olarak (הוא(ה)'nın להוה * = יהוה ile özdeş olabileceği olasılığını hatırlamalıyız.

Bu durum öncelikle, kendisinden önce gelen bir אני'dan sonra, telaffuzda kendisinden önceki "yod" ile birleşmenin haplografiye yol açabileceği durumlarda mümkündür.

Aşağıdaki dört örnek verilebilir:

a. Ben ilk ve sonum, ben O'yum (jsXL1:4). bkz. DSia Anihua.

Paralellik nedeniyle (אני״הוא(ה burada *!אני להוד.. ile tanımlanabilir. Cf. DE von Orelli 269, şunu gözlemler:

"Bu zamirin genelliği, tıpkı היה (יהוה adına) fiili gibi, İbranice'nin ilahi mutlaklığı ifade etmesine hizmet eder."

b. Ben ilkim ve ben sonum (Yuhanna 48:12) Burada (ben ilkim) bir

Tanrı'nın Girişsel Kendini Açığa Çıkarması = אני יהוה•

c. Onun Tek olduğunu anlayın (Yuhanna 43:10). Ayrıca şunlara da bakın: Ondan önce hiçbir tanrı yaratılmadı ve ondan sonra da yaratılmayacaktır.

d. En önemli אני״הוא yapısı Js. LII : 6'da bulunur:

Bu nedenle o gün halkım benim adımı öğrenecektir.

270 Çünkü konuşan benim, işte ben benim.

Son cümlenin yalnızca "Ben 'İşte buradayım' diyen kişiyim" ifadesini içermesi oldukça tuhaf olurdu. Bu, ciddi ve vurgulu girişi haklı çıkarmazdı. Bu nedenle cümle, daha büyük bir öneme sahip bir şeyi ifade etmelidir; bu da, harf harf dizilimini ortadan kaldırdığımızda şu şekilde anlaşılır:

...Çünkü ben, Rab, bu sözleri söyledim.

İstisnai olarak bu madde, gizli bir şekilde de olsa *3W adını tam olarak belirtiyor gibi görünüyor.271

İkinci olarak, YHWH'den sonra, önceki bir Tetragrammaton'un başlangıçta çift YHWH (veya uzatılmış YHWH) ifade etmiş olabileceği füzyon gerçekleşir.

Bkz. Yuhanna 42:8 MTI Ben RAB'bim, bu benim adım; Ben RAB'bim, bu benim ışığım ve benim adım DSIa

Js. VII: 14 MT Rabbim ... ile birliktedir. Yehova ... D SI a.

Bu bağlamda, başlangıç noktamız olan "Onlar RAB'bi inkâr ettiler ve 'O değildir' dediler" ayetinin daha derin anlamını anlamak zor değildir.

*לוא־להוה'nın (לוא״הוא(ה) şeklinde kısaltılması, ritim gerekliliklerinden ve olumsuz bir ^!T yapısından kaçınma isteğinden kaynaklanmaktadır.

c■ Hallelujah

Bazı dilsel biçimler ilk bakışta o kadar açık ve şeffaf görünür ki, görünüşe göre daha fazla açıklamaya ihtiyaç duymazlar. Bu durum, litürjik yanıt formülü Halleluyah için de geçerlidir.272

Bu Halleluyah'ın hangi dönemde kullanılmaya başlandığına dair güvenilir bir bilgimiz yok. Kesin olarak bildiğimiz tek şey, Babil Sürgünü'nün sona ermesinden kısa bir süre sonra zaten kullanımda olduğudur.273

Görünüşte şeffaf olan bu הללויה - ki genellikle הללו (Övgüler olsun) ve (Tanrı) olarak ikiye ayrılır - bazı soruları gündeme getiriyor 275:

Bu gerçekten basit bir formül mü? Bağlamın tekil emir kipini gerektirdiği durumlarda bile her zaman çoğul emir kipi olan הללו'ı kullanması, sadece toplu kült kullanımından mı kaynaklanıyor? Bu formül neden Septuagint'te ve Targum'da çevrilmeden bırakıldı? Septuagint transkripsiyonu neden böyle?

AXX7)X0t)1a, ikinci ve üçüncü "labda" arasında bir "eta" mı gösteriyor? Ve - eğer bu הללויה sadece Babil Sürgünü'nden sonra ortaya çıktıysa - böyle genç bir formu eskiyle birleştirmek mantıklı mıydı?

277 ?ya

Bu son soruya Gemara Erubhin 18b'de cevap verilmiştir:

Tapınağın yıkılmasından beri dünya sadece iki harf kullanıyor.

"Herkes Rabbe övgüler sunsun, Haleluya!" denildiği gibi.

“Tapınağın yıkılmasından beri cemaatin iki harfli bir İlahi İsim kullanması yeterlidir. Bu, Mezmurlar'ın 278. ayetiyle uyumludur: Ey bütün ruhlar, Ya'yı övün! Haleluya!”

Bu formülasyondan, daha önceki bir dönemde - büyük olasılıkla Birinci Tapınak döneminde (279) - Tetragrammaton'un rahipler ve İsrail topluluğunun diğer üyeleri tarafından kullanıldığı sonucunu çıkarabiliriz.

Bu durum, iki dikkat çekici paralel pasajla örneklendirilebilir:

a. Mezmur 16:47, 48'de -ki şekli ve bağlamı (özellikle 4046. ayet) göz önüne alındığında sürgün sonrası döneme ait olması gerekir- şunları okuyoruz:

Ey Rabbimiz, Tanrımız, bizi kurtar ve uluslardan topla... İsrail'in Tanrısı Rab, ezelden ebede mübarek olsun.

Dünya ve bütün insanlar, "Âmin, Tanrı'ya şükürler olsun" dedi.

Topluluğun bu yanıtı Tetragrammaton içermemektedir.

b. I C. XVI : 35, 36 (kısmen sürgün sonrası) şöyle der:

...Ey Tanrım, bizi kurtar, bizi topla ve bizi uluslardan kurtar... İsrail'in Tanrısı Rabbe, ezelden ebede şükürler olsun. Ve bütün halk, "Âmin, Yahuda'ya övgüler olsun" dedi.

Kral Davut'un hükümdarlığını anlatan yazar, Tetragrammaton'un korunduğu הלל ליהוה yanıtını kullanır.

İki pasaj arasındaki güçlü benzerlik göz önüne alındığında, .הלל ליהוד ifadesini הללויה ... ile özdeşleştirmeye meyilliyiz.

Gemara 117 Pesach, Hallelujah'ın מזמור ve תהלה gibi terimlere eşdeğer bir isim olabileceği, ancak nitelik bakımından bunlardan farklı olduğu olasılığını varsaymaktadır.280

Eğer bu הללויה'ı gerçekten bir isim olarak ele alırsak, veya -ki bu daha olasıdır- içinde הלל'ın isim işlevi gördüğünü keşfedersek, o zaman daha eski *הלל ליהוה ile bağlantı açık hale gelir. Bu durumda, הלל ליהוה'dan הללדה'ya doğru bir gelişim gerçekleşmiş olmalıdır.

Bu gelişme aşağıdaki şekilde gerçekleşmiş olabilir:

1° Tanrı'ya hamdolsun, הלילהוה olarak telaffuz edildi. 2° Bu, הלילהוה oldu.

3° Rahip olmayanlar için bu, 281 הללדה haline geldi; bu biçimde eski form hala şeffaftı, böylece onu kullanan veya kullanması emredilen topluluk, yerini almış olan eski forma biçim ve içerik olarak yakın kaldığı hissine sahipti.

Görünüşe göre, emir kipinin çoğul hali ile eski ilahi isimlendirme olan SJ'nin birleşimi oluşturulmuştu.

Bu bağlamda, yukarıda dile getirilen çoğul kullanımına, Halleluyah'ın tercüme edilmemesine ve "antik" kelimesiyle birleştirilmesine ilişkin sorular tamamen ortadan kalkmaktadır.

Hâlâ cevaplanması gereken tek sorun, Septuagint'in AXX7)X0u1a transkripsiyonunda ikinci ve üçüncü "labda" arasına neden bir "eta" yazdığıdır.

Th. Noldeke282 bu transkripsiyondan yola çıkarak, başlangıçta daha az belirgin olan gramer biçimi הללו'ın kullanıldığı sonucuna varmıştır. Bu transkripsiyonda, telaffuzları הללדה'ya dayanarak bir "eta" ekleyen İskenderiyeli Yahudilerin, yüzyıllar sonra הללויה'nın seslendirilmesini sağlamaya çalışan Masoretlerden daha doğru telaffuza yakın kaldığına inanmaktadır.

Yukarıdaki açıklamayı takiben, Noldeke'nin haklı olarak vardığı sonuca göre, הללדה biçimini *הלל ליוה'dan gelişmenin doğrudan bir sonucu olarak açıklayabiliriz.

d. Yahuda

Yaratılış 29:35, Yahuda adını "Rabbe hamdolsun" sözleriyle ilişkilendirir.

Tevbin dilindeki özel isimlerin açıklamalarında sıklıkla olduğu gibi, bu isim de verilen açıklamayla tam olarak örtüşmemektedir.

Yine de Yehuda isminde "Ode Yahveh" kelimelerinin anlamını keşfedebilmeliyiz.

Otto Procksch 283, Yehuda'yı *Jehu-wada veya *Jahw-wada'dan türetmeye çalıştı.

Martin Noth bu çıkarımı reddederek 284. sayfada şunları yazıyor:

“Procksch (Yaratılış 2:3, s. 178), diğerleriyle birlikte, יהודה isminin m^ içerdiğini savunmaktadır. Bu bana tamamen biçimsel nedenlerle oldukça olasılık dışı görünmektedir. İsmin, fonetik yasaya göre jahw-wada temel biçiminden türetilmesini haklı çıkaramazdım.” Dolayısıyla henüz bir çözüme yaklaşamadık. Ancak Gemara'daki iki gözlem, יהודה isminde Tetragrammaton'u keşfetme olasılığını sunmaktadır.285

Tanrı'nın adını gizlice kutsayan Yusuf'a, yazıldığı gibi (Mezmur 50:1), Tanrı'nın adının bir harfi verildi; bu, Yusuf'un adıyla yapılan bir şahitliktir.

Tanrı'nın adını alenen kutsayan Yahuda, kutsandı ve tamamen Tanrı'nın adıyla, Mübarek Olan olarak anıldı.

(Tanrı'nın şerefini gizlice savunan Yosef 286 erdemli bir şekilde davrandı. Bu nedenle, Mezmurlar 287 ayetinde görüldüğü gibi, Tanrı'nın Adı'nın bir harfi onun adına eklendi. Tanrı'nın şerefini alenen savunan Yahuda 288 öyle erdemli bir şekilde davrandı ki, tam adı Rabbin Adı'na karşılık geldi.)

Bağlama göre, burada Tanrı'nın Adı ile Tetragrammaton kastedilmektedir. Gemara Sot ah'ta, bu pasajda belirtildiği üzere, Yahuda'nın adıyla tam Tetragrammaton ifade edilmiştir.

Bir sorun, bu ifadenin yalnızca Yod He Waw He ünsüzlerini mi yoksa ünlüleri de mi kapsadığıdır; zira bu ünsüzler zaten bir araya gelmiş halde bulunmazlar. Bu ikinci olasılık, şu hususla desteklenmektedir: Gemara'ya göre, יהוסף'daki ה harfi daha sonraki bir aşamada eklendiği gibi, 290.יהודה ismindeki Tetragrammaton'u ifade ederken de aynı durum söz konusu olmalıdır. Tıpkı יוסף'ın יהוסף haline gelmesi gibi, Gemara'nın görüşüne göre, bize bilinmeyen bir isim de יהודה haline gelmiş olmalıdır.

Gemara'nın, יהודה kelimesinin orijinal ünsüzlerinin daha sonraki hallerinden farklı olduğunu belirtmek istemiş olması kesinlikle mümkün değildir. Geriye kalan tek olasılık, יהודה kelimesinin ünlülerinin, Yehuah veya Yehuha olarak telaffuz edilen Tetragrammaton'unkilerle eşleşecek şekilde değiştirilmiş olmasıdır.

*Lahuda* < Lahu-oda* < Lahuddaocha Bu, Gemara Sotah La,da'ya göre oldu.

e. “On İki Harfli İlahi İsim”

Başrahip Adil Simeon'un ölümünün ardından (tarih:

(Bu konu daha sonraki bir paragrafta ele alınacaktır) Tarihsel bir geleneğe göre, diğer rahipler günlük rahiplik kutsamasında Tetragrammaton'u kullanmaya layık olmadıklarını düşünüyorlardı.291

Bu durum, Simeon Adil'in ölümünden sonra rahiplerin, Numeri VI: 2427־ ve Sota VII: 6'ya göre günlük rahiplik kutsamasının ayrılmaz bir parçası olan Tetragrammaton yerine hangi ilahi ismi kullandıkları sorusunu gündeme getiriyor.

Maimonides, yukarıda bahsedilen “Dalalatu- lha-irina” 292'de bu soruyu tartışır ve Tetragrammaton'a değer bakımından yaklaşan bir İsim'in kullanılmış olması gerektiği sonucuna varır; bu da Gemara Qiddushin 71a.293'te belirtilen "on iki harfli İsim"dir.

Dört harfli İsim, Tevrat öğrencilerine yalnızca yedi yılda bir kez iletiliyordu; on iki harfli İsim ise başlangıçta herkese açıktı; zamanla bilgisi, bu amaçla seçilmiş belirli rahiplerle sınırlandırıldı.294 Bu nedenle on iki harfli İsim, biraz daha düşük bir kutsallık derecesine sahipti.295

Bu noktaya kadar Maimonides ile hemfikiriz. Ancak daha sonra on iki harfli İsmin birkaç kelimeden oluştuğunu belirtiyor. Birkaç kelimeden oluşan bu İlahi İsmin rahiplik kutsamasında nasıl kullanılabileceğini hayal etmek zor.296

Üstelik, Tetragrammaton'un ve onun yerine geçen neredeyse eşdeğer İsim'in tam telaffuzunun, kutsamanın etkinliği için belirleyici olduğu düşünülüyordu. (İlgili gözlemler için I. Bölüm'e bakabilirsiniz.)

Rahiplerin ve cemaatin zihninde, kutsama o kadar çok İsme bağlıydı ki, eğer belirlenmiş İsimden önemli ölçüde farklı, yani birkaç ayrı kelimeden oluşan alternatif bir İsim seçilmiş olsaydı, bu hem ilkesel hem de pedagojik açıdan sorumsuzluk olurdu.

Dolayısıyla alternatif isim, hem prensipte hem de pratikte, belirlenmiş isme eşit olmalı ve tek kelimeden oluşmalıdır.

Peki, dört harfli bir İsim, hem prensipte hem de pratikte, on iki harfli bir İsimle nasıl eşit olabilir? Bana göre bu mümkün.

yalnızca dört harfli Adın ünlüleri “zenginleştirilmiş” bir şekilde ifade edilirse: 297 Tetragrammaton'un uzatılmış ünlülerle telaffuz edilmesiyle.

Üç farklı şekilde belirlediğimiz ve ardından bir dizi olguyla örneklendirdiğimiz Yehuah telaffuzundan yola çıkarak, küçük ve dilbilimsel olarak haklı bir değişiklikle on iki harfli İsim Hu-uu-... aa... haline gelmiş olabilecek "zenginleştirilmiş" on üç harfli Yehu-uu.. a-. a 298 telaffuzunu bekleyebiliriz.299 Yukarıda tartışılan הואהא ismine bakınız (DSD VIII : 13).

Eğer bu, Adil Simeon'un ölümünden beri kullanılan alternatif isim ise, bu ismin *להוה* olarak telaffuz edilen Tetragrammaton ile o kadar yakından örtüştüğü söylenebilir ki, günlük rahip duasında zorluk çekmeden kullanılabilir.

Tetragrammaton'un telaffuzuna ilişkin diğer bazı olasılıklar hakkındaki M. Sınırlandırma

Yahuah veya Yehuah telaffuzu yalnızca argümanlar ve belgesel materyallerle desteklenmekle kalmamalı; aynı zamanda T et ragrammat on'un telaffuzuna ilişkin diğer bazı olasılıklardan da ayırt edilmelidir.

Zaman içinde bu çeşitli olasılıkları savunmak için toplanan materyal o kadar geniştir ki, kendimi beş farklı telaffuz olasılığına (YaHWeH, YeH0WaH, YeHoaH, YaHuH ve bazen YaHoH = Taco) karşı veya lehine konuşan bazı genel gerçekleri ortaya koymakla sınırlayacağım.

Öncelikle bu ve diğer telaffuzların yeterli temele dayanmadan öne sürüldüğünü göstermek istemiyorum. Ancak YeHuaH־ telaffuzunu destekleyen gerçeklerin, başka bir telaffuzun muhtemel olduğunu gösteren gerçeklerle en azından eşdeğer olduğunu göstermek istiyorum.

a. YaHveH

Çıkış III:14, 15'e göre EHYEH ile YHWH arasında var olan ilişki, birçok bilginin YHWH'nin telaffuzunun EHYEH'e çok benzer olması gerektiği varsayımına yol açmıştır.300

YaHWeH telaffuzunun savunucuları, bu telaffuzun MS 4. yüzyılda Epiphanius tarafından, yukarıda bahsedilen Çıkış ayetlerine dayanarak savunulmuş olması ve yine MS 4. yüzyılda Theodoretus'un Ta(3a1 veya Ta(3s)'yi Samarit telaffuzu olarak aktarmış olması gerçeğinde ek destek bulmuşlardır.302

Ancak üç önemli gerçeği gözden kaçırdılar.

a. Çıkış III'te, הרה/היה fiiliyle yalnızca hafif bir biçimsel benzerlik bekleyebiliriz. אלהי אבותיכם ifadesinin eklenmesiyle, metnin kendisi YHWH adının, onunla bağlantılı olarak getirilen EHYEH'den daha eski olduğunu ifade etmektedir.

Örneğin, YHWH isminin telaffuzu YaHWeH olsaydı, EHYEH'den bahsetmeye gerek kalmazdı; her okuyucu kendi yorumunu bulabilirdi.

b. Samaritler her zaman Yahudilere düşmanca davrandılar. Görünüşe göre Birinci Tapınağın kült atmosferine aşina değillerdi. Yahudilerle aralarındaki sürekli gerilim göz önüne alındığında, İkinci Tapınağın kült atmosferine de aşina değillerdi. Öyleyse, yalnızca az sayıda inisiyeye ve sıkı önlemler altında aktarılan Tetragrammaton'un gerçek telaffuzunu nasıl bilebilirlerdi?

Theodoretus'un aktardığı eski Samaritçe telaffuz, ancak bir telaffuzdan türemiş olarak ortaya çıkmış olabilir.

EHYEH.

c. Epiphanius ve Theodoretus'un aktardığı telaffuzlara, İznik ve Laodikya Konsillerinden önceki döneme ait daha eski göstergelerden, yani Taco (== Yaho < Yahuah 303) ve Taous (= Yahuah veya Yehuah)'dan daha az değer vermeliyiz.

Ancak, görünüşe göre YaHWeH telaffuzunu destekleyen bazı argümanlar öne sürülebilir:

1° GJ Thierry, Old Testament Studies V (1948) dergisinde yayımlanan bir makalesinde, ו harfinin sesli karakter taşıdığı Trigramtnaton 304'ün, kendi görüşüne göre ו harfinin ünsüz karakter taşıdığı Tetragrammaton ile tamamen ilgisiz olduğu görüşünü savunmaktadır. Ancak bu görüş, yukarıda alıntılanan Hieronymus'un, dört harften oluşan İlahi Ad'ın Jaho (Taco) ile özdeş olduğu ifadesiyle desteklenmemektedir. Bu nedenle Thierry açıkça şunu kabul etmektedir: "Bu ifadeyi açıklayamıyorum" (s. 34). Dahası, sıkça kullanılan Taco 2a(3aco&'nin Tetragrammaton bileşik kelimesi צבאות mm ile özdeş olmadığını da inkar etmek ister miydi?

2° JA Montgomery, "Nippur'dan Aramice Büyü Metinleri" 305 adlı eserinde, Otto Eissfeldt 306 tarafından da desteklenerek, Metin XXVI: 4'te geçen בריכיהביה בר מאמי adının Berikh Yahb&h bar Mam& şeklinde seslendirilebileceğini belirtir.307 Ona göre burada, bir Yahve bileşeni içeren veya her halükarda Yahve olarak çevrilen daha kısa bir bileşen olan יה içeren teoforik bir isim vardır: "Kâtip, müvekkilinin adının bu yorumunu (פרוש) vermeyi kendine görev edinmiştir."308

Ancak, Nippur'dan gelen bu Aramice büyülü metinlere dikkat etmeliyiz; bu metinler, יהו ביהו (VII : 8) יהוה ביה (XIII : 7) gibi çeşitli Tanrısal İsim kombinasyonları içermektedir. Bu nedenle, בריכיהביה'nın da benzer bir kombinasyon olması çok muhtemeldir ve bu, Tetragrammaton'un telaffuzuyla tamamen ilgisizdir.

3° Son olarak, Mısır'da dörtlü oluşuma işaret edebiliriz.

Papirüslerde, 'laps 2spu& 309' kombinasyonunda, daha sık rastlanan Taco Sapacoft'un yanında, laps adı geçmektedir.

Bu Taps'ın muhtemelen Samarit etkisinden tamamen arınmış olmadığı söylenebilir. Bu kendi başına mantıksız değildir, çünkü Josephus [Ant. XII, 1] Ptolemilerden birinin Samarya'dan Mısır'a insanları sürgün ettiğini anlatır. Magi Simon'un hikayesi (Elçilerin İşleri VIII 9 13 ־), Samarit çevrelerinin de büyüyle ilgilendiğini göstermektedir.

Samaritlerin telaffuzla ilgili göstergelerinin, orijinal kült telaffuzu için herhangi bir şey kanıtlayamayacağını belirtmiştik. Bu nedenle Taps, amacımız açısından hiçbir değer taşımamaktadır.

Özetle: YaHWeH telaffuzunun YeHuaH telaffuzundan daha fazla itibar görmeyi hak ettiğini destekleyecek yeterli gerekçe bulunmamaktadır.

b. YeH0WaH

İki olasılık mevcuttur:

A. Masoretik Metindeki יז״רה yazımının, okuyucunun alternatif אדני'yi okumasına yardımcı olmak amacıyla kasıtlı olarak yapıldığı gerçeğini göz ardı etmek. (Karş. אלהים için יו?וה ve 310(.שמא için דהרה)

B. YeH0WaH'ın eski zamanlardan beri Tetragrammaton'un telaffuzu olduğunu göstermek (örneğin J. Neubauer ve bir ölçüde de B. Alfrink).

Yalnızca B alt seçeneği daha yakından incelenmeyi hak ediyor. J. Neubauer'in görüşünü daha ayrıntılı olarak ele alacağız.311

Ona göre YeH0WaH telaffuzunun en güçlü kanıtı Gemara Yerushalmi Sanhedrin X, 1'dir:

Ve ahirette hiçbir payı olmayanlar... Abba Şaul der ki, harflerle ismini düşünen bile, Rabbi Mena'nın dediği gibi, örneğin Alin Kutai Damashtbein, Rabbi Yaakov bar Acha'nın dediği gibi, Yod 5:1'de yazıldığı ve Aalef Dal't'ta okunduğu gibi.

(Aşağıdaki kişilerin ahirette hiçbir payı yoktur: Abba Şaul312 şöyle der: Aynı şey, İsmi harflere göre telaffuz eden için de geçerlidir. Rabbi Manna 313 şöyle demiştir: Samirilerin yemin ederken yaptıkları gibi. Rabbi Yakup bar Acha 314: YHWH yazıldığı ve אדני• olarak okunduğu gibi.)

Neubauer'e göre, R. Manna burada Samaritler arasında yaygın olan Ta(3s) telaffuzuna atıfta bulunuyor. R. Jacob ise, görünüşe göre onunla aynı fikirde değil, çünkü ona göre sadece אדני'nin seslendirilmesine karşılık gelen, yani YeH6WaH־ telaffuzu yasaklanmıştır.

Ancak, Gemara Yerushalmi'deki bu pasajın tek olası yorumunun bu olup olmadığı sorgulanmalıdır.

1° YaHWeH veya YeH0WAH telaffuzlarının yasaklanmasının nedeni, bunların gerçek, orijinal telaffuzlar olması olmak zorunda değildir. Yasak, tam olarak YaHWeH ve YeH0Wah'ın gerçek telaffuzlar olmaması nedeniyle de getirilmiş olabilir.

2° J. Neubauer, R. Jacob'ın ifadesinde R. Manna'nınkine bir zıtlık görme zorunluluğu duymamaktadır. İkisinin de birbirlerinin görüşlerini desteklemesi aynı derecede olasıdır.315

3° Başka bir varyantı, yani 316.ככתוב yerine נכתב'yi dikkate almaz. Bunu kasıtlı olarak yapar, çünkü ona göre bu varyant, Abba Shaul'un genel açıklamasından sonra yeni bir bilgi içermez.

Görünüşe göre Abba Shaul'un sözlerini yorumlamanın bir başka olasılığını gözden kaçırıyor, şöyle ki: "Tetragrammaton'u heceleyerek telaffuz eden kişi için de aynı şey geçerlidir."317

R. Manna'nın şu ifadesi bunun bir örneği olarak görülebilir: "Samaritlerin yemin ederkenki adetleri böyledir."

Son olarak R. Jacob şu ek açıklamayı yapıyor: "YHWH olarak yazılan şey ADONAI tarafından ifade edilmelidir."

Sonuç olarak: Burada YeHoWaH'ın orijinal telaffuzu için herhangi bir kanıt bulunamadı.

c. YeHoaH/YeHoHa

Eliezer ben Yehudah'a göre 318 Tetragrammaton'un telaffuzu, אל1ה'nın seslendirilmesiyle yakından örtüşmektedir. Bu nedenle YeHoaH veya YeH0Ha telaffuzuna ulaşmaktadır.319

Dolayısıyla YaHuaH-/YeHuaH şeklinde telaffuz ediyor. Tek fark u ve 6 harflerinin değişmesi.

Bu bağlamda, u- ve 6־ seslendirmesi arasında seçim yapmak zorunda kaldığı sonucuna varabileceğimiz iki olgudan bahsediyor. אל1ה'nın etkisi altında olmasına rağmen ikincisini tercih etti, ancak ^- seslendirmesi bir şekilde zihninde kalmaya devam etti.

1° Gemara Sanhedrin 60a'dan bir pasaj alıntılıyor:

Dört harfli bir ismi iki harfli bir apokrif metinle kutsamadıkça yükümlü değildir.

(Yemin eden kişi, Tetragrammaton'u telaffuz etmediği sürece suçlu değildir. Bu nedenle, iki harfli bir İsimle yemin etmesi durumu bu kapsamın dışındadır.)

Ona göre bu, bir kişinin Tetragrammaton'u sadece kısmen, yalnızca הו diyerek telaffuz etmesi durumunda suçlu olmadığı anlamına gelir; veya 11T. Ona göre bu, büyük olasılıkla (כמעט בודאות גמורה) Tetragrammaton'un ilk bölümünün seslendirilmesidir.

2° Aşağıda daha ayrıntılı olarak tartışılacak olan אנא יהוה הושיעה נא viz.320אני והו הושיעה נא'nın farklı okumasında, ciddi melodik okuma nedeniyle bu sözleri duyan bir kulak tanığının dolaylı anlatımını görür. אנא יהוה sanki אני והו söylenmiş gibi.

Her iki durumda da yazar, u-seslendirmesini dikkate alıyor. Bu nedenle, görüşlerini birazdan ele alacağımız BD Eerdmans gibi, YeHuaH telaffuzuna oldukça yaklaşıyor.

d. YaHuH

Eerdmans 321'e göre, Trigrammaton YHW ile Tetragrammaton YHWH arasında esaslı bir fark yoktur. Her iki durumda da telaffuz neredeyse aynıdır.

Bunu desteklemek için, הו ile oluşturulmuş teoforik isimlere; Clemens'in (Dindorf'a göre) bahsettiği Taou telaffuzuna; Diodorus Siculus, Irenaeus, Origen, Epiphanius, Theodoretus ve Hieronymus'un bahsettiği Taco'ya; Elephantine papirüslerinde sıkça bulunan יהו'a ve Mişna Sukka IV:5'te bahsedilen אני והו'a atıfta bulunur.

Ona göre, Tetragrammaton'un sonundaki ה harfi, yalnızca u harfinin güçlü bir şekilde uzatılarak telaffuz edildiğinin bir göstergesidir.

"Tıpkı Arap müezzinin bir caminin minaresinden namaz vaktini ilan ederken, Batılı ziyaretçinin beklediği gibi 'Allahu ekber' yerine 'Allahu ekber' diye bağırması gibi, baş rahip de duasında kutsal ismi okurken 'u' sesini uzatmış gibi görünüyor." (s. 22)

Tetragrammaton'un telaffuzunu, herkesin hayranlıkla dinlediği gök gürültüsüne benzetiyor.

Bu bağlamda, H. Torczyner'in322 görüşünün yanı sıra, onun bakış açısını açıklayan bir dizi תנ״ך pasajından da alıntı yapmaktadır.323

Bu bakış açısını bir ölçüde takdir etsem de, buna karşı itirazlar da ileri sürülebilir:

!יהוו'ın sonundaki ה harfini yeterince açıklamıyor. Bu ה harfi u'nun uzatılmış telaffuzunu gösteriyor olsa da, m yazımına dair tek bir örnek bile verilmediği sürece bunu kesin olarak kabul edemeyiz. Eerdmans, Clemens tarafından bahsedilen ve Otto Stahlin tarafından düzeltilen Taoue okunuşundan yola çıkmış olsaydı ve 1951'de yayınlanan הואהא metnine aşina olsaydı, muhtemelen kısmen işe yarayan YaHuH teorisini, yani gizli Pathah tarafından daha duyulabilir hale getirilen bir gırtlak sesinin yorumlanması olarak takip ederek, sonundaki ה harfinin daha iyi bir açıklamasını verebilirdi. (Bkz. § J.)

Eerdmans, Çıkış III'ün 14 ve 15. ayetleri arasındaki bağlantıyı inkar etmese de, İlahi İsim יהוה ile 324*היה fiili arasında bir ilişki görmemektedir. Ona göre burada en fazla EHYEH (III:12'deki *אהיה עמי ile bağlantılı) ve YHWH ismi arasında bir kelime oyunu vardır (s. 12).

יהייא biçiminden (Ko XI : 3) bahseder, ancak bunu (artık) Tetragrammaton ile bağlantılı olarak görmez (s. 11).325 Eğer יהיה'nın bu alternatif biçimine daha fazla dikkat etmiş olsaydı, *Yahuwu fiil biçiminin Yahuwu (nominatif) ve ardından Yahuwa (akuzatif) isim biçimlerine yol açtığı sonucuna varabilirdi > Yahu&h > veya

Yahara

N. Yukarıda açıklanan telaffuzda Tetragrammaton'un kullanımı için bir "terminus a quo" ve bir "terminus ad quern" oluşturma olasılığı

Yaratılış Kitabı, YHWH adının ilk çağlarda zaten bilindiği izlenimini yaratmaktadır. IV. bölümün başında ilk kadın şöyle der: !327.קניתי איש את יהוו Bununla birlikte, bu Adın gerçekten יהוה olup olmadığı şüphelidir; ayrıca metnimizin bu Adı vermesinin nedeni, bunun O'nun daha sonraki bir adı olması da olabilir.328

Bu varsayım, יהוה adının bir sonraki geçişinde, yani IV. bölümün sonundaki אז הוחל לקרוא בשם יהרה ifadesinde gerekli değildir. Ancak orada kullanılan telaffuzun, dinsel telaffuzla aynı olduğuna dair hiçbir kanıtımız yok.

R. Otto, 329 numaralı gözleminde, ilkel insanın sevinç, korku ve şaşkınlık duygularını çeşitli sesli harflerin telaffuzuyla ifade ettiğini - henüz kelimeler veya isimlerle değil - belirtmiştir. Bu ilkel sesli harfler arasında (h)u ve (h)a'yı zikretmektedir.329a

Bu sesler belki de İbrahim tarafından Kenan diyarından geçerken ve halka açık kurbanlar sunarken, her yerde YHWH'yi çağırırken de kullanılmış olabilir. Eşlik eden ünsüzler daha az belirgin bir şekilde telaffuz edilmiş olabilir.

YHWH'ye yapılan bu yakarış, dervişlerin şu haykırışlarıyla ilişkili olmalıydı: Ya Hu! Ya huwa!

Belki de Çıkış 19'daki Sina Dağı'ndaki Vahiy'in açıklamasında bahsedilen Şafer'in sesi de bu sesli ünlemler ve yakarışlarla ilişkilidir.

Şer sesini duyan kişi, bunun bir şekilde u-ünlüsünü ifade ettiğini ve a-ünlüsüne geçişi, insan sesinden daha derin bir şekilde dinleyiciyi etkileyen bir biçimde gerçekleştirdiğini bilir.330

Çıkış XIX-XX'de, Tanrı'nın, Şafer'in giderek yükselen sesi arasında kendini gösterdiği ve bu sırada Tetragrammaton'un sekiz kez söylendiği anlatılır. Bu, dinleyicileri korkuya boğacak şekilde yapılmıştır.

Bundan kısa bir süre sonra Tabernakül inşa edildi, bu arada da ibadet yeri kurulmuştu.

Bu andan itibaren Tetragrammaton'un resmi olarak kült amaçlı kullanımı başlamıştır; bu özellikle günlük rahip dualarında ve -olağanüstü bir şekilde- Kefaret Günü'nde telaffuz edilmiştir.

Sayılar VI:2427'de bahsedilen günlük rahiplik kutsaması, RAB'bin adıyla okunuyordu. Bu bağlamda, O'nun adının İsrail oğullarının üzerine "koyulması" gerektiği özellikle vurgulanmıştır: "Ve onlar benim adımı İsrail oğullarının üzerine çağıracaklar ve ben onları kutsayacağım" (ayet 28).

Bu duada Tetragrammaton üç kez kullanılır.

Bunu Gemara Sotah VII:6'da okuduk:

Tapınakta isim yazıldığı gibi söylenir, kırsal kesimde ise telaffuzuyla söylenir.

(Kutsal mekânda Tanrı'nın adı yazıldığı gibi telaffuz edilir. Başka yerlerde ise alternatif bir ad vasıtasıyla telaffuz edilir.)

Bu durum, Sifre § 39 ve Bamidbar Rabbah XI § 10'da da doğrulanmaktadır; burada Tetragrammaton'un gerçekten de günlük rahip duasında kullanılmasının amaçlanıp amaçlanmadığı sorunu ele alınmaktadır.

Her iki pasaj da kesin bir argüman olarak yukarıda alıntılanan Numeri VI:28 ayetini öne sürmektedir. Bu temelde hahamlar, diğer tüm İsimlerin dışlanmasıyla yalnızca Tetragrammaton'un kullanılması gerektiği sonucuna varmışlardır.331a

Başrahibin Kefaret Günü'ndeki kült görevi Levililer XVI'da ima edilmiş ve daha sonraki literatürde daha ayrıntılı olarak açıklanmıştır.332

Bu makamda üç günah itirafı merkezi bir konumdaydı: biri Başrahip ve ailesi için 333, biri rahiplik için 334 ve biri de halkın geri kalanı için.335

Mişna'daki açıklamadan öğrendiğimize göre, her üç durumda da pratikte aynı formül kullanılmıştır.

Başrahip, kendisi ve ailesi adına şu itirafı yaptı:

Lütfen Tanrım, bana haksızlık yapıldı... Ben ve ailem — lütfen Tanrım, Kfar Ga

Rahipler adına şöyle dua etti:

Ya Rab, günah işledim... Ben, ev halkım ve Harun'un oğulları, senin kutsal halkınla birlikte; lütfen, Ya Rab, lütfen beni bağışla.

ve tüm halk adına:

Daha sonra her üç durumda da Başkâhin, Kefaret Gününde Kendisine karşı yapılan tüm kusurların telafi edileceğine dair İlahi Vaadi hatırlattı 336 קי בויום הזה יקפר עליכר לטערעקן (Levililer XVI: 30)מקלאתיכם פלני יהוה טתרו Bu ayetteki Tetragrammaton'u duyan dinleyiciler haykırdı: ברוך שם קבוד מלקטוה לעולם עד. Mişna, bu açıklamanın ardından bütün hediyelerin secde halinde yere düştüğünü anlatır.337

Toplamda, Tetragrammaton bu vesileyle dokuz kez ciddi bir şekilde okunmuştur.338 Yoma IV: 1, onuncu bir kezden de bahseder; yani, günah kurbanının adanması sırasında, "günah keçisi"nin adanmasıyla karşılaştırıldığında, ליהוה (günah kurbanı) adanması üzerine. Gemara Yerush-almi Yoma III § 7, özetle, Kefaret Günü'nde Baş Rahibin Tetragrammaton'u on kez okuduğunu doğru bir şekilde belirtir.

Bu pasaj ayrıca bize Antik Çağ'da bu İsmin çok yüksek sesle telaffuz edildiğini bildiriyor. Orada bulunanlar, Tetragrammaton'un etkisi devam ettiği sürece kıpırdamıyorlardı:

O onları görmezden gelene kadar yerlerinden kıpırdamayacaklardı.

Tetragrammaton'un resmi kült kullanımı ve günlük rahip duasında ve Başrahibin Kefaret Günü'nde yaptığı özel telaffuz, Musa ve Harun zamanlarından beri prensip olarak var olduğu şekliyle, bize güvenilir bir "terminus a quo" sunar ki bu da yaklaşık MÖ 1450'ye yerleştirilebilir 339a

Daha sonraki bir dönemde kefaret günündeki rahip kutsaması ve tapınak hizmeti hakkında bildiğimiz gerçekler, bize bir "son nokta" belirleme olanağı da sağlıyor:

Daha önce belirtildiği gibi, Baş Rahip Simeon Adil'in ölümünden sonra diğer rahipler artık günlük rahiplik kutsamasında Tetragrammaton'u açık ve eksiksiz bir şekilde telaffuz etmeye kendilerini layık görmüyorlardı.340 Bu, Tetragrammaton'un merkezi bir yer işgal ettiği bu kutsama için "son noktayı" sunmaktadır.341

Ancak bir diğer soru da Adil Simon'un yaşadığı zamanla ilgilidir. Joshua ben Sira'nın çağdaşı mıydı? 342 Yoksa Büyük Sinagog Adamları Koleji'nin (אנשי כנסת הגדולה) neredeyse ortadan kalktığı bir dönemde mi yaşamıştı? 343

Eğer bir yandan כנסת הגדולה'yı birkaç nesil boyunca aktif kalmaya devam eden bir grup olarak görürsek 344, diğer yandan da Ben Sira tarafından yüceltilen Baş Rahip Simeon'un dönemini çok geç bir tarihe yerleştirmezsek, her iki cevap da aynı anda olumlu olabilir.345

Ayrıca, 346 numaralı ayette kastedilen Başrahibin, Yahudiye'nin Ptolemeler'in etki alanından Seleukidler'in etki alanına geçtiği dönemde (MÖ 198) yaşamış olan II. Onias'ın oğlu Simeon olduğunu da varsayabiliriz.

Bu durumda ise, Gemara Yoma 69a'da bahsedilen ve yaklaşık MÖ 330-347 yılları arasında gerçekleşmiş olması gereken Simeon Adil ile Büyük İskender arasındaki görüşme bir zorluk teşkil etmektedir.

GA Foot Moore 348 bu zorluğa bir çözüm öneriyor ve şöyle yazıyor:

"Yoma 69'un 'kaynaklandığı' hikâyede, Simeon'un barışmak için gittiği kralın 'aslında İskender değil, bu çekişen hükümdarlardan biri, büyük olasılıkla III. Antiochus' olduğu yönündeki tahmin cazip geliyor."

Bu varsayım, Seleukos hanedanının daha sonra Yahudiler tarafından nefret edilmesi gerçeğiyle doğrulanmaktadır. Yahudiye'nin dostu olduğunu gösteren Seleukos hükümdarı III. Antiochus'un yüceltilmesi, görünüşe göre belirli bir isme bağlanmaksızın genelleştirilmiş ve böylece büyük selefi Büyük İskender'e aktarılabilmiştir.

Simeon Adil'in ölümünden sonra Başrahibin de Kefaret Günü'nde Tetragrammaton'un orijinal telaffuzunu değiştirip değiştirmediği sorusu hâlâ cevapsız kalmaktadır.349

A. Geiger350, Simeon Adil'in ölümünden sonra Başrahibin de Kefaret Günü'nde Tetragrammaton'un telaffuzunu değiştirdiğini varsaymaktadır.351 Ancak J. Neubauer bu görüşe katılmamaktadır352: Sadece rahiplerin Tetragrammaton'u artık telaffuz edemeyeceklerini hissetmelerinin belirtilmesi, Neubauer'e göre, Kefaret Günü'nde günahların itirafında Tetragrammaton'u telaffuz eden Başrahibin dahil edilmediğini kanıtlamaktadır. Bu görüşe göre, Tetragrammaton, MS 70'te İkinci Tapınağın yıkılmasına kadar Başrahip tarafından telaffuz edilmiş olmalıdır.

Bana göre, Neubauer'in bakış açısı A. Geiger'inkinden daha çok gerçeklerle desteklenmektedir: kutsama ile ilgili bilgiler.

Gerçekten de Başrahibin günah itirafı hakkında hiçbir şey içermez. Gemara Yoma 39b, aynı sayfada, Tetragrammaton'un artık rahip duasında kullanılmadığını belirtirken, Kefaret Günü'nde Başrahibin Tetragrammaton'u on defa çok yüksek sesle okuduğunu da anlatır. Filistin Talmud'u353 zamanla telaffuzun daha az yüksek sesle yapıldığını belirtse de, bu Tetragrammaton'un gerçekten okunduğu gerçeğini değiştirmez.

Bu nedenle, MS 70 yılının, Başrahibin Kefaret Günü'nde Tetragrammaton'u kullanmasının son noktası olduğu ve Adil Simeon'un ölümünün, diğer rahiplerin günlük kutsamalarda kullanması için zaman sınırını oluşturduğu sonucuna varabiliriz.354

Böylece Tetragrammaton'un kültsel telaffuzunun kullanımı için belirli bir "Terminus a quo" ve belirli bir "terminus ad quern" noktasına ulaştıktan sonra, Simeon Adil'in ölümünden hemen sonra rahiplerin Tetragrammaton'un telaffuzunu neden değiştirdiğini ve Baş Rahibin kendisinin de sesini neden azalttığını keşfetmemiz gerekiyor.

Bunun bir nedeni, Tanrı ile insan arasındaki mesafenin yarattığı hayranlık duygusu olabilir.355 Ancak o zaman bu duyguların neden daha önceki bir dönemde değil de sadece o zaman ortaya çıktığı sorulabilir.

Aynı durum, Tetragrammaton'un artık telaffuz edilmemesinin bir 'tabu'dan kaynaklandığı açıklaması için de geçerlidir. Birincisi, o günlerin Yahudi toplumu zaten yeterince olgunlaşmıştı ve ilkel tabular güçlerinin çoğunu kaybetmişti. İkincisi, Tetragrammaton'un yüzyıllarca normal bir şekilde telaffuz edildiği de göz önünde bulundurulmalıdır.

Dolayısıyla Tetragrammaton'un artık farklı şekilde telaffuz edilmesinin başka bir nedeni daha olmalıdır. Bu neden, kültürel olmayan bir neden olabilir:

Bana göre en belirleyici sebep, Helenizmin (özellikle İskenderiye'de) giderek yayılması ve Yahudilerin, ilahi isimler aracılığıyla büyülü uygulamalar yapan Mısır çevreleriyle kademeli olarak temas kurmasıydı.356 Bu temas ve gerçek

Şimdiye kadar Yahudi halkının kutsal bir malı olarak kabul edilen şeyin artık Yahudiliğin sınırlarının dışına çıkması, önleyici tedbirler alınmasını gerektiriyordu. Tetragrammaton'un büyülü amaçlarla kötüye kullanılması, bunu bir şekilde engellemeyi zorunlu kılıyordu.

Bu bağlamda, Vaiz Kitabı'nın Tetragrammaton'u çok az kullandığı ve Ester Kitabı'nda ise hiç bulunmadığı belirtilebilir. Ayrıca, bu nedenle, Tevrat'ta ve başka yerlerde İsim bazen אלהים veya 357אדני ile değiştirilmiş ve Yahudilerin dış dünya için yaptığı bir çeviri olan Septuagint'te Tetragrammaton xupto<;358 ile ifade edilmiştir.

Şüphesiz ki, Mişna Sanhedrin X:1'in ilahi ismin sihirli amaçlarla kullanılmasını yasaklaması ve bu emri çiğneyenlerin ahiretteki paylarını kaybedecekleri konusunda önleyici bir uyarı eklemesi de bu bağlamdadır:

Ve gelecek dünyada hiçbir payı olmayanlar

Baba Saul şöyle diyor: "Vebayı fısıldayan ve 'Mısır'a getirdiğim hastalıkların hiçbirini size getirmeyeceğim, çünkü ben sizin şifacınız olan Rab'bim' diyen, hatta ismi harf harf telaffuz eden kişi odur."

Burada iki olasılıktan bahsediliyor: a. Tetragrammaton'u içeren İncil alıntılarının şeytan kovma amacıyla kullanılması ve b. Tetragrammaton'un "harflerine göre" "telaffuz edilmesi".

(İlk yasak daha fazla yorum gerektirmez. Ancak ikincisi ilk bakışta anlaşılabilir değildir. Yasağın formülasyonunda özellikle büyülü uygulamalardan bahsedilmemesine rağmen, bu uygulamalar yasağın arka planında yer almaktadır.359 Bu arada, gizemli fiil 360 הגה'nın kullanımı daha gizli bir anlamın göstergesidir.)

Pesachim 50a'ya göre, Tetragrammaton'un genel ve normal telaffuzu ancak ideal bir gelecek dünyasında mümkün olacaktır:

Bu dünya gibi değil, gelecek dünya; bu dünya İbrani alfabesiyle Zadi olarak yazılır ve Dalat alfabesiyle okunur, ama gelecek dünya için hepsi Zadi olarak adlandırılır ve İbrani alfabesiyle Zadi olarak yazılır.

(Gelecekteki dünya bu dünyaya benzemez: Bu dünyada Tanrı'nın adı YHWH olarak yazılır ama אדני olarak okunur. Gelecekteki dünyada ise isim hem okunuşu hem de yazılışı aynı şekilde, yani YHWH olarak yazılır.)

Tetragrammaton'dan kaçınma ve normal kullanımını uzak geleceğe saklama girişiminin, Helenizm'e ve büyülü uygulamalara bir tepki sonucu olduğu açıklanmıştır: Bana göre bu, bunun açıklamasıdır.

Yüzyıllardır takip edilen bir geleneğin bu dikkat çekici kesintisi, görünüşe göre Tetragrammaton'un telaffuzunun kısıtlanmasını desteklemek için geriye dönük olarak kullanılan Tevrat'taki bir dizi pasajdan ziyade, bu geleneğin bozulmasına neden olmuştur.361

Helenizm ve büyülü uygulamalara yönelik tepkiler, ezoterik Yahudi çevrelerinin orijinal telaffuzu korumasına engel teşkil etmedi:

1. תנ״ך alfabesiyle yazılan konuşmalar ve selamlaşmalar, Tetragrammaton'un uzun bir süre boyunca günlük iletişimde kullanıldığını göstermektedir.

Mişna362, selamlamalarda Allah'ın isminin atlanmaması gerektiğini belirtir:

Şöyle buyurulmuştur: Bir insan, kendisini yaratanın adıyla dilencinin iyiliğini sormalıdır (Ruth 2:1). Ve işte, Boaz Beytlehem'den geldi ve biçicilere, "Rab sizinle olsun" dedi. Onlar da ona, "Rab seni kutsasın" dediler.

“Karşıdakini selamlarken, Rut Kitabı'nda yazılanlara uygun olarak Tetragrammaton363’ü kullanmak emredilmiştir: 'Boaz Beytlehem’den geldi ve biçicilere dedi ki: RAB sizinle olsun. Onlar da ona şöyle cevap verdiler: RAB seni kutsasın.'”

Bu Mişna alıntısı, görünüşe göre Makabilerin Seleukidlerin gücünü dizginlediği döneme işaret etmektedir.364

2. Hatta Helenizmin yayılmasından önce bile, Tetragrammaton'un hem ibadet içinde hem de dışında normal olarak kullanıldığı anlaşılıyor. Bunu Midraş Tehillim 365'ten çıkarabiliriz:

İki nesil bu açık ismi kullandı: Büyük Knesset üyeleri ve Şemed 366 nesli.

3. Her yedi yılda bir, Tetragrammaton'un telaffuzu (özel olarak seçilmiş az sayıda kişiye) öğretilirdi. Bu, Gemara 367'de ve Yalqut Shimoni 368'de biraz farklı bir şekilde aktarılmıştır. Telaffuzun öğretimi az sayıda inisiyeye sınırlı olsa da, bu telaffuzun, ne şekilde olursa olsun, belirli zamanlarda öğretilmiş olması, Tetragrammaton'un telaffuzunun belirli ezoterik çevrelerde korunduğu tezimizi desteklemektedir.

İbadette giderek kısıtlanan Tetragrammaton'un telaffuzunun arka planına dair daha fazla bilgi farklı kaynaklardan gelmektedir. Bunun için Septuagint'te, Targum'da ve Peşitta'da Tetragrammaton'un ve diğer ilahi isimlerin tercümesini incelememiz gerekir.

Aşağıdaki diyagram, bir inceleme yapmayı ve sonuçlar çıkarmayı kolaylaştıracaktır:

MT Septuagint Targum 369 Peşitta

Bay 7>

(passim) XDplOS Rabon

[Ama ayrıca קיריס Ps CXIV: 7] marya

b. Ben değilim

(pasif) (6) xupto? 370 יי

T: Mary

(ayrıca: marn)

Mezmur 35:23)

C. Yehova (passim) (6) xupto<;

(Bileşikler için aşağıya bakınız) 371 יי

T: Mary

d. Tanrı

(passim) (6) &so<; יי

T: Allaha

e. Adni Yahra

(passim) AeoTuoTa xupts (Gn XV: 8) (also Judith V : 20) xupts (JL01) xupts (II S VII: 18)

xupts xupts (Dt III: 24) (ayrıca III Macc II: 2) xupts| |xupto<; (Mezmur 70:5) İçer miyim? (0)$S0S (Am III: 11, 13) » אלהים marya alaha (passim)

çaresiz (Am. Ill : 13)

Rab Yehova./

(oa Ha. Hasta: 19 Ps. CIX: 21) xuptos (6) ^so? (Ha III: 19)

xupts xupts (Ps CVIII : 21) Tanrı » mara marawata (Ha III : 19) marya (Ps CIX: 21)

g. Yehova Tanrı (oa Gn II) xuptos 6 &so<; (Gn II8,15, 18)

6 ■9-sos (Gn II: 4, 7, 19) ” Tanrı marya allaha

h. Yehud! Yehova

(Örn XXXIV: 6) xuptos 6 50־8׳? יי יי

T: T: Mary Mary

i. Rab Yehova

(Passim) xuptou (Örn XXXIV :23)

6 §S07C0T7]£ xupto^ (Js I :

2 ila 3 (24 Rabon Alma ” marya)

j. Pencere pervazlarının pervazları

(Dt X: 17 ve

Ps CXXXVI: 3) xupio? TCOV xuptcov Mary Malkin

(Dt X : 17)

(Mezmur 136)

Mary Maria (3 mare marawata)

MT Septuagint Targum Peshitta

k. ייי (şifre) xupio<; (Örn. XVII: 16)

&eou (Js XXXVIII: 11) Dehiela Rlen gs XXXVIII: 11)

Dehiela Deshkinta Yah marya (Örn. XV: 2)

Hallelujah = sabha le mar-

Ex XVII: 6 of or sabha lasema

İle ./

(passim) &eou (Gn XXVIII : 19

Dt XXXII : 18) אל (Gn XXVIII:

19L

Tanrı (Dt.

XXXII : 4, 18) El (Gn XXVIII :19) Alaha (Dt XXXII: 4, 18)

m.El Shaddai (passim) 6 &eo<; piou (Gn XXVIII:

3) El Shaddai Elsaddai

Yüce Allah.n <8־eo<; 6 U^LOTOC; Yüce Allah Allaha merima

Şu sonuçlara varabiliriz:

1. Targumim dilinde אדני יהוה (e) ve יהוה אדני (f) bileşik isimlerinin sırasıyla לל אלהים ve אלהים לי olarak çevrilmesi, יי'nin אדני için bir gösterge olduğunu göstermektedir ve Tetragrammaton için teşekkürler.

יהוה אלהים (g) ifadesinin לל אל׳הים (sırasıyla marya alaha) ile çevrilmesi, יהוה'nın da ל ile çevrilebileceğini doğrular. Dahası, אלהים kelimesinin her zaman daha az kutsal bir terimle değiştirilmesini gerektirecek bir kutsallık derecesine sahip olmadığını gösterir.374 Bu nedenle, אלהים'in kutsallık derecesi (e ve f durumlarında Tetragrammaton'un yerini alırken, g durumunda korunur ve d durumunda kendisi לל ile değiştirilir), Tetragrammaton ve 375'in kutsallık dereceleri arasında olmalıdır.אדני

Septuagint'in, ana kısmının şüphesiz Targum Onqelos ve Targum Jonathan'dan daha eski olduğu göz önüne alındığında, *ין«ךן (e) ifadesinin çevirisinden de anlaşılabileceği gibi, bu ayrımın zaten farkında olması gerekirdi.

Aea7r0T0c kafaları; 9ןןןןן (f) xupios 6 &SOQ 376 tarafından.

Aralarındaki ilişki göz önüne alındığında, bu isimler şu şekilde temsil edilebilir:

grafiksel olarak 377. Yehova

Tanrı

Adni

2. אדני יהוה (e) ve יהוה אדני (f) ifadelerinin Septuagint'te bazen xupis xupis olarak çevrilmesi, çevirmenlerin bu durumlarda iki eşit bileşenden oluşan bir İlahi İsim, yani iki kutsal İlahi İsmin ikili gösterimini kastettiklerini ve bunun daha sonra görünüşe göre başka bir şeyle değiştirildiğini düşündürmektedir.

Tetragrammaton ile daha az kutsallığa sahip bir İlahi İsmin birleşimi.378

Yükselen Helenizm döneminde, Tetragrammaton'un sınırsız kullanımına karşı bir muhalefet belirginleşti. Bu muhalefet ilk olarak kült alanının dışında kendini gösterdi ve zamanla, Helenizmin artan etkisi ve büyü uygulamalarıyla birlikte, kült alanının içinde de kendini gösterdi.

Saygıdeğer Baş Rahip Simeon Adil'in ölümü, günlük rahip duasındaki telaffuzunun, orijinal telaffuza yaklaşık olarak eşit kalacak şekilde değiştirilmesine vesile olmuştur.

Başrahip, Kefaret Günü'nde orijinal telaffuzu kullanmaya devam etti, ancak ses tonunu azalttı. Sonunda, İkinci Tapınağın yıkılmasından sonra, bu telaffuz tamamen duyulabilirliğini kaybetti...

Kült geleneğinde kullanılan ve sesli harfler açısından zengin olan Tetragrammaton, görünüşe göre Musa ve Harun'dan (yaklaşık MÖ 1450) İkinci Tapınağın yıkıldığı MS 70 yılına kadar yaklaşık on beş yüzyıl boyunca kullanılmıştır.

0. (Ben 1oh(a)'yım) ifadesinin yorumlanması

Mişna Sukka IV:5'te Haham Yehudah, bu bağlamda אנא יהוה הישיעה נא (Mezmur CXVIII:25) ile eşdeğer olduğu anlaşılan aşağıdaki formülden bahseder: אני והו הושיעה נא.

Bu formül, Sukkot Bayramı'nda rahipler tarafından sunağın etrafında tavaf ederken, ilk altı gün boyunca bir kez ve yedinci gün yedi kez okunur veya söylenirdi. Bu tavaflar sırasında Şofar çalınırdı.

Mişna'nın, Tapınak'ta sıkça okunan Mezmurlar CXVIII: 25 ile bağlantılı olarak אני והו הושיעה נא formülünü kullanması 378a, bunun yazım açısından değil, telaffuz açısından bir varyant olduğunu gösterir 379 (özellikle bu bağlamda Şofar sesiyle birlikte kullanılması nedeniyle).

Bu durum, Eliezer Ben Yehudah tarafından “İbranice Dilinin Sözlüğü”nün üçüncü cildinde fark edilmiştir.380 O, והו'yi, Tapınakta Şofar çalınırken cemaat tarafından duyulan Tetragrammaton olarak kabul eder, yani והו. Ben Yehudah'a göre, Rabbi Yehudah'ın ilgili açıklaması metinde bir değişiklik içermez. Aksine, Tetragrammaton'un, sunağın etrafında dolaşırken ciddi bir şekilde ilahi okuyan rahiplerin ağzından çıkan telaffuzunu aktararak bu metni doğrular. Bu geçit töreni sırasında אנא, אני gibi ve Tetragrammaton da 38°.והוa gibi telaffuz edilmiştir.

Daha önce uzatılmış bir Yehuah olduğunu tespit ettiğimiz Tetragrammaton'un sesli telaffuzuna yaklaşan bu yorum, sadece bu gerekçeyle değil, aynı zamanda יהוה ile Şofar sesinin benzerliği nedeniyle de dikkatimizi hak ediyor.

Ancak אני והו formülünün tam yazılışı belirsizdir. 72

MSS. N 381 ve K 382'de אני והוא yazdığından beri, K. Bornhauser, Mişnah Sukkot'un eleştirel baskısında (383) bu okumayı doğru kabul etmektedir. Bu okuma, aynı zamanda Gemara Yerushalmi'de de (384) bulunmaktadır.

Ancak belirsizlik devam ediyor: Neden אני והוא gibi hemen anlaşılır bir form bazı el yazmalarında 385 אני והו şeklinde yazılmış? Ayrıca, formülün birkaç eski yorumu 386 אני והו okunuşuna dayanmaktadır. Bana göre אני זהו, henüz anlaşılmamış olan en eski okunuştur. Bununla birlikte, daha genç olan אני והוא okunuşu da Tetragrammaton'un bir örneği olarak özel bir değere sahiptir:

GJ Thierry387, "Ben" ve "O" zamirlerinde, "Ben" ve "O" zamirleri arasında, ilahi çağrı ile "O" arasındaki ilişkiye paralel bir ilişki algılıyor.

Maimonides, Mişna üzerine yaptığı tefsirde şu iki yorumu vermektedir:

Her kim olursam olayım ve o kişi tehlikede ise, lütfen onu kurtarın.

(“Sıkıntı içinde görünen Tanrı, yardım et!”) b “Bakın, ben O’yum” diyen Sen, söz verdiğin gibi bizi kurtar.”

“Ey Tanrım, ‘Şimdi benim T olduğumu anlayacaksınız’ diyen, vaadine uygun olarak yardım et!”

Bu durumda o, "ben" ve "o"yu [şimdi gör ki] "ben, o'yum" ifadesinin kısaltılmış bir biçimi olarak yorumluyor (Dtxxxn : 39).389

Dolayısıyla, Tetragrammaton390'ın orijinal telaffuzunu izlemek için אני והו okunuşunun özel bir değere sahip olduğunu ve daha sonra içinde aranan fikri takdir etmek için daha genç olan אני והוא okunuşunun da önemli olduğunu görüyoruz. 39°a

III. BÖLÜMDEN ÇIKAN SONUÇLAR

A. Çeşitli değerlendirmeler bizi Tetragrammaton'un kültsel seslendirmesinin başlangıçta YeHuaH veya YaHuaH olması gerektiği sonucuna götürüyor.

1. İbranice ve Akadca'daki bir dizi teoforik bileşenin karşılaştırılması, tüm bu bileşenlerin altında başlangıçta ו harfinin sesli karakter taşıdığı aynı formun bulunduğunu göstermektedir.

יהו ve i!T'deki baskın ו ve vurgusuz 1'in ve hem -yama (-ya-ua) hem de Yunanca transkripsiyon ToaaxaX'teki sondaki a'nın değişimi, orijinal u'nun ardından kısa bir a'nın geldiğini, bunun ya kesildiğini ya da (ton kaybı ve u'nun kısalmasından sonra) onunla kaynaştığını düşündürmektedir.

2. Clemens Alexandrinus'un İznik Konsili öncesi dönem için bahsettiği Taous biçimi ve buna karşılık gelen büyülü isimler, sırasıyla להוה ve ainj şeklinde orijinal bir telaffuzu düşündürmektedir. Aynı şekilde Yahoue ("Apocryphes Ethiopiens") ve יהוהה biçimleri de (חרבא דמשה'da yirmi bir kez geçmektedir) bunu düşündürmektedir.

3. Hieronymus'a göre, Trigrammaton'un bir transkripsiyonu olarak sunulan Yaho (= Taco), aslında Tetragrammaton'un bir transkripsiyonudur.

Büyülü papirüslerde sıkça rastlanan ve şüphesiz İbranice יהוה צבאות'e karşılık gelen Taco Ea(3aco&) kombinasyonu, Taco'nun gerçekten de Tetragrammaton'un bir göstergesi olduğunu doğrular. Bu Yunanca transkripsiyonda eksik olan dördüncü ses, önceki sesle kaynaşmış olmalıdır.

Bağımsız olarak kullanılan יהה/יהו ve teoforik bileşen יהו־'da, ton kaymasıyla kısaltılan orijinal u, orijinal son a ile de harmanlanmıştır.

4. Çıkış III: 14, 15, הוה/היה fiili ile Tetragrammaton arasında bir bağlantı olduğunu öne sürüyor.

Bu fiilin ortacı, yani ה1יה/הוה, nadirdir. Bunun yerine şahıs zamiri הוא kullanılır. Bu sözde ortacın etkisiyle, istisnai bir şekilde alternatif bir çekim gelişmiştir ve bunun İmperfect hali olan יהוא, תנ״ך'da ve Mişna'da korunmuştur.

Fiil biçiminden, *Yahuwu benzer sese sahip bir isim biçimine dönüştü ve sonundaki -u, yalın haldeki -u olarak kabul edildi. Bir ibadet nesnesi olarak bu yalın hal, belirtme haline dönüştü: *Yahuwa. U harfinin, telaffuz sırasında dudak pozisyonunun yuvarlaklaşması nedeniyle orijinal değerini kaybeden çift dudaklı w ile kaynaşması, bunu !להוד veya להוה biçimine dönüştürdü.

5. "3, 3'e (veya '3'e, çünkü bu sondaki 'a gizli bir pathah'tan daha fazlasıdır) dönüşebilir; bu durum İbranice'nin İspanyolca-Portekizce lehçesinde bugün bile geçerlidir.

NH Tur-Sinai ve BD Eerdmans'ın bulgularına ve Kefaret Günü'ndeki Tapınak hizmetinin açıklamalarına dayanarak, başlangıçta sadece *יהד hecesinin değil, aynı zamanda ה veya ה hecesinin de uzatılmış bir şekilde telaffuz edilebileceğini varsayabiliriz.

Bu nedenle, א harfinin iki ünlünün uzatılmış telaffuzunu gösterdiği *יהוהא biçimi gelişmiş olmalıdır. (Ayrıca חרבא דמשה'daki יהוהה biçimine de bakınız.)

DSD VIII:13'te rahip olmayan ortamda geçen הואהא biçimi bununla ilişkili olmalıdır. Bu, "on iki harfli isim" olabilir.

6. Ayinle ilgili formüller: Ya huwa, Hallelujah ve אני־והו, hepsi להוה veya והוה; telaffuzunu gösterir.

7. Theodoretus'un bahsettiği eski Samaritçe telaffuz olan Taps/Ta^oa, Samaritlerin אהיה'dan bağımsız olarak geliştirdikleri bir biçim olarak açıklanmalıdır.

Tapınağın ve çevresinin dışında kalmak zorunda olan Samiriler, Tetragrammaton'un alışılagelmiş telaffuzuna asla aşina olmamışlardır.

B. YHWH'nin belirtilen telaffuzda kült amaçlı kullanımının "başlangıç noktası" Musa dönemine (yaklaşık MÖ 1450) yerleştirilmelidir.

Günlük rahiplik kutsamalarında kültik kullanım için kullanılan "terminus ad quern" kelimesi, Helenizmin en parlak dönemine ve insanların Mısır büyüsü uygulamalarıyla temasa geçtiği zamana denk gelir. Saygıdeğer Baş Rahip Simeon Adil'in ölümü, telaffuzun değiştirilmesine vesile olmuştur (yaklaşık MÖ 200).

YHWH adının kullanımı için “son nokta”

Kefaret Günü'nde Başrahibin görev yapması, Romalıların Tapınağı yıkmasıyla (MS 70) aynı döneme denk gelir.

C. Yuhanna 41:4, 43:10, 48:12 ve 52:6'da kendini açığa vuran "Benim" ifadesi Yehova'nın Babasını belirtmek için kullanılır.

Js VII'de: 14 çift veya uzatılmış YHWH, אדני הוא (MT) יהוה הוה (DSI a) ile çevrilmiştir. Krş. Js XLII : 8. Tarikatın dışında, יהוה yerine sıklıkla hem אלהים hem de אדני kullanılır ve çift יהוה veya uzatılmış יהוה yerine !אדני יהוד kullanılır.

[(יהו(ה) ile oluşturulan “teofor” isimlerinin İbrahim zamanında nadiren görülmesine rağmen, Tekvin XV'te אדני יהוה çağrı isminin kullanılmasından, YHWH'nin u-a-telaffuzunda kullanımının “son noktasının” İbrahim'in günlerine taşınabileceği sonucuna varılabilir. Bu sonuç üç olguyla desteklenmektedir:]

1. Riven ve Yakup'un Rabbe bir sunak yapıp Rabbin adını çağırmalarından Yaratılış XII ve XIII. bölümlerde bahsedilir.

2. Yaratılış XXII'de geçen יהוה יראה adı, kültle bağlantılı olarak formüle edilmiştir ve bu da olayların yazılı olarak kaydedildiği zamandan daha eski olduğunu kanıtlamaktadır.

3. Gn'de יהוה'nin אל עליון ile özdeşleştirilmesi. XIV : 22 Örn.'de אלהי־אבטיכם ile. Hasta : 15 ve bu isimlerin Ps.'de אל שדעי ile tanımlanması. XCI.]

İçinde

Açık isim

P. שם המפורש teriminin anlamı ve Haham ve Kabalistik literatürün bileşenlerinde kullanımı

Tetragrammaton, hahamlık literatüründe çeşitli terimlerle ifade edilir. 391 Bunlar arasında שם המפורש terimi öne çıkar. Hem anlamı hem de kullanımı bakımından yorumlanmayı hak etmektedir.

[Öncelikle bu terimi filolojik olarak inceleyelim. İki fiil $פר ayırt edilebilir: a. "açıklamak" anlamına gelen ve b. "ayırmak" anlamına gelen.392 Piel'de (veya Pual'da) geçen, a. maddesinde belirtilen fiil şu anlama gelir:

1. Açıklamak, izah etmek, örneğin: "Ve onlar Tanrı'nın kanun kitabında açık ve net bir şekilde okudular" (Ne vm: 8);

2. Rabbin adını açıkça telaffuz etmek, onun yorumlanmasını sağlayacaktır (Sanhedrin VII:5).

Fiil alt bölümü b.:

1. ayrılmak, örneğin Havva'nın ölülerden dirilişi (Yunanca Rabbah XX) olarak yorumlanması;

2. Ayırmak, örneğin kralın tercüman olarak görevlendirmek istediği kişileri ayırmak (Gn. Rabbah XXI).

Aramicede שמא מפרשא ve genç İbranicede השם המפורש olan שם המפורש terimi, Mişna İbranicesinde 393 ya “açıklanmış veya belirgin bir şekilde telaffuz edilmiş İsim” ya da “tamamen ayrı isim” anlamına gelir. Şimdi bu iki yorumdan hangisinin kabul edilmesi gerektiği konusunu ele alacağız.]

O dönemde M. Grunbaum 394, שם המפורש terimini “sık sık açıklanan İsim” olarak yorumladı; yorumlama girişimlerine rağmen özünde hâlâ anlaşılamayan İsim: t(Der geheime, verborgene, nicht auszusprechende Name”?*b Ona göre, מפורש'ın altında yatan düşünce, נפלא'nınkiyle aynıdır, yani olağanüstü, mucizevi.396

W. Bacher'in 397 numaralı yorumunun sonucu bununla tamamen örtüşmektedir. O, שם המפורש'ı, Sotah 38a'da onunla aynı seviyeye konulan 398 numaralı שם המיוחל ile karşılaştırır. Buradan, שם המפורש teriminin "Derin anlamını yalnızca benim bildiğim isim" anlamına geldiği sonucuna varır. Bunu, Qoheleth Rabbah III § 15'ten bir alıntı ile örneklendirir:

Dünya gözlerinden kayboldu. Açıkça belirtilen isim, misafirlerinin yiyip içtiği bir ziyafet veren bir kral hakkındaki bir benzetmedir. Misafirler ona, "Bize kılıç ve mızrak verin, onlarla oynayalım" demişlerdir.

Onlara birer kılıç verdi ve birbirlerine vurup birbirlerini yaraladılar. Kral, "Böyle yaptınız. Size kılıç ve mızrak vermiş olsaydım, durum ne kadar daha kötü olurdu?" dedi.

Yüce Olan şöyle buyurmuştur: "Peki ya ben onlardan açık ismi gizlediğim halde, onlar isimle öldürürlerse? Eğer onlara açık ismi vermiş ve bildirmiş olsaydım, bu daha da şiddetli olurdu."

"Şem-i İbrani'nin (שם המפורש) insanlığa açıklanmamış kalmasının sebebi, bir kralın ziyafet verip misafirlerini davet etmesiyle ilgili bir hikayeyle açıklanabilir. Misafirler yiyip içtikten sonra krala şöyle dediler: 'Bize kılıç ve mızrak verin de eğlenelim.' Kral onlara mersin dalları verdi ve onlar da birbirlerini bunlarla dövüp yaraladılar. Bunun üzerine kral şöyle dedi: 'Size mersin dalları verdiğimde bile böyle davranıyorsanız, size kılıç ve mızrak verdiğimde nasıl davranırdınız?' - Aynı şekilde Tanrı da şöyle dedi: 'Şimdi bile, Şem-i İbrani'yi onlardan bir an için gizlediğimde bile, dolaylı yoldan anlattıkları şeylerle birbirlerini ölümcül şekilde yaralıyorlarsa, bu İsmi onlara emanet ettiğimde ne kadar daha fazla yaralayacaklardır?'"

Vaiz Rabbe'den alınan bu alıntı, bize Şem Haferş'in çarpıcı bir özelliğini, yani bu gizemli İsmin belirli etkiler elde etmek için bir araç olarak kullanılabileceğini bildirmektedir.

Bu, tezimizin ilk bölümünde üzerinde durduğumuz, ilkel insan için İsmin önemini etkileyici bir şekilde göstermektedir. שם המפורש, mucizevi bir şekilde harekete geçirilebilen gizli bir enerji kaynağı gibi görünmektedir.399

Hahamlık ve Kabala edebiyatı daha da ileri gider: Tanrı bile dünyayı yaratırken שם המפורש'dan yararlandı:400

400. Yüce Olan, zahmetsiz ve zahmetsizce, Yehova'nın sözünden başka bir şeyle dünyasını yarattı.

(Tanrı dünyayı hiçbir çaba veya gayret göstermeden yarattı. Tek yapması gereken YHWH kelimesini telaffuz etmekti.)

Bu alıntının, İlahi İsmin Tanrı karşısında özerk bir konumda olduğunu açıkça belirtmediği yönünde itiraz edilebilir. Aşağıdaki pasaj daha güçlü bir argüman sunmaktadır 401:

Ben dünyalar kurarım ve dünyaları yok ederim. Adım bile dünyalar kurar ve yok eder.

(Benim kendim dünyalar yaratma ve yok etme gücüne sahip olduğum gibi, ismim de öyledir.)

Bu, İsmin özerk bir konumda olduğu şeklinde açıkça görülmektedir.

İlkel görüşe göre, שם המפורש (Şemapur), yalnızca Tanrı için değil, insan için de önemli bir enerji kaynağıdır ve her ikisinin de mucizeler gerçekleştirmesini sağlar.

Bu ilkel görüş, birçok farklı kaynakta bulunan çok sayıda örnekle gösterilebilir. Burada, שם המפורש'in gizli bir enerji kaynağı olarak kavranışına dair bir izlenim vermek için yeterli olacak küçük bir seçkiyle kendimi sınırlayacağım.

A. Siddur Saadyah Gaon 402, İsmin insan için sahip olduğu önemi ifade eden bir dua içermektedir:

Senin adını bilen herkes, senin adın sayesinde huzur bulur... Ve onu koruyun, onu korku, saflık ve kutsallıkla hatırlayın; çünkü şerefinize göre kendinizi insanlardan gizlediniz ve bizler, ancak alçakgönüllü ve yumuşak huylu, gökten korkan, öfkelenmeyen ve kendi ayakları üzerinde durmayan birine veriliriz. Ve her nesilde ondan bir sır açığa çıkar.

(Senin adını huşu, saflık ve kutsallıkla yüceltenler için, onun bilgisi bir nimettir. Yüceliğine uygun olarak, bu adı gizli tuttun ve yalnızca mütevazı, alçakgönüllü, Allah'tan korkan, öfkeye kapılmayan ve kendi çıkarlarını çok fazla gözetmeyenlere açıkladın. Bu adın daha derin anlamını her nesle açıklıyorsun.)

B. Gemara 403'ün sansürsüz baskılarında, İsmin büyülü kullanımıyla ölümden dirilenleri kınayan bir karar bulunmaktadır. Bu kararın formüle edilmesinde Sayılar XXIV:23 başlangıç noktası olarak kullanılmıştır: אוי שמחיה עצמו בשם אל

(İlahi İsim vasıtasıyla diriltilenin vay haline!)

C. Kral Süleyman'ın (404) yüzüğüne ve zincirine kazınmış olan "שם המפורש" (Şema המפורש) kelimesiyle cinlerin prensi Aşmodai'yi alt etmesi ve hizmetkârı Benayahu'nun "שמא דמרך עלך" (Rabbinin adı sana hükmetsin) diye haykırmasıyla ilgili hikaye birçok rivayette bilinmektedir.

Hikayenin devamında, Aşmodai, Kral Süleyman ile dostane bir sohbette zinciri açmayı başarır, yüzüğü ele geçirir ve böylece Kral Süleyman'ı o kadar alt eder ki, kralı dört yüz mil öteye fırlatır ve daha sonra onun yerine geçer. Gerçek Süleyman bir dilenci olarak dolaşır. Kimse onun Kral Süleyman olduğuna inanmaz ve herkes onu deli sanır. Süleyman daha sonra Sanhedrin'e başvurur. Sanhedrin bir soruşturma emri verir ve çeşitli delillere dayanarak onun gerçek Süleyman olduğuna karar verir. Sonunda Süleyman, Şem Haferş ile yüzüğü ele geçirmeyi başarır, Aşmodai'yi tekrar alt eder ve tahta geri döner.

D. Abhothde Rabbi Nathan 405, İsimden kaynaklanan gücün kötüye kullanılmasına karşı uyarıda bulunur:

Gururuna yenik düşersen, onu kaybedersin.

Açıkça küfür içeren isimler kullananların ahirette hiçbir yeri olmadığı gerçeği

E. Exodus Rabbah 406, Musa'nın Mısırlı köle efendisini Tetragrammaton'u telaffuz ederek öldürdüğünü anlatır.

F. Gemara Yerushalmi407, oğlunu Tetragrammaton ile lanetleyen ve bunun sonucunda oğlunun anında öldüğü bir Persli adamın hikayesini anlatır.

G. Gemara Sanhedrin408, Abisai'nin שם המפורש'i telaffuz ederek Kral David'i havaya uçurduğunu ve böylece düşmanlarından kaçtığını kaydeder.409

H. Pesiqta de Rab Kahana410, Kızıldeniz mucizesi ve bunun Mezmurlar CXI V'te şiirsel olarak anlatılması hakkında şu açıklamayı vermektedir:

Deniz ne gördü de kaçtı?...

Haham Yehuda, "Musa'nın asası gördü ve kaçtı" dedi.

R. Nehemya şöyle dedi: "Üzerine kazınmış olan isim, 'Orduların Rabbi'dir," dedi.

(Deniz ne gördü de kaçtı? Rabbi Yehuda, denizin Musa'nın asasını görünce kaçtığını söyler. Rabbi Nehemya ise, denizin asanın üzerine kazınmış olan "שם המפורש" yani "O'nun adı 411•יהוה צבאות" kelimelerini görünce kaçtığı görüşündedir.)

İ. 412ספר מעשיות, Yaratılış sırasında Tanrı'nın, üzerine kırk sekiz farklı şekilde "Şem Haferşa" yazısı kazınmış bir taş kullanarak tufanı durdurduğunu anlatır. Davut bu taşı buldu ve kaldırdı. Bunun üzerine "Şem Haferşa" yazısı kayboldu ve dünya büyük bir tufanla tehdit edildi. Bunun üzerine Akitophel, taşa tekrar "Şem Haferşa" yazısını yazdı ve bu da felaketi önledi. Bu taş, Aben Şetah, Tapınağın köşe taşı ve On Emir'i içeren Sandığın temeli oldu.

J. Gemara Yoma 413'e göre, bulaşıcı hastalıklara karşı bilinen bir kovma formülü şu şekildeydi:

Kennedy Kennedy Claris 414 Ye Ye Yehud! Ordular

Bu, Gemara'nın415. ayetinde anlatılan, denizcilerin şu sözleri söyleyerek fırtına çıkarabilecekleri ile bir ölçüde örtüşmektedir:

Ben kim olacaksam o olacağım, ey orduların Rabbi, Amin, Amin, Selah 416

K. Gemara Hagigah417, dört bilginin gizemli öyküsünü anlatır.

“Pardes”e girenler.418 Klasik yorumculara göre 419 bunu bir İsim kullanarak yaptılar.

L. Etiyopya Henoch Kitabı 420, Mikail tarafından görünür hale getirilebilecek gizli İsimden bahseder. İbranice Henoch Kitabı 421 ise bunun aksine birçok isimden söz eder: שמות המפרשות

Hizmet eden meleklerin dediği gibi, "Altı kanatla yayılıp Mübarek Olanı dört rüzgârla çevreleyen, O'nun Şekinasının şeref yeri olan, şan tahtı üzerinde alev kalemiyle kazınmış bütün tomarların isimleri kutsaldır."

(Hizmet eden melekler Üç Kutsal duasını okuduklarında, ilahi tahtta alevli metalden bir kalemle kazınmış olan tüm Şemat Hameritler altı kanatlı kartallar gibi uçarak O'nun görkemli ihtişamıyla ikamet ettiği yeri çevrelerler.)

M. Daha önceki bir bağlantıda, 1530 ile 1609 yılları arasında Prag'da yaşamış olan Yudah Low ben Bezalel gibi Ba*al6 Shem'den bahsetmiştik. Onun hakkında, ağzına שם המפורש'ın belirli bir şekilde yazıldığı bir muska yerleştirerek kilden bir kuklayı canlandırabildiği rivayet edilir.

N. Freer Koleksiyonundaki “Kahire Genizası'ndan Parçalar” arasında, Arapça etkisinde kalmış bir İbranice ile yazılmış büyülü bir metin bulunmaktadır; bu metinde başmelek Mitraton'dan, שם המפורש vasıtasıyla, aşağıdaki formülü söyleyen kişiye gizli bir hazineyi göstermesi rica edilmektedir:

Ey bakanların başı olan yüce bakan, sana, Altınların diyarı Şataran'ın adıyla yemin ettim.

O. 423 חרבא דמשה, bazı İlahi İsimlerin bilgisinde bulunan gücü “Musa'nın kılıcı” olarak adlandırır (bu adlandırma, Tesniye XXX:29'a dayanmaktadır) ve bu kılıç istenilen her türlü etkiyi gerçekleştirebilir.

P. Birçok Kabalist için Tetragrammaton hem sembolik hem de dini-büyüsel bir anlama sahiptir.

Sembolik anlamı, özellikle Tetragrammaton'un harfleri aşağıdaki gibi dikey olarak, birbiri üstüne yerleştirildiğinde belirginleşir:

Üstteki ה, Tanrı'nın gökteki "Şehina"sını, alttaki ה ise Tanrı'nın yeryüzündeki "Şehina"sını ifade eder.

Sepher Bahir § 71'de şöyle okuyoruz:

Sanki yukarıdaymış gibi uzanmıştı.

Ve bu Şekina... ilk ışıktan gelen asil ışıktır.

Bu, diğerlerinin yanı sıra “Sepher Yezirah”ta verilen Sephiroth tasarımına karşılık gelir; zirvesi İlahi Krallığın tacı olan כתר tarafından, temeli ise İlahi Krallığın yeryüzündeki ifadesi olan מלכות tarafından oluşturulmuştur.

Kabalistler, ismin sembolik anlamından ziyade, özellikle de "kırk iki harfli isim"in dini-büyüsel anlamını vurgularlar.

Gemara'da daha önce bahsedilen bu "Kırk iki harfli İsim" ile ne anlaşılması gerektiği tam olarak belli değil.424 Belki Kabalistik literatür aynı İsmi kastediyor, belki de farklı bir İsmi.

A. Franck 425'e göre, Kabala'nın kırk iki harfli bu adı, On Sefirot'un eskiden kırk iki harfle (son bileşenden önce gelen bağlayıcı ו dahil) yazılmasıyla bağlantılıdır:

Taç, bilgelik, güç, büyüklük, cesaret, ihtişam, görkem, yücelik, sır ve krallık

Bu nedenle, Neçuniya ben Hakkanah'ın 426, Tanrı'dan yardım dilemek için içten bir dua yoluyla kırk iki kelimeden oluşan bir dua bestelemesi 427 ve bu kelimelerin, doğru ya da yanlış, "Kırk iki harfli İsim"den türetildiği rivayet edilmesi şaşırtıcı değildir.428

HH SCHAEDER 429, tamamen farklı bir yorum sunuyor.

Açık isim

Ona göre bu terim, Ezra IV:18 ışığında değerlendirilmelidir.

Kerry yelkenlisinin ön tarafından bir düğün davetiyesi gönderebilmek için yeterli miktarda değişiklik yapacağız.

(Bize gönderdiğiniz mektup, içeriğine göre bana tercüme edildi.430)

Bu “içeriğe göre yorumlama”, yabancı metni dinleyiciler için anlaşılır bir dile hemen çevirerek “vom Blatt weg” yöntemiyle yapıldı. Dolayısıyla, Schaeder'e göre, שם המפורש de hemen farklı bir şekilde çevrilen İsimdir. Her ne kadar Tetragrammaton olsa da

Tercümanın önündeki metinde yazılı olanı farklı bir şekilde telaffuz etti.

Schaeder'e göre מפורש terimi bu anlamda MÖ 500 civarından itibaren kullanılmıştır.

Ona göre, Mişna döneminde asıl anlam artık anlaşılamıyordu ve bu nedenle terim yanlış bir şekilde "açıkça telaffuz edilen İsim" olarak algılanıyordu.432

Orijinal anlamın nasıl kaybolmuş olabileceği sorusuna Schaeder şu cevabı veriyor: “Çünkü İbranice מפורש (= yorumlanmış, çevrilmiş) kelimesi, Akadca kökenli מתורגם kelimesiyle değiştirildi; bu kelime, Ezra IV:7'de de bu anlamda kullanılmıştır.”

Schaeder'in yorumu kesinlikle dikkat çekmeyi hak ediyor. Ancak, שם המפורש ile ilgili ortaya çıkabilecek tüm sorulara tatmin edici bir cevap vermiyor: Hahamlık ve Kabala literatüründen birçok ilgili pasaj, Schaeder'in ne birinci ne de ikinci aşamasına uymuyor. שם המפורש teriminin altında yatan "büyüsel yorumlar" nasıl açıklanmalıdır?

Eğer Schaeder, שם המפורש'ın başlangıçta dolaylı bir şekilde ifade edilen bir İsim anlamına geldiğini varsaymakta haklıysa, yedi yüzyıl sonra tamamen farklı bir yorumun nasıl yaygınlaştığını yeterince açıklamamıştır.

Schaeder'e göre, daha erken bir aşamada orijinal anlamıyla artık kullanılmayan bu terime yüzyıllar boyunca ne oldu?

Schaeder'in yalnızca iki aşamayı ayırt etmesi yanlıştı. Eğer MÖ 500 ve MS 200 civarındaki aşamalara ek olarak bir aşama daha varsaymış olsaydı, yukarıdaki itirazlar geçersiz olurdu:

Yüzyıllar boyunca sihirli çevrelerle kurulan temas, שם המפורש teriminin hem Tanrı'nın hem de insanın olağanüstü işler yapmalarını sağlayacak enerjiyi çekebilecekleri gizemli bir İsim anlamına geldiği fikrine yol açmıştı. Bu ikinci aşamaydı.

Büyüsel çağrışımlardan arındırılmış bir şekilde, terimin "açıkça telaffuz edilen İsim" olarak yorumlandığı aşama, bana göre ancak terim şu andan itibaren kesin olarak varsayılabilir:

Açıkça bileşenlerine ayrılmış, yani שם ve מפורש bileşenleri başka kelimelerle ayrılmıştır.

Bunun iki tipik örneğini şöyle sıralayabiliriz:

A. Yoma VI: 2, שם המפורש kelimesinin telaffuzuna cemaatin tepkisini şu şekilde anlatıyor:

Orada bulunan rahipler ve halk, onun adının açıkça söylendiğini duyduklarında...

Yaklaşık on yüzyıl daha genç olması gereken Aşkenazi ayin metni 433 ise diğer yandan şöyle yazıyor:

Ve rahipler ve orada bulunan halk, sanki o şerefli ve korkunç ismi duymuş gibi dışarı çıktılar...

Burada שם המפורש terimi, görünüşe göre artık büyülü olmayan-dini yorum ışığında buna izin verildiği için, bölünmüştür.

B. Exodus XXXII: 25'teki Pseudo-Jonathan Targum, *פרעו sözcüğünün aşağıdaki özetini verir:

Rahip, o kişi olacak.

Fragment-Targum'un 435 numaralı daha eski metni, ki bu metinle bir ölçüde örtüşmektedir, hâlâ שמא מפרשא terimini bölünmemiş olarak içermektedir:

Bunun sebebi, kralların kralı, kralların kralı ifadesinin Kik bölümünden değil, Kik bölümünden, kralların kralı ifadesinden gelmesidir.

Mişna'da פרש fiilinin "açıkça telaffuz etmek" anlamında kullanılmasına rağmen, bu yorumun 436.שם המפורש teriminin kavranışını kesin olarak etkilediğinin tespit edilmesi yüzyıllar sürdü. Schaeder'in orijinal görüşü, iki dönem yerine üç dönemin ayırt edilmesi koşuluyla benimsenebilir, yani:

1. Ezra dönemi (מפורש = hemen farklı bir şekilde çevrilmiştir);

2. מפורש kelimesinin şu anlamlara geldiği bir dönem: tamamen ayrı; gizemli; "büyülü" enerjiyle dolu;

3. שם המפורש teriminin iki bileşeninin başka kelimelerle ayrılabildiği ve מפורש'in kesin olarak "açıkça telaffuz edilmiş" anlamına geldiği dönem.

S. Açık isim ile Tetragrammaton arasındaki ilişki

שם המפורש teriminin anlamını inceledikten sonra, שם המפורש teriminin hangi İsmi gösterdiğini araştırmamız gerekiyor.

Maimonides'e göre 437, bu terim yalnızca Tetragrammaton'u ifade ediyordu.438 Diğer olasılıklar ise אהיה 439 אשר אהיה formülünün veya başka bir formülün 440 bu terimle ifade edilmiş olmasıdır.

Birçok sihirli papirüs, görünüşe göre gizemli שם המפורש'ı işaret etmeye çalışan çeşitli isim ve sesli harf kombinasyonları içerir. Kırk iki harfli İsmin arayışı da aynı açıdan değerlendirilmelidir.

Erken bir aşamada, yetmiş iki harften oluşan bir İsim fikri bile ortaya çıkmıştır; bu durum birçok örnekte gösterilebilir.441

Bana göre bu gizemli İsim en iyi şu şekilde açıklanabilir:

L. Blau 442, bu yetmiş iki harfi, üç kez yazılmış Tetragrammaton'un, aşağıdaki şekilde bir kez yazılmış bu Tetragrammaton'a yoğunlaşmasının grafiksel bir temsili olarak değerlendirir:

Yehova

Bu çok önemli bir görüştür.443 Bana göre, Kefaret Günü'nde Baş Rahibin Tetragrammaton'u öyle uzun bir şekilde telaffuz ettiğini, bunun Tetragrammaton'un üç kez telaffuz edilmesi gibi duyulduğunu veya en azından grafiksel olarak üçlü bir Tetragrammaton olarak temsil edilebileceğini öne sürmektedir. (Bkz. Js VI: 3.)

Bu uzun Tetragrammaton'un okunuşu, grafiksel temsilinden de anlaşıldığı üzere, sesin yoğunluğu açısından bir azalma gösteriyordu.

Bu, Yerushalmi Yoma III § 7'deki bir pasajla örtüşmektedir:

O onları görmezden gelene kadar yerlerinden kıpırdamayacaklardı.

(Orada bulunanlar, isim unutulana kadar ayakta kaldılar.)

Bu “azalan ses” bakış açısını Tetragrammaton’un uzun süren telaffuzuna uygularsak, Maimonides’in שם המפורש’nin (özünde) Tetragrammaton’a karşılık geldiği yönündeki ifadesinin doğrulandığını görürüz. Bu aynı zamanda İbrahim ibn Ezra’nın 444’te belirttiği gibi, dört harfli שם המפורש’nin aynı anda yetmiş iki harfin adını ifade ettiği yönündeki ifadesinin de bir teyididir. Ancak bu yetmiş iki harf sayısal değerler değil, konuşma ölçüleri veya muhtemelen melodik alt tonlardır.

Şem המפורש'in telaffuzunun süresi en az on üç ölçü konuşma süresiydi.445 Eğer "azalan ses" yaklaşımını uygularsak, süre sadece ciddi bir şekilde telaffuz edilenin süresine karşılık gelen on üç ölçü konuşma süresiyle sınırlı değildir:

Krallığının yüceliğinin adı sonsuza dek mübarek olsun.

Fakat “yetmiş iki” ölçülük konuşma, İlahi Kişiliğin sınırsız zenginliğini ifade ederek, derinden etkilenmiş dinleyicilerin kulaklarında ve zihinlerinde yavaş yavaş azalır ve geriye sadece bu ciddi olayın hatırası kalır...

1. HH Schaeder, שם המפורש teriminin anlamı üzerine yazanlara kıyasla, kullanımına ilişkin farklı dönemleri ayırt etmesi bakımından olumlu bir istisnadır. Ancak, bu kullanım açısından yalnızca iki tarihi dönemi ayırt etmesi yeterli değildir.

Üç dönemi birbirinden ayırmamız gerekiyor:

a. Pers egemenliği dönemi, שם המפורש teriminin Tapınak'ta okunan Tetragrammaton'u ifade ettiği, Tapınak dışında ise bunun hemen אדני ile değiştirilmesi gerektiği dönem;

b. Helenistik dönemde (ve uzun bir süre sonra Kabala çevrelerinde), aynı terim, kendi görüşlerine göre inisiye olanların mucizeler gerçekleştirmesini sağlayan gizemli bir İsim'i belirtmek için kullanılmıştır.

c. Terimin "açıkça telaffuz edilen İsim" veya "uzun ve zengin tınılarla telaffuz edilen İsim" anlamlarında kullanıldığı daha sonraki bir dönem.

2. "שם המפורש" terimi, aslında yalnızca Tetra-grammaton için geçerlidir; bu terim, Baş Rahip tarafından Kefaret Günü'nde Tapınakta uzatılmış ve melodik bir şekilde telaffuz edilmiştir.

Numeri Rabbah XI § 10'da, tapınakta günlük rahip dualarında kullanılan Tetragram-mat'ın שם המפורש olarak da belirtilmesinin, telaffuzunun biraz uzun olmasından kaynaklandığı açıklanmalıdır.

3. Maimonides'in שם המפורש'ın dört harfli bir İsimi ifade ettiği görüşü ile שם המפורש'ın 42 veya 72 harften oluştuğu görüşü arasında esaslı bir fark yoktur:

Dört harfle yazılan isim, en az on üç ölçü boyunca yüksek sesle ve uzatılmış bir şekilde telaffuz edildi; bu süre zarfında, alt ton bakımından zengin ünlüler, yoğunluk bakımından giderek azaldı.

NOTLAR

1 Örn. Les fonctions mentales dans les societes inferieures'de (Paris, 1910) ve La mentalite primitive'de (Paris, 1922).

2 Örn. Phdnomenologie dev Religion'da (Tübingen, 1933).

3 s. 129 vd.

4 sayfa, 180 metrekare.

5 s. 266.

6 sayfa, 140 metrekare.

7 İsrail, Yaşamı ve Kültürü (Londra-Kopenhag, 1954), Cilt I, s. 245 vd.

8 Bu, başkaları tarafından da doğrulanmıştır. Bkz. JA Wilson, JB Pritchard (Ed.), Ancient Near Eastern Texts (Princeton, 1950), s. 131. Ayrıca bkz. George Foot Moore, Judaism in the First Centuries of the Christian Era, the Age of the Tannaim (Cambridge, 1954), Cilt II, s. 101 ve JW Wevers, A Study in the Form Criticism of Individual Complaint Psalms (Vetus Testamentum VI, 1956), s. 82/3.

[Benzer bir görüşü R. Otto, FM Th. de Liagre Bohl, CJ Bleeker, E. Auerbach, SS Cohon ve diğerleri de savunmaktadır. Bu görüşler daha sonra daha ayrıntılı olarak ele alınacaktır.]

J XXX

9 = “Eski Ahit” (Yazılı peygamberlerin kısaltması)•

10 Jerubbaal/Gideon (Jd. viii: 35) ve Jedidiah/Shlomo (2 S XII: 25) çift adı A. van Seims'e göre olmalıdır [Hervormde Teologische Studies (Mart 1951), s. 141 metrekare] bir isim değişikliği olarak değil, daha ziyade iki işleve denk gelen iki ismin birleşimi olarak açıklanabilir: Gideon, Jerubbaal kabilesinin şefi olarak; Şlomo'da şehir yetkilisi olarak Manaşşe; Yeruşalim kralı Şekem, Yahuda kralı Jedidiah. Bu orijinal görüş kesinlikle ilgiyi hak ediyor ancak ikna edici değil.

11 Bu bağlamda, dikkat çekici peygamberlik sözünü hatırlamak gerekir (Yuhanna 62:2):

Ve O, sana Rabbin ağzından çıkacak yeni bir isim verecektir.

12 Bab. Talmud 7 ברכותb (bkz. “nomen est omen”). Ru. 1:20, bu görüşün belirli dönemlerde geçerli olmadığını kanıtlamaktadır.

13 Bab. Talmud 16 Laash-e-Shanahb'da ifade edilen görüşe bakınız:

Bir insanın yargısını zedeleyen dört şey: doğruluk, bağırmak, sahte isim kullanmak ve davranış değişikliği.

(Dört şey, Tanrı'nın bir kişi aleyhine verdiği hükmü geçersiz kılar: sadaka; samimi dua; isim değiştirme; davranış değişikliği.)

Bu, prensipte Van der Leeuw'un gözlemlerine karşılık gelir, *Phdnomenologie der Religion*, s. 180 metrekare, isim değişikliği anlamında. H.W.'nin gösterdiği gibi Mısır'da da meydana geldi. Obbink, "De magische hetekenis van den naam, inzonderheid in het oude Egypte" (Amsterdam, 1925), s. 128-133 adlı tezinde.

14 “Tanrı’nın Adı” (HUCA 1951), s. 579 vd.

15 “Bu, gizli kalması gereken Benim adımdır.”

16 50 Pesah Bayramı.

17 Ex III : 15.

18 Judah Low ve Bezalel hakkında, diğerlerinin yanı sıra, F. Thieberger'in "Prag'ın Büyük Hahamı" adlı eserine (Londra, 1954) bakınız.

19 Haham Musa ben Maimon veya Rambam.

20 Bkz. "Dalalatu-lHa-irina, (Paris, 1856), I, § 62.

Bu bağlamda Maimonides'ten 21 alıntı: Özdeyişler XIV:15 Bir aptal her söze inanır.

22 “Kutsal” (Gotha, 1929), s. 145.

23 Bkz. CJ Bleeker, Inleiding tot een Phaenomenologie van den Godsdienst (Assen, 1934), s. Hasta: "Tanrı'nın saygıdeğer gücü kabul edilir edilmez, ilk insanın büyülü ayinlerinden Tanrı'ya tapınma ortaya çıktı"

24 "Die Grimmschen Märchen" (Berlin, 1850), s. 274 vd.

25 Bu, diğerlerinin yanı sıra K. Buhler ve CG Jung tarafından bazı psikolojik yayınlarında gösterilmiştir.

26 Bu, bana göre, alışılagelmiş şekilde çevrilmelidir: “Adı nedir?” “Adı bizim için ne anlama geliyor?” “Ondan ne bekleyebiliriz?” (Bkz. Benno Jacob, Mose am Dornbusch, “Monats-schrift fiir Geschichte und Wissenschaft des Judentums”, 1922) ve Buber ve Rosenzweig'in çevirisindeki “Was ist's um seinen Namen” yorumları, bağlamda düşündürücü olsa da, daha fazla kanıt olmadan kabul edilemez.

Ancak, Musa'nın Tanrı'nın adını neden sorduğu sorusu kendi içinde haklıdır. Musa, ataları tarafından zaten bilinen Tanrı'nın, yeni bir durumda yeni bir isimle kendini göstereceğini bekliyordu. (Bu konudaki gözlemlerimizi önceki bölümde ele aldık.)

Hatta Musa'nın, zaten bildiği bir şeyin teyidini almak ve belirli bir tepki uyandırmak için, tıpkı Tekvin 4:9 ve Çıkış 4:2'de (ve muhtemelen Tekvin 31:9 ve 32:28'de de) olduğu gibi, zaten bildiği bir cevabı sormuş olması da ihtimal dışı değildir.

A. Alt'ın Der Gott der Vdter (Stuttgart, 1929), s. 12'de Çıkış kitabının üçüncü bölümünde bulduğu gibi, Tanrı'nın אל הי אבותיכם olarak bilinmesi ile מה שמו sorusu arasında yeterli bir temel bulunmamaktadır.

27 Moses (Amsterdam, 1953), s. 37/8.

28 Bkz. Mezmurlar LXXV: 8. Bu biri indirecek, bu biri de yükseltecek. • Burada, tıpkı Yakuplar XLIV: 5 ve Elçi 1: 16'da olduğu gibi, iki kişi birbirinden ayırt edilmektedir.

Eğer Auerbach זה שמי וזכרי ללר לד metninden alıntı yapabilseydi, argümanları tartışılmayı hak ederdi. Ancak burada ayırt edici • ••זה••• וזה ifadesinin kullanıldığı göz önüne alındığında, bu tartışma atlanabilir.

29 Bu bağlamda, Rudolf Kittel'in görüşünden (Geschichte des Volhes Israel, Gotha 1929, 1 s. 477 vd.) bahsetmekte fayda var; ona göre 14. ve 15. ayetlerin her ikisi de Elohist yazardan kaynaklanmaktadır. 14a ayeti, Tanrı'nın Adını açıklamayı reddettiğini gösteren daha eski bir geleneği korur. Ancak Elohist yazar, hemen EHYEH (14b) ve YHWH (15) ekleyerek bu eski geleneği farklı bir ışık altında sunar. Böylece yazar, Tanrı'nın başlangıçtaki kaçamak tavrından vazgeçtiğini öne sürer.

Bu oldukça özgün bir görüş. "EHYEH aser EHYEH" formülünün gerçekten de İsim Açıklamasından kaçınma arzusunu ifade edip etmediği sorunu daha sonra incelenecektir.

30 De vita Mosis (Cohn/Wendland baskısı, Berlin, 1896), IV, § 75. Cf. WW von Baudissin: Kyrios als Gottesname im Judentum und seine Stelle in dev Religionsgeschichte (Giessen, 1929) bölüm III, s. 699 vd. Ch. T. Fritsch: Yunan Pentateuch'unun anti-insanbiçimcilikleri (Princeton, 1943) Cap. III.

31. Güney İspanya'da yaşayan Yahudi şair ve filozof, 10201070־.

32 Bkz. Chaim Sheerman'ın yorumlarıyla birlikte İspanya ve Provence'da İbranice Şiir (Tel Aviv, 5716), s. 259.

33. Baskı BH Molkenboer (Zwolle, 1928):

Sen, yalnızca sen olansın.

İtirafı kendiniz yapmalısınız, başkası değil.

"Seni olduğun gibi tanımak, ebediyetin ihtişamı ve damarı;

Bu ışık kime açıklanmıştır?

(Sen yalnızca olduğun kişisin,

Yalnızca Senin bildiğin ve hiç kimseye bu kadar yakın olmayan,

Seni, olduğun gibi, ebediyetlerin ihtişamı ve kaynağı olarak kabul etmek;

Bu ışık kime açıklanmıştır?

34 (1195-1270). Bkz. Mikraot Gedoloth (Wiina, 1924), 1.c.:

İnsan kendi davranışlarının doğruluğunu asla tam olarak kavrayamaz.

35 (1809-1879). Tefsiri için bakınız: Tevrat ve Mitzvah (Varşova, 1877), lc:

"Bütün övgüler ve unvanlar Tanrı'ya aittir" sözü, Tanrı ilkesine hiçbir şey katmaz.

36 O.TS V (1948), s. 12. Çıkış III:14 ve 15 arasında bir karşılaştırma yapar ve EHYEH aser EHYEH'in olumlu bir duyuru olmadığını ve kesinlikle bir İsim olmadığını açıkça belirtir.

"Bu ayet, 'Tam'ın Tanrı'nın bir ismi olduğunu açıkça ifade etmiyor, tıpkı 15. ayette olduğu gibi. Aksine, 'Tam ki Ben' şeklindeki kaçamaklı ifadeler, Tanrı'nın kesin bir cevap vermeye isteksizliğini ve İsrailoğullarının bununla yetinmesini istediğini ifade ediyor."

37 Musa ve Zamanı (Göttingen, 1913), s. 35:

Ben, olduğum kişiyim.

Benim adım - adım neyse odur.

38 Bakınız: 'Revue des Sciences Philosophiques et Theologiques' XXXIV (1951), s. 20. 'EHYEH aser EHYEH' ile bağlantılı olarak “definir Dieu'nün imkansızlığından” söz ediyor.

39 Eski Ahit Kitapları Sözlüğü (Leiden, 1953), s. 16.

Eski Ahit Teolojisinin 40 Ana Hattı (Wageningen, 1954), s. 247/8'de ve ayrıca aşağıdaki paragrafta ele alınacak olan 'EHYEH aser EHYEH' ile ilgili özel makalesinde de belirtilmiştir. Ayrıca bkz. “Yıllık Rapor” no. 14 Ex Oriente Lux 1955/56 (s. 33).

41 Bkz. MS Segal, Tarbiz XII, 2, s. 103.

42 s. 41/42.

43 Bu tahmin motifi 'Rumpelstilzchen' masalında da bulunur.

44 s. 38.

45 Burada, görünüşe göre en kolay yolu seçen Julius Wellhausen'in יהיה varsayımını dikkate almıyoruz.

(Burada, Orta Çağ dilbilimcisi Menachem ben Saruq'un, Sözlüğü מחבלת'nin 18. sütununda אהיה biçiminde prostatik א'lı bir isim gördüğü görüşüne girmeyi de gerekli görmüyoruz. [Bkz. אזרוע ,אצבע], çünkü bu, aynı ayetteki אהיה אשר אהיה ile uyumlu değildir.)

46 Bu אהיה, görünüşe göre Ho I : 19'da da bir İsim olarak geçmektedir.

Siz benim halkım değilsiniz, ben de sizin halkınız olmayacağım. Bkz. Tesniye 32:21: Onlar bana tanrısız oldukları için imrendiler, ben de onlara halksız oldukları için imrendim.

47 Burada כה תאמר giriş formülünün bulunmaması, EHYEH aser EHYEH'in bir İsim olup olmadığı sorusunun değerlendirilmesi açısından bir fark yaratmaz. Bu giriş burada kullanılmamalıdır: 13. ayetten sonra gelmesi bu girişi gereksiz kılar. Ayrıca bu duyurunun sadece Musa için yapılmış olması da mümkündür. Bu durumda כה תאמר kesinlikle gereksizdir.

48. Bölüm E'de, tek bir אהיה'nın üç kelimelik formülün bir özeti mi yoksa özü mü olarak kabul edilebileceği sorununu inceleyeceğiz.

49 Bkz. Çıkış XXXIII:18 ve 26 numaralı nottaki gözlemlerimiz.

50 Bu ifadelerin bilinen en eski aktarıcısı Eliezer ben Horqanos'un (Tanna-im'in ikinci kuşağı) adıyla anılmaktadır. Bununla birlikte, bu ifadelerin daha eski olması da mümkündür. [New York, 1946, § 40, s. 95.]

51 New York, 1944. (Çıkış § 171.) Eski Midraş'ın Orta Çağ'a ait bir derlemesi. HL Strack (Talmud ve Midraş'a Giriş, Münih, 1921, s. 222) bu derlemeyi çok önemli olarak değerlendiriyor ve şöyle yazıyor:

“…50'den fazla eserden derlenmiş, bazıları günümüze ulaşmamış olan, Eski Ahit'in tamamı için bir midraşik sözlük; ayrıca, iyi okumalar yoluyla hâlâ mevcut olan eserlerin metin eleştirisini gerektirmesi nedeniyle de değerlidir…”

52 Yalqut Shim'oni'nin "EHYEH aser EHYEH"i שם המפורש olarak kabul etmesi, PirqedeR. Eliezer'in ise bunu שם המפורש'ın daha derin anlamı olarak algılaması, פרלןי דר' אליעזר^ ile arasındaki temel farktır. Her iki durumda da "EHYEH aser EHYEH" bir şekilde bir İsim olarak algılanmaktadır.

53 Sırasıyla Musa, s. 41; Çıkış (Groningen, 1920), Çıkış III:14'ü tartışırken.

54 İsrail İnancının Tarihi (Tel Aviv, 5657), bölüm 1, s. 481.

55 Bu tezin son bölümünde שם המפורש terimini ele alırken, bu mükemmel İlahi İsmin büyülü görüşlerle ne ölçüde bağlantılı olduğu sorununu inceleyeceğiz.

56 Sırasıyla hu veya hui.

57 Bu, Yaratılış 1:3 gibi bir ayetten anlaşılıyor: Tanrı, "Işık olsun!" dedi ve ışık oldu.

Statik olan genellikle dinamik olanın sonucudur. Tıpkı נפל fiilinin dinamik anlamının "düşmek"ten statik anlamına (Yaratılış XXV:18; Yahve VII:12) dönüşmesi gibi, היה/הוה da orijinal anlamı olan "düşmek"ten "olmak" anlamına evrilmiş olabilir.

Arapça hawa ve Hi XXXVII:6'da daha eski bir הוה biçiminin kullanıldığına ve 1 SI:18'de "düşmek / aşağı sarkmak" anlamında daha yeni bir היה biçiminin kullanıldığına bakınız.

Bkz. J.L. Palache, İbranice (Semitik) ve Diğer Dillerdeki Kelimelerin Anlam Değişimi Üzerine (Amsterdam, 1939, s. 2627).

Ayrıca B. Gemser'in tezinin 15. 'yazılışına' bakınız, *De betekenis der Persoonsnamen voor onze kennis van het leven en denken der oude Babyloniers en Assyriers' (Wageningen, 1924): I Sam i: 18'de haju bir bozulma olarak görülmemeli, haja, hawa'dan (düşmek, çürümek) türetilmelidir.

Bu nedenle, היה (olmak) fiilinin הוה/היה (= başarısız olmak) fiilinden ayrılması gerekip gerekmediği tartışmalıdır.

(הוה/היה fiilinin statik "olmak" anlamının, dinamik *olmak' anlamından gelişmiş olması da mümkündür. Bkz. Akadca emu/ewu ve muhtemelen Yaratılış XXVII:29 ve Yakup XVI:4.)

58 a. Yaratılış'ta Tanrı hakkında bahsedilen ilk özellik O'nun "varlığı" değil, "yaratması"dır.

b. On Emir'in başlangıcında, aracı Tanrı olarak kendini gösterir.

c. 'Hakikat' (אמת) sıklıkla adalete ulaşma çabasını gösterir, örneğin Yeşu XXIV:14, 1 Krallar III:6.

d. "Güzellik", uyumlu bir toplumda bulunur, örneğin Sayılar XXIV:5 ve daha da açık bir şekilde Mezmurlar CXXXIII:1.

e. "Sevgi", hangi biçimde olursa olsun, çoğu zaman belirli bir amaca yönelik coşkudur (Tesniye VI: 5; Yuhanna LXIII: 9 ve Senato VIII: 6, 7) ve her halükarda Senato VIII: 6'dan da anlaşıldığı gibi, statik olmaktan çok dinamik olmaya yakındır.

59. Baskı A. Rahlfs (Stuttgart, 1952) Örnek: 14.

60 W. W. von Baudissin, Kyrios als Gottesname im Judentum und seine Stelle in der Religionsgeschichte (Giessen, 1929) III, s. 699, Septuagint'in statik yorumunu Varlık'tan daha geniş olarak değerlendirir. Ona göre 6 a>v çevirisi "gerçek Varlık, mutlak ve ebedi Varlık" fikrini ifade eder.

Ch. F. Fritsch, The Anti-Anthropomorphismus in the Greek Pentateuch (Princeton, 1943), s. 22, felsefi-statik yorumlama 6 <ov ile İbranice metnin orijinal, daha kişisel-dinamik anlamı arasındaki mesafeye işaret eder. Öte yandan, makalenin eril biçiminin seçilmesinin kişisel bir Tanrı'ya işaret ettiğini, kişisel olmayan bir Tanrı'ya değil, kabul eder.

«1 Bkz. ZDMG XXXIX, s. 568.

62 Londra, 1914.

63 Frankfurt-am-Main, 1874.

64 Latince Vulgate Versiyonuna Göre Kutsal Kitap (Roma, 1929), Örnek III: 14.

65 Yaklaşık 940 yılında yayınlandı. 1893'te yeniden düzenlendi.

66 Yahudi yorumuna göre “Ebedi Olan” ifadesi, Musa Mendelsohn'dan önce burada da bulunuyor.

67 Bkz. not 19.

68. Baskı S. Munk (Paris, 1856), I § 63.

69 Görünüşe göre şu şekilde yorumlanıyor: “Ben olduğum kişi olarak kalıyorum” (bkz. not 35).

70 Çıkış Kitabı tefsirinde (Groningen, 1928) iki statik yorum sunar, bunlar şunlardır:

a. Büyüsel etkiden korunmak için Adımı belirtmiyorum: Ben, olduğum gibiyim.

b. Ben, atalar tarafından zaten bilinen Tanrı'yım; fakat bu zamanda kendimi size yeni bir Tanrı olarak açıkladım. Göründüğüm gibi olduğum kişiyim.

71 Dinler Tarihi Dergisi, Ocak/Mart 1952: “Var... Gizemi olduğu gibi bırakıyor, ama varlığını varsayıyor!”.

72 Çıkış III: 14 üzerine: “Ben O'yum” (VT, Temmuz 1954).

73 Bu yorumda Schild özgün olduğunu iddia etmiyor. Diğerlerinin yanı sıra, 'La Bible' (1879) adlı eserinde benzer bir öneride bulunan E. Reuss'tan bahsediyor. Ancak Schild, daha güçlü filolojik kanıtlara dayalı bir sonuca ulaştığı umudunu dile getiriyor.

(WA Irwin, “The American Journal of Semitic Languages” (1929) adlı eserinde, אשר kelimesinin sözdizimsel kullanımına dayanarak benzer bir yorum önerir; burada ilk אהיה 'özne', diğer kelimeler ise 'yüklem' olarak kabul edilir: “Benim: Ben kim olduğum”.) Bkz. Emil Bock, “Moses und sein Zeitalter” (Stuttgart, 1952), s. 82'de אשר אהיה'nın “der Ich-Bin; das Welt-Ich” olduğunu belirtir. Ayrıca bkz. Ernst Cassirer, Language and Myth (New York, 1946), s. 77'de “nesnel varoluşun öznel varlığa dönüşümü”nden bahseder.

74 Kudüs, 1925. Çıkış III § 6.

75 Berlin, 1884.

76 Bkz. Mikraot Gedoloth (Wilna, 1924), Ramban'ın (= Nachmanides) tefsiri, lc

77. Baskı M. Ginsburger (Berlin, 1903).

78. Baskı M. Ginsburger (Berlin, 1899).

79 Ebu Hasan (1086-1146).

80. Baskı M. Hirschfeld (Leipzig, 1887), IV § 3.

81 Bkz. Mikraot Gedoloth (Wiina, 1924).

82 İsrail Halkının Tarihi (Gotha, 1929), I, s. 478 vd. ve s. 556 vd.

83 Bkz. s. 478 vd.

84 Bkz. s. 556 vd.

85 Alfred Bertholet'ye adanmış Festschrift (Tübingen, 1950), s. 498 metrekare

86 Giessen, 1909. (Bkz. C. Brockelmann Hebrdische Sözdizimi, Neukirchen 1956, s. 24, 59.)

87 Birinci durumda konuşmacı, hem kendisi hem de muhatabı için bu konuyu belirsiz bırakır; ikinci durumda ise yalnızca kendisi için belirsiz bırakır.

88 Bu örneklere Arapça'da "ma"nın ilgi zamiri olarak işlev gördüğü özel yapılar da eklenebilir:

A. Fa-auha ila 'abdihi ma auha (Sure LIII:10).

Bu, "O, kuluna vahyettiğini vahyetti" veya "Bildiğimiz gibi, O, kuluna bir vahiy verdi" şeklinde tercüme edilebilir.

B. Idh yagsa-(s)sidrata ma yagsa (XLIII: 16).

Kelime anlamı olarak: "Lotus ağacı kendisini örten şeyi örttüğünde", yani "Lotus ağacı örtüldüğünde". Veya: "Burada ayrıntıya girmeye gerek duymadığımız o madde lotus ağacını örttüğünde".

Ayrıca 'kana ma kana' (Olan oldu) ifadesiyle de karşılaştırın. İncil İbranicesinde de prensip olarak Arapçadakiyle aynı olan bir מה yapısı vardır: 2 ויהי־מה S XVIII : 22, 23.

Ancak burada, yapı belirli bir pasif kayıtsızlığı değil, daha ziyade kasıtlı bir kışkırtıcı kayıtsızlığı ifade etmektedir.

Mişna ve Midraş İbranicesinde benzer yapılar vardır. Örneğin, "soluyan şey sonunda oldu" (Qoheieth Rabbah, § 15).

89 Diğerlerinin yanı sıra, daha önce tartışılan Hs XII: 25. Martin Buber, Conigtum Gottes (Heidelberg, 1956), s. Vriezen'den bağımsız olarak EHYEH aser EHYEH'in Ex. ile yazışmasına 187 puan. XVI: 23; XXXIII: 19; 1 S XXIII: 13; 2 K VIII: 1 ve Hs. XII:

90 Örnek XVI : 23.

91 Eski Ahit Kitapları Sözlüğü (Leiden, 1955).

92 Bkz. A. M. Dubarle, OP, Revue des Sciences Philosophiques et Theologiques XXXIV (1952), G. Lambert, Nouvelle Revue Theologique (1952) ve Carl Brockelmann, Hebraische Grammatik (Neukirchen, 1956), s. 150.

93 Bizim görüşümüze göre bu birlik, Th. C. Vriezen tarafından verilen örneklerin çoğunda bileşenleri karakterize eden ve bu yakın simetriyi göstermeyen paranomatik birlikten farklıdır.

94 Taş Devrinden Hristiyanlığa (Baltimore, 1948), s. 198.

95 Semitik Filoloji ve Din Tarihi Üzerine Çalışmalar, Julius Wellhausen'in 70. doğum gününe ithaf edilmiştir (Giessen, 1914), s. 211.

96 Son Keşifler Işığında İlahi İsim (JBL LXVII, 1949).

97 Eski Ahit, Nisan 1955, s. 130 vd.

98 İncil sonrası İbranice, yaşam benzetmesiyle tek bir örnek sunar: Ne olursanız olun, O'ndan gelen her şey O'na benzer (Qiddusin 58a).

99 Vetus Testamentum Ocak 1956, s. 1 metrekare

100 Benzeri GA Barton, Semitik ve Hamitik Kökenler (Philadelphia, 1934).

101 Bu fiil Arapça'da sıklıkla geçmektedir; örneğin Kur'an II: 87; IV : 135; XXV: 43; LI 11:3; LI 11:23; LXXIX:40. Ona göre bu fiilin kalıntıları תנ״ך'da korunmuştur, örneğin Mi. VII : 3 ve Pr. X : 3 ve XI : 6. Aksi takdirde bu fiil קנא ile değiştirilmiştir (krş. Kt. VIII: 6).

102 Jeschurun I (Berlin, 1914), s. 272.

103 Tamamlayıcı olması açısından, Alt'ın makalesini yayınlamasından birkaç on yıl önce, "EHYEH aser EHYEH"in Mısır dilindeki bir karşılığının, yani "nuk pu nuk" (T am I') Mısır formülünün varlığı önerisinin ortaya atıldığını belirtmekte fayda var. Ancak K. Marti, Kurzer Handkommentar zum AT (Tübingen, 1904), "EHYEH aser EHYEH" ile olan ilişkiyi reddeder:

“. . . nuk pu nuk, Tanrı için kullanılan bir isim değildir, hatta bağımsız bir ifade bile değildir; Le Page Renouf'a göre yalnızca "Osiris benim" gibi kombinasyonlarda geçer.

104 Diğerleri arasında: GR Driver, İbranice Fiil Sisteminin Problemleri (Edinburgh, 1936); W. Baumgartner, İbranice Dil ve Tarihi Hakkında Bugün Bildiklerimiz (Anthropos 1940-1941); A. Ungnad, Proto-Semitik Dilin Doğası (Leipzig, 1925); FR Blake, İbranice Zaman Kiplerinin Yeniden İncelenmesi (Roma, 1951); D. Winton Thomas, Eski Ahit Dili (H. Wheeler Robinson, Kayıt ve Vahiy [Oxford, 1938] içinde).

105 Proto-Semitik'in Özü (Leipzig, 1925) ve Akkad Dili Grameri (M. San Nicolo tarafından düzenlenmiştir, Münih, 1948).

106 Başlangıçta bir gerilim farkı vardı, ancak daha sonra ortadan kayboldu.

107. 4. ayetteki Mükemmel zaman biçimleriyle olan bağlantı, Tarihsel Şimdiki Zaman olasılığını dışlamaktadır.

Carl Brockelmann'ın Hebraische Syntax (Neukirchen, 1956), s. 44'teki açıklaması, yani bu ve bir sonraki örneğin belirli bir canlılığı ifade etmeyi amaçladığı iddiası, tatmin edici değildir. Bu paragrafta ele alınan teoriye aşina olmadığını göstermektedir.

108 Ayrıca orada kullanılan דבונגהו,יסובנהו,יצרנהו biçimleri de vardır. Bkz. ayrıca 16 ve 18'e karşı.

109 Arapçada emir kipinin önüne "lam" (= değil) ve "lamma" (= henüz değil) kullanımına bakınız, örneğin lam yaktub (= yazmadı).

(İşaya Parşömeni'nde [DS I a] "ardışık vav" ile başlayan Masoretik Metnin Eksik Zamanı'nın sıklıkla Mükemmel Zaman ile değiştirilmiş olması, filolojik bir açıklamaya ihtiyaç duymaz; çünkü bu parşömenlerin yazarları popülerleştirme eğilimindeydiler. Bu nedenle, "ardışık vav" ile başlayan biçimleri, anlam bakımından yaklaşık olarak onlara karşılık gelen biçimlerle değiştirdiler. Sesli harflerin eksik olduğu biçimlerin, sesli harflerin tam olarak yazıldığı biçimlerle değiştirilmesiyle karşılaştırın.)

110 Daha önce bahsedilen “Sahte Jonathan” ve “Targum Parçası”nın yorumuna bakın.

111 Elbette burada, alt ba hedefinde olduğu gibi, bir hedef kastediliyor olması ihtimal dışı değildir. Bu durumda a ve b'nin birbirinden ayırt edilmesine gerek yoktur.

112 Bu çeviri iki gerçeği varsaymaktadır:

a. "Yapmak" fiili, "cezalandırmak" fiilinin bir örtmecesi olup, konuşmacının bu olasılıktan bahsetmesinin bile kendisini bu cezaya maruz bırakma tehlikesine sokacağından korkulduğu için burada bu fiilden kaçınılmıştır;

b. יוסיף, önceki fiilin tekrarını ifade eder. Bkz. Çıkış XIV:13, burada bu fiil şu şekilde yazılmıştır:

Bugün gördüğünüz Mısırlıları bir daha asla göremeyeceksiniz.

Aslında bu ifade burada dolaylı bir biçimde sunulmuştur. (Dolaylı kullanımın bir başka örneği de Yeşaya 11:11'de bulunabilir; burada יוסיף, יוסיף לשליה anlamına gelir [bkz. DE von Orelli, Dev Prophet Isaiah, Miinchen, 1904, s. 54]).

Çevirimiz ayrıca çift יכה kelimesinin anlamına da yeterince vurgu yapmaktadır.

Koehler'in Sözlüğüne göre bu formülü "Gott tue mir dies und das" olarak yorumlamalıyız. Ancak bana göre, formülde yer alan tüm unsurlara bu şekilde tam anlamıyla adalet sağlanıp sağlanmadığı şüphelidir.

113 Veya E. Schild'in argümanını takip ederek, אשר'ın işleviyle ilgili olarak:

“Benim ortaya koyacağım: Benim ortaya koymak istediğim kişiyi.”

Ancak bu tam olarak 'simetrik' değil.

(Eğer ilk אהיה varoluşsal bir şekilde yorumlanırsa, formül şu şekilde yorumlanabilir [Çıkış XIV: 13, Yakup LIV: 9, İrr. XXXIII: 22'yi takip ederek], burada אשר, כאשר'ın işlevini üstlenir:

“Var olduğumu, var olduğumu göstermek istediğim gibi göstereceğim.”

(Yahudi İncili LIV ve Ir. XXXIII'te güçlendirilen אשר'ın karşılaştırmalı işlevi, bizim durumumuzda EHYEH formülünün eşit bileşenleri arasındaki dengeyle desteklenmektedir.)

114 Mikra Khipsato'da (Berlin, 1899), ad locum.

115 Bkz. not 85.

116 Bkz. Aramice הוה, Arapça “air” veya “air” ve Akadca “emu״ = “ewu”.

117 Hiçbir dil durağan değildir. Her dil, kültürel ve fonetik faktörler ve diğer dillerle temas nedeniyle yıllar içinde gelişir ve değişir. Ölü Deniz Parşömenlerinden de anlaşıldığı üzere, bu durum telaffuz ve yazım için de geçerlidir.

118 Bkz. Talmud Sanhedrin 21b:

Başlangıçta Tevrat, İsrail'e İbranice yazıyla ve Kutsal Dilde verilmişti; daha sonra Ezra döneminde Asur yazısıyla ve Aramice olarak verildi. İsrail, Asur yazısını ve Kutsal Dili tercih etti...

Aynı durum, peygamberler Mika ve Zefanya hakkındaki yorumlarda da geçerlidir. Bkz. D. Barthelemy ve J.T. Milik, Discoveries in the Judaean Desert I (Oxford, 1955), s. 7780.

119 Ludwig Koehler, Vom hebraischen Lexikon (Leiden, 1950), YHWH adının ilk harfinin Imperfect (Geçmiş Zaman) öneki değil, יורה, יבנה vb. gibi isimlerin oluşumunda kullanılan bir önek olduğunu öne sürüyor. Bu öneri dikkate değer. Ancak Koehler haklı olsa bile, bu isimlerin -ve ayrıca YHWH adının- başlangıçta fiillerin Imperfect (veya Preterit) biçimleri olma olasılığı da mevcuttur.

RA Bowman, Yahweh, the Speaker, Journal of Near Eastern Studies III (1944) adlı makalesinde, הוה kelimesinin diğer anlamlarının yanı sıra “konuşmak” anlamına geldiği görüşünü savunmaktadır. Hem Akadca awatu hem de Ugaritçe hwt kelimelerinin “söz” anlamına geldiğini belirtmektedir. Dolayısıyla YHWH, “Konuşmacı” anlamına gelir. Ancak bu anlam, Çıkış III'ün bağlamına uymamaktadır.

A. Murtonen, Eski Ahit'teki İlahi İsimler Üzerine Filolojik ve Edebi Bir İnceleme (אלהיט, אלוה, אל ve יהוה) (Helsinki, 1952) adlı eserinde, bazı değişikliklerle de olsa bu görüşü kabul eder. Ona göre YHWH sadece "Konuşan" değil, aynı zamanda "Komutan, Lider, Rab"dir. Bu görüşü, birleşik biçimlerin yorumuyla örneklendirir: אני; יהוה אלהיט; יהוו! צבאות יהוה• Ancak vardığı sonuç, kısmen İlahi isimler olan אדני ve xupio?'dan etkilenmiş gibi görünmektedir.

(Karşılaştırınız: HH Rowley, Murtonen'in çalışmalarını Bibliotheca Orientalis XII, 3 ve 4'te değerlendirirken, Murtonen'in önerilerinden hiçbir şekilde ikna olmadığını belirtmiştir.)

119a UMD Cassuto'nun Çıkış Kitabı Üzerine Yorumu (Kudüs, 1951) ile belirli ölçüde karşılaştırın.

120 M. Gaster tarafından yayınlanan, Folklor, Büyü, Ortaçağ Romantizmi, İbrani Apokrifası ve Samiriye Arkeolojisi Üzerine Çalışmalar ve Metinler (Londra, 1925-1928), III, s. III'te şu formül yer almaktadır:

Tanrı Musa'ya şöyle dedi: "Ben, olmak istediğim gibi olacağım ve İbrahim'e, İshak'a ve Yakup'a Şaddai Tanrı adıyla görüneceğim; benim adım Yehova'dır. Bu nedenle İsrail oğullarına, 'Ben Yehova'yım ve sizi Mısır'ın yükünden kurtardım' diyeceksiniz."

Bu muskanın yazarı, görünüşe göre üç metinden ikincisini orijinal bağlamında ele almıştır, yani: “Ben YHWH’yim. İbrahim’e, İshak’a ve Yakup’a Yüce Tanrı olarak göründüm, çünkü adım YHWH’dir. (Ama) onlar beni (tamamen) tanımadılar.” [Bu açıdan bakıldığında, tüm sorun ortadan kalkardı.]

Ayrıca, Çıkış VI'da giriş niteliğinde olan אני יהוה kelimelerinin burada אהיה אשר אהיה ile değiştirilmiş olması da dikkat çekicidir. Bundan, yazarın iki formülü eşdeğer olarak gördüğü sonucuna mı varmalıyız?

121 Bu yazışma özellikle şu durumlarda mevcut gibi görünüyor:

a. Tekvin 15. (İsrailoğullarını kölelikten kurtarmayı amaçlayan Antlaşmayı [Tekvin 15:14 ve Çıkış 6:5, 6], İbrahim'in Kenan'ı ele geçirmesini anlatan Tekvin 15:7'deki הוצאתיך terimini ve soyundan gelenlerin Kenan'ı ele geçirmesini anlatan Çıkış 6:6'daki והוצאתי terimini karşılaştırın.)

b. Yaratılış XVII. (El Shaddi [Yaratılış XVII:1 ve Çıkış VI:3], Eretz Magoriham [Çıkış VI:4 ve Eretz Magorech Yaratılış XVII:8] ve Ben senin Tanrın olacağım [Yaratılış XVII:8 ve Çıkış VI:7] terimleriyle karşılaştırın.)

122 Örn. Gn. Vahiy'de XV: 7 Ben Yehova'yım, Gn. XVIII: 14 ünleminde היפלא יהוה דבר, Gn. יהוה ירעה adına XXII Üstelik: XXIV : 3, 7, XXVI : 22, 25, 28, XXVII : 27, XXVIII : 13, 16, 21, XXXII : 10, XLIX : 18.

123 Eğer הוחל “başlatıldı” olarak yorumlanırsa: “Enosh günlerinden itibaren”. Eğer “kirletildi” olarak yorumlanırsa: “Enosh günlerinden önce”.

124 Şunları ayırt edebiliriz:

a. İlk olarak KH Graf ve J. Wellhausen tarafından savunulan J, E, P ve D gibi ayrı kaynaklara ilişkin eski teoriler.

Bu teorilere göre, bahsedilen Yaratılış pasajları büyük ölçüde J kaynağına aitken, bizim pasajımız bağımsız ve daha genç bir kaynak olan P'den kaynaklanmaktadır;

b. I. Lewy tarafından (örneğin, Pentateuch'un Gelişimi, New York, 1955'te) öne sürülen ve ayrı kaynakların varlığını reddederek bunun yerine çeşitli yazarlar tarafından eş merkezli bir genişlemeyi varsayan bir teori.

Bu paragrafta dile getirilen sorunla ilgili olarak, Vetus Testamentum 1956 sayfa 434'te, Çıkış VI:3'ün, Tevrat öncesi Güney Elohist'ten, yani Tevrat'ın son yazarlarından olan ve Rahip Kanunu'nun yazarıyla özdeşleştirilmemesi gereken bir rahip anlatıcıdan kaynaklandığını yazmaktadır. Bu Elohist-rahip anlatıcı, bu ismin Musa zamanından önce İbranilere vahyedilmiş olamayacağını varsaymıştır.

125 Yukarıdakilerle dolaylı bir bağlantı içinde, J. Hoftijzer'in Die Verheissungen an die drei Erzvater (Leiden, 1956) adlı eserindeki teorisinden bahsedilebilir; bu teori, özellikle 'TO' parçalarındaki (Gn. XVII : 1 vd., XXVIII : 1, XXXV : 11 vd. ve Ex. VI : 2 vd.) Patriklere verilen vaatlere dikkat çekmektedir.

Hoftijzer, Ex. VI:3'ün probleminden bahsetmemiştir. Görünüşe göre bu problem onun için bir zorluk teşkil etmemiştir, çünkü ona göre Gn. XV:7, XVIII:14 vb. parçalar bir yandan, Ex. VI:3 ise diğer yandan farklı kaynaklardan gelmektedir.

126 Örneğin, BD Eerdmans, MS Segal, D. Hoffmann, B. Jacob, UMD Cassuto ve (belli ölçüde) R. Kittel, תנ״ך• kaynaklarının ayrımına ilişkin teorilerin göreceli değerini göstermiştir.

Her halükarda, edebi-tarihsel eleştiri, תג״ך'nin çeşitli bölümlerinin tarihlendirilmesi ve kökenlerinin açıklanması için tek ölçüt olamaz.

127 Örn. 42:8: Ben RAB'bim, adım budur.

Ben de şerefimi başkalarına vermeyeceğim, heykelleri övmeyeceğim.

כבודי ve תהלתי ile olan ilişkiyi göz önünde bulundurarak şöyle çevirebiliriz: “Ben YHWH’yim, bu da benim şöhretimdir…”

Sıkça kullanılan "adım uğruna" (örneğin JS. XLVIII: 9) ve "adımı kutsal kıldım" (Hs. XXXVI: 23) ifadeleri için de benzer bir anlam varsayılabilir.

128 Örn. Sa. XIV : 9:

O gün tek bir Yehova ve tek bir isim olacak.

Bu bağlamda, On Emir'in üçüncü olumsuz emrine de dikkat çekilmelidir. (Hahamların קדוש השם fikrine ve Lv. XIX: 12'ye bakınız.)

129 Bkz. a. bu tezin birinci bölümünde şunlar hakkında söylenenler

İsimle ilgili genel ve özellikle de İlahi İsimle ilgili ilkel görüşler;

b. Mezmur 18:10 RAB'bin adıyla, çünkü RAB güçlü bir kaledir.

İçinde dürüst ve yüce olanlar koşacak.

C. Büyülü papirüsler, bkz. K. Preisendanz, Papyri Graecae magicae (Berlin-Leipzig, 19281931־).

130 Örn. Örnek xxiii: 20, 21 Benim adım O'ndadır.

Sayılar 6:27 Ve adımı İsrail oğullarının üzerine koydum.

Tesniye 28:58 Bu yüce ve heybetli isimden, Rabbiniz Tanrı'dan korkun.

Mezmur 5:12 Senin adını bilenler senden sevinç duyacaklardır.

İsa Mesih 30:27 İşte, RAB'bin adı uzaktan geliyor.

131 Örn. Tesniye xiv: 23 Adını koymayı seçeceği yere.

ir. vii: 10 Adımın anıldığı kişiler

132 Bu durum, Yuhanna 19:21 ve Elçilerin İşleri 20:42, 44 ayetlerinde en açık şekilde görülmektedir.

133 A.o. Targum Uncalum ve “Parça Targum”.

134 Reinhart Hoerning tarafından 1889'da yayımlanan Altı Karait El Yazmasının Tanımı ve Karşılaştırılması adlı eserde yer alan bir Karait Yemen metni (Varia lectio codicis Jemenensis), başlangıçta "הודעתי" okunuşunu gösteriyordu, bu daha sonra "ודעתי!" olarak değiştirildi. El yazmasının fotokopisinde bu düzeltme hala açıkça görülebiliyor.

135 Bkz. Gn. XIV : 19, XXV : 21, XXXI : 15, Ex. XII :16, 1 S VI : 3, Js. XIX : 21 ve LXV : 1, Ir. VIII : 3, Ne. VI : 1. (Bkz. AB Davidson, Hebrew Syntax, Edinburgh, 1950, s. 112.)

136. Şad'in isminin asıl anlamı henüz belirlenmemiştir: Şad'le (= alt etmek) bir ilişkisi var mı? Aramice Şad'le (= atmak), די'le (= yeterli, bol) bir ilişkisi var mı? Akadca sadu'yla (= dağ) bir ilişkisi var mı? Şam'la (= cinler) bir ilişkisi var mı?

Bana göre, שדי (göğüsler, sevginin güçlü bir ifadesi) ile bir bağlantı daha olasıdır. Bkz. Ct. VIII: 10 ve Jes. LVI: 13.

(Şedin biçimi, benim görüşüme göre, arkaik bir çoğul olarak kabul edilebilir. Bkz.

jd. v: 15 [1 ;[Sher s xx: 37, 38 [yarı]; Js. xix: 9 [delikli], xxxvm: 12 [rei]; IR. xxii: 14 [pencereler]; Am. vn : 1 [geri]; Ps. XLV : 9 [meni], CXLIV : 2

[עמי]; Ben Sira IX : 17. Bkz. ayrıca Beer-Meyer, Hebraische Grammatik I, s. 118/9.)

אל הים gibi, שדי de (ve pek şeffaf olmayan אדני) bu nedenle çoğul majestatis olabilir.

אל שדי şeklinde çeviri için bkz. AB Davidson, İbranice Sözdizimi, s. 139 ve Carl Brockelmann, İbranice Sözdizimi, s. 98.

137 Bkz. Martin Buber, Tanrı'nın Krallığı (Heidelberg, 1956), s. 184: “Ancak 6:3b, Tetragrammaton'un vahyine değil, şimdi gerçekleşmiş olan yorumuna atıfta bulunmaktadır.”

Ayrıca, רשב״ם ad locum'un yorumuna ve 120 numaralı notta bahsedilen Samiriyeli muskasının metnine de bakın; burada Çıkış VI:3, EHYEH aser EHYEH fikriyle ilişkilendirilmiştir.

138 Bkz. Hs. XX: 44a, W. Zimmerli 'Ich bin Jahwe' (Fest-schrift A. Alt, Tubingen, 1953) adlı makalesinde haklı olarak Ex. VI:

139 _ DSD = 1 QS = מגלת סרכים (Aziz Markos Manastırı'nın Ölü Deniz Parşömenleri II [New Haven, 1951]).

140 I : 2 kare.

141 I : 11, 12.

142 VI : 3 kare.

143 I : 24 kare.

144 VI : 18, 19.

145 VI: 3.

146 II: 2 vd. Ayrıca bakınız: D. Barthelemy ve JT Milik, Yahudi Çölünde Keşifler I (Oxford, 1955), s. 1181 =) 28־ QS b) burada, bu veya benzer bir grupta telaffuz edilen ve yerine kullanılan İlahi İsim אדני•'yi kullanan bir dizi dua varyantı listelenmiştir.

147 VI : 8 kare.

148 VI : 5.

148a ׳phis, DSD ile ilgili ve “Les deux colonnes” veya 1 == סרך העדה QSa adıyla bilinen bir belgede belirtilmiştir. Bkz. D. Barthelemy ve JT Milik, op. it., s. 110/1, ikinci sütun, ayetler 11-22.

149 VI: 19.

150 VIII : 1.

151 Şam Belgesi'nde olduğu gibi -ki bu belge de görünüşe göre onunla ilişkilidir- (Ch. Rabin baskısı, Oxford, 1954), burada rahipler, בני צדוק•'dan ayrı tutulmaktadır.

bkz. Elçiler 44:15 Rahipler, Levililer ve Zadok'un oğulları

(III. bölümün sonu, IV. bölümün başlangıcı) ve bu ayrımın sonraki ayetlerde ayrıntılı olarak ele alınması:

Bu yardımdan faydalananlar, Yahuda topraklarını terk eden İsrail esirleri ve onlara eşlik eden Levililerdir.

Zadok'un oğulları ise İsrail'in seçilmişleri, Tanrı'nın adını çağıranlar, son günlerde ayakta duracak olanlardır.

152 VI: 16, 25; VII: 3, 16, 19.

153 VIII: 17.

154 VIII : 24 ve saflıktan ayrılmış• (Ayrıca Şam Belgesi IX : 21'de de.)

155 bkz. ix: 20 İşte o zaman çöle çekildiler.

Bu fikir bu topluluk için çok önemli olmalıydı.

Ayrıca, Işık Çocuklarının Karanlık Çocuklarıyla Savaşı adlı parşömende (Kudüs, 1955, s. 25) 1: 2, 3,

Editörü Y. Yadin'e göre, DSD'deki ayetimizle muhtemelen bağlantılı olan bir metin okunmalıdır.

Bnei Or halkının Milletler Çölü'nden Kudüs Çölü'ndeki kampa sürgün edilmesi

Bu metnin altında, מושב לצים'i temastan kaçınılması gereken bir grup olarak tanımlayan Mezmurlar I de yatıyor olabilir. Belki de Mezmurlar

cxxv Haksızlık işleyenler «-> Dürüstlerin kaderi•

156 InD S. I aXLII : 6 Bir düzeltici, Tetragrammaton'u beş nokta ile göstermiş gibi görünüyor. Görünüşe göre şöyle okudu: אדוני• (Bkz. E. Dhorme, Le texte hebreu de VAncient Testament in “La Bible et 1'Orient” [Paris, 1955], s. 138.)

157 Ek Çalışmalar, 1951, sayı 10-12.

158 Nisan ayında B.ASOR'da yazdığı gibi: "Bu vekil, 1. Krallar 18:39'dan esinlenmiş olabilir."

159 J.QR Ekim 1951, s. 18792־.

160 J.QR Ekim 1954, s. 153-55.

161 Diğerleri arasında: M. Dele or, Dinler Tarihi İncelemesi, CXLVII, s. 158; Millar Burrows, Yahudi Antlaşmacılarının Disiplin El Kitabı (OTS, 1950); J. vd Ploeg, Jaarboek Ex Oriente Lux XII (1952), s. 221; H. Bardtke, Ölü Deniz El Yazmaları (Berlin, 1953), s. 101 ve AH Edelkoort, Ölü Deniz El Yazmaları (Baarn, 1954), s. 105.

162 Ölü Deniz Parşömenlerindeki Teolojik Kavramlar (Svensk Exegetisk Ars- bok, 1953/4).

163 Ölü Deniz Parşömenleri (New York, 1956), s. 382.

164 Disiplin El Kitabı (Roma, 1951).

165 Işığın Oğulları (Viyana/Münih, 1952), s. 29.

166 Le manual de disiplin du Desert de Juda (NRTh., 1951).

167 Ayrıca G. Vermes, Les Manuscrits du d6sert de Juda (Tournai, 1953), s. 149; K. Schubert, Zeitschrift fur katholische Theologie (1952); A. Dupont Sommer, Kumran Yahudi Tarikatı ve Esseniler (1953); Bo Reicke, Handskrifterna fran Qumran (Uppsala, 1952).

168 Kiryat Sefer xxvm 5712, s. 71.

169 Ada Adaot (Kudüs, 5712), s. 23.

!70 Ölü Deniz Parşömenlerinde kendiliğinden oluşturulan gizli ve açık unsurlar (Erez Israel'de [Kudüs, 5714], III, s. 166'da yayımlanmıştır).

171 Yalon ve Habermann, Js'de de şahıs zamirinden gelişen böyle bir İlahi İsmin farkına varırlar. VII: 14 (אדני הוא), XXXIV: 16 (פי־הוא), XVIII: 12 (אני הוא) ve LII: 6 (אני הוא) ve ayrıca Nu XXIII: 19 הוא אמר Fragment Targum'un sunumuna dayanarak

Allah şöyle buyurdu:

172 Bütünlüğü sağlamak adına, Walter Baumgartner'in Der Palastinensische Handschriften fonunda (Theologische Rundschau, NF XIX, s. 134) “ein emphatisches er”den söz ederek Yalon ve Morag'ınkine benzer bir görüşü ifade ettiği söylenebilir.

173 Düzenleyen: Otto Stahlin (Leipzig, 1906), V, 6, 34.

174 G. Dindorf'un (Oxford, 1869) eski baskısı, III, s. 27'de Taou okunuşu yer almaktadır, ancak diğer kaynaklar doğru okunuşun Taoue olması gerektiğini göstermiştir. Bkz. A. Deissmann, Bibelstudien (Marburg, 1895), s. 11; WW von

101

Baudissin, Kyrios II (Giessen, 1929), s. 216; G.J. Thierry, OTS V (1948), s. 33 ve B. Alfrink, aynı eser, s. 45.

175 bkz. Baba. Talmud Kadoshin Yolu:

Bilgelerin haftada bir kez öğrencilerine aktardığı dört harfli bir isim.

(Uzmanlar yedi yılda bir Tetragrammaton'u öğrencilerine öğretirler.) Bkz. notlar 367 ve 368.

176 Kyrios II, s. 226.

177 Taco adı (Diodorus Siculus).

178 Taous.

179 Tapat veya ,laps (Theodoret, Samaritlerin telaffuzuna atıfta bulunuyor ve Epiphanius, Taco, ,la ve ,laps isimlerinden bahsediyor).

180 Z.AW Ill (1883), s. 298.

181 Yunan Büyü Papirüsü (Leipzig, 1928-1931).

182 Britanya Müzesi Papirüsü 46 (satır 473); Ulusal Antikalar Müzesi Papirüsü J 395 (sütun 18, 1. 26, iki kez).

183 *Rijksmuseum van Oudheden J 384 (sütun 6,1.15) ve J 395 (sütun 17,1.33).

184 Aynı, J 395 (sütun 17, 1.33).

185 Britanya Müzesi Papirüsü 46 (1. 469).

186 Ulusal Antik Eserler Müzesi J 395 (sütun 21, 1. 24/5).

187 K. Preisendanz, papirüslerin yazımına göre gerekli olmamasına rağmen, bu isimlerin çoğunu ayrı ayrı yayınlamıştır.

188 Bunun bir örneği, A. Rahlfs'ın eleştirel aparatında belirttiği gibi, T[xaXx01)s adının okunuşunun ETjxaXxour) okunuşuyla dönüşümlü olarak yer aldığı I Macc. XI : 39'da sunulmaktadır.

"Ou" ve "co"nun dönüşümlü kullanımı, aşağıdaki ifadeden anlaşılmaktadır.

Avitov = ,Apmop

Geek = *Awcov

Ve bunun tam tersi

Gog — roy

Kırmızı — TSoujjiata

Septuagint'teki bu örneklerin yanı sıra, aynı papirüste (passim) *AScovai'nin yanı sıra 'A&ouvai'ye de işaret edebiliriz (bkz. K. Preisendanz, Papyri Graecae Magicae, pap. III, satır 266).

189 L. Blau, Das judische Zauberwesen (Berlin, 1914), s. 129-130, büyülü papirüslerdeki isimlerin güvenilir veriler sunduğunu düşünmüştür. Öte yandan MD Cassuto (örneğin Encyclopaedia Judaica, Berlin, 1931), kullanılan ünlülerin ona göre yalnızca keyfi bir Yunan ünlü kombinasyonu olduğu için bunların değerinden şüphe duymaktadır.

Th. Hopfner, Griechisch-dgyptische Offenbarungszauber I (Leipzig, 1922), § 776'da orta bir görüş benimser. Bir yandan, büyülü isimlerin, telaffuzdaki en ufak bir farkın bile istenen büyülü etkiyi ortadan kaldırmasını önlemek için en doğru şekilde aktarıldığını kabul eder. Öte yandan, ona göre, bazı ünlülerin telaffuzundaki kademeli değişiklikler ve bazılarının istemsiz kaynaşması nedeniyle, yazılı çevirilerinin artık gerçek durumu yansıtmadığı oldukça mümkündür.

A. Deissmann, Bibelstudien (Marburg, 1895), s. 11 vd. de aynı şekilde orta bir görüş benimser. Büyü formüllerinde 27], 7]2, 7]t'yi dikkate alır.

Taous'un e harfi, sırasıyla bu sesli harfin serbest veya zenginleştirilmiş bir gösterimi olarak karşımıza çıkar. Formüllerdeki sesli harfler sıklıkla anlamsız görünse de, az önce bahsedilen beş isim için durum böyle değildir, çünkü bunlar şüphesiz İlahi İsimler olan belirli kelimelerle aynı bağlamda bulunurlar.

190 Tetragrammaton'un “Yehova” telaffuzu,

191 Originis Hexaplorum quae supersunt (F. Field tarafından düzenlenmiştir, Londra, 1875). E. Hatch ve HA Red- tarafından da önemli materyaller toplanmıştır.

Bu yol, Septuagint ve Eski Ahit'in Diğer Yunanca Versiyonlarına İlişkin Sözlük'te (Oxford, 1906), Cilt III, s. 199-216'da yer almaktadır.

192 H.UCA XII-XIII (1937-1938). Ayrıca HUCA XIV (1939) ve XVI (1941)'e bakınız.

193 s. 46.

194 Taous'taki ou ile karşılaştırma ancak bu bağlamda ou'nun bir ünsüz mü yoksa bir sesli ו mi olduğunu gösteren soru açık bırakıldığında mümkündür.

195 Sperber, ה'nın yazılışını tartışırken, 129. sayfada şöyle diyor: "ך\, א gibi ünsüz değeri içermez." 130. sayfada ise ח ile ilgili olarak, kelimenin başında, ortasında veya sonunda £ ile yazılabileceğini belirtiyor. Eski Ahit Çalışmaları'ndaki bu makalede ח'nın ה ile karıştırılmış olması mümkün mü?

Bu sorunun cevabını almak için yazara başvurdum ve kendisi şu an için kendi makalesini Sperber'in makalesiyle (HUCA 1937/38'de yayınlandı) karşılaştırma fırsatının olmadığını söyledi.

Daha sonraki bir yayında (HUCA 1941, s. 442/3) Sperber'in baştaki ה'nın bazen E ile, örneğin ssXix (0!£ליק) ve £TTY) (הטרי) ile ve ayrıca ortadaki יה ile, örneğin issfxou (יהמי) ile ifade edilebileceğini düşünmesi, OTS V 1948'deki makalenin yazarının Sperber'in HUCA 1937-38'deki makalesine dayanmasını haklı çıkarmaz; hele ki daha sonraki makaleyi göz ardı ettiği için. Kesinlikle haksız olan, ona göre mater lectionis işlevi gören sondaki ה hakkındaki sonucudur. Ona göre, tacoous biçimi gibi YeHo- WaH telaffuzuna işaret eden Issooiai (Preisendanz I, 100) biçimini s. 59/60'ta karşılaştırın. (Son mektupla ilgili olarak şunu belirtir: “Le dernier pourrait etre une alterasyon de TE qui veut transcrire le ה comme aussi dans 1acoou7]1 Ts a ete transerit en 1”.)

196 Bu durumda elbette sadece (ünsüz) ה dikkate alınmalıdır.

197 Field, Hexapla'ya Giriş bölümünde (s. LXXII-LXXIV) ünsüz ve sesli ו harflerinin transkripsiyonları arasındaki farkı açıkça belirtir: Ünsüz ו, kelimenin başında ou ile, kelimenin ortasında ise (3 veya u ile ifade edilir, örneğin aHa^a (התאוה) ''A(30c (Septuagint) Taua (Aquila) = יעוה. Öte yandan sesli ן, ou veya co ile ifade edilir.

Septuagint, sesli harf ו'nin ou ile yazıldığı birçok örnek sunar, örneğin AXXvjXouia (Hallelujah) E^avouyjX (Emmanuel) ve Hexapla da Laouco# (Yeshua) aaaouou (Shesohu) şeklindedir.

198 Paris, 1896 (VI, s. 30).

199 M. Gaster tarafından yayınlandı, Folklor, Büyü ve Ortaçağ Üzerine Çalışmalar ve Metinler

103

Roman Dilleri, İbrani Apokrifleri ve Samarit Arkeolojisi (Londra, 1925), Cilt III, s. 79, 1.33 - s. 80, 1.4.

200 Örn. Gn. XXVII : 29; Js. XVI : 4; Co. II, 22; And. VI :6.

201 Zaten 57 numaralı notta, הווז (düşmek) fiilini היה/הוה (olmak) fiilinden ayırt etmek için hiçbir gerekçe olmadığını belirtmiştik: Dinamik fikir, statik fikirden önce gelmiştir, tıpkı נפל (düşmek) ve נפל (kendini bir yerde bulmak) durumlarında olduğu gibi.

202 Örn. Js. XLIII : 10, 13.

203 Örn. Ne. IX: 6, 7.

204 Bunu sadece bir Aramice kelime oyunu olarak değerlendirmek doğru değildir. Daha ziyade, הוא'nın bir fiilimsi olarak işlev görmesinin ve muhtemelen Aramice'nin etkisi altında gelişen daha eski bir İbranice aşamasının kalıntısının bir sonucudur. Bu etki, İbrahim'in Aramice bir bölgeden Kenan'a geldiği dönemden itibaren kendini göstermiştir. (Bkz. Winton Thomas, Eski Ahit'in Dili [bkz. not 104], s. 374 vd. Varyant הוא, okunuşun יהיה olmadığını ve Geçmiş Zaman ile הוא'nın fiilimsi olarak işlev görmesi arasında karşılıklı bir etki olduğunu doğrular.)

205 Frankfurt-am-Main, 1927. (Ayrıca “Corpus Inscriptionem Semiticarum” II 110, II 212, II 220, II 224'te Aramice ve diğer י^-יהואTM^'ye bakınız. Bu formların יהלא veya הלא? olarak okunması gerekir.

206 Jacob Levy, Worterbuch über die Talmudim and Midraschim (Berlin-Viyana, 1924) ve MS Segal, Grammar of the Mishnah Language (Tel Aviv, 5696), bu biçimleri Vaiz XI:3'teki יהוה biçimiyle ilişkilendirmenin kendiliğinden açık olduğunu düşünmüştür.

Marcus Jastrow'a göre, Talmud Babli, Jerushalmi, Midraşik Edebiyat ve Targumim Sözlüğü (New York, 1950), I, 338'de, bu biçimlerin, birçok el yazmasında יהו olarak yazıldığından, Vaiz XI:3'teki יהוא ile bağlantılı olması gerekmez, çünkü ona göre bunlar normal geçmiş zaman kipinin kısaltılmış çoğul biçimleridir. Ancak K. Albrecht, 'Neuhebrdische Grammatik auf Grund der Misna' (Minchen, 1913) adlı eserinde, iki önemli el yazmasının, yani N (Napoli, 1492) ve L'nin (W.L. Lowe tarafından yayınlandı, Cambridge, 1883) de יהוא okumasını verdiğine dikkat çekiyor. Ayrıca K.C. Kaufmann kodeksi (Lahey, 1929) de bu okumayı veriyor. Bu nedenle, sadece normal geçmiş zaman kipinin kısaltılmış biçimlerinden bahsedemeyiz.

207 Bkz. K. Albrecht, Neuhebraische Grammatik, s. 59: “Bir, çoğul veya tekil basit ortaçla; üçüncü şahıs çoğul veya tekil ile ve אדם ile ifade edilir”• יהוא'nin orijinal anlamı, yani “o olacak” veya “o olabilir”, görünüşe göre “biri olabilir”, “onlar olabilir” haline geldi.

208 Aramice Imperfectum יהוא'dan veya *yahu-u'dan ayrışmış.

[Karş. Nimetler IX: 7. Daha eski הלא?'nın daha genç להא'ya dönüştürüldüğü Kaufmann kodeksinde.]

209 Örneğin, ^energyum'lu eski fiil biçimlerinin, נ'siz biçimlerin yanında korunduğunun farkındadır; לילה dışında eski biçim ^ korunmuştur (örn. Js. XVI : 3), שדה dışında eski שדי (Mez. XCVI : 12), להם dışında daha eski, şimdi şiirsel biçim olan למו (Gn. IX: 26, 41) ילד eski biçim ולי (Gn. XI: 30), İbranice בוא ve נתן, ayrıca Aramice fiiller אתא (örn. Js. XXI: 12) ve יהב (örn. Ps. XXIX: 2). Ayrıca, bazen bir Aramice cümlenin tamamının İbranice bağlamda korunduğunun da farkındadır (İr. X: 11).

210 Kurtuluş Yıldızı, II (Berlin, 5690).

211 Bkz. H. Reckendorf, Arabische Sözdizimi (Heidelberg, 1921), s. 108/09.

212 Bkz. H. Grimme, Sind Yhw und Yhwh zwei verschiedenen Namen und Be-griff el (Bibi. Ztschr. XVII 1926), s. 29 ffq., taramaya dayanarak şu sonuca varır: (יהו(ה iki yönlü bir vurguya sahip olabilir.

213 Bu gizli pathah ile yapılan yazım, bu pathah'ın tam sesli değere sahip kısa bir ünlü olmadığı sonucuna varmamıza neden olmamalıdır. Birçok durumda olduğu gibi, bu durumda da yazım, konuşulan bir ünlüyü ifade etmek için yetersizdir. Burada, belirli koşullar altında uzatılma olasılığı içeren, başlangıçta kısa bir ünlü bulunmaktadır.

214 Daha sonra, bu *Yahuah / Yehuah־formundan vurgunun azalmasıyla 0)יה— veya להי'nin özel isimlerin son bileşeninde gelişebileceğini göreceğiz. Ayrıca, ilk bileşende *Yahuah / Yehuah'ın u'nun kısalması ve vurgunun kayması ve ardından kısa u ve kısa a'nın o'ya birleşmesiyle להי haline geldiğini de göreceğiz.

215 Onlar 5'i sanki D yazılmış gibi telaffuz ediyorlar (bkz. ayrıca İbranice אלוה'daki ה, Arapça ilahu'daki h'nin yanında ve גבוהה'daki ה, uzatılmış formdaki גבוהה'daki H'nin yanında).

Yehu£1h'de pathah esasen tam sesli değere sahip kısa bir ünlüdür (bkz. not 213). Açık son hecedeki kısa bir ünlü, kesilerek veya uzatılarak kullanılır (bkz. Harris Birkeland, “Sigmundo Mowinckel ile ilgili Interpretationes ad Vetus Testamentum” [Oslo, 1955], s. 35’te “Ölü Deniz Parşömenleri Üzerine Bazı Dilbilimsel Açıklamalar”).

216 Aşağıda daha ayrıntılı olarak ele alınacak olan Eerdmans ve Torczyner'in ilgili görüşüne bakın. Bu bağlamda, yalnızca Amos III:8'de ilahi vahyin (אני יהוה) aslanın kükremesiyle, Çıkış XIX:6, 19, Sayılar XXIII:21 ve Samuel IX:14'te şofarla karşılaştırılmasına ve Mişna'da (תמיד HI:8) Başrahibin Kefaret Günü'nde telaffuz ettiği Tetragrammaton'un Eriha'ya kadar duyulabileceği ifadesine değineceğiz.

217 Eski Ahit'te, örneğin להושוע, יוספה ve ayrıca להוכל ve לשוע isimleri. Cowley (Oxford, 1923) tarafından yayınlanan El-phantine Papyri'de, örneğin יהואור (XXVIII:16).

İncil'de 218 tane var, örneğin isimler (İşaya) ve ayrıca (Abihu, Abijah ve Avim).

Samarit Ostrakalarında (GA Reisner, CS Fischer ve DG Lyon tarafından yayınlanan, Harvard Samarya Kazıları (1924)), örneğin Gadin (Ostr. 2), Shemariu (Ostr. 21), Ebadiu (Ostr. 50). Talmud Megiiiah 110'da Yehohanan = Chonihu = Choniu. Brooklyn papirüslerinde (New Haven 1953) örneğin 1:2) Azariah).

Cowley papirüsünde örneğin עבדיה (LXXXI: 3).

H. Torczyner tarafından derlenen Lachish Mektupları'nda (New York, 1938), örneğin גמריהו (ilk mektup).

Mühürler üzerinde (D. Diringer tarafından yayınlanmıştır), örneğin 61) Amadiyahu) ve 65) Aziyahu).

219 ןה, תנ״ך'da bağımsız olarak (diğerlerinin yanı sıra Çıkış XVII: 16ו'da ve görünüşe göre litürjik formül הללולה'nın ikinci bileşeni olarak ve לדיךלה isminde) geçmektedir.

220 יהו (יהה olarak da yazılır) Elephantine papirüslerinde (passim) bağımsız olarak geçmektedir.

105

221 Örn. V : 10; IX : 1, 4.

Ancak MA van den Oudenrijn'in "Lachish Kazıları ve Eski Ahit Çalışmaları" (Tilburg, 1927), s. 26'daki şu ifadesine bakın: "Torczyner'in יהו okuduğu iki örnek (5, 10 ve 9, 4) hatalı okumalar gibi görünüyor. 9, 1'de, s. 200b'ye göre יהו okunması gerekirken, Torczyner kendisi 135 ve 137. sayfalarda יהוה okuyor."

222 Orada יהו değil, יהד yazıldığı neredeyse kesindir. Örneğin, 'Filistin Oryantal Topluluğu Dergisi, 1934, s. 178; ZAW 1934 (s. 297); ZAW 1935, s. 77'ye bakınız.

223 Sin-ahhi-ri-ba II: 71 ve III: 29. (Bkz. A. Ungnad / M. San Nicolo, Gramatik des Akkadischen (Miinchen, 1949.)

224 Olaf Kriickmann, Yeni Babil hukuk ve idari metinleri (Jena, 1933), no. 123.

225 Viz. bileşik Yw ii'de (CH Gordon, Ugaritçe El Kitabı II [Roma, 1955]), s. 190.1. 14. Her halükarda Ch. Virolleaud, La deesse Anath (Paris, 1938) ve A. Murtonen, A philological and literary treatise on the Old Testament names אלהים אלוה אל cmd יהוה (Helsinki, 1952)'e göre. Ancak WF Albright onlarla aynı fikirde değil. Bkz. ' Taşlardan Hristiyanlığa' (Bonn, 1949), s. 436. Murtonen'in bakış açısı HH Rowley tarafından, De Langhe'nin 'Bulletin voor Geschiedenis en Exegese van het Oude Testament', no. 14 (1942), s. 91101־. HH Rowley'nin Murtonen'in çalışmasının incelemesine bakın, 'Biblio¬theca Orientalis' XII, no. 3-4

Buna rağmen CH Gordon, 'Ugaritçe El Kitabı' III, s. 272'de Ugaritçe Yw = יהוה görüşünü savunmaktadır: "Virolleaud'un öncü görüşlerinden birçoğu gibi, bu (yw = Yahwe) da çok aceleyle bir kenara bırakılmıştır... -h- ile başlayan Yahwe, tıpkı יהלם'ın Ugaritçe Ylm'ye karşılık gelmesi gibi, Yw'ye tam olarak karşılık gelir."

226 Yahveh adının orijinal biçimi: ZAW XLVI (1928), s. 7.

227 La din des Judeo-Arameens d'Elephantine (Paris, 1937).

228 Bkz. not 225.

229 Die Akhadische Namengebung (Leipzig, 1939).

230 Ortak Semitik adlandırma çerçevesinde İsrailoğullarının kişisel adları (Stuttgart, 1928).

231 Kişisel İsimlerin Eski Babillilerin Yaşamı ve Düşüncesi Hakkındaki Bilgimiz İçin Önemi (Wageningen, 1924).

2zia Bkz. örneğin AT Clay, Murashu Sons'un İş Belgeleri. (Babyl. Exped. Cilt X, Philadelphia, 1934.)

231& Eski Yakın Doğu Metinlerinde Ja-ku־u־ki־nu adı (belki יהויכין) (ed. Pritchard - Princeton, 1950), s. 380 metin Babylon 28122 ön yüz 29-33. Bkz. Iakudu = יהודה ve A. Ungnad Zur Aussprache des spatbabylonischen (Mitteilungen der Altorientalischen Gesellschaft IV 1928, s. 222 vd.).

232 Id-din-aau, İbranice ינתניהו Asurcasının bir çevirisi gibi görünüyor. Asurca nadanu = Aramice נדן, İbranice נתן*'ya eşdeğerdir. GR Driver'a göre (ZAW XLVI [1928], s. 10), Id-dina ve Id-di-na-ai gibi teoforik olmayan isimlerin bir varyantı da olabilir.

233 Otto Eisfeldt'e göre (ZAW LIX [1935], s. 61/2), Mi-in-ya-me-e מן יהוה olarak yorumlanmalıdır. Olaf Kriickman, Babylonische Rechts- und Verwaltungsgesetze (Jena, 1933), no. 143, bundan şüphe ediyor. Ve HV Hilprecht,

Pennsylvania Üniversitesi'nin Babil Seferi, Ser. A., Çivi Yazısı Metinleri, IX, s. 63) bile bunu reddederek, bu ismin בנימין isminin eksik bir işitsel çevirisi olduğunu göstermektedir (ayrıca Ne. XII : 41'deki מנימין'a da bakınız).

234 A. Murtonen'e göre Ya-um-i-lu, Ya-u Tanrı'dır anlamına gelir (adı geçen eser, s. 52/3). Bu, "Mein ist der Gott" şeklinde yorumlayan JJ Stamm tarafından reddedilmektedir (adı geçen eser, s. 211).

Profesör P. vanderMeer de ilgili soruma verdiği cevapta bunu reddederek şunları yazdı: 'Ja-um bağımsız bir iyelik zamiridir, dolayısıyla “benim” anlamına gelir. Niteliksel veya yüklemsel anlamda eklendiği bir kişiye veya nesneye atıfta bulunur. Bu niteliksel ve yüklemsel konum genellikle atıfta bulunduğu kelimede belirgindir ve nadiren önünde bulunur. Ancak atıfta bulunduğu kelime de atlanabilir. Bu, ja-um-ilum için de geçerli olmalıdır. O zaman çeviri şöyle olmalıdır: 'O benimdir, ey Tanrım', yani doğmuş olan oğul. Buraya kadar J. Lewy, Orientalia XV (1946), s. 346 vd. ile hemfikirim. Ancak, özellikle antik çağda isim vermenin bu kadar önemli olduğu düşünüldüğünde, יהוה'nın ja־um'dan başka bir iyelik zamiri olmadığı konusunda hemfikir olamıyorum. Nesneler veya kişiler, ancak özlerini veya niteliklerinden birini gösteren bir isim verildikten sonra var olmaya başlarlar.' Eğer יהוה bağımsız bir iyelik zamiri olsaydı, isim ilum ya־um “Tanrı Benimdir” veya 'Ey Tanrım, Benimdir...' olurdu.

235 Bkz. A. Ungnad (M. San Nicolo, Grammatik des Akkadischen [Münih, 1949]), s. 10: “M, başlangıçta çift dudaklı w gibi telaffuz ediliyordu ve telaffuzu neredeyse tamamen yarı sesli w'nin telaffuzuyla örtüşüyordu.” İbranice ארגמן ve Aramice ארגון ile karşılaştırınız. M'nin bu telaffuzu, bu harfin çift dudaklı w'nin yazılışı olarak kullanılmasını mümkün kıldı. (Konig, ZAW 1915, s. 50 ile karşılaştırınız; -yama'yı yaw veya ya־u olarak doğru bir şekilde açıklıyor; ne yazık ki, bence özellikle önemli olan sondaki a'yı ihmal ediyor.)

Bu muhtemelen çağdaşların teoforik İbranice isimlerinde m ve w harflerinin dönüşümlü olarak kullanılmasıyla örtüşmektedir (אביה(ו (1 Krallar XIV: 1) ve אבים (1 Krallar XV: 1)). Ayrıca Samaritçe אביו ile karşılaştırın.

(M ve çift dudaklı w'nin bu değişimi, המה [seslerle kendini duyurmak] fiilinin הוה> ile ilişkili olduğu ve יהוה'nin "Genellikle kendini yüksek sesle duyuran kişi" olarak yorumlanabileceği hipotezinin temelini bile oluşturabilir. Ancak bu hipotezin temeli yeterince güçlü değildir.)

236. Baskı Vallarsi, Ek K. 16.

237 YHW ve YHWH iki farklı isim ve kavram mıdır? (Bibl. Ztschr. XVII, s. 29 vd.)

238 Eski İbranice belgelerde kutsal tetragrammatonu yazmanın çeşitli yolları üzerine. (Revue de l'Histoire des Religions CXLVII [1955], s. 162.)

239 Cambridge, 1928.

240 Z.AW (1915), s. 48.

241 Fakat היא?. ve לשיא adlarındaki ”״ ve muhtemelen "להו m להושועה" için de durum aynıdır.

242 188 numaralı notta belirtilenlere dayanarak, ilk bileşen Taco-, yalnızca 3י(ה)ר olarak değil, aynı zamanda 3יי0״)י olarak da yeniden yazıya dökülebilir.

243 Bkz. Cowley, Papirüs XIII ve Brooklyn Müzesi Aramice Papirüsleri, s. 85.

244 Kısaltılmış u ile gizli pathah'ın birleşimi için 053ת'e (1 C II : 43) bakınız.

107

a. bağımsız olarak, örneğin Karathiya (ps. cvin: 5), Yakup onu seçti (CXXXV: 4). Ve çift (belki) Yakuplar XXXVIII:11.

B. Bir ismin bileşeni, örneğin כס־יה (Örn. XVII: 16), שלהבת״יה (Şarkı. VIII: 6).

Ayrıca dini formül Hallelujah'da ve istisna olarak özel isimde de 2) Yedidiah Sam. XII : 25 MT).

Bütünlüğü sağlamak adına, Brooklyn Müzesi Aramice Papyri'de (Pap. II: 25) יה isminin Talmud'daki büyülü bir formülde olduğu gibi bir kez bağımsız olarak kullanıldığını gözlemleyebiliriz. אמן אמן סלה ve çeşitli sihirli papirüslerde. (Bkz. Th. Hopfner, Griechisch-agyptische Offenbarungszauber [Leipzig, 1922], § 742. GR Driver tarafından yayınlanan Aramice papirüslerde [Oxford, 1954] ne יה ne יהו'yi ne de bunlarla oluşturulmuş teoforik isimleri buldum.)

Bu ^-şekillerinden bazıları çok eskidir.

Bir sonraki paragrafta הללר־יה'yı ele alırken, ayrıca daha genç bir versiyonun da ayırt edilmesi gerektiğini ve bunun da tamamen farklı bir şekilde açıklanması gerektiğini göreceğiz.

M. Jastrow, Tanrısal İsimdeki יה biçiminin kökeni (ZAW XVI, s. 1 vd.) adlı eserinde, teoforik bir bileşen olarak kullanılan יה'nın (örneğin מעללי־יה'da olduğu gibi) vurgulu bir sonek olarak kullanılan יה ile (örneğin במרחב יה'da olduğu gibi) karıştırılmaması gerektiğini belirtmiştir.

Talmud 117 פסחיםa bu konuda zaten bir gözlemde bulunuyor.

Ancak, vurgulayıcı bir sıfat işlevi gören יה'nın da başlangıçta teoforik bir unsur olması ihtimal dışı değildir.

246 İncil Arkeolojisi ve Filolojisine Katkı (JBL XLIII [1924], Bölüm III-IV, s. 374).

247 SJ mi yoksa יןה mi kastettiği açık değil.

248. Ortak Semitik adlandırma çerçevesinde İsrailoğullarının kişisel adları (Stuttgart, 1928).

249 İsrail Tanrısının Adının Telaffuzu (American Journal of Semitic Languages XL [1924], s. 277).

250 Tetragrammaton Çalışmasında Yöntem (AJSL XLIII: 1) [1926].

251 “Jahweh” Adının Orijinal Biçimi (ZAW 1928).

252 Moses (Amsterdam, 1953), s. 4449־.

253 j)eY Ewige (“Die Schrift und ihre Verdeutschung'' - 1929'da).

254. Doğu Çalışmaları alanında Enno Littmann, altmışıncı doğum gününde sunum yaptı (Leiden, 1935).

Ona göre en eski biçim Ya'dır (= o). Bu zamir, -u ile birleşerek isim haline geldi. Abu ve ahu'ya benzer şekilde Ya־u oldu ve n-ekiyle biten kelimelere benzer şekilde Yahu oldu. Yahu, אלהים gibi çoğul eki taşıdığı için, çoğulun orijinal eki olan י," eklendi ve böylece *Yahuai > Yahue > Yahue > Yahwe oluştu.

(Ancak bizce Kuhn'un açıklamaları yeterli temele dayanmamaktadır. Yahu'nun abu ve ahu'dan etkilenmiş olması neden gerekli olsun ki, ve Yahu'nun אלהים gibi çoğul bir majestatis olması neden gerekli olsun?)

255 Örn. H. Grimme, Jwh ve Jhwh iki farklı isim ve kavram mıdır? (BZ XVII [1926], s. 3039).

İbranice'de יה kelimesinin telaffuzu hiçbir zaman uzatılmamıştır. Bunun yerine, görünüşe göre çift biçim olan יה kullanılmıştır.

256 En azından Hosma (IC III : 18) adı Yehosma ile aynıysa.

257 İkinci bir u ile ilgili benzeşme, örneğin 2?ישו.

258 Resp. Ya Hu. JP Brown ve HA Rose'un The Dervishes (Londra, 1927), s. 278 ve RA Nicholson'ın Studies in Islamic Mysticism (Cambridge, 1921), s. 96 adlı eserlerindeki açıklamaya bakınız.

259 İslamî Kur'an Tefsirinin Yönleri (Leiden, 1952), s. 260/2.

260 Manar IX, s. 290/1.

261 Doğaüstü Duygusu (Münih, 1932), s. 203.

262 Otto'nun yukarıda bahsedilen eserindeki Nachtrdgliche Bemerkungen, s. 326-27'ye bakınız; burada S. Mowinckel'den gelen ve "Ya huwa"nın "Yahu"ya, daha sonra Yahwah ve Yahwa'ya dönüştüğünü öne süren bir mektup yayınlanmıştır.

263 Elephantine Yahudi-Aramililerinin dini (Paris, 1937), s. 46: “Sufi törenlerinin Müslümanlara özgü bir şey olmadığını, Doğu'nun en eski edebiyatında da benzerlerinin bulunduğunu hatırlamak istenirse, bu imkansız değildir.”

264 Dervişler (Londra, 1927). 275. sayfada “Ya Hu” diyorlar: 'İbranilerin Yehovası'.

265 Heidelberg, 1956, s. 185.

266 Masoretik Metinde burada bağlaç işareti eksiktir. Ancak II: 1, 25 ile karşılaştırın.

267 tam kafiye olsun, örneğin תהו ובהו (On. i: 2), אבלה נבלה (Js. XXIV: 4), על סוס ננוס (Js. xxx: 16) veya sesli yarım kafiye olsun, örneğin בשגעון ובערון (Tesniye XXVIII: 28), דשן ושמן (Js. xxx: 23), הירה וקיצע (Mezm. XXXV: 23). İkincisi için bkz. örneğin PP Saydon, İbranicede vurguyu ifade etme aracı olarak ses uyumu (Biblica I [1955], s. 36-56).

268 Massoreten des Westens I (Stuttgart, 1929), s. 11.

269 j)er peygamber Yeşaya (Münih, 1904), s. 151.

270 אני״״הוא'nın daha derin anlamı, özellikle Masoretik Metin'de vurgu הוא'ya yapıldığında ortaya çıkar. Eğer vurgu אני'ya olsaydı, ayet daha sonra ele alınacak olan Tesniye XXXII:39 ראו עתה כי אני אני הוא ile ilişkilendirilebilirdi.

Yahya 11:6 ayetinin giderek önem kazandığı gerçeği, Yalkut Şimoni'nin Mezmurlar 91 hakkındaki şu alıntısından açıkça anlaşılabilir:

İsrailoğulları neden bu dünyada dua ediyorlar da bilmedikleri şeylerle ilgilenmiyorlar? Çünkü Yüce Olan onları gelecekte bilgilendirecektir.

Denildiği gibi, "Bu nedenle o gün halkım benim adımı bilecek; çünkü konuşan benim, işte ben O'yum."

Bu bağlamda, bu ayet, doğru telaffuzu ve doğru niyetle birleştiğinde Tanrı'nın duayı kabul etmesi için olmazsa olmaz koşulu oluşturan, en üstün ilahi isme (ki bunun daha sonraki bir bölümde Şem Hammeforaş olduğunu göreceğiz) işaret etmektedir...

271 מדבר'den önce telaffuz edilen "3" makalesinin (יהוא(ה)'nin uzatılması olarak değerlendirilmesi mümkündür.

272 הללויה'nın karşılık verme özelliği, örneğin Mezmurlar CVI:48 ve Ezra III:11'de çok açık bir şekilde görülmektedir.

109

Ayrıca bkz. Talmud Yerushalmi, 1 § ,16 שבת, Talmud Babhli 38 סוכהb. I. Elbogen, Der jiidische Gottesdienst in seiner geschichtlichen Entwickelung (Frankfurt-am-Main, 1924), s. 495/6.

Masoretik metinde הללו״יה ifadesinin bir mezmurun sonunda yer aldığı, ancak Septuagint'te ise takip eden mezmurun başında yer aldığı durumlarda, karşılık verme özelliği Masoretik metnin doğru olma olasılığını artırır.

273 R. Kittel'in Die Psalmen (Leipzig, 1914), s. 384'teki şu gözlemini karşılaştırın: 'Kronik yazarının Ezra 3:1'de, önce tapınak şarkıcılarının şükran ilahilerini okuyup sonra bütün halkın yüksek sesle sevinç çığlığı (Hallelujah) attığı adetten de bahsetmesi, bence özellikle dördüncü yüzyılın sonlarına doğru Hallelujah çığlığının iyice yerleşmiş olduğunu açıkça kanıtlıyor...'

הללולהיה'ya benzer bir ifade, Babil-İyonya sürgününden önce bile var olmuş olabilir, bkz. Tesniye 32:3: "Çünkü RAB'bin adıyla Tanrımızın büyüklüğünü anacağım." Ancak bu kesin olarak söylenemez, çünkü bu sözler başka bir ayinsel karşılıklı övgü formülüne de işaret ediyor olabilir, örneğin "Krallığının şanının adı sonsuza dek mübarek olsun" (Mişna Yoma 6:2) Bkz. Ne 9:5.

274 Mezmurların başında הללל׳יה genellikle iki ayrı kelime olarak ve iki vurguyla yazılır, örneğin 147, 148, 149, 150. mezmurların başında olduğu gibi. Bu mezmurların sonundaki daha bağlantılı הללו״יה ile bu başlangıç, הללו יה* arasında belli bir fark hissedilmiş gibi görünüyor.

275 Talmud 117 פסחיםa'daki bir tartışmada הללויה ile ilgili çeşitli sorular sorulmaktadır: הללויה, nesnesi Tanrı olan bir fiil biçimi midir, yoksa zarf olarak kullanılan יה (= çok) ile birleşmiş bir fiil biçimi midir? Ya da מזמור veya תהלה gibi terimlerle eşanlamlı bir isim olabilir mi?

276. Mezmurlar 111, 112 ve 146'nın başında.

277 Bu durum, יה kelimesinin Mezmurlar 1:19, CXV:17 ve CL:6'da kullanılmasıyla değişmez; çünkü יה ile bu kombinasyonlar nispeten yeni oluşumlardır ve הללו־יה*'nın etkisi altında ortaya çıkmıştır.

278 Hahamlık literatürüne aşina olmayanlar, שנאמר tarafından tanıtılan bir תנ״ך ayetinin, kendisinden önceki ayetle doğrudan değil, yalnızca dolaylı olarak, yani "destekleyici ayet" olarak çağrışımsal bir şekilde bağlantılı olması gerektiğini gözlemleyebilirler. Bu nedenle, ilahi ismin değiştirilmesinden uzun bir süre sonra, az önce alıntılanan תנ״ך ayetinin onunla ilişkilendirilmiş olması mümkündür.

279 Bkz. yorumcu רש״י ad 10c'nin bu değişikliğin rahipler ile topluluğun diğer üyeleri arasında ayrım yarattığı yönündeki gözlemi. Rahipler, Birinci Tapınağın yıkılmasından sonra da, yani İkinci Tapınağın varlığı süresince Tetragrammaton'u kullanmaya devam ettiler.

En büyük Hallelujah 0“

Bu, hem isim hem de övgüyü aynı anda içerir.

(Hem Tanrı'yı hem de O'na duyulan övgüyü tek bir kelimede ifade eden Hallelujah, tüm eş anlamlı isimlerden üstündür.)

281 'Yod'un bu yer değiştirmesi, aşağıda ele alınacak olan ve ilk bakışta var olan bir kelimeyi işaret ediyor gibi görünen שם הויה terimine yol açan yer değiştirme kadar şaşırtıcı değildir.

110

282 Beiheft ZAW (1918), s. 378.

283 Bkz. Yaratılış (Leipzig, 1913), s. 78 ve Yabancı Vasiyetin Teolojisi (Gietersloh, 1950).

284 İsvaelit kişisel adları, ortak Semitik adlandırma bağlamında (Stuttgart, 1928).

285 Talmud 10 Sotahb ve 36b.

286 Potifar'ın karısının isteklerine boyun eğmeyerek.

287 Ps: LXXXI: 6. Ayrıca R. de Vaux tarafından yayınlanan ve Bar Kochba ile bağlantılı olarak getirilen belgelerde de.

288 10. Setab'deki açıklamaya göre: "Tamar hakkında kendisinden daha az suçlu olduğunu açıkça ilan ederek." Ancak 36. Setab'deki açıklamaya göre bu, geleneğe göre diğer kabileler hâlâ tereddüt ederken Kızıldeniz'e girmeye cesaret eden Yahuda kabilesine işaret etmektedir.

289 Bkz. Rashi'nin 36 סוטהb hakkındaki yorumu:

Yahuda'nın adında yer alan dört harfli bir isim.

290 Yusuf için kullanılan הוסיפו ve Yahuda için kullanılan נקרא ifadelerinin farklılığı bu durumu değiştirmez, çünkü ilk terim yalnızca bir harfe, ikincisi ise יהודה• kelimesinin tamamına atıfta bulunur.

281 Talmud 39 Yomab Kardeş rahipleri onun adına kutsama yapmaktan kaçındılar.

Talmud Menachoth 109b'de de aynı durum geçerlidir.

Tosephta ad Sotah 13b neredeyse aynı şekilde okunmaktadır:

Arkadaşları ona şu adla hayır duası etmekten kaçındılar:

Ancak Bayan W. şöyle okuyor: Dostları, birazdan göreceğimiz gibi, Maimonides adına dua etmeyi bıraktılar ve bir okuma biliyorlardı.

Tanrı adına bereket gören kardeşleri helak oldular.

292 Kitap i § 62.

293 “Qata'u zikranın açık adı .... kanu yubarikuna bihadha

On iki harfli isim

29! Bilgelerin haftada bir kez öğrencilerine aktardığı dört harfli bir isim.

Başlangıçta her kişiye on iki harfli bir isim verildi.

295 On iki harfli İsmin biraz daha düşük kutsallık derecesi, onun on üç harfli bir İsimden kaynaklandığı kabul edilirse açıklanabilir (Sefer Yeşire 1:1).

Zaten Çıkış XXXIV: 6, 7 ayetlerinde, daha sonra Yahudi yaşam anlayışında güçlü bir şekilde vurgulanan Tanrı'nın on üç yönü belirtilmektedir:

m^(Mevcut olan), יהוה (mevcut olduğunu tezahür ettiren), אל (Güçlü), רחום (Sevgi dolu), וחנון (Merhametli), ערך־אפים (uzun süre acı çeken), ראב חסד (sonsuz sadık), ראב עמט (her zaman doğru sözlü), נוצר חסד לאלפים (Sadakatiyle binlerce kişiye fayda sağlayan), נשא עז (Günahları bağışlayan), נשא פשע (Suçları bağışlayan), נשא חטאה (Bağışlayan) Kendisine karşı eksiklikler), ונקא לא ינקה (Tamamen cezasız bırakmayan, yani tamamen yok etmeyen).

Bu yönlerden ilki dışarıda bırakılırsa, geriye kalan on iki yön esasen aynı kalır, ancak kutsallık dereceleri biraz azalır.

Hasta

296 ספר בהיר (Kudüs, 5711), § 80 ve 111, on iki harfli İsmin, להרה להוה להודי (G. Sholem'e göre להלה להודי לה1ה) şeklinde telaffuz edilen Tetragrammaton'un üç katı olduğunu belirtir. Ancak bu yorumu kabul eden kişi, daha önce bahsettiğimiz Maimonides* görüşüyle aynı zorluğu yaşayacaktır; bu üç farklı sesli biçim, ünlüler bakımından zengin, uzun bir telaffuzda Tetragrammaton'un bir göstergesi olarak kabul edilmedikçe.

297 Büyü formülleriyle bağlantılı olarak sesli harf zenginleşmesi hakkındaki gözlemlerimize ve bu konudaki gözlemlerimize sonuç paragraflarımızda bakın.

Bu bağlamda sadece JA Montgomery, Nippur'dan Aramice Büyülü Metinler (Philadelphia, 1913) adlı eserde bahsedilen, sırasıyla XXXII: 10 ve xxxi: 7'de bahsedilen bir ismi ifade eden hece dizisine işaret edeceğiz . işte bu

298 Bkz. טממ^-יהוהה (Harba Damasha'da) daha önce tartışılmıştı

299 cf Hezekiah ayrıca Hezekiah

Hoşem " Yehoşem ve belki Yehoşua tt Hoşea Ayrıca 295 numaralı notun son paragrafına bakın.

300 Örn. Martin Noth, Die Israelitischen Personennamen . . . , s. 103: 'Bu pasajın יהודי'nin etimolojisi için değeri oldukça şüpheli olsa da, ismin biçimi için değil . . .,י

301 Panarion 40 § 5 (Leipzig, 1922), s. 86.

302 Opera omnia (Halle, 1769), IV, s. 393 ve Çıkış'ta Sorular I, s. 133.

303 L. Williams'ın Theological Studies XXVIII, s. 276'da önerdiği להודי telaffuzuyla Taco'yu özdeşleştirmek hiç de kolay değildir. ־—1ה yazımı hiçbir zaman görülmez.

304 Ona göre Taco'ya eşit.

305 Philadelphia, 1913, s. 210.

306 Z.AW (1935), s. 59 vd.

307 Tamamlayıcı olması açısından, Montgomery'nin başlangıçta (1911'de) בריב יהויה şeklinde okuduğunu belirtmekte fayda var; ancak bu okumayı daha sonra terk etmiştir. Bkz. Otto Eissfeldt, ZAW (1935), s. 63, n. 1.

308 C. H. Gordon (Archiv Orientalni VI (1934), s. 326) üzerinde Montgomery tarafından bahsedilen בריב יהביה adının üç kez geçtiği, sihirli uygulamalar için kullanılan bir kase keşfetti.

309 Papyrus London CXXI : 419 Papyrus Paris Bibliothèque Nat. 1784 Papirüs Paris Bibliothèque Nat. 2000

Yunan Yazıtları Külliyatı 5858 Tablo III.

310 יהודי kelimesinin telaffuzunun T yerine T : ünlüleriyle gösterilmesi, אלהים kelimesinin ünlülerinin • ' v: ile gösterilmesi göz önüne alındığında biraz şaşırtıcıdır.

CH Gordon, ZAW (1938), s. 174, י.'nin kullanılmamasının Ya(hweh)'in telaffuzunu engelleme arzusundan kaynaklandığını açıklamaktadır.

Bu bağlamda, Musul'un batısındaki Sincar Dağları'nda yaşayan Kürt bir dini topluluk olan Yezidilerin, sadece tabu olan 'saitanun' (şeytan) kelimesinden değil, aynı zamanda "sattum" (nehir, nehir kıyısı) kelimesinden de kaçınma ve bunun yerine "bahrun" kelimesini kullanma geleneğine değiniyor.

Ancak, YaHWEH'in gerçekten doğru telaffuz olduğu kanıtlanırsa, onun bu argümanı geçerli olur.

Yod'un altındaki sewa, bana göre, שמא (יהודי'nin karşılığı) telaffuzuyla bağlantılıdır ve bu telaffuzdan, אדני'nin kısmi etkisiyle, ןה1ה < HW yazımı türetilmiştir.

311 Bibelwissenschaftliche Irrungen (Berlin, 1917). (Daha önceki bir bağlantıda Taoue'nin yeniden transkripsiyonunu tartışırken, B. Alfrink'in OTS'de [1948], s. 43-48'de savunduğu görüşten bahsetmiştik ve bir dizi Yunanca transkripsiyonun yeniden transkripsiyonunun daha fazla kanıt olmadan kabul edilemeyeceğini tespit etmiştik.)

312 Tanna-im'in üçüncü kuşağı.

313 Tanna-im'in dördüncü kuşağı.

314 Amora-im'in ilk nesli.

315 R. Manna'ya göre Tetragrammaton'un yeminde başka bir İsimle değiştirilmesi gerektiğini -Samaritlerin adetinden farklı olarak- ve R. Yakup'a göre ise özellikle אדני İsmiyle değiştirilmesi gerektiğini belirten פני משה'nın yorumuna bakın.

316 Bkz. örneğin Schocken baskısı (Berlin, 5689) ve önceki notta bahsedilen yorum metni.

317 Ze-ew Ben Hayyim'in Erez Israel III (5714), s. 147'deki ifadesine bakınız; Samiriler Tetragrammaton'u genellikle Yut-i-ba-i şeklinde heceleyerek tercüme ederler.

318 Eski ve Yeni İbranice Dili (Berlin, 1915) iv, s. 1986.

319 Onun tarafından (Yehoah veya) Yehoha (= £P»T) IV olarak verilmiştir, s. 1988.

320 Mişna Sukka IV: 5.

321 O.TS V (1948), s. 1-29.

322. Ahit Sandığı ve İsrail dininin ilkeleri (Berlin, 1930).

323 Js. XXX : 27; Ps. XXIX : 1; 1 S VIII : 10.

323a Jn bu durumda ayrıca İr. V:12'ye (RAB'bi inkâr edip, "O olmasaydı" dediler) yaptığı atıf daha belirgin olurdu.

324 Bu görüşü savunurken, bu konudaki önceki duruşundan vazgeçiyor.

(Sayfa 11).

325 Onun tarafından, (היה gibi) "olmak" anlamına gelen הוה fiilinin bir biçimi olarak açıklanmıştır (Gn. XXVII : 29; Js. XVI : 4, Ne. VI : 6, Ko. II : 22) ve "düşmek" anlamındaki הוה fiilinden ayırt edilmelidir (Hi. XXXVII : 6).

326 57. notta הוה/יהיה (“olmak”) ve יה/יהוה (“düşmek”) ile ilişkili olduklarını bulduk.

327 H. Torczyner'in tahmini: Yanımda bir adam getirdim ve o benimle olacak (Dil ve Kitap dergisinin özel sayısında, İnançlar ve Görüşler (Kudüs, 5716), s. 114'te bahsedilmiştir) özgündür, ancak yeterli temele sahip değildir.

328. Gn. XII:8'de geçen, ancak Gn. XXVIII:19'da tanıtılan בית״אל ismini karşılaştırın. Bu, görünüşe göre Gn. XII'nin anlatımının ilk etapta kastedildiği nesil için yapılmıştır. Bu durumda anlamı şudur: şu anda bildiğimiz yer

Bethel

329 “Doğaüstünün Hissi” (Münih, 1932), s. 203.

329« Bkz. s. 210: “Jahu, Huhu ve Haha gibi isimler… basit, duyguları açığa çıkaran ünlemlerdir.”

330 Amos III:8 ve Ho XI:10'da ilahi vahyin aslan kükremesiyle karşılaştırılmasına bakınız.

331 Siphre'de Sayılar'da Rabbah'da özel isim olarak verilmiştir • ♦ • ♦ Özel isim. Bu iki tanıma son bölümümüzde tekrar döneceğiz.

331a ׳!, rahiplerin kutsama duasının telaffuzu, ciddi bir şekilde telaffuz edilen Tetragrammaton'dan müthiş bir nitelik kazanmıştır. Bununla bağlantılı olarak, rahipler kutsama duasını okurken onları izleyen kişilerin onaylamaması (Talmud 16 חגיגהa'da ifade edilmiştir) söz konusu olabilir.

332 Yani. Mişna Yoma (örn. Hasta: 7, IV, 1, 2; VI: 2).

333 Lv. XVI : 6 ve Yoma III : 8.

334 Lv. XVI: 11'de, Yoma IV: 2'den anlaşıldığı üzere, "onun hatırı için ve onun hatırı için kefaret" formülü, Lv. XVI: 6'daki aynı formülden daha geniş bir anlamda kültsel kullanımında yorumlanmıştır.

335 Lv. XVI : 16 ve Yoma VI : 2.

336 Aslında: kapsandı.

337 Mişna Yoma VI: 2. A. Geiger, Nachtrage zur Urschrift (editör: N. Czortkowski, Frankfurt-am-Main, 1928), bu vakada hazır bulunanların bu özel tepkisinde ve bu günah itirafındaki ב)יהוה = בשם teriminin özel kullanımında, Tetragrammaton'un yalnızca orada kullanıldığının bir göstergesini görür.

Ancak, onun iddiaları iki nedenden dolayı savunulamaz:

1. Filistin Talmudu יומא HI § 7, günahların üç itirafının her birinde bir kez בשם kelimesinin telaffuz edildiğini ve bunun bir secdeyle (en azından Baş Rahibin yanında duranlar için) birlikte veya sonrasında gerçekleştiğini anlatır.

2. Son bölümde daha ayrıntılı olarak göreceğimiz gibi, secde ve Baruh'un adının sonsuza dek şanının adı olarak anılması, אנא בשם קפר בא sözlerine bir tepki değil, לפני יהוד, תתחרו alıntısında Tetragrammaton'un kullanılmasına bir tepkiydi.

33- Üç defa, "Ey RAB, sana yalvarıyorum, günah işledim." (Yanıtı: "Ey RAB, sana yalvarıyorum, günah işledim.")

Üç defa, "Ana Yahuwah, lütfen beni affet" (Yanıt: "Ana Ba'sem, lütfen beni affet")

Üç defa Rabbin huzurunda bütün günahlarınızdan temizleneceksiniz. 339 Bu bağlamda, özellikle Musa'nın Sayılar 10:35-36'da Sandık hakkındaki haykırışına dikkat çekebiliriz:

Çölde Musa, "Kalk, ya Rab..." dedi.

Akşam vakti ise, "Yahuda'ya dönün..." diyecek.

Tetragrammaton'un telaffuzuna ilişkin bulgularımızı takiben, şu ünlemler okunabilir:

ve 1

Cennete Yükselmek ve Cennete Dönmek

Son hecedeki Masoretik vurgu, görünüşe göre יהוה kelimesinin אדני olarak çevrilmesinden kaynaklanmaktadır.

(Torczyner'in שובה yerine [5711'de לשון והספר, s. 8] שבה' okuması Biblia Hebraica'nın eleştirel aygıtı tarafından pek desteklenmez ve burada tartışılmasına gerek yoktur.)

Görünüşte sadece basit duyurular içeren bu ayetlerin Talmud 116 שבתa "önemli ayrı bir kitap" olarak adlandırılması gerçeği

(Kendi başına önemli olan bir kitabın) şüphesiz daha derin bir anlamı olmalıdır. Özel olan şey...

Bu durumun sebebi, bu ayetlerde kullanılan Tetragrammaton'un telaffuzu olabilir.

339« Bkz. örneğin J. Garstang, İncil Tarihinin Temelleri: Yeşu, Hakimler (Londra, 1931).

340 Bkz. not 291.

341 A. Marmorstein, The Old Rabbinic Doctrine of God (Londra, 1927), I, s. 21-22, bunun yalnızca belirli bir dönemde gerçekleştiğini öne sürmektedir. Ona göre, zamanla isim tekrar telaffuz edildi, ancak neredeyse duyulmayacak şekilde. Bununla birlikte, bu iki öneri birbirini dışlamaz. Tam olarak rahiplerin artık İsmi duyulmayacak şekilde telaffuz etmeleri, Adil Simon'un ölümünden önceki geleneklerinin aksine, bu ölümün Tetragrammaton'un rahiplik kutsamasında normalde kullanıldığı dönemin sonunu oluşturduğunu göstermektedir.

342 Bkz. Ben Sira, L bölümü (I. Levi tarafından düzenlenmiştir, Leiden, 1904).

(Bu bağlamda, Ben Sira'nın bahsettiği Adil Simon'u çağdaşı olarak kabul ettiğinden emin olunmadığına dikkat edilmelidir. Eğer Schechter ile birlikte 2. ayette בידו נבדק בית ובימיו חזק היכל ifadesini okursak, yazarın daha önceki bir döneme atıfta bulunduğu izlenimine kapılırız.)

343 Pirki Avot I : 2 ve Avot Dr' Natan iv. Başlangıçta Ezra'nın başkanlık ettiği Knesset HaGedola adlı yetkililer grubu, eskiden beri var olan yetkililer örgütlerinin bir devamıydı. Bkz. Çıkış XVIII : 25, 26; Sayılar XI : 24 ve Tesniye XVII : 8-13.

344 2:1 Parki Avot'ta onun büyük Seth'ten olduğu yönündeki gözleme ilişkin birçok yorum yapılmıştır.

A. Kuenen, “Over de mannen der grote synagoge” (Kon. Academie van Wetenschappen, Amsterdam, 1876, s. 2923), ayrıca N. Krochmal מורה 1851) נבוכי הן, s. 88) כנסת הגדולה'u Ne'nin katıldığı ortak dini toplantı olarak düşünün. VIII-X ref.

S. Zeitlin'e göre (1924 Ner Ma'aravi, s. 137-42), bu terim daha ziyade Seleukos yönetiminin Filistin üzerinde kurulduğu dönemde düzenlenen belirli bir toplantıyı ifade etmektedir. פרקי־אבות metnini şu şekilde düzeltmektedir: מרישי קנסעת גדולה (Büyük Meclis'in liderlerinden biri).

L. Low, “Gesammelte Schriften” (1889), s. 411 vd., Azariah di Rossi'nin (1476 מאור״עניים) önerilerine dayanarak, terimin I. Makabiler XIV:28'de belirtilen büyük toplantıya atıfta bulunduğunu yorumlar. Bu, ona göre, Adil Simon'un, Makabi Yahuda'nın kardeşi Simon'dan başkası olamayacağını kanıtlar.

Bu yorumlar ne kadar düşündürücü olsa da, ben şahsen, örneğin HL Strack (Kommentar auf Pirke Aboth, Leipzig, 1901, s. 1112) ve D. Hoffmann (Über die Manner der grossen Versammlung, Magazin fd Wissenschaft d. Judentums X 1883, s. 45-63) tarafından da savunulan, tarihsel olarak ortaya atılan כנסת הגדולה teriminin Ezra tarafından kurulan kolejin bir parçası olan (nesiller boyu) uzmanlara uygulandığı görüşüne bağlı kalmayı tercih ediyorum.

345 Kesinlikle H. Graetz'in (Geschichte der Juden, 1889, III, s. 739-746) Ben Sira tarafından yüceltilen bu başrahibi tarihlendirdiği kadar geç bir tarih değil: Graetz onu, MS 41 yılında Agrippa I tarafından Başrahip olarak atanan Simon benBoethos Kantheros olarak tanımlar.

346 S. Dubnow ile birlikte, Weltgeschichte des judischen Volkes (Kudüs, 1937), s. 102 ve IH Weiss, WTITI דור דור (Viyana, 1871), bölüm X, s. 84.

115

347 Ayrıca Levililer Rabbah § 13'e bakınız; burada açıkça Adil Simon'un kastedildiği belirtilmiştir:

Kayınpederim Büyük İskender, salih Haham Şimon'a şöyle demişti: "Salih Şimon'un Tanrısı mübarek olsun."

Ancak ayrıca bkz. Flavius Josephus, Yahudi Antikaları XI, bölüm 8, §§ 4 ve 5.

348 Hristiyanlık Çağının İlk Yüzyıllarında Yahudilik - Tannaim Çağı (Cambridge, 1954) I, s. 35.

349 Başrahibin Kefaret Günü'nde Tetragrammaton'u telaffuz edişinin, günlük rahip kutsamasındaki telaffuzla aynı olup olmadığı şüphelidir.

Kahire Genizası'ndan bir parça (Oxford, Bodleian Kütüphanesi Ms. Heb. e. 41, fol. 86), Başrahibin Talmud 71 קדושיןa'da belirtilen 42 harfli telaffuzu kullandığını belirtmektedir. Bunun günlük rahip duası için de geçerli olması olası değildir.

350 Urschrift (Frankfurt-am-Main, 1928), s. 273.

351 Tosephta Sotah 13b'nin formülasyonundan şu sonuca varıyor:

Arkadaşları ona şu adla hayır duası etmekten kaçındılar:

sırasıyla Yoma 39b:

Bundan zevk alan kardeşleri, onun adına dua etmekten kaçındılar.

Meslektaşları olan rahipler artık Tetragrammaton ile kutsama yapma yeteneklerinin kalmadığını düşünüyorlardı. Ona göre Baş Rahip de onların arasındaydı.

352 Bihelwissenschaftliche Irrungen (Berlin, 1917), s. 23.

353 Yuma HI § 7.

354 פרקי דר׳אליעזר'da (8. bölüm) Sanhedrin Başkanı'nın (daha sonra) Yeni Ay'ı ilan ederken, Başrahibin Kefaret Günü'nde yaptığı gibi Tetragrammaton'u telaffuz ettiğine dair ifade, daha fazla kanıt olmadan kabul edilemez. Sanhedrin Başkanı'nın Tetragrammaton'u telaffuz etmesine hiç gerek yoktu: Mişna ראש השנה II: 7'ye göre sadece şunu söyledi: החדש) מקודש)•

355 Bkz. Vaiz III § 15; burada Vaiz kitabında ifade edilen düşünceyle bir ilişki görülmektedir: Tanrı'nın başlangıçtan sona kadar yarattığı hiçbir eser bulunamaz.

(111:11).

356 Bkz. örneğin GA Foot Moore, Hristiyanlık Çağının İlk Yüzyıllarında Yahudilik - Tannaim Çağı (Cambridge, 1954), I, s. 426: “. . . bir tanrının gizli adı, herkesin bildiğinden çok daha güçlü bir büyüdür. Yunan büyülü papirüsleri, uzmanların bu gerçeğin farkında olduğunu göstermektedir. Bu nedenle, sihir kitaplarının yazarlarının, çeşitli varyasyonlarla gizledikleri Tetragrammaton'un telaffuzunu bilmeleri şaşırtıcı değildir.”

357 Lord eg js. HI : 17,18 MT Lord Yehova Lord

DSia, Yehova'yı, Rabbimi, bir Yahudi olarak düzeltmedi. DSia, Yehova'yı, Rabbimi, bir Yahudi olarak düzeltti.

Tanrı, örneğin Mezmur 53'te (Mezmur 14 ile karşılaştırın). Bkz. ayrıca QDM = דברי׳משה, D. Barthelemy ve J.Milik tarafından yayınlanmıştır, Discoveries in the Judean Desert I (Oxford, 1955), s. 93 linel אלהי אלהי אלהיך Masoretik okuması אלהיך m«T Dt olan bir alıntıda. XXVII: 9.

358 Burada אדני'nin bir ara aşamayı temsil edip etmediği sorusu açık bırakılmıştır.

359 Bkz. Tiferet Yisrael tefsiri

M.B. adlı kullanıcı ona bir bebeği hatırlatıyor ve onunla dünyevi anlamda istediğini yapıyor.

(Kırk iki harfli ilahi ismi kullanır, ona bağlılıkla atıfta bulunur ve böylece Tanrı olmadan amacına ulaşır.)

360 הנה görünüşe göre Arapça hagga - hecelemek ve Ugaritçe hg: saymak ile ilişkilidir. Zeev ben Hayyim (Erez İsrail III [5714]), s. 147, Tetragrammaton'un yut-i-ba-i olarak çevrildiği Samarit belgelerine dayanarak, bu durumda da hecelenmiş bir İlahi İsim'in, yani belirli İlahi İsimlerin çeşitli hecelerinin kullanımının kastedildiğini göstermiştir.

(Eksik olmaması için burada ayrıca לשון עגא [Filistin Talmudu, Sanhedrin X] ve ספר ההגל [Şam Belgesi ve “Deux Colonnes”] gibi muhtemelen ilişkili olabilecek ifadelerden de bahsediyorum. Bunlar genellikle yeminle bağlantılı olarak ele alınır ve nihayetinde yazım ve sihirle bağlantılı olabilirler. Ancak burada bunları ayrıntılı olarak ele almayacağım, ayrıca M. Black ve Paul Kahle tarafından önerilen Yunanca aytoc ile olan bağlantıyı da tartışmayacağım. [İkincisi için bkz. Die hebraischen Handschriften aus der Hohle (Stuttgart, 1951)])

[Sayfa 6365.] Ayrıca, “At bash” yöntemiyle הגו'nin צרף olduğunu gösteren HJ Schonfield'in Ölü Deniz Parşömenlerinin Sırları [Londra, 1956] adlı eserine de bakınız.

361 Bu bağlamda Tevrat'tan üç pasajdan bahsedilebilir:

a. On Emir'in üçüncü bileşeni, başlangıçtan itibaren yalnızca tek bir yorumun geçerli kabul edildiği bir bileşendir: "YHWH adına yalan yere yemin etmeyeceksin." (Levililer Rabbah XXIV § 19, On Emir'in tüm bileşenlerinin Levililer XIX'da paralelini bulduğunu belirtir. Üçüncü bileşenin paraleli olarak XIX:12'de, yani שם אלהיך'da bahsedilir). W. Keszier'e (VT1957), s. 9'a göre, On Emir'in üçüncü bileşeni şu şekilde yorumlanmalıdır: "Yahve'nin adını boş yere kullanmayacaksın."

b. ונוקב שם יהוה מות יומת Lv. XXIV : 16 normu. Bu pasajın yorumu, bu bağlamda "adlandırmak" yerine "yemin etmek, lanet etmek" olarak çevrilmesi gereken נקב kelimesinin anlamına bağlıdır. (Bkz. Koehler'in Sözlüğü 1 = נקב. 1. [bir delik] açmak; 2. [ücretleri] belirlemek; 3. [kötü] olarak ayırt etmek.)

c. WW von Baudissin'in (Kyrios II, s. 169) bu bağlamda bahsettiği, Tesniye XXVIII:58'den alıntı şöyledir:

Ey Yahuda, Tanrın, bu şerefli ve korkunç isimden korkmak için.

Metnin asıl anlamı, Tetragrammaton'un telaffuzuna ilişkin herhangi bir kısıtlamayla ilgili değildir: את יהוה אלהיך'ın ayrı olarak belirtilmesinden çıkarabileceğimiz gibi, buradaki שם terimi, Tanrı'nın Kişiliğini, Adını değil, paralel bir fikri ifade etmektedir. (Bkz. not 130.)

362 Nimetler ix: 5.

363 Burada שם'ı "durağan ifade" olarak çeviriyorum. Bu çeviri, Tetragrammaton'un kullanıldığı alıntıya yapılan atıfla desteklenmektedir, başka bir İlahi İsim değil.

117

364 Bu, Talmud 18 לאש השנהb'de belirtilen, Yahudi değerlerine ve Yahudi geleneklerine dönüş döneminde gerçekleşti:

Yunan krallığı, tanrıların isimlerinin anılmaması gerektiğine dair bir kararname çıkardı ve Haşmoni krallığı galip gelip yenilince, bir anıt diktirdiler.

Hatta bunu faturalara bile yazıyorlardı; örneğin, filanca yılda Yüce Tanrı'nın Baş Rahibi Yuhanna'ya diye yazıyorlardı.

Bu nedenle, אל עליון ve diğer İlahi İsimlerin telaffuzundan yalnızca gönüllü olarak kaçınılmadığı, aynı zamanda Helenistik yetkililerin emriyle de kaçınıldığı anlaşılıyor. Zafer kazanıldığında eski gelenek yeniden getirilebilirdi. Ancak belirleyici olan, önceki zorlama değil, kutsal İsimlerin kullanımına gönüllü kısıtlamalar getirme arzusuydu. İşte bu bağlamda, Mişna ברכות IX: 5, başkalarını Tetragrammaton ile selamlamaya dair emre şu sözleri ekler (Mezmur CXIX, 126. ayetin bileşenlerini yer değiştirerek):

Onlar senin kanununu çiğnediler, çünkü artık Rabbe hizmet etme zamanı geldi.

Kararı veren yetkililer, Tanrı aşkına o anda bu ihlalin gerekliliğini fark ettikleri için, bilinçli olarak belirli bir Yahudi normunu ihlal etmişlerdir.

Obadiah di Bartinora'nın yorumuna bakın:

Bu, dostunun huzurunu sormanın tarifidir. Bu, (Mezmur 34)'te denildiği yerin iradesidir: "Huzur arayın ve peşinden koşun." Tevrat'ı çiğnemek ve yasak sayılan bir şeyi yapmak caizdir.

(Komşusunu selamlamak isteyen, böylece Allah'ın isteğini yerine getirmiş olur. Mezmur 34'te denildiği gibi: Uyum arayın ve onun için çabalayın. Bu durumda, genel geçer Tevrat normlarına uymamak ve ilk bakışta yasaklanmış gibi görünen bir fiili işlemek caizdir.)

Talmud 63 Brachota'da ve Tosephta'da da benzer bir görüşe rastlanmaktadır. (Ayrı bir yorumla birlikte yeni baskı Tosefta Zeraim'e [New York, 4115] bakınız: Tosefta Khposhta.)

365 S. Buber tarafından düzenlenmiştir (Wilna, 1891), s. 126a.

366 דורו של שמד terimiyle ne kastedildiği kesin değildir. Bu bağlamda, G. Foot Moore'un "Hristiyanlık Çağının İlk Yüzyıllarında Yahudilik" adlı eserinin III. Cilt, s. 130'da, bu terimin Antiochos Epiphanes'in terörüne katlanmak zorunda kalan nesli kastettiği olasılığını dile getirdiği gözlemlenebilir.

Dedi Rabba bar bar Chaba, dedi Haham Yochanan ?36

Rav Nachman bar Yitzchak, "Dört harfli bir isim, bilgeler bunu öğrencilerine haftada bir kez öğretirler, ben ise haftada iki kez anlatıyorum" dedi.

Haftada bir defa "Yazılmıştır ki (Çıkış 3): Bu benim sonsuza dek sürecek adımdır" diyen kişi,

[Qiddushin 71a] Dolayısıyla, yedi yılda bir veya iki kez aktarım konusunda gelenekler arasında bir seçim yapılması gerekir ve bu seçim, daha az sıklıkta aktarım lehine yapılır: yedi yılda bir.

Rabba bar bar Hanna dedi, Haham Yechanan dedi 368

Dört harfli bir isim olan bu ismi, bilgeler öğrencilerine Şabat günü bir kez, haftada bir kez de tekrarlarlar.

(Çıkış 3)'te şöyle yazılmıştır: "Bu, sonsuza dek benim adımdır." [171 § .Ex]

Burada, haftada bir veya yedi yılda bir aktarım geleneği arasında bir seçim yapmamız gerekiyor; aynı gerekçelerle, daha seyrek aktarım lehine, yani yedi yılda bir aktarım lehine karar veriliyor.

369 Tevrat için: Uncalum Çevirisi.

Targum Yonatan Tavach'ın diğer bölümleri için

370 Bazen 6 xupioc; fxou, örneğin Çıkış XXXIV:9. Ayrıca Mezmur XV:2 (MT XVI:2) ve Mezmur XXXIV:23 (MT XXXV:23).

371 Belki Ps. çevirisinin yazarları. XCVII : 10 (Bish Matul Dekiris) ve Merhaba. V: 20 Rogzia Dekiris'in aklında Tetragrammaton vardı. Bu durumda יהוה Kiri S. tarafından yorumlanmıştır.

372 Exodus XXIII: 17'de. “Biblia Hebraica”nın eleştirel aygıtına göre “Vorlage” יהוה אלהיך olabilir. Bkz. פשיתא: marya allahakh.

373 Paul Kahle, P. Katz ve N. Walker tarafından tartışılan, לי'nin 1 יהT'den mi, שמא'dan mı yoksa אדני'den mi açıklanması gerektiği sorunu burada açık bırakılmalıdır. Bu bağlamda, yalnızca Masoretik Metin'de verilen אדני ile ilgileniyoruz.

374 Bununla birlikte, תרגום'deki bağımsız אלהים (d)'nin daha düşük bir kutsallık derecesine sahip bir kelimeyle, yani J? ile değiştirildiğine dikkat edilmelidir. (Mezmur 14'ün İbranice metnine ve Mezmur 53'ün İbranice metnine bakınız.)

375 Hem אדני יהוה (e) hem de יהוה אדני (f) אדני'nin çevrilmesinde אדני'nin tutarlı bir şekilde לי ile ve יהוה'nin אלהים ile çevrilmesi, יהוה ve יהוה biçimlerinin olduğunu göstermektedir. אלהים sadece MT'de değil, aynı zamanda bu çevirmenlerin kendilerinden önceki metinlerinde de öne çıkıyordu.

376 Daha yeni Yunanca çeviriler de bu ayrımı kabul etmektedir. Symmachus, Theodotion ve Aquila, Tetragrammaton'u İbrani harfleriyle çevirir, ancak אדני ya transkripsiyonda (Hs. II: 4 Theodotion) ya da xupie (örn. Js. XXXVIII: 4 Aquila ve Psalm LIX: 12 Symmachus) ya da Asa7T0Ta (örn. Ps. XXXV: 8, Symmachus ve Ps. LXII: 13, Aquila).

İbranice harflerle yazılan Tetragrammaton'un önüne Yunanca artikelin eklenmesi (ve bazen Tetragrammaton'u belirtmek için xu'nun kullanılması), İbranice ismin xupLos veya אדני olarak okunduğu sonucuna götürmektedir. Ancak bu, yazılı Tetragrammaton ile אדני arasında hissedilen ayrımı ortadan kaldırmaz.

377 Zaman zaman יהוה =)אדני) yerine daha düşük derecede bir kutsallık biçiminin geçtiğini görmek biraz şaşırtıcıdır. Bkz. כי קי קדוש אדני (DSW XII: 7) ile כי קדוש אדירנו (DSW XIX: 1). Her iki form da Y. Yadin ve J. Carmignac'a göre (Revue Biblique 1956, s. 255) כי קי קדוש יהוה (ps. XLIX : 9) ile aynıdır.

378 Exodus XXXIV: 6'nın Masoretik metni, Tetragrammaton'un böyle ikili bir göstergesini korumuştur, yani. vokatifte. Bu nedenle burada, başlangıçta İsa'da olduğu gibi çifte bir vakfımız var. VII: 14. (DSIa יהוה הוה'nun yanı sıra bkz. MT אדני הוא.) תנ״ך'de genellikle çift seslendirme nadir değildir (örn. Yaratılış XXII:11; Örnek III: 4. Mezmur XXII'de Tanrı ile ilgili olarak: 2 iki kez אלי kullanılır ve Örn. XXXIV : 6 iki kez יהוה Bununla birlikte, başlangıçta çift Tetragrammaton'un olması da mümkündür.

119

Farklı bir amaçla, yani uzatılmış telaffuzunu belirtmek için kullanılmıştır. Eğer durum gerçekten böyleyse, אדני יהודי'nin (Yaratılış XV'te zaten bir kült çağrısı olarak kullanılmıştı) de uzatılmış YHWH'yi (yani ua-seslendirmeli YHWH'yi) gösterdiği sonucuna varılabilir.

Dolayısıyla yukarıda belirtilen "başlangıç noktası" bu durumda İbrahim'in zamanına geri çekilmek zorunda kalacaktır.

Bu oldukça inanılmaz geliyor. İbrahim dönemindeki “teoforik” isimler (ao פניאל, בית אל, ישראל, בתואל, ישמעאל) bileşik bir kelime içermez. Ancak bu, o dönemde Tanrı'nın en kutsal isminin isim verme sırasında kasten kaçınılmasının bir sonucu olabilir, çünkü bu kutsallığı ihlal etmeye yaklaşır. אל ile birleşimi biçimsel olarak daha az kutsaldı. Ancak, bu אל, Tanrı'nın bu genel göstergesinden daha fazlasını ifade ediyordu: Yaratılış XIV:22'den anlaşıldığı üzere, אל kelimesi, YHWH'nin ismine eşdeğer olan אל שדי ve אל עליון üst isimlerini gösteriyordu (Bkz. Mezmur XCI:2). Bu bağlamda, Yaratılış XII ve XIII'te kültle bağlantılı olarak geçen יהודי isminin de karşılaştırılması gerekir:

Ve Rabbe bir sunak yaptı ve ona Yahuda adını verdi.

(Ayrıca N. Avigad ve Y. Yadin tarafından yayınlanan, yakın zamanda keşfedilen Tekvin apokrifine de bakınız, [Kudüs, 5717] sütun XXI : 2:

(ve) Mera Alamiah adına Yüce Tanrı'ya ve Kiryat Taman'a bir sunu ve kurban sunacağım.

Ayrıca, İbrahim'in zamanında telaffuzun, öykünün kaydedildiği zamanki telaffuzdan farklı olduğu ifadesiyle yaşı anlaşılan יהוה יראה (Yaratılış XXII:14) ismine de dikkat edilmelidir.

378« Yani, Mişna'ya göre çeşitli Kutsal Günlerde Tapınak'ta duyulan, הלל'ın (Mezmur 113-118) şenlikli okunuşunda. Mişna Sukkah III: 9, bu ayeti Mezmur CXVIII'den דילל ile bağlantılı olarak alıntılar, Sukkah IV: 5'te olduğu gibi herhangi bir varyant belirtmez.

379 Bu nedenle, M. Gaster, WW von Baudissin ve diğerleri ile birlikte, אני ודיו'nin (א(ד)ני יהוה(ה) ile aynı olduğunu ve onun yalnızca daha kısa yazılışı olduğunu varsaymak pek olası değildir.

A. Geiger'in Nachtrage zur Urschrift, s. 14'te belirttiği gibi, אני והו'ın, daha sonra yanlışlıkla אני והו olarak ayrılan אניהוה'nın yakın birleşimi (שלוב) sonucu olduğu yorumu, ilginç olsa da, tam olarak ikna edici değil. Geiger, והו'ın telaffuzu hakkında daha fazla bilgi vermiş olsaydı, daha açık olabilirdi.

380 Eski ve Yeni İbranice Dili, cilt 11 (Berlin, 1915), s. 1263-65.

280a'da, אני ודיו'i Geiger ile birlikte orijinal bir birlik olarak ele alırsak, Ben Yehudah ile birlikte Rabbi Yudah'ın bu ifadeyi, telaffuzu duymuş veya en azından duyduğuna inanmış birinin otoritesine dayanarak verdiğini varsayabiliriz.

Ya koşacağım ya da koşacağım.

381 Napoli 1492"

382 Kaufmann el yazması, DG Beer tarafından düzenlenmiştir (Lahey, 1929).

383 Mişna. Metin, ayrıntılı açıklamalı çeviri. Seder Mo'ed. Sukka Risalesi. (Berlin, 1935), s. 115-119.

384 Sukka IV § 3.

385 Örn. M. (HL Strack tarafından [Leiden, 1912] yayınlanan tıpkıbasım), Miinchener Staatsbibliothek'teki Babil Talmud'unun 95 numaralı kodeksine ve B (Babil Talmud'unun Bomberg tarafından [Venedik, 1522] yayınlanan ilk baskısına dayanmaktadır).

386 a. 78 = ) Ani ve He) ve 78 = ) Ana Yahara)'nın aynı sayısal değere sahip olması, kendi başına önemsiz bir gerçektir, ancak 1 Ani ve He okunuşunun doğrulanması açısından belirli bir değere sahip olabilir.

b. אני והל'nin gizemli bir "72 harfli İsim"in göstergesi olabileceği görüşü. Bu İsim, her biri 72 harften oluşan üç ayetten oluşan Çıkış XIV 1921־'dan türetilmiştir. 19b'nin ilk harfi, 20a'nın son harfi ve 21b'nin ilk harfi birlikte אני kelimesini oluşturur; 19a'nın ilk harfi, 20b'nin son harfi ve 21a'nın ilk harfi birlikte 1111 kelimesini oluşturur. (Örneğin Rashi'nin Sukka 45a üzerine yorumuna bakınız.) Ayrıca bu yorum, sondaki א olmadan okunuşun açıklayıcı bir teyidinden başka bir şey olmayabilir.

387 O.TS V (1948), s. 40/1.

388 Bkz. Ps. XCI : 15. (Bkz. Codex K ve Codex L'deki alternatif okuma אני 1ה1א !הושיאה בא.)

389 אני אני ה1א kelimeleri, İsrail halkının tarihinin arka planını anlatan האזינו (Tesniye 32) şarkısının son bölümünde bulunur. Bu, İsrail halkının büyük ölçüde kendi kaderlerini belirleyeceğini anlatır: eğer sorumluluk duygusu göstermezlerse, ayrıcalıklı konumlarını kaybedecekler; kendi başlarına bırakılacaklar ve böylece güçlü ulusların oyuncağı olacaklardır. Ancak, İlahi Adaleti sonunda İlahi Merhamet ve Sadakat izleyecektir. Tanrı, uluslar topluluğunda ideal dengeyi yeniden kuracak ve dikkatini tekrar halkı İsrail'e yoğunlaştıracaktır. Kendisini, kendisinden beklendiği gibi müdahale eden sadık Tanrı olarak gösterecektir. Önceden haklı olarak şunu söyleyebilir: 'Şimdi benim ben olduğumu göreceksiniz*. Bu formül, 'EHYEH aser EHYEH'in Geçmiş Zaman ve Eksik Zaman'da ifade ettiği şeyi Şimdiki Zaman'da ifade eder.

390 Şofar sesine karşılık gelen sesli "vav" içeren bir telaffuz.

3a Yukarıda bahsedilen 1:אהיה אשר אהיה ifadesinin karşılıklı yorumuna bir ölçüde karşılık gelen bir fikir: (Olmak istediğim) kişi (olacaktır).

391 Bu terimlerin birçoğu, İbrahim ibn Ezra (1093-1167) tarafından yazılan ספר השם (GH Lippmann tarafından düzenlenmiş, Furth, 1834) adlı bir broşürde geçmektedir. Eksiksiz olması açısından bu terimler, bazı diğer terimlerle birlikte burada listelenmiştir:

a. השם Mükemmel İSİM;

b. En mükemmel özel isim ;

c . Dört harften oluşan isim ;

D. הנכבד שם Saygı duyulan Tanrı'nın Adı;

e. Yalnızca O'na ait olan İsim ;

/• הויה שם “Varlığı” ifade eden İsim;

121

Sırasıyla 392 örnek

Onlara RAB'bin sözüne göre yaymak için (Lev. XXIV:12) A.

Pirkei Avot) Cemaatten ayrılmayın n: 4) B.

(Ayrıca Ferisiler terimiyle de karşılaştırınız.)

A ve B anlamları arasındaki nihai ilişki için, 3ין (ayırt etmek) ve ]י? (arasında; belirli bir mesafede...) arasındaki açık bağlantıyı karşılaştırın.

393 Bkz. diğerlerinin yanı sıra: K. Albrecht, Neuhebraische Grammatik auf Grund der Misna (1913), s. 99.

394 “Uber Schem Hammephorasch als Nachbild eines aramaischen Ausausdrucks und iiber sprachliche Nachbilden iiberhaupt” (ZDMG XXXIX-XL, s. 543 sq.).

395 A 1 anlamından (açıklığa kavuşturmak) yola çıkarak B 1 anlamına (tamamen ayrı olmak) ulaşıyor, neredeyse bir kelime oyunu.

Yazar, “Urschrift” (s. 264) adlı eserinde שם המפורש terimini “der deutlich gesprochene Adı” (= A 2 anlamına gelir) olarak yorumlayan A. Geiger ile aynı fikirde değildir.

396 On the basis of a comparison with the Targum of פלאי (Jd. XIII : 18), reading מפרש. Cf. also Targum Onkelos on Exodus XV : 11): = עבד פרישן עושה פלא.

397 Die exegetische Terminologie der judischen Traditionsliteratur (Leipzig, 1905), I, p. 154 sq., II, p. 218.

398 The Cabbalistic work ספר בהיר (Jerusalem, 5711) states § 47 that מפורש is identical with מיוחל. See also the view of J. Albo in עקרים (Presburg, 1853) who interprets: שם הנבדל.

399 In this light שם המפורש in its original meaning is something quite different from what has been assumed by modern realistically minded scholars. Earlier we mentioned Geiger’s realistic view. We may also recall what is stated by B. D. Eerdmans regarding the term שם המפורש (O.T.S. 1948, p. 17/8). He assumes a difference between the ordinary pronunciation of the Tetragrammaton in the priestly blessing (ככתבו) and the lengthened pro¬nunciation by the High Priest on the Day of Atonement (מפורש). This latter term he interprets as “clearly and distinctly pronounced’’. In doing so he has, however, not uncovered the essence of the term שם המפורש. Schaeder’s view which, though differing from the views of Grunbaum and Bacher, belongs to another plane than those of Geiger and Eerdmans, will be dis¬cussed later.

400 בראשית רבה xil. § 9 Cf. also to a certain extent Rashi’s Commentary on Genesis II : 4 בהבראם (on the basis of Talmud 29 מנחותb)

בה׳א בראם שנאמר ביה יהוה צור עולמים בשתי אותיות הללו של השם יצר שני עולמים

According to Rashi God created this world by means of a <ז. This is in ac-cordance with Js. XXVI : 4: ביה יהוה צור עולמים, which has here been inter¬preted as “God created this world and the world to come by means of the letters ה and י of His Name.

(Cf. also “Sepher Raziel’’ [Amsterdam, 5461], p. 12:

122

בראשית ברא אלהים

פסח בב" להודיע לבני אדם כי בב׳ אותיות משמו ברא ב׳ עולמות]

401 Pesiqta Rabbati (Edition M. Friedmann, Wien, 1880, p. 104a), following Js. XLII 8.

402 Kitab gam! assalawat wattasablh. Edited by I. Davidson, S. Assaf and B. J. Joel (Jerusalem, 1941), p. 379.

403 Gemara Sanhedrin 106a (Inter alia edition Berlin 1865).

404 Inter alia Gemara Gittin 68a and b.

405 Edited by S. Schechter 1886, chapter XII, text lc.

406 I § 34.

407 Compare יומא HI § 7 mentioning a man who cursed his son with Qoheleth rabbah III § 11 mentioning a woman.

408 95 סנהדריןa.

409 Cf. 2 S XXI : 1517־. The form in vs. 15 was apparently read for this occasion.

410 Edition S. Buber (Lyck, 1868), p. 140.

411 Cf. the statement in Yalqut Shim’oni (Exodus § 246) on the words יהוה איש מלחמה from Exodus xv בשמו הוא נלחם.

412 Edited by A. M. Gaster (Leipzig-London, 1924), p. 116b/117b.

413 84 יומאa.

414 Apparently the name of the disease.

415 73 בבא בתראa.

416 Cf. the formula mentioned in “Palaeographia” IV (Mannheim, 1829), edited by M. F. Kopp: 1a 1a taco aScovat aapaoo#־.

417 14 חגיגהb.

418 It is uncertain what must be understood under ‘Pardes’. תוספות ad locum assumes to indicate something like the Heavenly Sphere. מלון חדש by A. Eben Shoshan (Jerusalem, 1952) explains מרכז החכמה והמדע האלהי.

419 רש״י and תוספות.

420 LXIX : 1315־ (see R. H. Charles, The Book of I Enoch [Oxford, 1912]).

421 See H. Odeberg, The Hebrew Book of Enoch (Cambridge, 1929), XXXIX : 1.

422 Edited by R. Gottheil and W. H. Worell (London, 1927), XV.

423 M. Gaster, Studies and Texts in Folklore, e.c. Ill (London, 1928), p. 6974־.

424 71 קדושיןa.

425 La Kabbale (Paris, 1889), p. 48.

426 First generation of Tanna־im. It is doubtful whether already in this period Kabbalistic influence can be assumed, though it is not impossible. The names of the four scholars who entered the ‘Pardes’, viz. Ben Azzai, Ben Soma, Rabbi Eliezer ben Abuyah and Rabbi Akiba, as well as the name of Simon bar Jochai who is said to have been the author of the Zohar, show that Cabbalistic influence should certainly not be limited to the Middle Ages.

427 Among others by Raw Hai (in 58־55 טעם זקנים).

428 For completeness’ sake the text is quoted here as published by W. Hei- denheim:

123

אנא

בכח גדולת ימינך תתיר צרורה קבל רנת עמך שגבנו טהרנו נורא

נא גבור

דורשי יחודך כבבת שמרם ברכם טהרם רחמם צדקתך תמיד גמלם

חסין קדוש

ברוב טובך נהל עדתיך יחיד גאה

לעמך פנה זוכרי קדושתך שועתנו קבל ושמע צעקותנו יודע תעלומות

(Ph. de Haas, Ungedruckte Stiicke aus den Breslauer deutschen Machzor- Handschriften [Breslau, 1906], p. 48/9 mentions another liturgical text, אמתך בפחד the initials of which express the 42-literal Name in a manner slightly differing from the prayer אנא בכח. Here the 27th letter is not a ב but a ל.)

429 Ivanische Beitrdge (Halle, 1930), I. Teil.

430 Viz. from Aramaic into Persian.

«1 By שמא or אדני or אלהים.

432 Cf. עד שיפרש השם (Sanh. VII : 5) and A. Geiger’s interpretation.

433 Compare, as a contrast to this Ashkenazic text, the Sephardic text in a מחזור, published in Amsterdam in the year 5531, p. 108b and 110, where the term שם המפורש is used three times without separation between the words. Cf. also the מנהג m Asti, Posano and Moncaivo in מבא למחזור כמנהג בני רומא of S. D. Luzatto (Livorno, 5616).

434 In the Siddur of Sa’adyah (edited by L. Davidson, S. Assaf and B. J. Joel [Jerusalem, 1941]) שם המפורש (p. 279), respectively השם המפורש (p. 272, 273, 274 and 412) is written without separation between the words. The same is found in contemporaneous manuscripts. See I. Elbogen, Studien zur Geschichte des judischen Gottesdienstes (Berlin, 1907), p. 110, 125 and 169.

435 Cf. Paul Kahle, Massoreten des Westens (Stuttgart, 1930), Band II, p. 9: “Was uns als Fragmenten-targum erhalten ist, gehort durchaus zu dem alten palastinischen Pentateuch-targum’’ and p. 12: “In dem sogenannten Pseudo jonathan haben wir eine Targum-gestalt vor uns in der wir eine Kompilation aus Targum Onqelos und dem alten palastinensischen Penta- teuch-targum zu sehen haben”.

436 Yet it remains doubtful whether this was done involuntarily or in-tentionally, in order to avoid mystical speculations.

437 Dalalatu-lha-irlna § 62 and יסודי תורה (Jerusalem, 5714) VI : 2.

438 Though Maimonides, as we shall see presently, was right in principle, he did not take account, it seems, of the tradition preserved in the Mishnah and in liturgy regarding the duration of the pronunciation of שם המפורש by the High Priest:

The Mishnah (יומא VI : 2) relates that the people exclaimed: ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד after hearing שם המפורש. The liturgical text - which is confirmed by Maimonides himself in הלכות עבודת י״כ m § 7 - adds:

ואף היה מתכון לגמור את השם כנגד המברכים

(The High Priest took care to pronounce the Name in such a manner that he ended together with those who pronounced the above-mentioned blessing.)

The Mishnah-statement is at first sight not in accordance with the tradition preserved by the liturgy. But it is possible that the congregation, after the intonation of שם המפורש, Which in itself may have been a Divine Name

(“Yahu ”), recited the ,ברוך שם וכו which consists of eleven syllables.

The duration of the full Divine Name corresponding with it must therefore at least have been equivalent to thirteen syllables or measures of speech. (Cf. what is written in paragraph L about the “Twelve-literal Name“ which was originally a “Thirteen-literal Name“.)

It is therefore not correct to regard, without qualification, שם המפורש as, being identical with the Tetragrammaton.

439 Compare our earlier observations in II § B on the basis of a quotation from Yalqut Shim’oni.

440 The Pesiqta de Rabh Kahana regards יהוה צבאות as שם המפורש; Talmud Babha Batra 73a, on the contrary, the longer formula

אהיה אשר אהיה יה יהוה צבאות

441 Abraham ibn Ezra in his Commentary on Exodus XXXIII : 21 suggests that the four-literal Name was also the 72-literal Name, or, to be more precise, that the four-literal Name has the numerical value of 72 if spelled:

יו״ד ה״י וי״ו ה״י

15 (22) (15) (20)

(He understands the term אותיות not only in the meaning “letter-signs“ but also as “letter values“. Cf. Erubin 65a:

יין ניתן בשבעים אותיות וסוד ניתן בשבעים אותיות נכנס יין יצא סוד) See also note 386.

442 Das altjudische Zauherwesen, p. 144/5. He bases his view partly on Sepher Raziel 24a and partly on certain observations by L. Zunz in ‘Die Synagogale Poesie des Mittelalters’ (Frankfurt-am-Main, 1920).

443 A parallel view, mentioned by K. Steuring in his commentary on Sepher Jesirah (London, 1923), p. 36 explains the number 72 as the sum total of the numerical values of Divine Names of decreasing length, viz.

26 = יהוה 21 = יהו 15 ־= יה 10 = י

444 See note 441.

445 See note 438.

125

INDEX OF PASSAGES

(N = Note)

A! BIBLE

בראשית (Gn.)

I : 1 Note 58 I : 2 N. 267 I : 3 N. 57 II : 4 N. 400 II : 25 § D

III : 9 N. 26

IV : 9 N. 26 IV : 26 § N IX : 26 N. 209 XI : 30 N. 209

XII : 8 N. 328 XIV : 19 N. 135 XIV : 22 N. 378 XV : 7 N. 121; N. 122 XV : 14 N. 121 XV : 17 N. 125 XVII : 1 N. 121; N. 125 XVII : 8 N. 121 XVII : 29 N. 57 XVIII : 3 N. 125 XVIII : 14 N. 122; N. 125 XVIII : 18 § D XVIII : 29 § A XXII : 11 N. 378 XXII : 14 N. 122; N. 125; N. 378 XXIV : 3, 7 N. 122 XXV : 18 N. 57 XXV : 21 N. 135 XXVI : 22, 25, 28 N. 122 XXVII : 27 N. 122 XXVII: 29 N. 57; N. 200; N. 325 XXVIII : 13, 16 N. 122 XXVIII : 19 N. 328 XXVIII : 21 N. 122 XXIX : 35 § L (d)

XXXI : 15 N. 135 XXXII : 10 N. 122

XXXII : 28 N. 26 XXXV : 11 N. 125 XXXVII : 7 § D XLIX : 18 N. 122

שמות (Ex.)

Ill : 4 N. 378 III : 6, 7, 8, 10 § B III : 12 § B; § M (d)

III : 13 § A; § B; N. 26

III : 14, 15 §§ A, B, C, D, E, F passim

IV : 2 N. 26 IV : 6 § A IV : 13 § C

VI : 2, 3 § F passim; N. 120; N.

121; N. 124; N. 125 VI : 5, 6 N. 121 VI : 6, 7 § F; N. 121 XII : 16 N. 135 XIV : 13 N. 112; N. 113 XV : 3 N. 411 XV:5 § D XVI : 8 N. 333 XVI : 11 N. 334 XVI : 16 N. 334; N. 335 XVI : 23 N. 89; N. 90 XVII : 16 N. 219 XVIII : 25, 26 N. 343 XIX : 16, 19 N. 216 XIX/XX § N

XX : 7 R. 361 XXIII : 20, 21 N. 130 XXXIII : 18 N. 49 XXXIII : 19 § C; § D; N. 89 XXXIV : 6, 7 N. 295; N. 378

ויקרא (LV.J

XVI : 1 sqq. § N XVI : 28 § N

XIX : 12 N. 128; N 361 XXIV : 16 N. 361

במדבר (Nu.)

VI : 2428־ § G; § N; N. 130 X : 35, 36 N. 339 XI : 24 N. 343 XXIII : 19 N. 171

XXIII : 21 N. 216

XXIV : 5 N. 58

דברים pt.)

I : 46 § C VI : 5 N. 58

XIV : 23 N. 131 XVII : 8 N. 343

XXVIII : 58 N. 130; N. 361 XXXII : 3 N. 273 XXXII : 10 § D XXXII : 16 N. 108 XXXII : 21 § L; N. 46 XXXII : 39 § O; N. 270

יהושוע (jos.)

XVII : 16 N. 135 XXIV : 14 N. 58

שופטים (jd.)

V : 15 N. 136 VII:12 N. 57 VIII : 35 N. 9 XI : 31 § C XIII: 18 N. 396

1) שמואל א s)

I : 13 § D I : 18 N. 57 III : 2 § D III : 17 § D VII : 10 N. 323

XV : 13 N. 135 XX : 37, 38 N. 136

XXIII : 13 N. 89; § C

2) שמואל ב s)

II: 22 § A XII: 25 N. 9

XVIII : 22, 23 § A; N. 88 XXI : 15, 16, 17 N. 409 XXIII : 13 § C

1) מלכים א K)

III : 6 N. 58

XIV : 1 N. 235

XV : 1 N. 235

2) מלכים ב K)

III : 27 § D VIII : 1 N. 89 XIII : 14 § D

ישעיה a»)

III : 17, 18 N. 357a VII : 14 N. 171; N. 378 XI : 11 N. 112 XVI : 3 N. 209 XVI : 4 N. 57; N. 200; N. 325 XIX : 9 N. 136 XIX : 21 N. 132; N. 135 XXI : 12 N. 209 XXIV : 4 N. 267 XXIV : 16 N. 171 XXVI : 4 N. 400 XXX : 16 N. 267 XXX : 27 N. 130; N. 323 XXXI : 8 § L (b)

XXXVIII : 11 N. 255a XXXVIII : 12 N. 136 XL:3 § H XLI : 3 § D XLI : 4 § L (b)

XLII : 8 § L (b); N. 127 XLI I : 19 § K

XLIII : 10, 13 § L (b); N. 202 XLVIII : 9 N. 127 XLVIII : 12 § L (b); N. 171

LII : 6 § L (b); N. 171; N. 270;

: N. 271 LIV : 9 N. 113 LXII : 2 N. 11 LXIII : 9 N. 58 LXV : 1 N. 135 LXVI : 13 N. 136

127

ירמיה (H.)

V : 12 § L (b)

VII : 10 N. 131 VIII : 3 N. 135 IX : 23 § C XXII : 14 N. 136 XXIII : 6 § K XXXIII : 22 N. 113

יחזקאל (Hs.)

XII : 25 § C; N. 89 XX : 42 N. 132 XX : 44 N. 138 XXXVI : 23 N. 127

הושע (HO.)

I : 9 § L (b); N. 46

II : 1, 2, 5 § L (b); N. 266

VI : 1 § D XI : 10 N. 330

עמום (Am.)

III : 8 N. 216; N. 330

VII : 1 N. 136

0) עובדיהb.) i: 16 § c

I : 21 § L (b)

מיכה (Mi.)

VII : 3 N. 101

זכריה (sa.)

IX : 14 N. 216 XIV : 9 N. 128

תהלים (Ps.)

1: 1 N. 155 V : 12 N. 130 XXII : 2 N. 378 XXIX : 1 N. 323 XLV : 9 N. 136 LXXV : 8 N. 28

LXXXI : 6 N. 287

XCI : 15 § O; N. 388 XCVI : 12 N. 209 CII : 19 N. 277 CVI : 48 § L (c); N. 272 CXVIII : 10 N. 129; N. 277 CXVIII : 25 § O CXIX : 126 N. 364 CXXV : 3-5 N. 155 CXXXIII : 1 N. 58 CXLIV : 2 N. 136 CL : 6 N. 277

משלי שלמה (Pr.)

X : 3 N. 101 XI : 6 N. 101 XIV : 15 N. 21 XVIII : 10 N. 129

איוב (Hi.)

I : 16 N. 28 III : 3 § D X : 19 § C

XXXVIII : 6 N. 57; N. 325 XXXVIII : 26 § L (b)

שיר השירים (ct.)

VIII : 6 N. 58; N. 101 VIII : 10 N. 136

רות (R״•)

I ; 20 N. 12

קהלת (Ko.)

II: 22 N. 200 III : 11 N. 355 XI : 3 § J; § M (d); N. 206 XI : 22 N. 200; N. 325

עזרא (Esr.)

Ill : 10 N. 273

III : 11 N. 272

IV : 7, 18 § P

Fragment-Q)^^\

§ P; N. 78; N. 110; N. 133; N. 396

פשיטתא

§ N passim; N. 372

Vulgata § C; N. 64

Arabic translation (סעדיה)

§ C; N. 65; N. 66

B2 Elephantine papyri

§ K; N. 217; N. 218; N. 220; N. 227; N. 243; N. 245; N. 263

Mesha'-stone

§1

Lachish-letters N. 218; N. 221

Samaritan Ostraca

N. 218; N. 235; N. 315; N. 317

Accadian Literature

§ K passim; N. 223; N. 224; N. 229; N. 230; N. 231; N. 232; N. 233; N. 188; N. 234; N. 235 376

Ugaritic Literature N. 225

cx בראשית רבה

§ P; N. 400

שמות רבה

N. 74; N. 406

ויקרא רבה

N. 347

129

במדבר רבה

§N

ספרי

§ N

קהלת רבה

N. 88; N. 355; N. 407

פרקי דר׳ אליעזר

N. 50; N. 52

פסקתא רבתי

N. 401

ילקוט שמעוני

N. 51; N. 52; N. 270; N. 411

סנהדרין

VII : 5§ P; N432 X : 1 § N

אבות

I : 2 N 343; N 344

תמיד

III : 8 N 216

C3 (BAB.) TALMUD

ברכות

7b N, 12 63a N, 364 9b § C

C2 MISHNAH

ברכות

IX : 5 N. 208; N. 273; N. 362; N. 364

ראש השנה

II : 7 N. 354

יומא

III : 8 § N; N. 332

IV : 1, 2 § N; N. 332; N. 334

VI : 2 N. 273; N. 332; N. 335; N. 337; N. 438

סוכה

III : 9 N. 378a

IV :5 N. 320; N. 378a; N. 383; § O

passim; § M (d)

ערובין

18b § L (c)

פסחים

50a § N; N. 16 117a § L (c); N. 275

ראש השנה

16b N. 13 18b N. 364

יומא

39b N. 216; N. 291; N. 351 84a N. 413

סוטה

VII : 1 § L (e) VII : 6 § N

מגלה

10a N. 218 130

S. IV : 135 N. 101 S. XXV : 43 N. 101 S. XLIII : 16 N. 88 S. LIII : 3 N. 101 S. LIII : 10 N. 88 S. LIII : 23 N. 101 S. LXXIX : 40 N. 101

סוטה

10b N. 285; N. 288

36b N. 285; N. 288; N. 289; § L (d)

קדושין

71a N. 175; N. 294; N. 349; N. 424; §L(e)

בבא בתרא

73a N. 415; N. 440

D2 Islamic Mysticism

N. 258; N. 259; N. 260; N. 261; N. 262; N. 263; N. 264; § L (a)

E! כתר מלכות

§ B; N. 32

E2 Alhazariyyu IV § 3 N. 80; § C

Eg Dalalatu-lha-inna

I § 62 N. 20; N. 292; N. 293; N. 437 I § 63 N. 68

מנחות

29b N. 400 109b N. 291

C4 PAL. TALMUD

(תלמוד ירושלמי)

יומא

III § 7; N. 337; N. 353; N. 407; § Q

סנהדרין

X § 1; N. 360; § M (b)

C5 Tosephta

N. 291; N. 351; N. 364

D! Qor-an

S. II : 87 N. 101

S. III : 1, 5 § L (a)

F Magical and Cabbalistic Literature

זוהר

Introduction; § P; N. 426

ספר בהיר

§ P; N. 296; N. 398

ספר יצירה

§ P; N. 295; N. 443

ספר רזיאל

§ P; N. 400; N. 442

Magic “״גניזה -literature § P; N. 349; N. 422

Magic “Gaster”-literature N. 120; N. 198; N. 298; N. 412

Aramaic Incantation literature N. 297; N. 307; N. 308; § M

131

Greek magical papyri

N. 129; N. 180; N. 181; N. 182; N. 183; N. 184; N. 185; N. 186; N. 187; N. 188; N. 189; N. 195; N. 245; N. 309; N. 356

G Zadokite Documents

IX : 21 N. 154 XIII : 2 N. 360 III/IV N. 151

H DEAD SEA-SCROLLS H! Isaiah-crcolls

DSIaVII : 14 N. 378; § L (b)

XLI : 4 § L (b)

XLII : 6 N. 156 XLII : 8 § L (b)

DSIb XLIII : 10 § L (b)

H2 Manual of Discipline (DSD = 1 QS)

I :N. 140 I : 11, 12 N. 141 I : 24 N. 143 II : 2 N. 146 V : 9 § G

VI : 3 N. 142; N. 145 VI : 5 N. 148 VI : 8 N. 147 VI : 19 N. 149 VI : 16 N. 152 VI : 18, 19 N. 144 VI : 25 N. 152

VII : 3, 16, 19 N. 152 VIII : 1 N. 150 VIII : 13 § G ־ § Q passim VIII : 17 N. 153 VIII : 24 N. 154 IX : 8 § G IX : 20 N. 155

H3 'pyp'yTi-commentary (DSH = 1 QpHab)

N. 118a

H4 מלחמת בני אור בבני חושך

(DSW =1 ־ QM)

I : 2, 3 N. 155 XII : 7 N. 377 XIX : 1 N. 377

H6 דברי משה

(1 QDM)

N. 357a

H6 “Les deux colonnes*״

(1 QSa)

N. 148a; N. 360

H7 Benedictions N. 146

(‘'Genesis apocryphon” see above: A2.)

ACCOUNT OF TRANSCRIPTIONS*)

Consonants Vowels

Hebrew**) Medial — ♦ ♦ ♦ ♦ ♦ a

ב b

ב bh ( קמץ = )

T a

ג g (קמץ חטיף־־) o

gk T

ד d V ♦ ♦ ♦ ♦ ♦ aw

ד dh T

ה h ♦ ♦ ♦ ♦ ♦ e

3 ah

\ו ah ^ 4 4 4 4 4 e

ו w \ ( t H i

Z z

ח h 4 4 * * (= kusurlu י••*♦ )1

T t

י y (kısa) i

כ k

כ kh ♦ 4 ♦ ♦ ♦ e

1'e

מ m ^ ♦ ♦ ♦ ♦ ♦ ey

n n 4444^4444 u

s s (= kusurlu y)

e i u

פ V H M t (kısa) u

פ ph

s 4444^ 4444 6

ק q

ר r ♦ ♦ ♦ ♦ ♦ ( — kusurlu 1) 6

Nedir ?

S s 4 4 4 4 ♦ 4 4 4 4 4

ת t 4 i 4 ti O ^ ^

T :

Arapça ^ g 4 4 4 4 4 e

4 4 4 4 4

C h (?נא w ..... e

4 4 4 4 4

1 g

d [Sha'u Noah belirtilmemiştir.]

£• z transkripsiyonları]

*) Musa, Yakup ve Talmud gibi isimler alışılmış şekilde yazılmıştır .)

**) Ayrıca Aramice ve diğer Semitik dillerdeki karşılık gelen ünsüzler

diller.

Dr. Reisel - 978-90-04-35487-6 Brill.com'dan indirildi 05/08/2023 10:25:15 AM KU Leuven Kütüphaneleri aracılığıyla

DÜZELTME

Sayfa 2, satır 2 (alttan) 'sipariş' ” okunuşu: sipariş'

Sayfa 12, satır 15 (alttan)

Peshitta şunu okudu: Peshitta s. 14 satır 5 (alttan)

alhadiru -lladhi ahdurukum okundu: alhadiru-lladhl ahdurukum s. 19 satır 13 (alttan) sicheren okunuşu: sicheres

Sayfa 30, satır 8 (alttan)

"Göstermek" yerine "decribed" yazılmalıydı: (31. sayfa, 8. satır, alttan) "decribed" yerine "described" yazılmalıydı: (36. sayfa, 4. satır, alttan)

"Rijksmuseum voor Oudheden" şunu okur: "Rijksmuseum van Oudheden." P. 64 satır 15 (üstten)

Yerush-almi okunuşu: Yerushalmi s. 67 satır 12 (yukarıdan)

Mişna'da okunan metin: Mişna s. 69 (e ve l) alaha

oku: Allah

Sayfa 72, satır 3 (üstten)

Şiiler

oku: kurtuluş

Melekler, Cinler ve Havas Okumaları

Bu Blogda Ara

YHWH in Gizemi

Etiketler

Yorumlar

Yorum Gönder

Bu blogdaki popüler yayınlar

Sebasebin Daveti Ebul Hasan Şazeli

Yasin Daveti

حزب القهر لسيدي أبو الحسن الشاذلي حزب النصر ويقال له حزب القهر...Hizbul Kahr ...Hizbun Nasr