İslami şeytan kovma ve psikiyatri: bir film monografisi Christian Suhr
Manchester Üniversitesi Yayınları
Her yağmur
damlasıyla birlikte, onu Tanrı'nın emrettiği yere bırakana kadar aşağıya inen
bir melek vardır.
El-Taberi'nin rivayet ettiği, Hakam ibn Utaybe
ve Hasan el-Basri'nin rivayet ettiği hadis
Çeviri, transkripsiyon ve bilgilendirilmiş onam hakkında not
1. Batı'da
Görünmezlik ve İslami Şifa
2. Cin
musallatını nasıl ciddiye almalısınız?
YouTube'da 3
cin kovma videosu
5. Fedakarlık
yoluyla iyileşme
6 Ruqya ,
psikotrop ilaçlar ve montaj
Film sahnelerinin
listesi
Meleklerle İniş , etnografik belgesel, 75
dk.
Christian Suhr
tarafından çekilmiş ve kurgulanmıştır, Persona Film, 2013.
Bu kitabı
okuyanlar, "Meleklerle İniş" filmini www.descendingwithangels.com adresinden ruqya şifresiyle izleyebilirler .
Filmi halka açık
veya sınıf kullanımı için satın almak için Belgesel Eğitim Kaynakları ile
iletişime geçin: Telefon: (617) 926-0491 | orders@der.org | www.der.org .
1 Geceleyin yağan yağmur, Aarhus
Vest, camide namaz ( kıyam-ı gecel ).
2 Şeyh Ebu Bilal'in
cin kovması, Ebu Ömer'in dairesi: 2:59.
3 Nur Aziz'in kıldığı
öğle namazı ( ṣalāt al-ẓuhr ) ve ardından sihir ve
psikiyatriyle ilgili sorunlarını açıklaması: 11:38.
4 Aylık toplantı:
Aziz, psikiyatristi Jørgen Aagaard ile hastalığını tartışıyor, Aarhus
Üniversite Hastanesi, Risskov: 15:32.
5 Ebu Bilal, cinlerin
musallat olup olmadığını anlamak için genç bir kadını inceliyor: 21:16.
6 Esther Isaksen,
Jørgen Aagaard ve Christian Suhr film kayıtlarını izliyor ve tartışıyor, Aarhus
Üniversite Hastanesi, Risskov: 29:21.
7 Genç Müslümanlar,
'İnsanın içinde 7000 yıllık cin' başlıklı bir YouTube videosunu izliyor ve
tartışıyor, Brabrand: 32:59.
8 Haftalık görüşme:
Aziz, Aarhus Üniversitesi Hastanesi, Risskov'da hemşiresi Esther ile
rahatsızlığı ve psikotrop ilaçların etkileri hakkında konuşuyor: 40:52.
9 Ebu Bilal ve
Hristiyan film kayıtlarını izliyor: Ebu Bilal hastalık ve psikotrop ilaçlar
hakkındaki görüşlerini açıklıyor: 44:59.
10 Brabrand'daki
Eşitlik ve Kardeşlik Derneği camisinde Kur'an'la şifa üzerine verilen
konferans: 48:04.
11 Esther ve
Christian, Ebu Ömer'in şeytan kovma ayinini ve cinlerin neden konuşmadığını
tartışıyorlar: 51:25.
12 Ebu Bilal, Ebu
Beşir, Ümmü Ömer ve Ebu Ömer, Ebu Ömer'in cinlerinin kovulmasını değerlendirir
ve Ebu Bilal ek okuma yapar: 53:57.
13 Esther ve
Christian, şeytan çıkarma ve psikiyatrinin olası tehlikeleri hakkında
konuşuyorlar. Esther, iyileşmede özenin gerekliliğini savunuyor: 1:03:27.
14 Aylık toplantı:
Jørgen, Esther ve Birte Gam, Aziz'e ilaç tedavisine devam etmesinin
gerekliliğini açıklıyor ve Aziz'in dini uygulamalarının iyileştirici etkisini
de kabul ediyorlar: 1:05:32.
15 Ramazan ayında
akşam namazı ( ṣalāt al-tarāwīḥ ): 1:13:38.
Rakamlar listesi
Seri editörlerinin önsözü
ANTROPOLOJİ ,
Yaratıcı Uygulama ve Etnografi , dijital beşeri bilimler ve sosyal bilimlerin
çeşitli alanlarından yazarlar ve uygulayıcılar için, sosyal, kültürel ve
politik yaşamın etnografik anlayışlarını oluşturmak üzere görsel, akustik ve
metinsel medyanın sunduğu hızla gelişen fırsatları keşfetmek için bir forum
sağlar. Film, fotoğraf, duyusal ve akustik etnografi, etnomüzikoloji, grafik
antropoloji, dijital medya ve diğer yaratıcı temsil biçimleri de dahil olmak
üzere, görsel antropolojinin hem yerleşik hem de deneysel alanlarını ele alır.
Seri, etnografik araştırmalarda görsel-işitsel medyanın olanaklarını ve
kısıtlamalarını teorik ve pratik olarak sorgulayan ve aynı zamanda kültürel,
politik ve tarihsel bağlamların eleştirel bir analizini sunan çalışmaları
içerir.
Dünyanın önde gelen
etnografik film yapımcılarından ve sinema yazarlarından David MacDougall'ın
yeni ve önemli bir deneme derlemesi olan "The Looking
Machine" ile seriye başlamaktan büyük mutluluk duyduk. Bunu, Christian
Suhr'un "Descending with Angels" adlı kitabıyla takip etmekten de
aynı derecede memnuniyet duyuyoruz . Bu kitap, Suhr'un İslam şeytan
çıkarma ve psikiyatri üzerine yaptığı araştırmanın bir parçası olarak çektiği,
aynı adı taşıyan ve ödüllü, uzun metrajlı etnografik filmin ortaya koyduğu birçok
farklı konuyu derinlemesine ele alıyor. Filmi metinle birleştiren " Descending with Angels" , bu seriyi farklı medyanın
daha kapsamlı ve bütüncül etnografik anlatılar üretmek için nasıl
birleştirilebileceğini keşfetmek için kullanma ilgimizi doğrudan ele alıyor.
Görsel antropoloji
ve film alanlarındaki kıdemli isimlerin diğer çalışmaları da şu anda yapım
aşamasındadır. Ayrıca, İngilizce konuşulan dünya dışından gelenler de dahil
olmak üzere, çok çeşitli geçmişlere sahip yeni yazarlardan da başvurular
bekliyoruz. Çağdaş etnografik temsil alanındaki bu kolektif maceraya katkıda
bulunmak isteyen yazarlardan haber almayı dört gözle bekliyoruz.
Granada Görsel
Antropoloji Merkezi, Manchester Üniversitesi
Kitap ve film rehberi
Bu kitap,
Danimarka'daki İslami şeytan çıkarma ve psikiyatri üzerine yaptığım
araştırmanın bir parçası olarak üretilen uzun metrajlı bir etnografik filmi
içermektedir. Film, Kur'an'a dayalı şifacılar, Müslüman hastalar ve
psikiyatristler arasındaki etkileşimlerin somut örnekleri aracılığıyla
okuyucuyu cin çarpması ve psikoz dinamikleriyle tanıştırıyor. Film sahneleri,
kitabın bölümlerinde analiz edip tartıştığım sorular için katalizör görevi
görüyor. Ayrıca film, kendi başına bir analiz biçimi sunarak, hem hastalar hem
de şifacılar arasında duygusal ve varoluşsal ikilemlere dair içgörüler
sağlıyor; bu da yazılı analizi tamamlıyor ve okuyucuyu kitabın sonuçlarının
ötesinde düşünmeye davet ediyor. Cin çarpması ve psikoz, esasen görünmez acı
biçimlerini tanımlayan kavramlardır. Kitap ve film birlikte, metin ile film
materyalini yan yana getirmenin olanaklarını araştırıyor; bu da, birleştiğinde,
bilimsel analizde görünmez olan için bir alan yaratabilir. Kitabı okumadan önce
filmi izlemenizi tavsiye ederim (çevrimiçi erişim için bkz. sayfa viii). Ayrıca
okuyucuyu, bölümler boyunca atıfta bulunulan bireysel sahneleri tekrar izlemeye
davet ediyorum. Aşağıda, kitabın bölümlerinde ele alınan konulara ve
argümanlara genel bir bakış sunuyorum ve bunların filmle birlikte nasıl
okunabileceğini açıklıyorum.
Kitaba, görünmez
olanın sosyal bilimlerde, İslam teolojisinde ve Batı medyasındaki kamuoyu
tartışmalarında, İslam'ın aslında 'entegrasyon sorunlarının' altında yatan
görünmez neden olup olmadığı sorusuna nasıl yaklaşıldığını özetleyerek
başlıyorum. Batı'daki Müslümanların görünmezliği ve aşırı görünürlüğü üzerine
yaptığım inceleme, görünmezliğin insan algısal eylemliliği hakkındaki
teorilerle ilişkisine dair bir tartışmaya yol açıyor. Antropoloji ve
psikiyatride etkili birçok çalışma insan eylemliliğini en iyi nasıl
açıklayacağımızla ilgilenirken, hem psikiyatrik tedavilerin hem de İslami
şifanın öncelikle insan eylemliliğini, Tanrı'nın görünmez şifasına veya
psikotropik ilaçlara erişmek için aşılması gereken bir engel olarak
gösterdiğini öne sürüyorum. Son olarak, etnografik filme yaklaşımımı ve
Danimarkalı Müslümanlar arasında görünmez olanı incelerken kendi algımı
yerinden oynatmak için sinematik bakışı metodolojik ve analitik bir araç olarak
nasıl uyguladığımı tartışıyorum.
İkinci bölüm,
başkalarının bakış açılarını ciddiye almanın nasıl mümkün olabileceğine dair
son dönem antropolojik tartışmaları ele alarak başlıyor, hatta bu durum zor
olsa bile. Bunu yapmak, melekler, cinler, Tanrı, şizofreni, psikoz veya depresyon
gibi görünmez varlıkların ve olguların varlığını kabul etmeyi gerektirir. Bu
projeyle olan etkileşimim sırasında meydana gelen bir dizi kritik deneyimi ve
muhataplarla yaptığım görüşmeleri anlatıyorum. Bölümde ayrıca, Risskov'daki
psikiyatri hastanesinde Nur Aziz ve hemşiresi Esther Isaksen (3, 8 ve 14.
sahneler) ve bir cin ruhunu kovmaya çalışan Şeyh Ebu Bilal (2, 5, 9, 10 ve 12.
sahneler) dahil olmak üzere filmdeki bazı kişileri tanıtıyorum. Ek olarak, son
derece siyasallaşmış bir bağlamda uzun süreli antropolojik saha çalışması
yürütmenin metodolojik ve kişisel ikilemlerini tartışıyorum.
Üçüncü bölümde,
genç Müslümanların YouTube'da giderek artan cin kovma videolarını hem bir
eğlence biçimi olarak hem de görünmez olanla yüzleşmede benlik farkındalığı ve
etik bir duruş geliştirme yolu olarak nasıl kullandıklarına örnek teşkil eden
7. Sahneyi analiz ediyorum. Bu kovma videolarının nasıl şüphe ürettiğini ve
şüphenin bu genç Müslümanların inanç uygulamalarının ayrılmaz bir parçası
olduğunu açıklıyorum. Ayrıca, antropolojide imgelerin değeri hakkındaki
tekrarlanan tartışmanın, bu Müslümanların görsel medyayı kullanma ve ona yanıt
verme biçimlerini inceleyerek nasıl yeni cevaplar bulabileceğini araştırıyorum.
Sonuç olarak, fotoğrafik imgenin görsel sunumunun, görünmez cinler tarafından
ele geçirilmiş insanların bedenleriyle tuhaf bir benzerlik taşıdığına dikkat
çekiyorum. Ele geçirilmiş beden gibi, gerçekliğin başarısız bir örneği veya
modeli olan imge, bazı şeyleri görünür kılarken, aynı zamanda görünmezlik
duygusunu da güçlendirerek, görülemeyen, görsel olarak tasvir edilemeyen veya
yazılı olarak temsil edilemeyen şeye işaret ediyor. Bu, imgelerin değerini
algılanan gerçekliğe ne kadar uygun olduklarından değil, tasvir etmeyi
amaçladıkları şeyi örneklemekte başarısız olmalarından alan olumsuz bir
epistemolojiyi öne sürer.
4.
Bölüm, saha çalışmam sırasında uzun bir dizi cin
çıkarma işleminden geçerken tanıştığım Feisal'ın hikayesini tanıtarak, Müslüman
hastalar, psikiyatristler ve Kur'an şifacıları arasındaki özel iyileştirici
etkileşimlere daha da derinlemesine bir bakış sunuyor. Ayrıca, genç bir kadının
cin çarpması teşhisi konulduğu 5. Sahneye ve genç kadının film kayıtlarını
hemşire Esther Isaksen ve psikiyatrist Jørgen Aagaard ile birlikte tartıştığım
6. Sahneye yakından bakıyorum. İslamî cin çıkarma ayinlerinin ve psikiyatrik
sağlık hizmetlerinin, görünür kılma ve görünmez kılma arasında – hastaların
acılarına ve iyileşmeleri için olası yollara somut bir görsel biçim verme ile
aynı anda diğer olası görselleştirmeleri devre dışı bırakma ve ortadan kaldırma
arasında – nasıl bir salınım üzerine kurulu olduğunu analiz ediyorum. Hem
psikiyatrik sağlık hizmetlerinde hem de İslamî cin çıkarma ayinlerinde
ikonoklastik uygulamalar, iyileşmeye olan inanç ve inanca ulaşmak için şüphenin
gerekliliği meselesiyle ilişkilidir. Hem psikiyatrik görüşmelerde hem de İslami
şeytan kovma uygulamalarında, iyileştirici güce imanla teslim olmanın koşulu
olarak şüphe uyandırma çabası gösterilir. Burada, yaygın olarak tartışılan
'hasta' kavramı kilit önem taşır. Önem. Psikiyatrideki son dönemdeki
kullanıcı odaklı ve bütüncül yaklaşımların yanı sıra, iyileşmeyi insan öz
yaratıcılığının bir sonucu olarak vurgulayan tıbbi antropolojideki bir dizi
çalışmanın aksine, incelediğim tedavilerdeki mesele, özerklik kazanmanın nasıl
sağlanacağı çerçevesinde ele alınmamıştı; bunun yerine, asıl kaygı 'nasıl hasta
olunacağı'ydı; bu da iyileşme işini başka bir şeye bırakmak adına bireysel
özerkliğin teslim edilmesini içeriyordu.
Beşinci bölüm, her
iki tedavi sisteminde de hastalardan beklenen fedakarlıkları inceliyor.
İbrahim'in oğlunun neredeyse kurban edilmesini bir iyileşme modeli olarak ele
alarak, hastaların -inanç sıçramaları yoluyla- şifacı tarafından acılarının özü
olarak algılanan kendi içlerindeki parçaları nasıl ortadan kaldırdıklarını
inceliyorum: psikotik sanrılar, cinler veya İslam teolojisinde alt benlik
olarak adlandırılan şeyin arzuları. Sonuç olarak, bu tür bir öz fedakarlığın
hastaların tedavilerine boyun eğmelerini ve böylece iki iyileştirme sisteminin
(biyomedikal ve Selefi yönelimli İslam yorumları) ima ettiği yapısal düzende
ahlaki ve sağlıklı özneler olarak yeniden yerleşmelerini sağladığını
savunuyorum. Bölüm, 4. Bölümde sunulan 5. ve 6. Sahnelerin analizini
genişletmekle kalmıyor , aynı zamanda 3. ve 4. Sahnelerde görülen Aziz ile psikiyatristi
arasındaki etkileşimi de inceliyor.
6.
Bölüm, özverinin olasılığını kolaylaştırmak ve
hemen görünenin sınırlarının ötesine geçmek için iyileştirici karşılaşmalarda
uygulanan estetik biçimleri tanımlamaya devam eder. İyileştirici
karşılaşmaları, öznenin çözülmesini hedefleyen ritüel olaylar olarak inceliyorum.
Eisenstein, Vertov ve Deleuze'nin film teorisini ritüel ve dini sanatın
kuramsallaştırılmasına uygulama girişimlerinden ilham alarak, Ebu Ömer'in (2.
ve 12. Sahnelerde) şeytan kovma ayinini ve Aziz'in dadısı Ester tarafından (8.
ve 14. Sahnelerde) tedavi edilmesini, yıkıcı bir kurgu yoluyla çözülmeye doğru
ilerleyen ritüel bir diyalektik olarak analiz ediyorum. Sonuç olarak, belirli
bir iyileşme biçimine boyun eğmenin, şifacıların, hastaların sınırlı ve kısmi
bakış açılarının kendilerini tabi tutması gereken, her şeyi kapsayan bir bilgi
ve tam görüş dünyası duygusunu uyandırma yeteneğiyle kolaylaştırıldığını
belirtiyorum.
Kitabın son bölümü,
önceki bölümlerin bulgularını özetliyor ve genel analizin, İslam ve psikiyatrik
şifa uygulamalarında görünmez olanın rolünü ne ölçüde yeterince ele aldığını
eleştirel bir şekilde tartışıyor. Eğer görünmez olan gerçekten görünmezse, hem
Maurice Merleau-Ponty ve Emmanuel Levinas gibi varoluşçu fenomenologların hem
de İslam teolojisinin iddia ettiği gibi, İslam şeytan çıkarma uygulamaları ve
Danimarka psikiyatrisi arasında gidip gelmemin, görünmez olanın rolünü sonlu
veya kapsamlı bir şekilde ortaya koymada ve görselleştirmede başarılı olması
sorunlu olurdu. Bu nedenle, kitabın son bölümünü, henüz keşfedilmemiş
görünmezlik cepleri olarak kitabın analitik şemasına uymayı inatla reddeden
tedavi yönlerine ayırdım.
Çeviri, transkripsiyon
ve bilgilendirilmiş onam hakkında not
Bu
araştırma ve film projesi için saha çalışması
Danca, Arapça ve İngilizce karışımı bir dilde gerçekleştirildi. Aarhus
camilerindeki vaazların ve duaların çoğu klasik Arapça ile yapılırken, arada
sırada Dancaya çeviriler de yapılıyordu. Ancak muhataplarım arasındaki
konuşmaların çoğu Danca, İngilizce ve günlük Arapça (çoğunlukla Filistin ve
Irak lehçeleri) karışımı bir dilde gerçekleşti. Çalıştığım kişilerin bazıları
Arapçayı akıcı bir şekilde konuşurken, Afgan, Somalili ve Türk muhataplarımın
çoğu ve bazı genç Araplar genellikle Danca konuşmayı tercih etti. Dil
becerilerim, Arapça vaazların ve konuşmaların ana içeriğini anlamamı ve
belirlememi sağladı, ancak ayrıntıların çoğunu daha sonra camilerdeki
insanların yardımıyla tercüme ettirdim.
Bölümler boyunca ve
filmde hem Danca hem de Arapça alıntıları İngilizceye çevirdim. Belirli
kelimelerin anlamları farklı şekillerde yorumlanabildiğinde, parantez içinde
orijinal ifadeleri ekledim. Ayrıca, sihir (büyü) veya
huşu (tevazu) gibi birçok standart İslami selamlaşma,
dua ve kavramı, farklı dilsel kayıtlar arasında sıklıkla belirsizleşen iletişim
tarzını yansıtmak için Arapça olarak bıraktım.
Arapça kelime ve
ifadelerin transliterasyonu için genellikle Uluslararası
Orta Doğu Çalışmaları Dergisi'nde belirtilen sistemi benimsedim . Okuma
kolaylığı için yer adları, özel isimler ve muhataplarımın isimleri için
diyakritik işaretleri kaldırdım. Kur'an, hadis veya cin olarak adlandırılan
görünmez ruhlar kategorisi gibi kelimeler için alışılmış İngilizce yazımlarını
kullandım. Cin (çoğul), cinnī (tekil
eril) ve cinnīyya (tekil dişil) arasında ayrım yapmak
yerine, İngilizcede yaygın olduğu gibi cin kelimesini hem tekil hem de çoğul
olarak kullandım ( Oxford İngilizce Sözlüğü 2013).
Kur'an ayetleri için genellikle MAS Abdel Haleem'in (2005) çevirisini
kullandım. Buna ek olarak, bazen camilerdeki muhataplarımın sağladığı belirli
Kur'an kavramlarının çevirilerine ve yorumlarına da başvurdum. Filmin
altyazılandırılmasında, izlemeyi kolaylaştırmak için birçok Kur'an ayeti ve
İslami dua ciddi şekilde kısaltıldı ve özetlendi.
Kişilerin açıkça
anonim kalmayı talep etmeleri veya belirli kişilerin kimliklerinin gizli
tutulmasının gerekli olduğuna karar vermem durumunda, isimleri ve geçmişleri
değiştirilmiştir. Filmde, kurgu ve görüntü çerçeveleme yoluyla bir dizi kişinin
kimliğini gizledim. Filmde ve kitapta kendi isimleriyle yer alan kişilerin
tümü, araştırma projesinin kapsamı ve amaçları hakkında bilgilendirilmiş ve
açıkça onay vermişlerdir. Filmin birkaç ön gösterimi ve yazılı metin üzerine
yapılan tartışmalardan sonra, kurguyu ve yazıyı filmde yer alan kişilerin
isteklerine göre düzenledim.
Camilerde ve
Danimarka psikiyatrisinde görüştüğüm kişilerin hepsinin bu araştırma projesine
katılmak için kendi, bazen de çelişkili nedenleri vardı. Bazı hemşireler ve
psikiyatristler, Müslüman hastaların tedavisi hakkında daha fazla bilgi edinme
ihtiyacını dile getirdiler. Dahası, bazıları psikiyatrik görüşmelerin gerçekte
nasıl gerçekleştiğini aydınlatmak ve göstermek istediklerini ifade ettiler.
Benzer şekilde, camilerde birlikte çalıştığım kişiler arasında birçok kişi,
Batı'da İslam hakkında kamuoyu tartışmalarına nadiren yansıyan dini
uygulamalarının bir yönünü gösterme arzusunu dile getirdi. Bazıları, projenin
İslam'ın gerçeğini veya gücünü vurgulayabileceği ve belki de bir tür davet (İslam'a davet) haline gelebileceği umuduyla projeye
katıldı. Araştırma sürecini işbirlikçi bir proje olarak kurmak için tüm bu
istek ve talepleri ciddiye almaya çalıştım. Bu nedenle, analizimin başlangıç
noktası, görüştüğüm kişilerin kendi uygulamalarının yorumları ve çevirileridir.
Yine de, kitabın ve filmin tüm görüştüğüm kişilerin hedeflerini yalnızca çok
sınırlı bir ölçüde karşıladığının acı bir şekilde farkındayım. Kitap ve film,
hastaların yaşadığı dini ve psikiyatrik tedavilerin adil bir şekilde
aktarılması için elimden gelenin en iyisini ortaya koymaktadır. Analizdeki
kusurlar, önyargılar ve eksikliklerden doğacak her türlü sorumluluk tamamen
bana aittir.
Bu kitap ve film,
Brabrand'daki Eşitlik ve Kardeşlik Derneği, Aarhus Vest ve Aarhus Üniversitesi
Hastanesi'ndeki Kültürlerarası Psikiyatri Güney Merkezi ve Ekibi'nin nazik
izniyle mümkün olmuştur. Her şeyden önce, beni davet eden ve uyguladıkları şifa
yöntemleri hakkındaki görüşlerini anlamama yardımcı olmaya çalışan tüm
insanlara – şeyhlere, sıradan cami cemaatine, hemşirelere, sosyal hizmet
uzmanlarına, psikiyatristlere ve diğer sağlık çalışanlarına – teşekkür etmek
istiyorum. En çok da, psikiyatri kurumlarında ve camilerde tedavi gören
hastalara ve onların yakınlarına teşekkür borçluyum. Zor koşullara rağmen
deneyimlerini paylaşma konusundaki güvenleri ve istekleri, bana insanlığın
misafirperverlik, sabır ve hayat en dayanılmaz olduğunda bile umudu koruma
kapasitesi hakkında bir ders verdi. Hastaların çoğu bu kitap ve filmde anonim
kalmıştır. Özellikle, gerçek isimleri ve yüzleriyle bu projeye katılmayı kabul
eden Nour Aziz ve Abu Omar'a teşekkür etmek istiyorum.
Başından sonuna
kadar bu projeyi destekleyen ve değerine inanan Şeyh Ebu Bilal'e özel
teşekkürlerimi sunuyorum. Camilerdeki kişiler arasında, beni Brabrand'da bu
film ve araştırma projesini yürütmeye davet eden Şeyh Ebu Halid ve ailesine ve
Arapça seviyemin çok üstündeki vaazları ve konuşmaları saatlerce sabırla
tercüme eden Ebu Beşir'e de teşekkür etmek istiyorum.
Feisal, Sara,
Nadia, Erdam, Halid, Ebu Abdallah, Abdel Rahman ve Ebu Samir, hikâyelerini bana
emanet eden kişilerin takma adlarıdır. Hepinize derin minnettarım. Özellikle
birlikte birçok iniş çıkış paylaştığım Feisal'a ve beni namaza katılmaya davet
ederek katılımcı gözlem antropolojik yöntemi hakkında bana çok şey öğreten Ebu
Samir'e çok teşekkür ederim. Ayrıca İslam teolojisi hakkındaki anlayışlarını
açıklamak için zaman ayıran Adrees, Hassan, Rene, Imad, Mubarak, Karzan, Chya,
Abdel Nasir, Mustafa, Mufit, Khalil, Ebu Muhammed ve Ebu Süleyman'a; ve film ve
Kur'an'ın estetik nitelikleri hakkındaki tartışmalarımız için Said'e teşekkür
ederim. Ek olarak, tavsiye ve rehberlikleri için Umm Omar, Liliane Hajjou, Sami
Saidana ve Naveed Baig'e içtenlikle teşekkür etmek istiyorum.
Risskov'daki Aarhus
Üniversitesi Hastanesi Güney Merkezi'nde, öncelikle Esther Isaksen ve Jørgen
Aagaard'a teşekkür borçluyum. Bu kitapta sunulan analizlerin büyük bir kısmı,
devam eden tartışmalar sonucunda ortaya çıkmıştır. Hastanede Esther ve
Jørgen ile, camide ise Abu Bilal ve Abu Samir ile birlikteydim. Hem Esther hem
de Jørgen filmde yer almayı nezaketle kabul ettiler ve her ikisi de daha sonra
film materyaline benim kendim göremediğim birçok yeni bakış açısı kattılar. Ayrıca
Jørgen, akıl hastaları arasında araştırma yapmanın etiği konusunda bana
rehberlik ederek ve ses duyma, psiko-eğitim ve insan zihninin temel psikolojik
süreçleri gibi konularda literatür sağlayarak gönüllü bir danışman olarak görev
yaptı. Saha çalışmasının büyük bir kısmı da Kültürlerarası Psikiyatri
Ekibi'ndeki hemşireler ve psikiyatristler arasında gerçekleştirildi. Burada
özellikle Lili Bermann ve Dina Elsenoussy'ye teşekkür etmek istiyorum. Ayrıca,
uzun yıllardır Aziz'in sosyal hizmet uzmanı olan Aarhus Belediyesi'nden Birte
Gam'a da teşekkür etmek istiyorum.
Bu kitabı yazmak,
Rane Willerslev, Ton Otto ve Mark Sedgwick'in yardımı olmadan mümkün olmazdı.
Sürekli bir ilham kaynağı olduğu ve bu proje adına benim yapabileceğimden çok
daha büyük hedeflere sahip olduğu için Rane'e teşekkür etmek istiyorum. Bu
kitapta etnografik film ve görünmez olanla ilişkisi hakkında sunulan birçok
sonuç, montaj teorisi ve fenomenoloji üzerine ortak okumalarımızdan
kaynaklanmaktadır. Bu projeyi kurmada son derece yardımcı olan ve kitabı
yazarken gerekli düzeltmeleri sağlayan Ton'a teşekkür etmek istiyorum. Ton,
Papua Yeni Gine'nin Manus eyaletindeki önceki film projelerimiz sırasında bana
etnografik saha çalışması hakkında bildiklerimin çoğunu öğretti. Son olarak,
İslam konusundaki uzmanlığı ve dikkatli talimatlarıyla projenin ilk aşamasından
son aşamalarına kadar bana rehberlik eden Mark'a teşekkür etmek istiyorum.
Ayrıca, saha çalışmasının benim için çok zorlaştığı bir dönemde yanımda olduğu
için de ona teşekkür etmek istiyorum.
Kitabın yazım
sürecinin çeşitli aşamalarında okuma ve düzeltmelerde bulunan Carolina Sanchez
Boe, Amira Mittermaier, Martijn van Beek, Laura U. Marks, Michaela Schäuble ve
Jennifer Deger'e derin minnettarım; düşünceli katkılarınız, eleştirileriniz ve
yapıcı önerileriniz olmadan bu kitap aynı olmazdı. Ayrıca, yazım sürecinde
entelektüel ruh eşlerim olan ve kitabın çeşitli bölümlerine son derece gerekli
eleştirilerde bulunan Andreas Bandak, Nadia Fadil ve Kasper Mathiesen'e özel
teşekkürlerimi sunuyorum. Son revizyonlarda bana yardımcı olan Chris Wright'a
da içtenlikle teşekkür ederim.
Aarhus Üniversitesi
Antropoloji Bölümü'nde antropolojiyi öğrenmek ve üretmek için böylesine cömert
bir ortam sağlayan meslektaşlarıma ve özellikle Mikkel Rytter, Lotte Meinert,
Jens Seeberg, Mette-Louise Johansen, Nanna Schneidermann, Thomas Fibiger, Bjarke
Nielsen, Thea Skaanes, Henrik Hvenegaard, Steffen Dalsgaard, Andreas Gadeberg,
Marie Louise'e teşekkür etmek istiyorum. Değerli yorumları için Tørring, Bodil
Selmer, Nils Bubandt, Noa Vaisman, Morten Nielsen, Anne-Line Dalsgaard, Poul
Pedersen ve Mohammad Bandar'a teşekkür ederiz.
Filmin yapımında
Jakob ve Arine Høgel, Christian Vium, Karen Waltorp ve Joe Bini'nin teşvik ve
önerilerinden büyük ölçüde faydalandım. Ayrıca, filmin ve kitabın yapımında
önemli katkılarda bulunan Daniela Vavrova, Tove Nyholm, Paul Stoller, Nikolas
Rose, Simon O'Meara, Lene Kühle, Cheryl Mattingly, Jennifer Cool, Berit Madsen,
Sasha Rubel, Mayanthi Fernando, Peter Crawford, Jens Kreinath ve Martha
Reineke'ye teşekkür etmek istiyorum. Aarhus Üniversitesi'ndeki Adorno
Stüdyoları'nda, film yapımında sunduğu sayısız kahve, keyifli sohbetler ve
kurgu olanakları için Allan Nielsen'e teşekkür ederim. Geçtiğimiz yıllarda
benimle birlikte bazı zorlu kamuoyu tartışmalarına katılan Anders Clausen,
Kirstine Sinclair, Hjarn von Zernichow Borberg, Vibeke Borberg ve Niels
Valdemar Vinding'e, Danimarka entegrasyon politikalarına dair anlayışımı
derinleştirdikleri için minnettarım.
Araştırma sürecinin
bir parçası olarak, Kaliforniya Üniversitesi Berkeley'deki Antropoloji
Bölümü'nde altı ay geçirme fırsatı buldum. Beni davet ettiği ve projemdeki
yardımları için Charles Hirschkind'e derin minnettarım. Ayrıca, kitaba ve filme
paha biçilmez katkılarda bulunan merhum Saba Mahmood, Laura Nader ve Susan
Ervin-Tripp'e de teşekkür etmek istiyorum. Özellikle, el yazmasını okuyup
yorumlayan ve araştırmaları ve öğretimi analizin geliştirilmesinde sürekli bir
ilham kaynağı olan Stefania Pandolfo'ya minnettarım. Berkeley'deki araştırma
topluluğunda ayrıca Patricia Kubala, Sultan Doughan, Himali Dixit, Antony
Pattathu ve Merissa Nathan Gerson'a da teşekkür ederim. Son olarak, benimle çok
sayıda sigarasını ve engin antropoloji bilgisini paylaşan Bruno Reinhardt'a
teşekkür etmek istiyorum.
Filmin senaryosunu
ve alt yazılarını gözden geçirdikleri için Lucy Seton-Watson ve Melissa
Brakel'e, ayrıca Arapça çevirimi ve transkripsiyonumu düzelttiği için Lucy'ye
çok teşekkür ederim. Bu projenin 2005 yılında başladığı Mısır'da, cinlerin ve
görünmez varlıkların Müslümanların hayatındaki rolünü sabırla açıkladıkları
için Ashraf Abu Zuba ve ailesine, Hanan Shawky'ye, Şeyh Desuqi'ye ve merhum
Said Subki'ye özel teşekkürlerimi sunarım.
Bu çalışma, Knud
Højgaard Vakfı, Danimarka Yenilik ve Bilim Bakanlığı, Aarhus Üniversitesi'nin
'Kültürel Eleştiri Olarak Kamera' araştırma programı, EpiCenter, Aarhus
Üniversitesi Araştırma Vakfı ve Danimarka Bağımsız Araştırma Konseyi
(DFF-1321–00169) tarafından ortaklaşa finanse edilmiştir. Çalışma, Moesgaard
Müzesi ve Aarhus Üniversitesi Kültür ve Toplum Okulu tarafından yürütülmüştür.
Bu kurumlarda, bu projenin de bir parçası olduğu Moesgaard'da Görsel
Antropoloji merkezi geliştirme planlarına verdikleri destek için Bjarke Paarup
ve Jan Skamby'ye teşekkür ederim.
Ayrıca Manchester
Üniversitesi Yayınları'nın 'Antropoloji, Yaratıcı Uygulama ve Etnografi' kitap
serisinin editörleri Andrew Irving ve Paul Henley'e; ve görevlendirme editörüm
Thomas Dark'a da teşekkürlerimi sunmak istiyorum; Kitabın
hazırlanmasında bana yardımcı olan Humairaa Dudhwala'ya ve redaktörüm Muhammad
Ridwaan'a, ayrıca bölümlerin bazı kısımlarının yayımlandığı çeşitli dergilerin
yayıncılarına, bu bölümlerin gözden geçirilmiş versiyonlarını bu kitapta
yeniden yayınlamama izin verdikleri için teşekkür ederim.
Görünmez olan ve
filmle ilişkisi hakkındaki bazı fikirlerim, farklı bir biçimde, Suhr ve
Willerslev'in "Film görünmez olanı gösterebilir mi: Etnografik film
yapımında montajın işlevi" başlıklı makalesinde ( Current
Anthropology , 53(3), 2012, s. 282–94) yayınlanmıştır (Chicago
University Press'in izniyle yeniden basılmıştır). Bölüm 2'deki inanç ve ontolojik dönüş hakkındaki bazı düşüncelerim ise Willerslev ve Suhr'un "Antropolojide inancın yeri var mı: Din,
akıl ve etnografın ilahi vahyi" başlıklı makalesinde ( HAU:
Journal of Ethnographic Theory , 8(1–2), 2018, s. 65–78) yayınlanmıştır
(Chicago University Press'in izniyle yeniden basılmıştır). Bölüm 3'te YouTube'da
şeytan çıkarma videoları izleyen genç erkeklere dair analizim, farklı bir
biçimde 'Başarısız imge ve ele geçirilmiş kişi: Görsel antropoloji ve İslam'da
görünmezlik örnekleri' başlıklı makalede yayımlandı. Kraliyet Antropoloji Enstitüsü , 21(1), 2015, s. 96–112
(John Wiley and Sons'ın izniyle yeniden basılmıştır). 6. Bölümdeki analizin bazı kısımları , 'İslami şeytan çıkarma ve sinema yumruğu: Danimarkalı Müslümanlar
arasında şeytan çıkarmanın film prizmasından analizi' başlıklı makalede yer
almıştır, Contemporary Islam , 2017 (Springer
Nature'ın izniyle yeniden basılmıştır, https://doi.org/10.1007/s11562–017–0394–6
). 6. Bölümdeki Umm Omar'ın tripoduna ilişkin
tartışma ayrıca 'Kamera monoloğu: İşbirliği, katılım ve diyalog ötesinde
kültürel eleştiri' başlıklı makalede de yer almaktadır, Journal
of Visual Anthropology , 31, 2018, s. 376–93 (Taylor & Francis
Ltd'nin izniyle yeniden basılmıştır, www.tandfonline.com
).
Tüm bu kişi ve
kurumlara ek olarak, her iki ebeveynim Lone Suhr ve Carsten Nielsen'e ve
onların ailelerine, ayrıca kayınvalidem Grethe Bahnsen'e tüm yardımları ve
anlayışları için teşekkür etmek istiyorum. Eşim Mette Bahnsen'e ve oğullarım
Asger ve Laurits'e: Desteğiniz, rehberliğiniz ve eleştirileriniz için ve bu
proje boyunca bana sağladığınız istikrarlı zemin için ne kadar minnettar
olduğumu nasıl ifade edeceğimi bilmiyorum. August, sen el yazmasını gözden
geçirirken doğdun. Sevgi ve şefkatle, bu kitap dördünüze ithaf edilmiştir.
1.
Batı'da Görünmezlik ve İslami Şifa
Cin
tarafından ele geçirilmiş bir Müslüman olmak nasıl
bir şey? Danimarka gibi bir yerde yaşarken delilikten ve kötü ruhlardan nasıl
korunabilirsiniz? Bu kitapta, Batı'daki Müslümanların kendilerini korumak için
kullandıkları bazı yolları analiz ediyorum. Birkaç yıl süren saha çalışmam
sırasında, Danimarka'daki bir camide ve bir psikiyatri hastanesinde tedavi
gören Müslüman hastaları takip ettim. Çalıştığım Müslümanlardan bazıları
psikotropik tedaviyle şifa bulurken, birçoğu cinlerden ve laik devlet kurumlarının
müdahalelerinden korunmak için İslam'a yöneldi.
Amacım, özellikle
zihinsel hastalık ve ruh ele geçirme deneyimlerinde görünmez olanın rolünü
incelemekti ve bu nedenle bu kitap, insan yaşamındaki görünmez olanı anlamayı
amaçlayan uzun bir çalışma geleneğine aittir. Psikoz ve ruh ele geçirme gibi
hastalıklar, görünür ve görünmez arasındaki sınır bölgesinde belirsiz bir
konumdadır. Bu tür hastalıklar bazen görünür belirtilerle ifade edilir, ancak
hastalığın nedeni ve acı çekme deneyimi genellikle görünmezdir.
Psikiyatrik bakım ve
İslami şeytan çıkarma, görünmez olana tanınabilir bir şekil vermenin farklı
yollarını sunar. Ancak hem psikiyatrik bakım hem de İslami şeytan çıkarma, aynı
zamanda hemen görünür olanın bozulması yoluyla işler ve böylece belirsizlik ve
görünmezlik, güçsüzlük ve yardıma muhtaç olma deneyimini yoğunlaştırır. Her iki
psikiyatrik bakım da İslami şeytan çıkarma, insan algısal özerkliğinin
çözülmesine ve dışsal ve esasen görünmez iyileştirici etkenlere -yani psikotrop
ilaçlara ve Tanrı'ya- teslimiyete dayanır. Bu şekilde, psikiyatrik tedavi ve
İslami şeytan çıkarma, insan algısının sınırları ve insanın iyileşme kapasitesi
hakkında sorular ortaya çıkarır.
Arapça bilen
okuyucular, cin çıkarma kavramının kullanımını tuhaf bulabilirler. Arapçada,
birlikte çalıştığım kişilerin kullandığı terim " el-ruqya
el-sharʿiyya" dır - meşru dua - sadece cinlerden değil, baş
ağrısından ciddi hastalıklara kadar her türlü rahatsızlıktan şifa ve korunma
için dualar ve Kur'an ayetleri okuma uygulamasıdır. Cinleri kovmaya yönelik bir
maraboutik yaklaşımı analiz eden Muhammed Maarouf ( 2007 ) Batı'nın kötülük
fikirlerinin Müslüman şifa uygulamalarına yansıtılmasını önlemek için 'tahliye'
kavramını tercih etmektedir. Yakın tarihli bir kitapta Fas'ta ruqya hakkında , Stefania
Pandolfo ( 2018 : 265–6) ayrıca, Kur'an'ın şifa yönteminin cinleri hiçbir zaman tamamen
ortadan kaldırmadığını vurgulamak için şeytan çıkarma kavramından da kaçınır;
çünkü cinlerin zararlı görünmez gücü karmaşık şekillerde 'insan ruhunun
içindedir'.
Birlikte çalıştığım
insanlar için cinlerle mücadele de devam eden ve zorlu bir çaba. Yine de, cinin
nihayetinde insan bedeninde yeri olmadığını ve keşfedilirse ondan kurtulmak
için ellerinden gelenin en iyisini yapacaklarını ısrarla belirtiyorlar. "Şeytan
çıkarma" (Danca eksorcisme veya åndeuddrivelse ) terimini kullanırken, muhataplarımın
uygulamalarını tercüme etme ve açıklama çabalarına güveniyorum; bu
uygulamaların diğer şeytan çıkarma geleneklerinden farklı olduğunu, ancak aynı
zamanda önemli ortak noktaları olduğunu ve Yahudilik, Hristiyanlık ve İslam'ın
paylaştığı şifa uygulamalarından kaynaklandığını kabul ediyorlar (ayrıca bkz.
Philips). (2007
). Avrupa'daki birçok Müslüman arasında cinlerin
kovulmasıyla ilgili bir açıklama olarak şeytan çıkarma kavramının benimsenmesi,
Batılılaşmanın bir sonucu olarak kolayca açıklanabilir. Ancak bu, Kur'an'daki
şifa yöntemlerini diğer geleneklerle diyalog içine yerleştirmenin ve ortak bir
terim kullanımını haklı çıkaracak belirli benzerlikleri belirlemenin bir yolu
olarak da anlaşılabilir. Projenin amaçlarından biri, birlikte çalıştığım
insanların şifa yaklaşımlarının diğer geleneklerle ilişkili olarak farklılıklarını
ve ortak noktalarını nasıl algıladıklarını anlamaktı.
İslamî
şeytan çıkarma ve Danimarka psikiyatrisindeki görünmez olana dair analizim, hem
bu yazılı yorumu hem de bir filmi kapsamaktadır. Sonuçlar, bir film monografisi (Connor,
Asch ve Asch) şeklinde sunulmuştur. 1986 ). Elimde bir kamera ile, sosyal bilimler içindeki birçok yazıda
standart olanın dışında, görünmez olana yaklaşmanın bir aracı olarak filmi
kullandım. Ayrıca, ritüel ve iyileşmenin kuramsallaştırılmasında kameranın özel
duyarlılıklarını analitik bir araç olarak kullandım. İyileşme gibi, film yapımı
da görünür biçimine rağmen, esas nesnesi insan yaşamının görünmez yönleri olan
(örneğin öznelerdeki deneyimsel ve duygusal gelişmeler) bir uygulama olarak
anlaşılabilir. Hem iyileşmenin hem de film yapımının estetik teknikleri,
sürekli bir görüntü oluşturma ve görüntü bozma süreci olarak anlaşılabilir. Bu
görüntülerin çatlakları arasında, görünmez olan, algının erişemeyeceği bir
dışsallık olarak ortaya çıkabilir. Sinematik montaj teorilerinden ilham alan
kitap ve film, hastaların kendi kontrollerinin ötesindeki dış güçlere boyun
eğmelerine izin vermek için, bireysel algıları ve eylemlilik deneyimlerini
istikrarsızlaştırmak amacıyla iyileşmede yıkıcı tekniklerin nasıl
kullanıldığını araştırıyor.
Proje fikri,
2004-2005 yıllarında Mısır'ın Giza kentinin bir banliyösü olan Kafrat
el-Gabal'da yapılan önceki saha çalışmalarından doğmuştur (Suhr ve Bahnsen). (2005
). Piramitler platosunda deve sürücüleri arasında
satış stratejilerini incelerken, üç erkek kardeş, eşleri, çocukları ve
ebeveynlerinden oluşan yerel bir ailenin evinde kaldım. Varışımın hemen
ardından, yeni evlenmiş en küçük kardeşin karısı, cin adı verilen görünmez
ruhlardan biri tarafından ele geçirildi. Birkaç ay sonra... Kadını Kur'an okuma, şeytan çıkarma, dua ve kutsal su ve balla yapılan
ritüel arınma yoluyla iyileştirmek için sayısız girişimde bulundum. Aileyi bir
psikiyatriste gitmemiz gerektiğine ikna etmek için çok uğraştım ve genç kadının
son derece aykırı davranışları, şiddetli ateşleri ve anlaşılmaz sözleri beni
giderek daha çok rahatsız ettiği için böyle bir konsültasyonun masraflarını
karşılamayı da teklif ettim. Bir yanım sürekli olarak ruhani varlıkların ele
geçirmesini uygun bir açıklama olarak reddetse de, kendimi bu kötücül
güçlerden, asla inanmadığım ve inanmak istemediğim bir Tanrı'ya küçük, ev
yapımı dualarla korumaya başlamaktan kendimi alamadım. Danimarka kırsalında,
dini şüphecilikle büyüdüğüm için, görünmez ruhani güçlerin, kötü gözlerin ve
büyünün dünyama aniden nasıl sızdığını deneyimlemek beni rahatsız etti.
Hem inanmazlık hem
de merak duygusuyla hareket ederek, memleketim Danimarka'nın Aarhus şehrindeki
Müslümanların hayatında bu tür görünmez varlıkların oynayabileceği rolü
araştırmak için bir burs başvurusunda bulunmaya karar verdim. Bu kitap için
saha çalışmam, Mart 2009'da Aarhus camilerinde ve çevresinde yavaş yavaş
başladı ve birkaç uzun ara ile bugüne kadar devam etti. Araştırmanın en önemli
kısmı, 100 saatten fazla film kaydı, yoğun katılımcı gözlemi ve yüzlerce
görüşme ve röportajı içeren çalışmalar, Nisan 2010 ile Ekim 2011 arasında
camilerden insanlarla işbirliği içinde gerçekleştirildi.
Projeyi Mısır'dan
Danimarka'ya taşıma nedenlerim öncelikle pratikti. Küçük çocukların babası
olarak, uzun süreli saha çalışmasını eve daha yakın bir yerde yapmak daha
uygundu. Ancak Danimarka'da yeni zorluklar, karmaşıklıklar ve görünmezlik
alanları ortaya çıkmaya başladı. Tanıştığım birçok İslam şifacısı ve Müslüman
hastanın Danimarka sosyal yardım sistemi ve özellikle Danimarka psikiyatrik
sağlık hizmetleri hakkında kişisel deneyimleri veya güçlü görüşleri vardı.
Nitekim psikiyatrik sistem, İslam şeytan çıkarma ayinlerinin faydaları ve
tehlikelerinin değerlendirildiği temel bir referans noktasıydı. Saha çalışmamı,
Müslüman hastaların psikiyatrik sistemi nasıl deneyimlediklerini daha yakından
incelemek ve psikiyatristlerin ve hemşirelerin bu özel hasta grubuyla nasıl
ilgilendiğini araştırmak için genişletmeye karar verdim. Psikiyatrik
konsültasyonlara ilişkin gözlemlerimin çoğu, Şubat ve Ekim 2011 arasında,
Risskov'daki Aarhus Üniversitesi Hastanesi'nde Kültürlerarası Psikiyatri Ekibi
ve Güney Merkezi'ndeki psikiyatrik hemşirelerin çalışmalarını takip ettiğim
dönemde gerçekleşti.
Aylar boyunca
camilerde İslami şifacılarla vakit geçirdikten sonra, psikiyatri sistemiyle
karşılaşmak, yıllar önce Mısır'da yaşadığım cin çarpması deneyimi kadar
rahatsız edici ve yabancı geldi. Daha önce bilim tarafından kanıtlanmış, apaçık
gerçekler olarak kabul ettiğim psikiyatrik teşhisler ve tedavi yöntemleri artık
garip ve yabancı görünüyordu. Cin çarpması ve paranoid şizofreni aynı derecede
etkili hale gelmişti. Bu kitap ve ona eşlik eden film, Müslüman şifacıların, hastaların,
hemşirelerin ve psikiyatristlerin uyguladıkları şifa pratiklerini nasıl
deneyimlediklerini ve anladıklarını araştırıyor ve Aarhus'taki psikiyatri
kurumlarında ve camilerde görünmez olanla karşılaşmalarımın öyküsünü sunuyor.
Sosyal
bilimlerde ve İslam'da görünmez olanlar
Entelektüel yaşam
uzun zamandır görünmez olanla meşgul olmuştur. İster gerçek görüş açısından,
ister gizli ideolojik, ekonomik, psikolojik, büyülü veya dini yapılar biçiminde
tanımlansın, görünmez olan sıklıkla Bruno Latour'un da belirttiği gibi ( 1993 : 38)'de belirtildiği gibi, ortaya çıkarılmayı ve görünür kılınmayı
bekleyen şey olarak kabul edilmiştir. Karl Marx ve Friedrich Engels ( 1988[1844]
) görünmez olanın, bireysel aktörlerin 'arkasında'
gerçekleşen sosyal süreçlerde bulunup açığa çıkarılacağını ilan etti. Sigmund
Freud'a göre ( 1980[1899])
, yaşamlarımızı yöneten görünmez güçler, insan
ruhunun 'bilinçaltında' gizli olan yerine getirilmemiş arzularda da
keşfedilebilir. Yapısalcı antropolojide, görünmez olan, bireyden önce ve sonra
var olan evrensel yapılarda bulunur ve akrabalık ittifaklarından ve mitlerden
taş oyma yöntemlerine kadar çeşitli sosyal olguların somut biçimini yönlendirir
(Lévi-Strauss). 2001[1978]
).
Tüm bu büyük sosyal
teoriler, 'gerçeklerin' karşılaştığımız nesnelerin yüzlerine kazınmadığını,
görünür dünyanın ötesinde yattığını ortaya koymuştur. Sosyal bilimlerin amacı
genellikle insanlara, yaşamlarını yöneten görünmez güçlerden kurtulmaları için
aydınlatıcı bir vizyon sunmaktır; tıpkı Marksistlerin 'yanlış bilinç'i ortaya
çıkarma mücadelesinde veya psikanalizin 'bilinçaltını' açığa çıkarma
girişiminde olduğu gibi. Ancak bu tür çabalar, görünmez olanın özünü, içerdiği
şey hakkındaki önceden belirlenmiş fikir ve teorilerin görünürlüğüyle
değiştirerek ortadan kaldırma riskini taşır.
Aarhus camilerinde
birlikte çalıştığım insanlar için, görülemeyen ve görünür hale getirilemeyen
bir şeyin var olduğuna ve insan hayatının böylesine mutlak, geçirimsiz bir
görünmezliğe dayandığına olan inanç, büyük bir aciliyet meselesidir. Lübnan'dan
Filistinli bir mülteci olarak Danimarka'ya gelen ve daha sonra Aarhus'taki
Eşitlik ve Kardeşlik Müslüman Topluluğu'nun imamı olan Şeyh Ebu Bilal, görünmez
olanın önemini bir anekdotla açıklamıştır:
'Bir zamanlar hiçbir
şeye inanmayan bir öğretmen vardı. Bir gün sınıfa geldi ve öğrencilerine bazı
sorular sormaya başladı. “Bu sandalyeyi görebiliyor musunuz?” diye sordu.
Öğrenciler, “Evet, sandalyeyi görüyoruz” diye cevap verdiler. Öğretmen, “Bu,
sandalyenin artık burada olduğu anlamına geliyor. Sandalyeyi görüyor musunuz?”
dedi. "Kara tahta?" diye sordu öğrenciler. "Evet," diye
cevap verdiler. Öğretmen, "Bu, kara tahtanın burada olduğu anlamına
gelir," dedi. Sonra sordu, "Tanrı'yı görebiliyor musunuz?" "Hayır,"
diye cevap verdiler öğrenciler. Öğretmen, "Bu, Tanrı'nın olmadığı anlamına
gelir," diye sonuçlandırdı. Sonra zeki bir çocuk öğretmene, "Sence
öyle mi?" diye sordu. Öğretmen, "Evet," diye cevap verdi. Çocuk,
"Öğrendin mi?" diye sordu. Öğretmen, "Evet," diye cevap
verdi. Son olarak çocuk, "Beynini gördün mü?" diye sordu. Öğretmen,
"Hayır," dedi. Öğrenci, "O halde beynin yok," diye
sonuçlandırdı.
Ebu Bilal'e göre bu
kısa anekdot, anlık sağduyu algımızın ve tamamen ampirist bilimin aptallığı
hakkında bir şeyler açıklıyor:
'Bugünkü
sorunumuz şu ki, herkes her şeyi görmek istiyor. Çünkü biz dünyada görme
alışkanlığıyla büyüdük. Ama elli yıl öncesine gidip size bir gün cep telefonu
üretileceğini, onunla ABD'yi arayabileceğinizi, arkadaşlarınızı
görebileceğinizi, internette her türlü görüntüyü görebileceğinizi söyleseydim,
"Hayır, bu imkansız" derdiniz. Ama şimdi bu cep telefonuna
sahipsiniz. İnsanlar onu üretti. Peki ya bu insanları yaratan Tanrı?'
Ebu Bilal'e göre
İslam, görünmez olan hakkında bir mesaj ve ona nasıl inanılacağına dair bir
rehber sunar. Ancak görünmez olanın görünmez olduğu için insan tarafından
görülemeyeceğini vurgular. Bir ölçüde hayal gücüyle yaklaşılabilir, ancak asla
kavranamaz veya olduğu gibi düşünülemez. Ebu Bilal'e göre ilahi mesaj, görünmez
olanı açığa çıkarmak veya bir şekilde haritasını sunmak yerine, görünmez olanın
orada, bakış açımızın ötesinde olduğu gizemli gerçeğine tanıklık eder.
Bazen Ebu Bilal'e,
Tanrı'nın neden her şeyi bize görünür kılmadığını sorardım. Bu şekilde hayat
daha basit ve kolay olabilirdi. Ebu Bilal'in görüşüne göre cevap basittir: Eğer
görünmez olan bize görünür olsaydı, ilahi imtihanın bir anlamı kalmazdı. Herkes
elbette cehennem yerine cenneti seçerdi. Ancak Tanrı, cehennemi cennet gibi
göstererek ve öteki dünyayı görünmez kılarak insanlığın büyük imtihanını
kurmuştur.
'Peki Tanrı
bunu neden yaptı?' diye sorardım.
Ebu Bilal'e
göre bu sorgulama çizgisini sürdürmek hem imkansızdır hem de konunun özü
değildir: 'Bu tür soruların cevaplarını bilemeyiz. Allah'ın seçimlerini ve
niyetlerini anlamamız asla mümkün olmayacaktır.' İnsanlığın görevi, verilen
sınavı kabul etmektir, neden verildiği üzerine spekülasyon yapmak değil.
Ebu
Bilal'e göre, insan hayatı, insan algısının, gücünün ve bilgisinin ötesinde
kalan bir öteye dayanır; bu öte, İslam teolojisinde el-gayb kavramıyla
özetlenir (Kuran 2:3, 3:179, 27:65; ayrıca bkz. Drieskens). 2008 : 107; Mittermaier 2011 : 47; Bubandt,
Rytter ve Suhr 2017 ; Pandolfo 2018 ). Ghayb kelimesinin
etimolojik anlamı, başka bir şeyle örtülü olanı, görünmeyen ve gizli olanı,
ortadan kaybolan, belirsiz olan, açığa çıkmayan ve 'göründüğü gibi' olmayan
şeyi ifade eden gh-ā-ba kökünden gelir . Gh-ā-ba'nın zıttı ise Şahida
, görünür, kesin ve hemen fark edilebilir olan,
açığa çıkan ve 'göründüğü gibi' olan şeye atıfta bulunur.
Muhataplarım için,
gaybın ( âlam el-gayb ) egemenliği, sadece görünür
gerçekliğin, diğer görünür nesneler tarafından örtüldüğü veya gizlendiği için
görülemeyen kısımlarını – yani bu kapının veya o duvarın ardında kalanları –
içermez. Daha önemlisi, Tanrı'nın yüzü veya tahtı, cennet, cehennem, geçmiş
veya gelecek gibi, tanımı gereği algılanamayan görünmezlik türleridir. Bu
dünyada görünmez olanın görülebiliyormuş gibi davranmak, dindarlığın
zirvesidir. Dolayısıyla, İslam'ın derin uygulama düzeyi olan ihsan'da , gayb, ibadet edenin
algısal ufkunun ayrılmaz bir parçası haline gelmiştir.
Bu konuları
tartışırken, Ebu Bilal, Yahudilik, Hristiyanlık ve İslam'da 'imanın babası'
olan İbrahim'in öyküsünü vurgulardı. Ebu Bilal'e göre, İbrahim'in oğlunun
Moriah Dağı'nda neredeyse kurban edilmesi, hem oğulun hem de babanın görünmez
olanı değil, ilahi planın enginliği karşısında algılarının, bilgilerinin ve
yargılama kapasitelerinin sınırlarını görmeyi başardıkları bir örnektir.
İbrahim'den oğlunu kurban etmesi istendiğinde, neden bunu yapması gerektiğini
sormadı; aksine, bunun yapması gereken şey olduğuna iman etti (Kur'an 37:
102-11; Yaratılış 22).
Şeyhin bu temel dini
kurban sahnesine dair yorumunu duymak benim için büyüleyiciydi. İlkokulda,
İbrahim'in kurbanının da aynı derecede merkezi bir öneme sahip olduğu
Danimarkalı filozof Søren Kierkegaard'ın yazılarıyla büyüdüm. Kierkegaard'ın da
savunduğu gibi (
2005[1843] : 38 vd.), bu
dünyevi dünyada saçma veya anlamlı görünen şey, ilahi bir varlığın bakış
açısından bakıldığında öyle olmayabilir. Hem Ebu Bilal hem de Kierkegaard,
inancın veya dindar uygulamanın, bilinmeyen ve sonsuz bir görünmez varlığın
varlığıyla kolaylaştırıldığı görüşünü paylaşıyor gibi görünüyor; bu varlık
olmadan, bilincin aktif bir teslimiyeti olarak adanmışlık imkansız olurdu. Bu
anlamda dini inanç, kişinin sahip olabileceği veya bir şekilde
sahiplenebileceği bir bilgi parçası olarak epistemik kesinlikle ilgili
değildir; daha ziyade, bir güven eylemidir – kişinin algısını ve eylem
kapasitesini Tanrı'nın yüce hükmüne teslim etmesidir (ayrıca bkz. Schielke). 2010 : 4; 2019 ; Luhrmann 2012b :xxi; Willerslev
ve Suhr 2018 ).
Bu aşamada şunu
açıkça belirtmeliyim ki, Ebu Bilal'in öne sürdüğü el-gayb
tanımı , bazen 'Selefilik' veya 'İslami köktencilik' olarak adlandırılan
günümüz neo-ortodoks İslam hareketlerinin karakteristik bir özelliğidir. Bu
hareketler kısaca, daha özgün, daha doğru bir iman pratiği olarak kabul edilen
şeye ulaşma çabası olarak tanımlanabilir; yani Hz. Muhammed'in yakın
arkadaşları, el-selef (öncüller; bkz. Sedgwick) ile
özdeşleştirilen uygulamalara. (2010 ). Görüşme
yaptığım kişilerin çoğu bu uygulamaları İslam'ın tek gerçek tezahürü olarak
tanımlıyor ve bu nedenle kendilerini Müslümanların özel bir kolu olarak
görmüyorlar. Esas olarak kendilerini daha 'ılımlı', 'modern' olarak
tanımladıkları kesimden ayırmak zorunda kaldıklarında, Ya da 'yozlaşmış'
İslami düşünce ekollerinden bahsedildiğinde, Selefiliğe atıfta bulunulacaktır.
Konuştuğum kişilerden sadece biri kendisini açıkça 'Arhus'taki son Selefi'
olarak tanımladı. Diğerlerinin hepsi, ona göre, az çok yozlaşmış 'Sufiler'di.
Akademik yazılarda
'reformist' ve 'canlandırıcı' İslam gibi kavramlar popüler hale geldi
(Esposito). 1998 ; Mahmood (2005 : 58; Mittermaier 2011 : 34). Burada
'neo-ortodoks' terimini, bu mevcut hareketlerdeki İslam'ın kelimenin tam
anlamıyla 'reform' edilip edilmediği veya 'canlandırılıp canlandırılmadığı' ya
da aslında Müslümanların daha orijinal ve otantik bir dindarlık pratiğine
dönmeye çalışması meselesi olup olmadığı konusunda herhangi bir değerlendirme
veya yargıdan kaçınmak için kullanıyorum. İkincisi, muhataplarımın görüşü
olacaktır. Onlar için İslam reform edilemez, canlandırılamaz veya
değiştirilemez. Aksine, Allah tarafından insanlığa 'doğru yola' ( el-ṣirāṭ al-mustaqīm , Kur'an 1:6) götüren ebedi ve
evrensel olarak geçerli bir dizi talimat olarak verilmiştir.
Ebu Bilal ve diğer
cami katılımcıları, Kur'an'ın hayatlarını yönlendirecek bütüncül bir sistem
olarak kelime anlamıyla yorumlanmasına büyük önem veriyorlar. Ancak hiçbir
insanın ilahi sözlerin tam anlamını kavraması mümkün olmadığından, İslam farklı
yorumlara önemli ölçüde yer bırakıyor. Melekler, cinler, peygamberler ve Tanrı
dünyası, 'doğru yolun' son noktası olarak, her zaman görünmezlik alemine
sonsuza dek erteleniyor.
Görünmez olana dair
bu anlayış, tüm Müslümanlar tarafından paylaşılan bir görüş olmayabilir. Amira
Mittermaier'in ( 2011 ) Kahire'deki rüya-vizyonlar üzerine yaptığı bir çalışmada belirttiği
gibi, İslami Sufizm, görünmez olanı gerçekten görme yeteneğini geliştirmek için
bir dizi teknik sunmaktadır. Mittermaier'in ( 2011 : 89) yazdığı gibi: 'Peygamber,
sahabeler, melekler ve evliyalar bazılarına görünürken, bazılarına
görünmezdir.' Mittermaier'in muhataplarına göre, görünmezlik tüm insanlara özgü
bir durum değil, aksine inananların kurtulmaya çalışması gereken erken bir evrimsel
algısal bilinç durumudur. Muhtaçlarım, Peygamberi, uzun zaman önce ölmüş
evliyaları, gelecekteki olayları veya görünmez ruhları 'görmek' gibi tuhaf
'Sufi' iddialarına büyük bir onaylamama ifadesiyle yaklaştılar.
Birlikte çalıştığım
insanlar için, Kur'an'daki "Tanrı gayb'dır "
ifadesi , bu hayatta Tanrı'yı görmenin imkansız olduğu anlamına gelir.
Yine de ideal olarak, bu dünyada sanki görülen her şey Tanrı'ymış gibi
davranılmalıdır. Bu tür bir algısal duyarlılığın geliştirilebileceği yollardan
biri, Tanrı görünmez olsa da, görünen her şeyin nihayetinde Tanrı'nın sonucu
olduğunu hatırlamaktır. Bu kitap boyunca daha ayrıntılı olarak açıkladığım
gibi, melekler ve cinler olarak adlandırılan görünmez ruhlar da gayb'dır ve bu nedenle gerçek hallerini bir insan için görmek
imkansızdır. Yine de hem melekler hem de cinler dünyevi bir biçim aldıklarında
görülebilirler. Bu nedenle cinler genellikle siyah bir kedi, bir yılan veya bir
köpek şeklinde görülürler. Aynı şekilde Kur'an, meleklerin Hz. Muhammed'e,
İbrahim'e ve Lut'a hitap ederken insan biçimine büründüklerini bildirir.
Ayrıca, bazı doğal
olaylara tanık olurken meleklerin varlığı hissedilebilir. Ebu Bilal ve diğer
muhataplar, tüm nimetler, şifalar, cezalar ve hastalıklar gibi, en küçük yağmur
damlalarının bile melekler tarafından insan dünyasına indirildiğini belirtmişlerdir.
Algısal kavrayışın ötesinde kalırken, görünmez olanın, görülebilen ve bu
nedenle dindar bir algısal eğilimin geliştirilmesi için bir nesne olarak
düşünülebilecek görünür çevrede bir değişikliğe yol açtığı kabul edilir (ayrıca
bkz. Mittermaier 2011 : 24). 1
Ebu Bilal ve diğer
neo-ortodoks Müslümanların teorilerinden yola çıkan bu kitapta, görünmez olan,
en geniş anlamıyla, doğrudan algılanamayan – en azından bir insan bakış
açısından algılanamayan – şey olarak tanımlanır. Charles Hirschkind'in de
belirttiği gibi ( 2006 : 8)'in de
belirttiği gibi, gaybın sağladığı ahlaki görüş ,
görme duyusu dışındaki duyular aracılığıyla da önemli şekillerde geliştirilir;
en önemlisi de Kur'an'ın ilahi sözlerinin okunmasını dinlemektir. Ancak gaybdan gelen mesajlar ses yoluyla iletilebilse de,
görünmez olanın egemenliğinin işitme veya başka herhangi bir duyu yoluyla
tamamen kavranamayacağı açıktır. Görünmez olan sadece bilinmeyenin bir metaforu
da değildir; aksine, tam olarak bilinemeyen şeydir. Kısacası, burada kullanıldığı
şekliyle görünmez olan, insan algılama ve bilgi yeteneklerimizin tamamen
ötesinde olan şeydir.
Görünmez olan,
görünmez olarak
Kierkegaard ve Ebu
Bilal'in İbrahim'in kurbanı hakkındaki yorumları arasındaki benzerlik, İslam'ın
gayb kavramı ile varoluşçu, fenomenolojik ve etik
felsefenin bazı dallarındaki görünmezlik anlayışı arasındaki ilginç
benzerliklerden biridir. Bu felsefeler, hem çevremizdeki şeyleri algılamamızla
hem de kendi içimizdeki görünmezlikle ilgili olarak görünmezlik kavramını daha
da geliştirmemize olanak tanır. İslam ve Batı'nın giderek düşmanca karşıtlıklar
olarak tanımlandığı bir çağda, hem Müslüman hem de Batı felsefesindeki düşünce
benzerliklerini kabul etmenin karmaşıklıkları -ancak aynı zamanda büyük bir
önemi- vardır (bkz. ayrıca Marks). 2010 ve Sedgwick (2016
). Kitap boyunca, psikiyatrik sağlık hizmetleri ile
İslami şeytan çıkarma arasındaki farklılıkları ve benzerlikleri analiz ederken
bu felsefelere geri dönüyorum.
Maurice
Merleau-Ponty'nin ( 2002[1945] ) algı
fenomenolojisinde, görünmez olan, tüm insan algısının bir sonucu ve gerekli bir
parçası olarak tanımlanır. Aslında, algı için bir koşuldur. Merleau-Ponty bu
hipotezi motor-niyetli eylemler düzeyinde inceler. Örneğin, masadaki bu bardağı
tutmaya çalışırken, elim parmak uçlarının nereye yerleştirileceğini sezgisel
olarak belirler, sanki parmak uçları bardağın önünden diğer tarafına kadar olan
mesafeyi kat etmeden önce bardağın arkasını görmüş gibi. Bir şekilde ben,
bedenim ve parmak uçlarım, bardağın arkasındaki görünmez alanı, onu gerçekten
görmeden önce sezgisel olarak algılıyoruz. Merleau-Ponty'nin anlayışına göre,
bunun nedeni, herhangi bir insanın gerçek bakış açısının, bardağın arkasında
yatan ve görünmez tarafını oluşturan geniş alternatif bakış açıları ağını her
zaman önceden varsaymasıdır. Bardağı masanın üzerinde tam teşekküllü üç boyutlu
bir nesne olarak görüyorum çünkü gözlerimin gerçek görsel bakış açısı, bardağı
görebileceğim ancak mevcut bakış açımdan görünmez olan diğer tüm olası konumları
otomatik ve sezgisel olarak hesaba katıyor (ayrıca bkz. Merleau-Ponty). 1997[1964]
; Kelly 2005 ; Suhr ve
Willerslev 2012 ).
Elisabetta Basso'nun
da belirttiği gibi ( 2011 : 242),
Merleau-Ponty'nin tanımladığı anlamda algı, bir inanç biçimidir – dünyayla olan
ilişkimize duyulan bir güven – etrafımızdaki şeylerin asla tamamen görünür
olmamasına rağmen işleyen bir kesinlik jestidir. Gerçekten de, motor-niyet
eylemlerimiz düzeyinde işleyen bu inanç ifadesi, hem Ebu Bilal'in hem de
Kierkegaard'ın İbrahim ve oğlunun hikayesinin analizinde tanımladığı inanç ve
kesinlik ( tevekkül , yakîn )
biçiminden çok farklı değildir (ayrıca bkz. Basso 2011 : 249).
Kierkegaard'ı paraphrase etmek gerekirse, Merleau-Ponty'nin algı
fenomenolojisi, yalnızca doğrudan algılanamayanın gücüyle işleyen paradoksal
bir algıdır.
Gestalt kuramından
esinlenen Merleau-Ponty (1964[1948] : 49; ayrıca
bkz. Kelly 2005 : 91) tüm insan görüşünün bir 'norm' tarafından yönlendirildiğini
belirtir. Bizi ve bakışlarımızın nesnelerini çevreleyen sonsuz sayıda olası
bakış açısı, nesnelerin kendilerini görünür olarak sunmaları için görünmez bir
zemin sağlar. Bu 'tamamen görünmez' veya sonsuz 'her yerden bakış' - yani
evrenin her yönden, her zaman, aynı anda görülmesi - Merleau-Ponty için insan
algısının koşulu ve yol gösterici idealidir. Bu panoptik bakış açısı - İslam
teolojisinde 'Her Şeyi Gören Tanrı' olarak adlandırılacağı gibi el-Basîr - herhangi bir insan perspektifinden ulaşılamaz olsa da,
Merleau-Ponty'ye ( 2002 : 79, 352) göre, herhangi bir perspektifsel görme için gerekli zemini
sağlayan görünmez bir norm olarak işlev görür.
Son yıllarda bir
dizi antropolog ve kuramcı, Merleau-Ponty'nin nesne algısı kuramından ilham
almıştır (Holenstein). 1999 ; Kelly'nin 2005 ; Holbraad ve
Willerslev 2007 : 335; Pedersen 2011 ). Bir anlamda bu
yazarlar bizi Platon'un meşhur bir şekilde tarif ettiği mağaranın içine geri
götürüyor gibi görünüyorlar. Ancak Merleau-Ponty'de, Rane Willerslev'in de
belirttiği gibi ( 2009a : 33) açıkça
belirtiyor ki, mağaranın dışına çıkmak mümkün değil ve tam anlamıyla her şeyi
görebilen bir bakış açısına ulaşmak da mümkün değil. İnsan olmak, belirli olana
bedenlenmek, görünür olanın matrisine dolanmak ve zincirlenmek demektir;
dolayısıyla görünmez olanın tamamına yalnızca kısmi, dolaylı bir erişime sahip
olmak demektir. Nesne algısına dair böyle bir teoride nesnellik, bir nesneyi
tamamen kavrayabilmekle ilgili değil, tam tersine. Bir nesne ancak kısmen
görünmez olduğunda, yani gizli bir tarafı olduğunu fark ettiğimizde bizim için
görünür hale gelir. Şu anki konumumuzdan algılayamadığımız bir şey (Kelly 2005 : 78; ayrıca
Haraway'e bakınız). 1991 ).
Burada ele
alacağımız konu açısından, neo-ortodoks İslam'ın görünmezlik ve hakikat
kavramları ile Merleau-Ponty'nin ortaya koyduğu nesnellik teorisi arasındaki
benzerliğe dikkat çekebiliriz. Bakışlarımızı nereye çevirirsek çevirelim ve
dünyanın görünür cephelerine ne kadar dikkatlice bakarsak bakalım, hem
Merleau-Ponty hem de neo-ortodoks İslam, görünmez olanın nasıl sinsice
ilerlediğini, gölgelerde, aralarında, çevrede veya hatta bakışlarımızın
nesnelerinin içinde nasıl saklandığını bize öğretir. Onu göremesek de ve
varlığını kabul etmeyi seçsek de seçmesek de, görünmez olan bir şekilde her
zaman bizimledir. Ancak muhataplarım için, görünür olanın görünmez kökenini
takdir etmek sadece doğru algılama meselesi değildir. Önemli yönlerden etik ile
bağlantılıdır.
Ötekinin
görünmez yüzü
Birbirimize
baktığımızda, kendimizi hızla görünmezliğin aleminde buluyoruz. Birbirimize
bakarken içinizde bir şeyler oluyor. Bunu hissedebiliyorum, ancak göremiyorum.
Emmanuel Levinas için ( 1985 ) Bu, Ötekinin
görünmez yüzüyle karşılaşma deneyimidir. Bu görünmez yüz, ötekinin yüz
ifadesinin altında gizlenir. Levinas'a göre, bu, asla görülemeyen veya
yeterince tasvir edilemeyen, kontrol edilemez, erişilemez ve indirgenemez bir
'ötekilik fazlalığı'nı ifade eder (Wyschogrod). 2002 : 191). Bu nedenle
görünmez olan, yalnızca eksik algı veya bilginin sonucu değildir. Levinas'a
göre: 'Görünmezlik... bilginin kendisinin yetersizliğinden -mutlak ötekinin
sonsuzluğuna karşı yetersizliğinden- kaynaklanır' (1987a: 32; ayrıca bkz.
Merleau-Ponty) 1976 ; Basso 2011 : 253). Bu anlamda ötekinin yüzü 'görülmez' ve düşünce içinde
yakalanamaz. Aksine, yüz temsilin ötesinde bir ötekiliktir. 'Sınırlandırılamaz'
olan, 'sizi ötesine götüren' şeydir (Levinas 1985 : 86-7).
Levinas'a göre,
ötekinin ötekiliğini tanınabilir herhangi bir temsile indirgeme girişimlerinden
korunmaya ihtiyacı yoktur. Aksine, algılayan benlik, ötekiyle olan ilişkisine
bağlıdır ve bu nedenle ötekinin indirgenemez ve sonsuz ötekiliğini
kucaklamalıdır. Benliğin öteki karşısındaki savunmasız ve güçsüz durumu,
Levinas'ın ötekiliği öldürmenin imkansızlığını şu şekilde tanımlamasında açıkça
ortaya konmuştur: 'Olağanüstü varlığı, içinde bulunduğum onu öldürmenin etik
imkansızlığına yazılmış olan Öteki, güçlerin sonunu işaret eder. Eğer artık
onun üzerinde gücüm yoksa, bunun nedeni onun hakkında sahip olabileceğim her
fikri tamamen aşmasıdır' (Levinas). 1979[1961] : 87).
Teorik
farklılıklarına rağmen, Levinas'ın görünmezliği indirgenemez 'ötekinin yüzü'
olarak kavrayışı ve Merleau-Ponty'nin her zaman mevcut olan 'görüş' anlayışı
birbirine yakındır. 'Her yerden' kavramı, Kierkegaard'ın 'mutlak' ve 'sonsuz' kavramlarına
ve neo-ortodoks Müslüman muhataplarım arasında ifade edilen Tanrı kavramına
yakın bir benzerlik göstermektedir. Bu kavramların tümü, ulaşılamaz bir
normatif ideale, onsuz yapamayacağımız bir bakış açısı bolluğuna işaret eder.
Her bakış açısının altında, şeylerin görünürlüklerinde öne çıkmasını sağlayan
görünmez bir arka plan olarak yer alır. Ancak görünür dünyanın gözlerimizin
önünde belirmesi için kendini gizlemesi gerekir. Merleau-Ponty'nin de
belirttiği gibi ( 2000 : 187) şunu ifade
eder: 'Görünür olanın özü, bir görünmezlik katmanına sahip olmaktır... ve bu
katmanı belirli bir yoklukla mevcut kılar.' Bu nedenle, 'her yerden bakış' ve
'öteki', ancak olumsuz bir şekilde, yani yokluğu aracılığıyla, kendi öznel
görüşümüzün nesnesi olabilir.
Fakat görünmez
olanla karşılaşmak için dünyaya çıkmamıza veya başka insanlarla karşılaşmamıza
bile gerek yok. Jean-Paul Sartre'ın dediği gibi ( 2000[1943] : 260)
gözlemlemiştir ki, kendi gücümüzle göremediğimiz şey de kendi görüşümüzdür.
Aynada kendimize doğrudan baktığımızda, gözlerimizin ortasındaki karanlık
boşluklardan bize bakan görünmez olanı buluruz. Orada ne saklanıyor?
Bu kitabı yazarken
bazen kendime, 'bu cümleyi kim düşünüyor ve yazıyor?' diye sordum. René
Descartes'ın tanımladığı gibi bir 'cogito' bulmak yerine, biraz rahatsız edici
bir deneyim yaşadım. Yakından incelendiğinde, cogito çoğu zaman aşinalığını
kaybediyor. 'Ben' şeklinde bir birleşme zorunlu olarak gerçekleşmiyor. Bu
cümleyi kim düşünüyor ve yazıyor? Kendime bu soruyu sorduğumda, bulanık
gölgeler hareket etmeye, kaybolmaya, yeniden ortaya çıkmaya ve tekrar
kaybolmaya başlıyor. Benim için, yalnız olmadığım ve cogito değil, birden fazla
'birileri/bir şeyler' bulduğum ezici bir deneyim, bu spekülasyon çizgisini
hızla sonlandırıyor.
Bilişsel psikolojide
psikoz ve şizofreni üzerine yapılan çalışmalara göre, bu tür bir bilişsel
yetersizlik deneyimi göründüğü kadar endişe verici değildir. Nitekim, Chris
Harrop ve Peter Trower'ın da belirttiği gibi ( 2003 : 67-8),
Descartes'ın kendisi de psikolojik bir bozukluktan muzdarip olabilirdi, çünkü
algılanan 'ben' ile algılanan 'ben' arasında tam bir özdeşleşme, ortaya çıkan
şizofreninin karakteristik bir özelliği olabilir. Bu, görünmez olanın tamamen
ortadan kaldırıldığı, egonun egoya eşit olduğu ve dünyanın göründüğü gibi
olduğu fikrine kör bir inançla değiştirildiği bir benliktir (ayrıca bkz.
Deleuze). 2005b[1989]
: 129). Dolayısıyla, örneğin, 'Evet, bu benim, ben
Stalin'im' diye tam bir inanç içinde olduğunu fark eden psikiyatri hastasının
dehşeti. Bu, 'ego merkezcilik, idealizm ve siyah/beyaz düşüncenin' yıkıcı bir
kombinasyonuyla karakterize edilen benliktir (Harrop). 2002 : 296). Buna karşılık, Harrop ve Trower'ın ( 2003 : 187) iddia ettiği gibi, kişinin
kendi bedeni ve zihni içinde tamamen yalnız olmama deneyimi otomatik olarak
psikoz belirtisi olarak kabul edilmemelidir. Ses duyma üzerine yapılan
çalışmaların da doğruladığı gibi, bir 'ben'in iç dünyasını birden fazla görünmez
'öteki'yi içerecek şekilde deneyimlemesi mutlaka patolojik değildir (Romme ve
Escher). 2000 ; Nielsen, Mikkelsen ve Aagaard 2009 ; Luhrmann 2012a
). Aksine, bu nispeten 'normal' ve hatta bazen
gerekli bir deneyimdir.
Bu kısa Kartezyen
meditasyon, görünmez olanla yaşanan özel bir karşılaşmadan sadece biridir.
Görünmezlik çalışmaları geleneği, insanlık ile görünmez olan arasındaki
karşılaşmanın çeşitli kültürel ve sosyal bağlamlarda nasıl belirli biçimler ve
anlamlar kazandığını anlamaya yönelik birçok farklı girişim sunmaktadır. Bu
kitap, insan yaşamındaki görünmez olana dair böyle bir çalışmadır. Görünmez
olanın evrensel ölçekte genelleştirilemeyecek biçimler aldığı tarihsel ve
kültürel bir ortamda yer almaktadır. Bununla birlikte, çalışma, görünmez olan
görünmez olduğu için hiçbir insanın onu tam olarak olduğu gibi göremeyeceği
veya bilemeyeceği genel hipotezine dayanmaktadır.
Danimarka'da
Görünmezlik
Araştırmamı
Danimarka'da psikiyatristler, hemşireler, şeyhler ve Müslüman hastalar arasında
gerçekleştirdim. Böylesine sınırlı bir coğrafi bağlamda bile, görünmez olan,
antropolojik bir araştırma için çok geniş bir kavram gibi görünüyor. Görünmez
olanın incelenmesini daha da detaylandırmanın bir yolu, insanların görünmez
olanla karşılaştıklarında ne yaptıklarına bakmaktır. Danimarka bağlamında,
çeşitli tepki türleri gözlemlenebilir.
Bazen
insanlar, görünmez olanı görünür kılmaya çalışmadan, görünmezliğini kabullenip
onunla öylece başa çıkarak, görünmezliği kucaklıyor gibi görünürler. Levinas,
Merleau-Ponty ve Kierkegaard'ın da böyle düşündüğü anlaşılıyor. Onların
terimleriyle bu, yalnızca etik olarak doğru değil, aynı zamanda mantıklı bir
yanıt olurdu; çünkü görünmez olanın varlığını kabul etmemek, kişinin doğru
algılama ve eylem kapasitesini devre dışı bırakmak anlamına gelirdi.
Ancak daha sıklıkla
insanlar görünmeyeni görmezden gelmeye ve görünmeyen yokmuş gibi işlerine devam
etmeye çalışırlar. Burada inkâr veya kayıtsızlık, görünmeyenle karşılaşma
biçimi haline gelir.
Başka
zamanlarda ise bu karşılaşma, insanlarda görünmez olanı görünür kılma, ona
saldırma, hatta onu fethetme arzusunu uyandırabilir; bu da Levinas ve
Merleau-Ponty'nin ölçeğinin diğer ucunda yer alan bir tepkidir. Levinas'ın da
belirttiği gibi, ötekiliği ve görünmez olanı görünür kılmak etiğin tam tersidir
– ötekiliğin temel ihlalidir. Bu ihlal sadece ötekiliği inkar etmekle kalmaz,
aynı zamanda benliğin yok olmasına da yol açar, çünkü benlik öteki olmadan var
olamaz.
Saha çalışmamı
yürütürken, görünüşte birçok Danimarkalının görünmez olana pek de sıcak
bakmadığı izlenimi edinilebiliyordu. Dünyanın diğer yerlerinde olduğu gibi,
görünmez olan bazen karanlıkla, hatta tehlikeyle ilişkilendirilir (Bille ve
Sørensen). 2007 : 272; Vigh ve Turner 2007 : 7). Kuzey Avrupa ülkesi olan Danimarka, güçlü bir Protestanlık
geçmişine ve Aydınlanma Çağı'ndan miras kalan belirli ideallere sahiptir.
Danimarkalılar, "normatif laiklik"in radikal bir biçiminin
savunucuları olarak bile nitelendirilmiştir; bu düşünce akımı veya ekolü,
"rasyonel", "bilgili" ve "aydınlanmış" düşüncenin
yönetmesi gerektiğini ve "dini", "irrasyonel" ve
"manevi" davranışların kesinlikle bireylerin özel alanıyla sınırlı kalması
gerektiğini savunur. 2 Bununla birlikte, aynı
zamanda Danimarka devlet okullarında Hristiyanlık öğretimi ( kristendomskundskab ) zorunludur ve Danimarka devleti
ayrıca resmi bir Protestan devlet kilisesi olan folkekirken'i
(Sedgwick) desteklemektedir. (2014 ). Her Pazar
sabahı ülke genelinde kilise çanlarının sesi duyulur. Bununla birlikte, aşkın,
görünmez bir hakikate olan sarsılmaz ve koşulsuz inancın açık ifadeleri
neredeyse küfür statüsüne ulaşmıştır.
Bu durum, 2013
yılında Danimarka'daki bir köy kilisesinin cemaatinin, "Tanrı'ya inanan
bir rahip" için açık bir pozisyon ilan etmesiyle görüldü (Politiken). (2013
). Danimarka Rahipler Derneği Başkanı Per Bucholdt
Andreasen'in tepkisi anında oldu: 'Bu, zihin kontrolüne [ sindelagskontrol
] çok yaklaşıyor.' Eski Cinsiyet Eşitliği ve Kilise İşleri Bakanı Manu
Sareen de aynı derecede rahatsız oldu ve 'umarım bu, cemaatin yeterince
düşünmediği bir formülasyondur' dedi.
Sosyal bilimlerin
çoğunda olduğu gibi, görünmez olan genellikle görünür kılınması,
aydınlatılması, ortaya çıkarılması ve haritalandırılması gereken bir şey olarak
görülür; böylece bilinçli, rasyonel düşünce onu kontrol altına alabilir ve ona
göre hareket edebilir (Sjørslev). 2002 : 30; Vigh ve
Turner 2007 ; Vacher
2010 ; Larsen 2011 ). Danimarkalılar, açıklığı, şeffaflığı ve kesin bilgiyi o kadar çok
önemsiyor gibi görünüyorlar ki, dünyanın en çok izlenen, sayılan, kayıt altına
alınan, kataloglanan ve istatistiksel olarak sayımı yapılan nüfuslarından biri
haline geldiler (Lauritsen). (2011 ). Her vatandaşın,
doğumdan başlayarak anaokulu, eğitim, iş, evlilik, üreme, hastaneye yatış, diş
kayıtları, mahkeme davaları, gayrimenkul yatırımları, ölüm vb. aşamalardan
geçen belirli bir bireysel yolculuğa doğrudan bağlayan özel bir numarası
vardır. Bu istatistikler sayesinde Danimarka, uzun yıllardır dünyanın en az
yolsuzluğa sahip ve en şeffaf ülkesi olarak tanımlanmaktadır (Transparency
International). (2016
). Ayrıca bu istatistikler ve ek araştırmalar
nedeniyle – ancak istihdam, ruh sağlığı ve intihar kayıtlarındaki bazı
olumsuzluklara rağmen – araştırmacılar sürekli olarak Danimarkalıların aslında
dünyanın en mutlu nüfusları arasında olduğunu ve bu prestijli unvan için
yalnızca Finlandiya, Norveç ve İsviçre gibi ülkelerle rekabet ettiğini iddia
etmişlerdir (Helliwell, Layard ve Sachs). 2012,
2016, 2019 ; ayrıca bkz. White 2006 ).
Ancak, ülkenin bazı
bölgeleri ve nüfusun bazı kesimleri genellikle bu şeffaflık, mutluluk ve
görünürlük söyleminde yer almaz. Kamuoyu söyleminde bu yerlerden bazılarına
resmi olarak 'getto' denir. Bu yerler ve sakinleri çoğu zaman görünmezdir. Danimarka'nın mutluluk ve şeffaflık ülkesi olarak değerlendirilmesi
yaygın olsa da, siyasetçiler ve yorumcular olumsuz istihdam ve ruh sağlığı
kayıtlarının yanı sıra Danimarka nüfusunun nispeten büyük bir bölümünün iş
göremezlik ödeneği almasının nedenlerini araştırmaya başladıklarında bu durum
daha da belirgin hale geliyor (Jeldorft). 2013 ; Rytter ve
Pedersen 2014 ; Johansen ve Jensen 2017 ).
Danimarka hükümeti,
'getto'yu, sakinlerinin yüzde 50'sinden fazlasının Batı dışı ülkelerden gelen
göçmenler veya göçmenlerin torunlarından oluştuğu sosyal konut kompleksi olarak
tanımlamıştır. Ayrıca, 'getto', sakinleri arasında işsizlik oranının en az yüzde
40 olması ve suç oranının ortalamanın üzerinde olmasıyla da tanımlanır. 3
Bu çalışmanın saha
araştırmasının büyük bölümünün yürütüldüğü 'getto', Gellerupparken ve Toveshøj
olarak biliniyor. Araştırmama başladığımdan beri, nüfus 7.000'den 6.000'e
düştü. Şu anda nüfusun %81'i, çoğunlukla Filistin, Lübnan, Somali ve
Türkiye'den olmak üzere 'Batı dışı ülkelerden göçmen veya göçmenlerin
torunları' olarak kayıtlı. 18-64 yaş arası nüfusun %52'si işgücü piyasasında
aktif değil ve bunların çoğu sosyal yardım alıyor. %15'i öğrenci ödeneği
alıyor. Geri kalan %33'ü ise ya çalışıyor ya da geçici olarak işsiz olarak
kayıtlı. 4
Bazı yönlerden
'getto', pratik planlamanın rasyonel, modern, laik, aydınlanmış ideallerini
mükemmel bir şekilde karşılıyor gibi görünüyor. Kare, eşit büyüklükte daireler,
balkonlar ve otoparklarla dolu yüksek binaların hakim olduğu büyük modernist
konut kompleksi, tam olarak modern, laik ulus devletin bir simgesi olarak kabul
edilen, sınırlı bir alanda bireyler arasındaki soyut, zamansız eşitliğe yapılan
bu vurguyu akla getiriyor gibi görünüyor (Anderson). 1991 ; Scott 1998 ). Ancak diğer birçok 'getto' gibi, Gellerupparken de Danimarka'nın
geri kalanından tamamen farklı bir dünya gibi görünüyor.
"Getto"
olarak adlandırılan bölgelerin sakinlerinin birçoğu, tipik beyaz, sarışın
Danimarkalı imajından belirgin şekilde daha koyu tenlidir. Çoğu Danca konuşur,
ancak aksanlı olarak; bu aksan çeşitli şekillerde "perkerdansk"
(Farsça-Danca'ya yönelik aşağılayıcı bir kelime oyunu), "araberslang"
(Arap argosu), "grilldansk" veya "çok etnikli lehçe" olarak
adlandırılır (Quist). 2000 ; Christensen 2003 ).
Danimarka medyası,
bu bölgelerden gelen gençlerin okulda veya diskolarda, sokaklarda çetelerle
başlarının derde girdiği ve bazen işsizlik ve suç istatistiklerinde sorunlu
kayıtlar olarak yer aldıkları yönündeki haberlerle dolu (Sosyal İşler
Bakanlığı). (2011
). Bazı istatistikçiler, medyanın ve
politikacıların, ırksal kategorilerden kaçınma çabasıyla "eski" ve
"yeni" Danimarkalılar olarak adlandırılan gruplar arasındaki farkı
aşırı derecede dramatize ettiğini savunmuştur; ikinci kategori, 1960'lar ve
1970'lerde Türkiye'den Danimarka'ya gelen Batı dışı ülkelerden gelen
mültecileri ve "misafir işçileri" ( gæstearbejdere
), onların çocuklarını ve torunlarını ifade etmektedir ve bunların çoğu
vatandaşlık almıştır.
Danimarka'ya Batı
dışı ülkelerden mülteci olarak gelen birinci nesil göçmenler arasında işsizlik
oranları ve okuma yazma bilmeme oranları genellikle yüksek olsa da, çocukları
etkileyici bir hızla arayı kapatıyor, sözde 'etnik' Danimarkalı akranlarının sadece
birkaç puan gerisinde kalıyor ve bu da benzer sosyal ve ekonomik geçmişe sahip
'etnik' Danimarkalı çocuklar için hayal edilmesi zor bir sosyal sıçrama
oluşturuyor (Borberg). 2016 ; Rytter 2018 ). 5. Gellerupparken 'gettosunun' işsizlik ve suç oranlarını yüksek göçmen
sayısıyla ilişkilendiren bir yer olarak gördüğü büyük ilgi, Aarhus
Belediyesi'ndeki Batı dışı ülkelerden gelen göçmenlerin veya göçmenlerin
torunlarının %80'inin bu bölgelerin dışında yaşadığını ve istihdam ve suç
istatistiklerinde önemli ölçüde daha iyi performans gösterdiğini de göz ardı
etmektedir. Buna rağmen, çoğu politikacı ve Danimarka medyası, önemli
ilerlemelerine rağmen, Batı dışı ülkelerden gelen göçmenlerin ve onların torunlarının
hala ortalamanın biraz altında performans gösterdiği gerçeğine odaklanmaya
devam etmektedir.
Benzer bir odak
noktası, yetkililerin göçmenlerin ve göçmenlerin torunlarının fiziksel ve
zihinsel sağlık istatistiklerini değerlendirirken de görülmektedir (Ringgaard). (2012
). Danimarka Kültürlerarası Psikiyatri Araştırma
Merkezi, sağlık istatistiklerinin farklı göçmen kategorileri arasında her zaman
doğru bir ayrım yapmadığı gerekçesiyle bir dereceye kadar ihtiyatlı olunmasını
savunmaktadır. Bununla birlikte, psikiyatristler, 'kültürlerarası hasta' olarak
adlandırılanların -yani Batı dışı ülkelerden göçmenler veya göçmenlerin
torunları- psikotik, duygusal ve nevrotik bozukluklar geliştirme riskinin
önemli ölçüde daha yüksek olduğunu bulmuşlardır (Videnscenter for Transkulturel
Psykiatri). 2012 ; ayrıca bkz. Helweg-Larsen ve ark. 2007 ; Norredam ve ark. (2009
). Bazı akademisyenler, 'kültürlerarası hastalar'
veya 'Danimarkalı olmayan etnik kökenli hastalar' gibi kategorilerin
kullanımını, algılanan farklılığı otomatik olarak özel bir tür psikiyatrik
rahatsızlıkla eşitleme potansiyel riskine işaret ederek eleştirmişlerdir
(Johansen). 2007 ; ayrıca bkz. Foucault 1988[1961] ; Korsanlık 1999 ). Ancak çoğu bilim insanı, nüfusun bu kesimine özgü ve özel ilgi
gerektiren sorunlar olduğu konusunda hemfikirdir.
Çoğu akademisyen ve
bazı politikacılar, topluca 'entegrasyon sorunları' olarak sınıflandırılan
çeşitli konuları, Orta Doğu'daki çatışmalardan kaçan birçok birinci nesil
göçmenin travmatik deneyimlerine ve göçmenlerin ve çocuklarının eğitim
sisteminde ve Danimarka işgücü piyasasında ayrımcılığa ve dışlanmaya maruz
kalmasına atıfta bulunarak açıklamaktadır. Ancak istatistiklere dahil edilmeyen
ve bu nedenle sistem tarafından kısmen görünmez olan ek bir faktör de dindir
(Kühle). 2006 : 38; Jacobsen (2007,
2008 ). 1990'lardan beri Danimarkalı politikacılar
ve kanaat önderleri, Batı dışı göçmenlerin Danimarka toplumuna entegrasyonunun
önündeki asıl engelin aslında İslam olduğunu giderek daha fazla iddia
etmektedir (bkz. Hervik). 2011 ; Rytter 2018 ).
İslam,
'entegrasyon sorunlarının' görünmez nedeni mi?
Gellerupparken'in
'gettosunda' dolaşırken, sakinlerinin çoğunun Danimarka'da dinin kesinlikle
özel bir mesele olarak kabul edilmesi anlayışına uymadıkları açıkça görülüyor.
Gellerupparken'de din, fiziksel olarak somutlaştırabileceğiniz ve
kıyafetlerinizde, sakalınızın uzunluğunda sergileyebileceğiniz bir şey. Burada,
diz hizasına kadar uzanan tunikler giyen tam sakallı erkekler, başörtüsü takan
kadınlar, hatta peçenin yakın zamanda yasa ile
yasaklanmasına rağmen tamamen siyah cübbelerle örtünmüş birkaç kişi
göreceksiniz. Bu tür eşarplar, sakallar ve tunikler, bu insanların dindar
Müslümanlar olduğunun açık ve net işaretleridir.
Mikkel Rytter olarak
( Rytter
(2010a: 303 ), 'Danimarka ailesi' kavramının
yarattığı etno-milliyetçilik üzerine yaptığı bir çalışmada, bu tür şekillerde
dini bağlılıklarını görsel olarak sergileyen kişilerin, 'gerçek
Danimarkalılardan' beklenen 'ulusal bağlılığı' sergilemediklerini belirtmiştir.
Birkaç örnek arasında Rytter, eski Eğitim, Entegrasyon, Sağlık, Kültür ve
Kilise Bakanı Bertel Haarder'in bu tür kişilerin 'Danimarka kabilesinin dışında
bir alt kültürde yaşadıklarını' iddia eden açıklamalarını analiz etmektedir
(ayrıca bkz. Larsen 2011 ; ve bkz. Fernando ) . ( Fransa'daki
durumun analizi için 2010 yılına
bakınız).
İslam, 'gettolarda'
oldukça görünür olsa da, etnik kategorileri dini inancın bir göstergesi olarak
ele almadığımız sürece, Danimarka nüfusunun kapsamlı istatistiklerinde hemen
hemen görünmez. Din, resmi olarak özel bir mesele olarak kabul edildiğinden, insanların
dinine doğrudan dayalı istatistikler üretmek yasal değildir (Kühle 2006 : 38). Sağcı
politikacıların ve tanınmış siyaset bilimcilerinin aşırı abartılarına karşı
çıkan Brian Arly Jacobsen ( 2008 : 84), Müslümanların kesin sayısını hesaplamak için daha hassas
yöntemlere, kimin Müslüman sayılacağına dair daha doğru bir tanıma ve Müslüman
çoğunluklu ülkelerden gelen göçmenlerin akrabaları ile İslam'ı günlük
yaşamlarının ayrılmaz bir parçası olarak uygulayanlar arasında ayrım yapılması
gerektiğine işaret etmiştir.
Danimarka'daki önde
gelen politikacılar ve yorumcular da Müslüman nüfus hakkında daha şeffaf ve
doğru verilere duyulan isteği paylaşıyorlar; ancak bu isteğin nedenleri İslam
alimlerinin çoğununkinden farklı. Birkaç yıl önce Danimarka'daki genç Selefi
Müslümanlardan oluşan bir grubun temsilcisi, Afganistan'daki tüm Danimarkalı
askerlerin tabutta dönmesini umduğunu dile getirmişti: "Onlar bizim
istemediğimiz bir demokrasi için savaşıyorlar" (Jyllandsposten'de
alıntılandı). (2011
). Eski Entegrasyon Bakanı Karen Hækkerup'un
tepkisi anında oldu: 'Bu rahatsız edici ve iğrenç... Bu ortamları
haritalandıracağız.' 6
Danimarka gibi
aydınlanmış, şeffaf ve demokratik bir devlette, demokrasiye, Danimarka'nın
entegrasyon politikalarına ve bu durumda terörizmi ortadan kaldırma girişimine
yönelik hoşnutsuzluğunu dile getiren kişiler, Savaşlar, yalnızca
kabul edilemez olarak görülmekle kalmaz; aynı zamanda grotesk ve anlaşılmazdır
ve bu nedenle çözülmesi gereken bir bilmece oluştururlar. Görünmeyen nedenin
belirlenmesi ve görünür hale getirilmesi gerekir ki, uygun tedavi reçete edilebilsin.
Kamuoyu
tartışmalarında sıkça gündeme gelen konulardan biri, 2005 yılında Danimarkalı
karikatüristlerin Hz. Muhammed'i bir dizi karikatürde resmetme girişiminin
Danimarka'daki ve diğer yerlerdeki Müslümanlar arasında yarattığı öfkedir
(ayrıca bkz. Hervik). 2006 ; Keane 2009 ; Mahmood 2009 ; Boe (2017
). Bunun neresi bu kadar kışkırtıcı olabilir ki?
Neden hiçbir şey görselleştirilemez, karikatüre dönüştürülemez ve alay konusu
edilemez? Bazı akademisyenler olayı Müslümanları damgalama girişimi olarak
değerlendirirken (Boe ve Hervik) 2008 ), görselleştirmeyi
reddetmenin temel amacı, İslam'ın modern, aydınlanmış, rasyonel ve laik bir
toplumun normlarına uymadığını vurgulamak gibi görünmektedir (Aşama). 2011 : 51). Birçok yorumcuya göre, Müslümanların belirli bir tarihi
şahsiyetin yüzünü bu kadar ısrarla görünmez kılmaya çalışması şüpheli
görünüyor.
Talal Asad olarak ( 2003 : 160) birçok yorumcunun Avrupa'daki Müslüman göçmenlerle ilgili
sorununun, başka bir kültürden gelmelerinden ziyade İslam'a inanmalarından
kaynaklandığını savunmuştur. Garbi Schmidt, Birgitte Johansen ve Dorthe Possing
( 2008 : 3) İslam'ın oluşturduğu tehdidi kabul etmeyi reddeden
akademisyenlerin, 'Müslümanları Batı egemenliğinin kurbanları olarak naif bir
şekilde tasvir etmekle' sık sık nitelendirildiğine dikkat edin.
Danimarka'da
siyasetçiler ve kamuoyu tartışmacıları sıklıkla İslam'ı, Müslüman göçmenlerin
ve bazen de Danimarka toplumunun sorunlarından sorumlu bir tür toplumsal
hastalık olarak teşhis etmişlerdir. Bu görüş, Danimarkalı Müslümanları kötü
huylu bir tümörün hücrelerine benzeten eski Milletvekili Louise Frevert'in
internet sitesinde de dile getirilmiştir:
Eğer doktor
hastalarını 'entegrasyon' benzeri bir şeyle iyileştirecek olsaydı, bu, kanser
hücrelerini iyi, işlevsel, sağlıklı hücrelere dönüştürmeye ve hastanın
vücudunda uyumlu bir şekilde çalışmaya ikna etmeye çalışması anlamına gelirdi.
… Müslümanları bu ülkeye entegre etmek için milyarlarca kron [Danimarka para
birimi] ve saatler harcayabiliriz, ancak sonuç doktorun gözlemlediği gibidir:
biz konuşurken kanser engellenmeden kendi kendine yayılır. (Information'da
alıntılandı) 2005 ; ayrıca bkz. Hervik 2011 )
Louise Frevert, web
sayfasındaki açıklamaları nedeniyle yoğun eleştirilere maruz kalsa da, bu
düşünce tarzı siyasi yelpazenin geniş bir kesiminde giderek daha fazla
görülmektedir. Eğer kötü huylu hücreler (bazen daha spesifik olarak potansiyel
'İslamcı terör hücreleri' olarak da tanımlanır) demokrasiye karşı bu bulaşıcı,
irrasyonel nefretin yayılmasının nedeni olarak belirlenebiliyorsa, o zaman
bunlar 'yerinden çıkmış madde'dir ve 'temizlenmeli veya ortadan
kaldırılmalıdır' (Douglas). 2002[1966] ; ayrıca bkz.
Herzfeld 1992 : 38). Milletvekili Marie Krarup'un iddia ettiği gibi: 'İslam
medeniyetiyle savaş halindeyiz' ve 'biz...' 'Orta Doğu ve
Afrika'daki 3-4 kat daha yüksek doğurganlık oranına karşı bir şansımız var'
(Politiken'de alıntılandı) 2012 ).
Mart 2016'da,
Danimarka ulusal yayın kanalı TV2'de dört gece boyunca en çok izlenen saatlerde
yayınlanan "Perdenin Ardındaki Camiler" (Thyrri
ve Jensen) adlı belgesel, camilerin ve imamların Danimarkalı Müslümanların
entegrasyonunu teşvik mi yoksa engelleme mi ettiğini araştırmak için gizli
kameralar ve gizli gazeteciler kullandı. Belgesel, imamların sosyal
dolandırıcılığı, çok eşliliği, zorla cinsel ilişkiyi, kadın ve çocuk dövmeyi
meşrulaştırırken, Müslüman kadınların boşanma hakkını reddettiğini ve Müslüman
ve gayrimüslim Danimarkalılar arasındaki etkileşimleri engellediğini ortaya
koydu. Özellikle gazeteciler, imamların resmi açıklamaları ile kendi aralarında
söyledikleri arasındaki farkları Danimarka kamuoyuna göstererek, imamların
ikiyüzlülüğünü ortaya koymayı amaçladı.
Belgesel, seçici
kurgu yoluyla imamların ifadelerini yanlış aktarması, uygun belgeleme
olmaksızın sosyal sahtekarlık ima etmesi ve camilerin ve imamların
Danimarka'daki entegrasyon sorunlarının temel nedeni olmasından daha karmaşık
açıklamaları öne süren her şeyi sistematik olarak görmezden gelmesi nedeniyle
bir dizi akademisyenden şiddetli eleştiri aldı (örneğin Skovgaard-Petersen'e
bakınız). 2016 ; Suhr 2016 ; Vinding (2016 ). Eleştirilere
rağmen, belgesel büyük bir kamuoyu tepkisine (364 makale, 76 televizyon
programı) ve ifade özgürlüğünü ve din özgürlüğünü sınırlayan yasalar da dahil
olmak üzere geniş kapsamlı siyasi girişimlere zemin hazırladı.
Hükümetin en üst
düzeyindeki politikacılar, camileri ve imamları açıkça kınadılar ve hastalık ve
bulaşıcılık metaforlarını bolca kullandılar. Eski Eğitim, Entegrasyon, Sağlık,
Kültür ve Kilise Bakanı Bertel Haarder, 'ölüm kültü yayan azgın imamlara' karşı
uyarıda bulundu. Danimarka Halk Partisi Başkan Yardımcısı Søren Espersen, sözde
'İslamcı' camileri 'şiddeti ve ölümü yücelten bir kült, Danimarka'nın başına
bela' olarak nitelendirdi. Dönemin Başbakanı Lars Løkke Rasmussen, bu tür
imamların 'nefret mesajları yaydıklarını - demokrasimizi baltalamayı amaçlayan
mesajlar yaydıklarını' belirtti. Diğer politikacıların önceki taleplerini
yankılayan parlamento çoğunluğu, 'Danimarka'daki camilerin güncellenmiş bir
haritasına ihtiyaç olduğu' konusunda hemfikir oldu (bkz. Suhr ve Sinclair). 2016 ).
Avrupa ve Kuzey
Amerika'nın diğer yerlerinde olduğu gibi, Danimarkalı Müslümanlar da vatandaş
olarak giderek görünmez hale gelirken, potansiyel sorun ve tehdit olarak aşırı
görünür hale geldiler. Çalıştığım Müslüman topluluklar, yukarıda bahsedilen
belgesel ve 2005-2006 yıllarındaki Peygamber karikatürlerine yönelik
eleştirileri ile bir dizi genç Danimarkalı Müslümanın radikalleşmesine
katıldıkları yönündeki suçlamalar nedeniyle yoğun kamuoyu ilgisine ve devlet
gözetimine maruz kaldılar. Araştırma sürecim boyunca bu giderek artan
tartışmalara yoğun bir şekilde dahil oldum (Suhr vd.). (2017
). Araştırmalarımın odak noktası, bu daha geniş
sosyal ve Siyasi meseleler, cin çarpması ve psikozun görünmez dinamikleriyle
paralellikler gösterir.
Hastalık ve
görünmezlik
Açıkçası,
Danimarkalı Müslümanlar İslam'ı bir hastalık veya 'entegrasyon sorunlarının'
görünmez bir nedeni olarak nitelendirmeye kolay kolay katılmıyorlar. Aksine,
birlikte çalıştığım insanların çoğu İslam'ı sorunlarla başa çıkmak ve hem
fiziksel hem de ruhsal hastalıkları tedavi etmek için bir rehber kaynağı olarak
görüyor.
Arapçada
"deli " kelimesi
kabaca "mejnūn" olarak çevrilebilir . Majnūn kelimesinin kök harfleri jīm ve
nūn'dur ve bu da cin kelimesiyle bir bağlantıyı gösterir; cinler çoğunlukla
kendi dünyalarında kalan, ancak bazen insan dünyasına girdikleri bildirilen
görünmez ruhlardır (Al-Issa). 2000 : xv). 7 Görünmez cinlerin varlığı Kur'an'da doğrulanmış olsa da, birçok
Danimarkalı Müslüman, onların varlığının dünyevi hayatımızla olan ilgisini sık
sık reddeder. Bazı Müslümanlar için cin, sıradan insanların derinlemesine
düşünmesine gerek olmayan karmaşık teolojik öneme sahip bir kavramdır (ayrıca
bkz. Rytter). 2010b
: 49). Diğerleri ise, Allah'ın Kur'an'da insan
dünyasını ruhların görünmez dünyasından ayırmak için bir perde yarattığını
belirttiği için cinler hakkında düşünerek kendimizi yormamamız gerektiğini
savunur. Ancak birçok Müslüman için cinler, insanlığın dünyevi yaşamında çok
önemli bir rol oynar. Cinler genellikle insanlarla oyunlar oynar ve hatta kadın
ve erkeklerin bedenlerine girerek, kendilerinin asla düşünmeyecekleri şeyleri
yapmalarına veya söylemelerine neden olurlar. Bazen cinler insanları deliliğe
sürükleyecek kadar alay ederler - mecnûn .
Danimarka'daki bazı Müslümanlar için, kötü cinlerin saldırıları, cezbetmeleri
ve fısıltıları, göçmen nüfusunun nispeten düşük ruh sağlığı kayıtlarının
gerçek, görünmez nedeni olarak düşünülmektedir (ayrıca bkz. Dein, Alexander ve
Napier). 2008 ; Dein ve Illaiee 2013 ).
Bazı sözde (ve bazen
kendilerini de böyle ilan eden) 'köktenci/İslamcı/demokrasi karşıtı'
Müslümanlar, Danimarka refah devletinin sunduğu ruh sağlığı sorunlarına yönelik
tedavileri, sadık Müslümanların bütünlüğüne yönelik gizli bir saldırı olarak
görüyor; bu saldırının nihayetinde şeytanlar (kötü
cinler) tarafından yönlendirildiğini ve amacının sadıkları hakikatten
uzaklaştırıp cehennemin ebedi ateşine sürüklemek olduğunu savunuyorlar. Batı
bağlamında depresyon, stres, kaygı, paranoya, bipolar bozukluk veya şizofreni
olarak teşhis edilecek rahatsızlıklar için kullanılan psikiyatrik ilaçlar, bazı
Müslümanlar tarafından dindarların manevi sağlığına karşı kullanılan ince bir
silah olarak görülüyor. Onlara göre psikiyatrik ilaçlar öncelikle iyileştirmek
için değil, bilincinizi, duygusal ve duyusal yeteneklerinizi yatıştırmak ve
böylece sizi ilahi hakikatten daha da uzaklaştırmak için çalışıyor.
Bu bakış açısına
göre, sağlıklı bir ruhu koruyabilecek tek şey İslam'dır. Çalıştığım camilerde
sık sık "gerçek bir Müslüman asla depresyona girmez" ve "ilaç
sadece uyku getirir" gibi ifadeler dile getiriliyordu. Bu görüşler
Danimarka'daki tüm Müslümanlar tarafından paylaşılmıyor elbette, ancak Müslüman
hastalar Danimarka'daki bir psikiyatri hastanesinde konsültasyona
girdiklerinde, bu görüşler genellikle tedaviyi anlamlandırmaya çalıştıkları
söylemsel çerçevenin bir parçasıdır. Hasta için, şifacıyla -ister Müslüman
ister gayrimüslim, ister şeytan kovucu ister psikiyatrist olsun- karşılaşma,
görünmez olanla bir başka karşılaşmayı temsil eder. Acının nedeni ve biçimi
görünmez olduğu gibi, iyileşmesi için olası yollar da görünmezdir. Şifacının ( al-muʿālij ) melekler veya şeytanlar tarafından gönderilip
gönderilmediğini nasıl bilebilirsiniz ?
Görünmezin
gücü
İnsanların ve
kurumların görünmez olanla karşılaştıklarında nasıl tepki verdiklerini
gözlemlerken, insan algısal eylemliliğinin nerede konumlandırılacağı veya nasıl
tanımlanacağı her zaman açık değildir. Görünmez olanı yavaş yavaş fetheden
insanlar mı, yoksa görünmez olan insanları görünürde açıklık ve görünürlük
dünyalarına çekip, daha sonra onları daha büyük, daha yoğun ve erişilemez
görünmezlik alanlarıyla alt eden mi?
Filozofların,
antropologların, Müslüman şeyhlerin, psikiyatristlerin, politika yapıcıların ve
sıradan insanların normatif teorilerine bakılmaksızın, görünmez olanın bir
özelliği de ona karşı fazla bir şey yapamayacak olmamızdır. Karanlık bir odaya
girerken ışığı açmaya çalışabiliriz ve bazı şeyler aydınlansa da, gölgelerin
derinliklerinde saklanan diğer şeyler hemen dikkatimizi çeker. Gerçekten de
ışık, görünmez olanı yoğunlaştırıp genişletiyor gibi görülebilir.
Harita çizmek,
bilinmeyen bölgelere renkler ve çizgiler getirir; insan gözüne daha önce
algılanması imkansız olan bir dünyayı görünür kılar. Ancak James Scott'ın ( 1998 : 7) belirttiği
gibi, harita bunu, görünür kıldığı alanı çevreleyen, hâlâ bilinmeyen çok daha
büyük bir alanı aynı anda çağrıştırmadan yapamaz. Nörogörüntülemeye
bakıldığında, Allan Young ( (2011 ) yılında
yayınlanan bir çalışma, modern tarama teknikleri aracılığıyla beynin bilişsel
süreçlerinin neredeyse tamamen görselleştirilmesine dair erken vaatlerin, artık
'ayna nöronları' düzeyinde gerçekleştiği varsayılan, ancak görünmez ve aşırı
karmaşık sosyal süreçlere ilişkin teorilere nasıl yerini bıraktığını
anlatmaktadır.
Danimarka'daki
'gettolar' ve sözde 'entegrasyon sorunları' da böyledir. 'Gettolar' bu ülkede
en çok izlenen, analiz edilen, kamuoyunda tartışılan ve aşırı görselleştirilen
alanlardan bazıları olmasına rağmen, sorunlarının nedenleri hala görünmezde
gizlidir (Rytter ve Pedersen 2014 ). Bilim ve sosyal bilimler, bu sorunlara ışık tutma girişimi olarak, Görünmez olanı haritalamak, taramak ve görselleştirmek, bu anlamda
görünmezliğin bir patlaması veya güçlendirilmesinden başka bir şey değildir.
Latour'un ( 1993 : 130, 136)
belirttiği gibi, 'modern seküler' çağda eğitim görmüş birçok sosyal bilimciyi
karakterize eden şey, insanların görünmez yapıları ve yaşamlarını yöneten
geçmiş geleneklerin 'barbarca karışımını' nesnel olarak algılayıp bunların
dışına çıkabileceklerine ve böylece kendi imgelerinde kendileri için yeni bir
dünya yaratabileceklerine olan inançtır. Eylemlilik, uygulama ve iyileşmenin
pragmatiği ve fenomenolojisiyle ilgili birçok antropolojik çalışma, insan
eylemliliğini dışsal, görünmez güçlere karşı direnç olarak gören bu görüşü
yinelemektedir. Bu nedenle, fiziksel ve zihinsel olarak hasta olan hastaların,
tüm acılarına rağmen, hala eylemliliğe sahip olduklarını, psikoz veya ruh ele
geçirme gibi hastalıkların aslında eylemli bir insan direnci biçimi
olabileceğini ve iyileşme uygulamalarının sadece hastalıktan kurtulma
girişimleri olarak değil, aslında alternatif öz-yaratma biçimlerinin yeri
olarak görülebileceğini göstermeye vurgu yapılmıştır (örneğin Csordas'a
bakınız). 1997 ; ayrıca bkz. Boddy 1989 ve Callan 2012 ).
Psikiyatri ve İslami
şeytan çıkarma üzerine yaptığım bu çalışmada, Danimarka'daki görünürlük
takıntısına rağmen, neo-ortodoks İslam'daki görünmezlik anlayışına benzer
şekilde, görünmez, hatta insan dışı bazı etkenlerin, kamusal ve akademik
söylemin yüzeyinin hemen altında gizleniyor gibi görünmesiyle ilgilenmeye
başladım. Benim için en büyük sürpriz, başlangıçta son derece farklı ve hatta
karşılaştırılamaz iki şifa uygulaması olduğunu düşündüğüm şeyler arasındaki
benzerlikler oldu. Depresyon, şizofreni veya cin çarpması gibi teşhislerle
hastaların acılarını görünür kılarken, sadece Müslüman şifacıların değil,
psikiyatristlerin ve hemşirelerin uygulamaları da hastaların gönüllü olarak
Tanrı ve psikotrop ilaçlar gibi görünmez etkenlerin etkisine teslim olabilecekleri
bir durumu kolaylaştırmaya yönelik gibi görünüyor. Hem camilerde hem de
psikiyatri kurumlarında uygulanan şifa yöntemleri, insan algısal özerkliğinin
bir direnç ve kendini yaratma gücü olarak kapsamını düşünmemizi ve bu tür
güçlerin ne zaman, ne ölçüde ve nasıl arzu edilebilir olduğunu
değerlendirmemizi sağlar.
İslam ve psikiyatri
yaklaşımlarının şifa konusundaki analizinde, özerk, kendine hakim insan eylemi
kavramını çeşitli şekillerde sorunlu hale getiren İslam antropolojisindeki
tartışmalardan büyük ölçüde ilham aldım (bkz. örneğin Mahmood 2005 ; Hirschkind 2006 ; Mittermaier 2011 ). Fas'taki manevi
yoksunluk analizinde Pandolfo ( 2018 ), imgelerin, travmatik izlerin, cinlerin, yıkımın kendisinin ve en
önemlisi, Müslüman şeyhlerin şifa uygulamalarıyla ilgili olarak Tanrı'nın
etkisini tartışmaktadır. Psikanalizi İslam teolojisiyle birleştiren Pandolfo,
hastaların ve şifacıların hastalık korkusunu aşıp ölümü nihai kader olarak
kabul ettiklerinde yaşamın yenilenmesinin nasıl mümkün olduğunu göstermektedir
(bkz. ayrıca Irving). (2017 ). Burada ele
aldığım materyal, birçok açıdan Pandolfo'nun çalışmasında öne sürülen sonuçlara
işaret etmektedir. Danimarka'da İnsanları özgür iradeli bireyler
olarak gören fikir, uzun zamandır hem sosyal hem de siyasi yaşamın
yürütülmesinde baskın bir model olmuştur. Ancak burada, insan iradesini
analitik bir kavram olarak değil, şeyhlerin, psikiyatristlerin, hemşirelerin ve
hastaların mücadele ettiği ve üstesinden gelmeye çalıştığı özel bir varoluşsal
sorun olarak ele alıyorum.
Şeyhlerin,
hemşirelerin ve psikiyatristlerin şifa uygulamalarının öne sürdüğü temel ve
belki de sıradan mesaj şudur: Zihinsel huzur ve özgürlük deneyimi her zaman
insanların eyleme geçme, gelenek ve mitleri bir kenara bırakma, kaynakları en
üst düzeye çıkarma ve hayatın efendisi veya yapı üreticisi olma yeteneklerinde
değil, bazen de kişilerin kendilerini önceden var olan bir yapıya teslim etme
yeteneğinde yatar. Özgürlük ve eyleme geçme anlayışı, Merleau-Ponty'nin algı
fenomenolojisi üzerine yaptığı çalışmalarda da bulunabilir. Şöyle der: 'Doğal
ve sosyal durumumu kabullenmeyi reddederek onu atlatmaya çalışırsam ancak özgür
olmayı kaçırabilirim... Dışarıdan hiçbir şey beni belirlemez, çünkü hiçbir şey
bana etki etmez, aksine baştan beri kendimin dışındayım ve dünyaya açığım'
(Merleau-Ponty 2002 : 529–30).
Claude
Lévi-Strauss'a göre, kişinin kendini dışarıdaki yapılandırıcı güçlere bağlama
yeteneği, insan yaratıcılığının tam merkezindedir. Lévi-Strauss'un ( 1983[1964]
: 12) iddia ettiği şey, 'insanların mitlerde nasıl
düşündükleri değil, mitlerin insanların zihinlerinde, farkında olmadan nasıl
işlediği ' idi . Nitekim Lévi-Strauss, 'belki de daha
da ileri gidip, düşünen özneyi tamamen göz ardı ederek, düşünme sürecinin
mitlerde, kendi üzerlerindeki yansımalarında ve aralarındaki ilişkilerde
gerçekleşiyormuş gibi ilerlemek daha iyi olurdu' diye savundu ( 1983[1964] : 12).
'Yapısalcılığın babası', devasa metin külliyatının üretimini anlatırken,
yazarlığının, sahada toplanan materyali algılama, kavrama ve düzenleme
yeteneğine atfedilebileceğini reddetti. Bunun yerine, bunu mitlerin mitleri
veya bir tür 'mitlerin miti' olarak gördü. Şöyle yazıyor:
Kendimi bir kişi,
bir ben olarak algılamakta zorlanıyorum. Ben, belirli şeylerin geçici bir
şekilde gerçekleştiği bir yerim. Düşünce, benden tamamen kaçan bir elekten
geçen su gibidir. Geçmişimin anılarını geri kazanamıyorum. Tamamen kimliksizim…
ofisinde yabancı düşüncelerin geliştiği bir yer olmaya çalışan etnolog gibi…
doğamdaki bu zayıflık beni neredeyse pasif bir yer haline getiriyor, çünkü
olanları kontrol edemiyorum, kendi varlığıma, kendi tarihime veya sosyal
çevreme ait olmayan olayların neredeyse pasif bir alanıyım. (Lévi-Strauss'un
yüzüncü doğum gününde Marcus'tan alıntı) 2013 ; ayrıca bkz.
Willerslev ve Suhr 2018 )
Lévi-Strauss, mitin
görünmez yapılandırıcı gücünün yalnızca Amazon'daki yerli halklar arasında
değil, kendi çalışmalarında ve modern bilimin rasyonel düşüncesinde de derinden
nasıl işlediğini tespit etmiştir. Lévi-Strauss gibi ben de bu kitapla bu görünmez
gücün ardındaki gerçeği ortaya çıkarmayı amaçlıyorum. Modern seküler
düşüncenin söylemsel cepheleri. Hem psikiyatrik sağlık hizmetleri hem de İslami
şeytan çıkarma ayinleri, iyileşme ve insan yaratıcılığının özünde dışsal,
görünmez, insan ötesi etkenlere boyun eğme yoluyla işlediğine dair bir görüşü
öne sürüyor. Bu nedenle, yalnızca İslami şeytan çıkarma ayinlerinin değil, aynı
zamanda modern psikiyatri kurumunun da -rasyonel nesnellik iddialarına rağmen-
mitolojik ve genel olarak görünmez olarak kavramsallaştırdığım unsurları temel
referans noktası olarak alan çeşitli ritüel uygulamalarla nasıl iç içe
geçtiğini göstermeyi amaçlıyorum. 8
Film ve
görünmezlik
Araştırmamdaki
özel bir amacım, cinler, sihir ve psikoz gibi görünmez olguları, tek bir
analitik kategori kümesinin mantığı içinde ele almak çok zor göründüğü için,
film ve metni bir araya getirerek bu olgulara yaklaşabilmekti. Başlangıçta beni
yazılı analizin ötesine geçmeye iten şey, bu olgulara dair deneyimimin elimdeki
betimleyici araçlarla sınırlandırılamamasıydı. Bu projenin başında, filmin bana
bu tür deneyimlere daha bütünsel bir erişim sağlayacağını düşünmüştüm.
Görsel antropoloji
alt disiplininde, filmin değeri genellikle bize 'orada olma' ve 'kendimiz
görme' deneyimini yaşatma kapasitesinde yatmaktadır. Lucien Castaing-Taylor 1996 : 75–6) bir kameranın uzun çekimlerinin, gerçek hayattaki etkileşimin
süresini ve 'nesneler arasındaki ilişkileri koruyarak mekanın homojenliğini'
nasıl onurlandırdığını vurgular. Benzer bir şekilde, Paul Henley ( 2004 : 114) filmin, aşırı estetik manipülasyondan etkilenmediği sürece,
kamera operatörünün öznel görüşüne yakın bir erişim sağlayabileceğini
savunmaktadır. Hem Henley hem de Castaing-Taylor, filmdeki sürekli görüntü, ses
ve kelime akışının, insanların gerçekliği deneyimleme biçimine diğer iletişim
araçlarından daha yakın bir şekilde paralellik gösterdiğine dikkat çekmektedir.
Başlangıçta öznel
insan algısı ile kamera kayıtları arasında bir ilişki olduğu varsayımını
paylaşıyor olsam da, zamanla daha şüpheci oldum. Birçok antropolog, kuramcı ve
film yapımcısı, filmin -açıkça yazılı metinden farklı duyusal ve kavramsal
düzeylerde işliyor olsa da- metinsel kategoriler ve analitik şemalar kadar
yaşanmış gerçekliği ve insan deneyimini nasıl azalttığına dikkat çekmiştir
(örneğin Arnheim'e bakınız). 1957 ; Trinh 1991 ; Vaughan 1992 ; Weiner 1997 ; Marks 2000 ). Etnografik film yapımı ve özellikle gözlemci sinema dalı, dünyayı
görselleştirmeye yönelik bir başka Aydınlanma projesi olarak eleştirilmiştir;
kamerayı bir tür 'görsel-işitsel vakum temizleyici, zamanı ve mekanı
açgözlülükle emen' bir şey olarak putlaştıran, göz merkezli bir sömürgeleştirme
girişimi olarak nitelendirilmiştir (Kiener). 2008 : 405; ayrıca bkz.
Köhn 2016 : 85–6).
Elbette, film
izlemek, filme özgü gerçekliğe dalmakla aynı şey değildir. 'Orada olmak' ve
'kendimiz görmek' yerine, film izleme bazen 'orada olmamak' gibi rahatsız edici
bir deneyim olabilirken, aynı zamanda bulunduğumuz yerden başka bir yere de
götürülmemize neden olabilir. Ancak, film yapımcısının, kameranın ve film
izleyicisinin algıları arasındaki uyumsuzluklar, ampirist disiplinin ek
derecelerini uygulayarak düzeltilmesi gereken bir sorun olarak görülmemelidir.
Bu projede, filmle karşılaşmanın ve 'orada olmamak' deneyiminin, dünyamızı
genellikle algıladığımız yollardan uzaklaşmak ve kendimizi başka bir yere
taşımak için fenomenolojik bir teknik olarak olumlu bir şekilde nasıl
uygulanabileceğiyle ilgilenmeye başladım (bkz. örneğin Steinbock). 2007 : 4; Merleau-Ponty 2000 ; Irving
2013 ; Schäuble 2016a
).
Antropoloji
filmlerine yönelik geniş yankı uyandıran bir eleştiride Kirsten Hastrup ( 1992 ) antropolojik bilginin üretiminde açık kategorilerin gerekliliğini
savunmaktadır. Kelimeleri ve imgeleri ideal tipler olarak ele alan Hastrup,
film aracılığıyla iletilen bilginin ikonografik ve sığ kaldığını, buna karşılık
'Etnografik yazının ise, bilgiyi bilinç haline getirmemizi sağlayan bir
dereceye kadar öz yansıtmayı harekete geçirebileceğini, bu bilinç olmadan
yerleşik biçimlerin, hatta farklılığın bile sınırlarını aşamayacağımızı iddia
etmektedir. Filmlerde farklılıklar olduğu gibi kabul edilmelidir; yazılarda ise
görünür farklılıklarda somutlaşan bağlam değerleri değerlendirilebilir'
(Hastrup 1992 : 21).
Hastrup, İzlanda'da
bir koç sergisinde çektiği bir dizi fotoğrafı örnek olarak veriyor. Sergi
sadece erkeklere açık olmasına rağmen, Hastrup kısa süre sonra koçların
testislerinin büyüklüğünü ve ağırlığını ölçmeye odaklanan bir cinsel güç
yarışması olduğunu fark etti. Daha sonra, fotoğrafları – odaksız, kötü
aydınlatılmış, yamuk, erkeklerin ve koçların sırtlarını gösteren –
bastırdığında oldukça hayal kırıklığına uğradı: 'Erkekliğin ve cinselliğin
dokusu yoğun bir duyusal deneyimdi, ancak görünmezdi. Toplam sosyal olayın
gerçekliği iki boyutlu bir görüntüye, bir hatıraya dönüştürülmüştü' (Hastrup 1992 : 9). Hastrup,
diğer fotoğrafçıların daha iyi fotoğraflar çekebileceğini kabul etse de, olayın
'yoğun', 'görünmez', 'gizli' anlamının yalnızca kelimelerle iletilebileceğini
savunuyor (ayrıca bkz. Geertz). 1993[1973] : 27).
Bu kitap ve filmle
Hastrup'un argümanını tersine çevirdim. Görünmeyeni görselleştirmek yerine,
görünmeyeni görünmez kılmanın bir film etnografisinin sorumluluğu olduğunu
düşünüyorum (ayrıca Suhr ve Willerslev'e de bakınız). (2012;
2013 ). Antropolojinin görevinin, soyut
sınıflandırma ve analiz yoluyla kültürel farklılıkların sınırlarını aşmak
olduğunu düşünmek yerine, filmi, kategoriler içinde yer alabilecek olanı aşmak
için bir yöntem olarak kullanmayı amaçlıyorum – alandaki farklılıkların,
harikaların ve karşılaşmaların kendi oluşturduğum kategorilerin dışına
taşmasını sağlamayı hedefliyorum.
Bu arayışta, film
görüntülerinin toplumsal yaşamın ve insan öznel algısının ayna yansıması olduğu
fikrinden uzaklaşıyorum. Vivian Sobchack'ın da belirttiği gibi, film ( 1992 ; ayrıca bkz. Castaing-Taylor 1996
: 80) belirttiği gibi, film yalnızca 'izlenen bir
nesne' değildir. Film kesinlikle izlenir ve bu nedenle bakışımızın nesnesidir,
ancak aynı zamanda film yapımcısının veya izleyicinin algısına indirgenemeyen
bir görme biçimine de sahiptir. Sobchack'ın ( 1992 : 23) sözleriyle: 'Film, izleyen bir özne ile izlenen bir nesne
arasında tek yönlü bir ilişki olarak düşünülemez. Aksine, aynı zamanda görünür
nesneler olarak da var olan [en az] iki izleyen öznenin diyalojik ve diyalektik
bir etkileşimidir .'
Bir film görüntüsüne
maruz kalmak, çoğu zaman üzerinde sınırlı güce sahip olduğumuz ve nadiren
belirli kategoriler içinde sınırlandırılabilen bir hayata maruz kalmak anlamına
gelir. Bu nedenle, kendi öznel algımıza eşdeğer, ancak her zaman ve zorunlu olarak
ondan farklı bir 'izleme öznesi' olarak film, algılarımız, kategorilerimiz ve
bunların her zaman kısmen görünmez, uyumsuz ve bazen hatta canavarca olan
gerçeklik dediğimiz gösteriyi tanımlamadaki yeterliliği üzerine düşünmeye
itebilir.
Filmi yalnızca bir
temsil aracı veya sesli-görüntülü bir not defteri olarak düşünmek yerine,
kamerayı kendi başına bir tür antropolog olarak bile düşünebiliriz. Bu fikir,
öncü film yapımcısı ve montaj kuramcısı Dziga Vertov'un girişimiyle iyi
örtüşüyor. 1984 ) kamerayı gerçeğe uygun sinema üretiminde işini yapması için özgür
bırakmak. Vertov'un radikal vizyonu, aynı anda gerçekliği belgeleyen ve inşa
eden 'sinema gözü' ilkesiyle özetlenmiştir: ilk hamlesi olarak kameranın
taklitçi yapısından kopması gereken bir sinema: 'Şimdiye kadar film kamerasını
ihlal ettik ve onu gözümüzün işini kopyalamaya zorladık. Kopya ne kadar iyi
olursa, çekimin de o kadar iyi olduğu düşünülüyordu. Bugünden itibaren kamerayı
özgürleştiriyor ve onu ters yönde, kopyalamaktan uzaklaşarak çalıştırıyoruz'
(Vertov, Roberts'ta) 2000 : 19).
Birçok etnografik
film yapımcısı Vertov'un filmlerinden ve yazılarından ilham almıştır. Jean
Rouch ve Edgar Morin tarafından geliştirilen cinéma verité akımı da bunlardan
biridir. (1961)
, Vertov'un 'Kino Pravda' yani 'film gerçeği'
kavramının doğrudan bir çevirisidir. Ancak Rouch'un yaşayan katılımcı
kamerasının sağladığı öznelerarası gerçek yerine (Rouch 2003 ; ayrıca bkz. Rothman 1997 : 80), film
yapımcısının bedeninin bir uzantısı olarak işlev gören kamera aracılığıyla
Vertov, kurgu yoluyla öznelerarasılığı aşmayı ve böylece insan gözünün öznel
bakış açısının ötesine uzanan farklı bir vizyon elde etmeyi amaçladı. Onun için
kameranın büyüleyici ve faydalı olan yanı, sıradan insan algısını veya
öznelerarası ilişkilerimizi taklit etme yeteneği değil, dünyayı algılamamızı ve
insan bağlantısının tamamen ötesinde bir noktadan algılanmamızı sağlama
kapasitesiydi. Nitekim Vertov için ( 1984
: 15) bu, yetersizlikti. Kameranın insan
gözü gibi görme yeteneği – kameranın 'zaman ve mekânda insan gözünden tamamen
farklı bir şekilde yaşaması ve hareket etmesi' – sosyal ve politik öneme sahip
sorular sormasına olanak sağladı.
Vertovcu çizgiler
doğrultusunda, kameranın kendisini bir tür film-antropolog olarak düşünmenin
bir yolu olabilir mi? Elbette, kamerayı sahaya getirmeye karar veren bendim. Ne
zaman açıp kapatacağıma ben karar verdim. Artık temel işlemlerin, odak ayarının,
beyaz dengesinin düzeltilmesinin, diyaframın ayarlanmasının ve ses
seviyelerinin kontrol edilmesinin büyük ölçüde benim kontrolümde olduğunu
düşünüyorum. Çoğu zaman elde çekim yapmayı tercih ediyorum, kamerayı
ilgilendiğim nesnelere doğru hareket ettirme özgürlüğünün tadını çıkarıyorum.
Kurguda, materyali izliyor ve belirli sahneleri seçiyorum. Bunları bir film
yapısına dönüştürüyorum. Ama tamamen kontrol bende mi? Kamerayla hareket
ederken, odak nesnelerini ben mi oluşturuyorum, yoksa James Elkins'in ( 1996 : 20)'de belirtildiği gibi, gözüme çarpan nesneler mi? Çoğu zaman beni
şaşırtan veya merakımı uyandıran sahneleri seçiyorum gibi görünüyor. Kameranın,
tamamen kontrolümde olmayan bir yaşamı var. Genellikle bana soruları soran,
ürettiği sesler ve görüntülerdir. Bu şekilde, düşünce kategorileri hareket
ettirilir ve sorgulanır. Kameranın bana sunduğu dünyayı tam olarak
anlayamadığım için, rollerimizi değiştirebiliriz.
Bu kitabın sinematik
kısmı bu nedenle sadece bir video belgeseli olarak değil, kendi başına bir
analitik işlem biçimi olarak tasarlanmıştır. İzleme biçimi, hastalar ve
şifacılar arasındaki duygusal ve epistemolojik ikilemlere olduğu kadar,
izlememiz, kaydedilen materyal ve bu metin arasındaki uyumsuzluklara da dair
içgörüler uyandırır. Film, sadece benim film yapımcısının değil, aynı zamanda
mekanik bir araştırmacı olarak kameranın da analitik ürünü olarak
tasarlanmıştır; içgörü sunarken aynı zamanda bir dizi soru da ortaya
koymaktadır. Bu soruların bazıları kitapta daha ayrıntılı olarak ele
alınmıştır, ancak ayrıntılar her zaman yeterli görünmeyebilir. Bazen daha da
fazla soru kümesi için katalizör görevi görürler.
1. 'Selefiler' ve
'Sufiler' arasında görünmez olanı görmenin mümkünlüğü hakkındaki görüş
ayrılıkları, özden ziyade derecesel bir mesele olabilir. Bazen 'Selefiler' veya
'Sufiler'in birbirlerine yönelik eleştirel açıklamaları, doğru yolu izlemeyen
diğer müminlerden uzaklaşma yönündeki siyasi arzularla yoğunlaşmış gibi
görünmektedir. Bu nedenle, birlikte çalıştığım neo-ortodoks Müslümanlar da
görünmez olanı görmenin imkansız olmasına rağmen, ona hayal gücü (tasavvur ) yoluyla yaklaşmanın , örneğin kabir azabını hatırlamak ( zikr-i mevt , Gazali) yoluyla önemli olduğunu kabul
etmektedirler. 1989 [1058–1111 MS]: 37; ayrıca bkz. Hirschkind 2006 : 183; Pandolfo 2018 : 216).
Görüşmecilerimin Sufizmin algısal tekniklerinden ayrıldığı nokta, görünmeyeni
ne kadar hatırlamaya ve hayal etmeye çalışılabileceğidir. Burada
görüşmecilerim, Mittermaier'in çalışmasında bildirilen yoğun hayal gücü
geliştirme yerine, sürekli olarak hatırlama ve hayal etme yetersizliğini ve
hatırlananların yetersizliğini vurgulayan son derece temkinli bir yaklaşımı
savunmaktadırlar.
2 Bkz. Talal Asad ( 2003 ), Phil Zuckerman ( 2008 ), Carsten Stage ( 2011 ) ve Martijn van Beek ( 2012 ) sekülerizmin
karmaşık çeşitlerinin analizleri için.
3 Sosyal İşler
Bakanlığı'na ( 2011 ) ve Ulaştırma, İnşaat ve Konut Bakanlığı tarafından yayınlanan
gettolar listesine bakınız ( 2016 ) gelir ve eğitim
kriterlerinin eklendiği çalışmada, 'getto' kavramının sorunlu yönlerinin
tartışılması için Wacquant'a bakınız ( 2008 ) ve Slater ( 2010 ).
4 Bölgedeki toplam nüfus
son yıllarda azalmış ve suç oranı da düşmüş olsa da, işsizlik oranı ve 'Batı
dışı ülkelerden gelen göçmenlerin veya göçmenlerin torunlarının' yüzdesi sabit
kalmıştır (Ulaştırma, İnşaat ve Konut Bakanlığı 2016 ; Samvirket i Gellerup og Toveshøj 2016 ).
5 Danimarka İstatistik
Kurumu'nun verilerine dayanarak, Hjarn von Zernichow Borberg ( 2016 ), örnek olarak,
20-29 yaş arası Irak kökenli ikinci nesil göçmenlerin %77'sinin ya istihdam
edildiğini ya da eğitimde olduğunu belirtiyor. Aynı yaş grubundaki 'etnik'
Danimarkalıların ise %84'ü ya istihdam ediliyor ya da eğitimde. Irak'tan gelen
birinci nesil göçmenlerin birçoğunun yaşadığı savaş ve çatışma travmalarına,
okuma yazma bilmemelerine ve işsizliğe rağmen, çocukları istihdam ve eğitim
açısından Danimarkalı akranlarının sadece %7 gerisinde kalıyor. Irak'tan gelen
göçmenlerin çocuklarının %93'ü aynı yaştaki 'etnik' Danimarkalılarla aynı
performansı gösteriyor.
6 Lasse Lindekilde ( 2010 ) yılında yapılan bir çalışma, Danimarka devletinin radikal Müslüman
gençlerin yetişmesine olanak sağladığı düşünülen ortamları haritalama
çabalarının, şüphe ve güvensizlik yaratarak aslında dini 'radikalleşmeye' nasıl
katkıda bulunduğunu açıklamaktadır.
7 Kelime anlamı olarak majnūn, 'cinlenmiş' demektir, ancak bu, kelimenin modern
kullanımında sıklıkla ima edilmez. Cinlerin ele geçirmesi durumu bunun yerine malbūs (insan bedenine bürünmüş cin), maskūn
(cinler tarafından musallat edilmiş) veya maḍrūb
(cinler tarafından felç edilmiş) gibi terimlerle tanımlanır. Bu
terimlerin açıklaması için Maarouf'a ( 2007 :
139–40) bakınız. Ayrıca Badeen ve Krawietz'e de bakınız. 2003 ) Kur'an'da cinlerin rolünün analizi için.
8 Ayrıca Tobie Nathan ve
Isabelle Stengers'in yakın zamanda çevrilmiş çalışmalarına da bakınız ( 2018 ) geleneksel ve modern tıp, din ve bilim arasındaki yaygın
karşıtlıkları kapsamlı bir şekilde sorgulayan bir çalışma.
2.
Cin musallatını nasıl ciddiye almalısınız?
Antropologlar
da ressamlar gibi bedenlerini dünyaya sunsalar da, duyularımızın Öteki'nin
dünyasına nüfuz etmesine izin verme eğilimindeyiz; Öteki'nin dünyasının
duyularımızı etkilemesine izin verme eğiliminde değiliz. Bu eğilimin sonucu
olarak, Öteki'nin dünyasını dışarıdan, genellikle karmaşık ve çoğu zaman
tanımlamaya çalıştığımız dünyalarla pek benzerlik göstermeyen bir söylemle
temsil ediyoruz.
'Ciddiye almak'
derken, insanların kendilerinin ciddiye aldığı şeyleri ciddiye almayı
kastediyorum. Bu, antropolojide genellikle yapılmaz. Yukaghirlerin insanlarla
ve hayvanlarla birlikte dünyada var olduklarını ve hem uyanık yaşamda hem de
rüyalarda etkileşimde bulunduklarını iddia ettikleri ruhlar, antropologlar
tarafından genellikle, yerli zihinler tarafından dünyayı kavramsal olarak
kavramak ve kültürel olarak inşa edilmiş bir dünya görüşü çerçevesinde sembolik
olarak benimsemek amacıyla dünyaya dayatılan zihinsel temsillerden başka bir
gerçekliğe sahip olarak kabul edilmez.
Sırtının etinden
çıkan büyük bir şeyi kendi gözlerimle gördüm. Büyük, gri bir küreydi – bir
çeşit plazma – yaklaşık 15 santimetre çapında, koyu ve opak. Hayrete düştüm –
çok sevindim. İhamba ruhunu, hem de bu kadar büyük bir şeyi görmüş olmanın
verdiği mutlulukla hâlâ gülüyorum! Hepimiz zafer kazanmıştık. Gri şey gerçekten
de açıktaydı… Hasta artık hastalığından kurtulmuştu… Her yerde, sıradan hayatta
aynı şey ortaya çıkar – Baptistler arasında, hahamlar arasında, Kalküta
sokaklarında, Tibet'in Lhasa şehrinde ve bir Sufi dua toplantısının ortasında.
Hâlâ burada olan öfkeli eski antropoloji muhafızlarına göre, hepsi yanılıyor
olmalı; zaten hiç yaşanmamış olan deneyimlerini görmezden gelmelisiniz… Ruhlar
var ve dünyanın dört bir yanındaki bu kadar iyi insanı yalanlamaya hakkımız
yok.
Risskov
Psikiyatri Hastanesi, Şubat 2011
Esther'in ofisinde yalnız başıma oturuyorum . Esther, Aarhus Üniversitesi Hastanesi, Risskov,
Güney Merkez'de hemşire ve ayakta tedavi gören psikotik hastalıklarla ilgilenen
uzman bir ekibin üyesi. Müslüman hastalarla yaptığı görüşmeleri takip etmeme
izin verildi.
Aziz ve Esther
geldiler. Aziz, 44 yaşında, Lübnan asıllı Filistinli, siyah takım elbisesi,
parlak deri ayakkabıları ve kravatıyla şık giyimli bir adam. Esther daha önce
bana Aziz'in paranoid şizofreni hastası olduğunu söylemişti. Son zamanlarda
açıklamaya başlamıştı... Hastalığı, mavi büyüden kaynaklanan
bir rahatsızlık olarak tanımlanıyordu. Bu yüzden hastayı görmek isteyip
istemediğimi sordu.
' El-selamu aleykum ' – Aziz ile el sıkışıyorum. Aziz, Ester
ile el sıkışmıyor. Ester bana bunun onun dini aşırılığının belirtilerinden biri
olduğunu söyledi: 'Aziz yeterince ilaç almadığında bunları yapmaya başlıyor.
Kadın olduğum için benimle el sıkışmak istemiyor. Geçen yıl hastanede yatarken
benimle el sıkışmakta hiç sorun yaşamadı, hatta bana sarıldı. Onu ziyaret
ettiğimde gerçekten çok memnun oldu. Ama şimdi belirtileri tekrar görmeye
başlıyoruz.'
Aziz geçen yıl
iki aylığına Adli Psikiyatri Bölümü'ne yatırılmıştı. Bu olay, Aarhus
camilerinde yaşanan bir dizi şiddet olayının ardından gerçekleşmişti. Kısa bir
yargılamanın ardından Aziz tedaviye mahkum edildi ve 1989'da Danimarka'ya
gelişinden bu yana on altıncı kez hastaneye yatırıldı.
Üçümüz küçük ofiste
oturuyoruz. Esther kapının yanında, Aziz ise karşısında küçük bir masanın diğer
tarafında oturuyor. Bunu rutin olarak yapıyor, böylece Aziz agresifleşirse
kaçabiliyor. Hiç böyle bir durum yaşamadı, ancak diğer hemşireler ve sosyal hizmet
uzmanları onunla ilgili sorunlar bildirdi. Esther, Aziz'e antipsikotik
ilaçlarını vermek ve verilen ilaçları gerçekten alıp almadığını kontrol etmek
için her Pazartesi onunla görüşüyor. Aziz'in vücudundaki aktif psikotrop madde
miktarını doğrulamak için her hafta kan testleri yaptırması gerekiyor. Esther,
alması gereken ilacın üçte birinden daha azını aldığını tahmin ediyor. Esther,
Aziz'in durumunun kötüleştiğinden ve başka bir büyük psikoz dönemine
yaklaştığından korkuyor.
'Bugün
nasılsınız?' diye soruyor.
'İyiyim. Her
şey yolunda,' diye yanıtlıyor Aziz.
'Christian, şifa ve
İslam üzerine bir araştırma projesi ve film hazırlıyor. Müslümanların şifa ve
hastalık anlayışlarını inceliyor.'
Aziz'e
projemden bahsediyorum. İnsanların nasıl büyüye, nazar veya cinlerin etkisi
altına girebileceğini ve bu tür hastalıkların nasıl tedavi edilebileceğini
anlamakla ilgileniyorum. Aziz hemen konuşmayı devralıyor:
'Bana bu
hapları veriyorlar, hap almam gerektiğini söylüyorlar ama haplar hiçbir işe
yaramıyor. İyiyim. Hiçbir sorunum yok.'
'Peki,
ilaçlarını alıyor musun?' diye soruyor Esther .
'Evet,
alıyorum, her zaman, her gün ilacımı alıyorum,' diye yanıtlıyor. 'Ama ilaç beni
yorgun yapıyor.'
'Ama kan testlerinde
hepsini almadığınızı görüyorum.'
'Evet,
alıyorum. Çünkü almak zorundayım, işe yaramasa bile. Çok sinir bozucu.'
'Hasta değilim. Beni
hasta eden büyüydü. İlaç sadece beni yorgun düşürüyor. Çok yoruluyorum. Ama
büyüye karşı hiçbir etkisi yok. Vejle'den [Danimarka'da bir kasaba] bir imam
vardı, çok yetenekliydi, büyüyü ortadan kaldırdı.' Eski eşim Hurriyet,
sihri Türkiye'deki annesinden aldı. Annesinin kız kardeşi bu tür şeyler
yapıyor. Sihir . Bundan para kazanıyor. Eskiden
tamamen iyiydim. Güzel bir hayatım vardı. Sonra birdenbire, normal, rahat ve neşeli bir adam olmaktan çıktım . Ama bu ben değildim –
anlıyor musun? Başka bir şeydi, içimde biri vardı, bir cin.'
Aziz bana eski
karısına nasıl aşık olduğunun hikayesini anlatıyor. Aziz, onunla tanıştığında
zaten evliydi. Aziz'in ilk evliliği ağabeyi tarafından ayarlanmıştı, ancak Aziz
ve ilk karısının evliliklerinde sorunlar vardı. Evlilikten birkaç yıl sonra
Türk kadını Hurriyet'e aşık oldu. Gizlice evlendiler ( nikât)
. (ʿurfī ) ve her gün ikinci karısıyla birkaç
saat geçiriyordu. Ona mümkün olan en yüksek iş göremezlik ödeneğini ( førtidspension ) almasına yardımcı oldu. Karısı hasta
değildi, ancak iş göremezlik ödeneğine hak kazanabilmesi için Danimarkalı
doktorlara ne söylemesi gerektiğini ona açıkladı.
Aziz'e göre,
neredeyse on yıl boyunca birlikte mutlu bir hayat sürdüler. Ancak iki yıl önce
işler ters gitmeye başladı. Hurriyet, ikinci eş olmaktan ve kocasını başka bir
kadınla paylaşmaktan rahatsız oldu. Türkiye'deki annesini ziyaretinde, daha
sonra Aziz'e cin musallat olmasına neden olacak büyüyü aldı. Yıllar önce
Hurriyet'in annesi de aynı büyüyü kullanarak Hurriyet'in babasını kontrol
altına almıştı. Aziz'e göre Hurriyet, babasının annesi için olduğu gibi bir
erkek istiyordu. Büyüyü bir kahve kutusuna döktü ve Aziz'e yerel mezarlıkta bir
piknik sırasında içirdi. Harabeler, tuvaletler ve çöplükler gibi mezarlıklar da
cinlerin barındığı en sevilen yerlerden biridir.
Aziz, mezarlıkta
Hurriyet'in kahvesini içtikten sonra ona takıntılı hale geldi. Arkadaşlarını
kaybetti, ailesiyle iletişimini kesti. Sadece Hurriyet'i düşünebiliyor, ondan
başka kimsenin yanında olmaya tahammül edemiyordu: 'Farkı hissettim. Bunun ben
olmadığımı hissedebiliyordum. [İlk] karım da bunu hissetti. Ne zaman ben
olduğumu, ne zaman cinin olduğunu anlayabiliyordu. Farklı kelimelerle konuşmaya
başladım.'
Bundan sonraki
dönemde, birkaç yerel şeyh Aziz'i tedavi etti. Ona Kur'an'dan şifalı ayetler ( el-ruqya el-sharʿiyye ) okudular; bunları içtiği suyun
üzerine ve karısının vücudunu arındırmak için sürdüğü zeytinyağının üzerine de
okudular. Ancak bu hiçbir işe yaramadı. Muhtemelen Aziz'in bedenine girmiş olan
cinleri kızdırarak durumu daha da kötüleştirdi. Şeyhlere ve camiye karşı nefret
duymaya başladı. Bir keresinde, Cuma namazı sırasında neredeyse tüm camiyi
yağmaladı.
' Secde ediyordum [alın
yere değdiği namaz pozisyonu]. Sonra garip bir şey hissettim. Bir şey beni
elimi ısırmaya zorluyordu. Sertçe ısırdım. İmama bağırmaya başladım. Domuz,
diye bağırdım, sen bir domuzsun. Beni sakinleştirmeye çalıştı. Onun durduğu minbere çıktım.' 1 Onu devirdim ve kırdım. Onu kürsüden aşağı sürükledim. Ona vurdum.
Perdeleri yırttım. Kitabın sayfalarını yırttım. Kur'an. Bu iyi
değil. Bütün camiyi yerle bir ettim. Cami doluydu. Cuma namazıydı. Ama hiçbir
şey yapamadılar. Çok güçlüydüm. Cin beni çok güçlü kılıyor. Dört beş polis
geldi. Ama sonra cin kurnaz davrandı. Durdu. Benim onlarla gitmemi istedi. Beni
arabalarına bindirdiler. Hiçbir şey yapmadım. Arkada oturuyordum. Sadece
arabayı sürmeye başladıklarında, caminin yanında duran kalabalığa orta parmağımı
göstermemi sağladı.'
Aziz, bu tür birkaç
şiddet olayından sonra, bir otoparkta bir adamı ezmeye çalışmasıyla doruğa
ulaşan olaylar sonucunda nihayet yargılandı ve hastaneye yatırıldı; burada
kendisine ağır antipsikotik ilaçlar verildi. Bu süre zarfında her iki eşi de
onu ayrı ayrı ziyaret etti ve yanlarında Kur'an okumalarıyla onu iyileştirmeye
çalışan yerel şeyhler getirdiler. Aziz'e göre, bu iyileştirme seansları hastane
personelinin bilgisi dışında gerçekleştirildi; personel bunu yasaklayacaktı.
Şeyhler cinleri kovmaya çalışırken eşi odanın kapısını koruyordu.
Aziz hastanede ilk
karısına ikinci karısıyla olan gizli evliliğini anlattı: "Ama bunu ona ben
söylemedim, cin söyledi. Beni karımdan ayırmak istiyordu. İnanmadı. Ama ona
diğer karımın adresini verdi ve sonunda öğrendi. Bundan sonra benden boşanmak istedi,
ailesinin yanında kalmak için Kanada'ya gitti."
Aziz'in hemşiresi
Esther, hastanede kaldığı süre boyunca durumunun iyileştiğini söylese de, Aziz
o dönemi hayatının en üzücü dönemlerinden biri olarak hatırlıyor. Camiye
gidemediği ve dini ibadetlerini sürdüremediği için cinler özgürce hareket
edebiliyor ve istedikleri gibi davranabiliyordu. Uzun süreler boyunca, personel
Aziz'i kemerlerle bağladı. Ancak sonunda serbest bırakıldığında uygun tedaviye
başlanabildi. Aarhus'taki yerel şeyhler ondan umudu kesmişti, bu yüzden komşu
bir kasabada tanıdığı bir şeyhe gitti. İlk seansta cinler son derece
agresifleşti ve Aziz'in bir masaüstü bilgisayarı şeyhin kızına fırlatmasına
neden oldu; kız da Aziz'i götürmeleri için polisi aramak zorunda kaldı. Ancak
ikinci seansta şeyh, Lübnan'da çok saygın bir şifacıyla telefonda görüştü ve
şifacı telefonda Aziz için Kur'an okudu ve vücudunu işgal eden cinlerle
konuşmaya başladı:
'Onun evrim
geçirdiğini hissedebiliyordum. Isınıyordu. İmam Bakara ve Zelzala surelerini
okudu [Kuran, 2. ve 99. sureler]. Ona Müslüman mı yoksa kâfir mi olduğunu
sordu. Kâfir ise sol parmağını, Müslüman ise sağ parmağını hareket ettirmesi
gerektiğini söyledi. Sağ parmağını hareket ettirdi. Onu sağ kolumdan aşağıya,
parmak ucuna kadar zorla soktu. Arkadaşım onu parmağımda tuttu ve cinin çıkması
için parmak ucumu iğneyle deldi. Rahatladım. Olanların çoğunu hatırlayamıyorum
ama Lübnanlı şeyh bana cinin Türkçe konuştuğunu söyledi. Türkçe bilmiyorum. Ona
Türkiye'deki bir sâhir [cadı veya büyücü] tarafından
gönderildiğini söylemiş. Ayrıca cinin bana girmesinin sebebinin ben Mezarlıkta sihirli bir içecek içtim. Bunu nereden bilebilirdi?
Hurriyet'in bana mezarlıkta o kahveyi içirdiğini nereden bilebilirdi?'
Aziz'in anlattığına
göre, bu olaydan beri sağlığı yerinde, ancak hayat onun için kolay geçmemiş.
Hurriyet artık onu görmek istemiyor. Aziz onu çok özlüyor – ona sihir yapana
kadar birbirleri için çok iyilerdi. Aziz, Hurriyet'in bunu yaptığına pişman
olduğunu düşünüyor. Hurriyet ona korkunç bir şey yaptığını ve artık onu
göremeyeceğini söylemiş. Aziz'in ilk karısı Kanada'dan döndü ve tekrar birlikte
yaşıyorlar. Dini nedenlerle Aziz'den boşanmamaya karar vermiş, ancak Aziz'in
isterse boşanabileceğini söylüyor. Şu anda en büyük sorunu ilaç – onu yorgun
düşürüyor ve aynı zamanda şişmanlatıyor.
'Ama sizce de
ilaç sihir konusunda da yardımcı olamaz mı?' diye soruyor Esther.
'Hayır, bitti. Artık
sihirle ilgili bir sorunum yok,' diye yanıtlıyor Aziz. 'İlaç işe yaramıyor. Bu
beni gerçekten rahatsız ediyor – iyi olduğum halde neden almak zorundayım?
İlacını bırakan ve bir ay sonra iyileşen birini tanıyorum. Bütün imamlar ilacın
işe yaramadığını söylüyor.'
Esther kendini
savunuyor: "Biliyorsun, bu sistemi uygulamak zorundayım. Mahkeme senin
ilaç kullanman gerektiğine karar verdi. Bunu yapmak zorundasın. En azından
uyumana yardımcı oluyor."
Danimarka'daki
Müslümanlar arasında hastalık ve iyileşme
Aziz'in hemşiresine
ve bana anlattığı gibi bir öyküyle analitik olarak ne yapabiliriz? Hastalığını
anlamlandırdığı çerçeveyi anlamamıza hangi teoriler yardımcı olabilir? Birçok
çağdaş antropolog, seleflerimizden çok daha temel bir şekilde, incelediğimiz insanların
gerçeklerini ciddiye almamız gerektiğini savunmaktadır (Stoller 1984 ; Turner 2006 ; Willerslev 2007 ).
Aarhus'taki saha
çalışmama başladığımda Amiria Henare, Martin Holbraad ve Sari Wastell'in
yazılarından derinden etkilendim. 2007 : 7–10), insanların
farklı dünya görüşlerine sahip olabileceği ancak nihayetinde aynı dünyada
yaşadığı antropolojik aksiyomuna karşı 'sessiz bir devrim'i savundu.
Antropolojinin amacı, insanların birden fazla dünyada yaşama olasılığını hayal
edebilmek için kendi varsayımlarımızı tersine çevirmek olmalıdır, diye öne
sürdüler. Eğer bilgi verenler bize sihirli bir 'güç tozu' diye bir şeyin var
olduğunu söylerse, antropolojik çalışma, güç tozu fikrini zaten bildiğimiz
kavramlara çevirmekle ilgili olmamalı, Holbraad'ın ( 2007
: 204), kendi varsayımlarımızı alt üst ederek, bu dünyada tozun aslında nasıl
güç olabileceğini hayal edebilmemizi mümkün kılmaktan bahsetmiştir (ayrıca Suhr ve
Willerslev'e bakınız). 2012 ).
'Çok-ontolojik' bir
duruşu savunan Eduardo Viveiros de Castro ( 2011 : 134)
antropologların, insanların söylediklerinin hangi koşullar altında
anlaşılacağını belirlemelerine izin vermeleri gerektiğini öne sürmüştür.
Viveiros de Castro'ya göre, bu, başlangıçta kişinin kendi dünyasını her şeyin
kavrandığı çerçeve olarak bir kenara bırakmasını ve en azından bir an için,
ötekinin bize sunduğu radikal farklılığı olduğu gibi kabul etmeye çalışmasını
gerektirir. Henare, Holbraad ve Wastell'in ( 2007 : 12) belirttiği gibi, bu kolay bir iş değildir, 'tam olarak
kavramlarımızın... tanımı gereği, farklı kavramları tercüme etmek için
yetersiz olması gerektiği gerçeğini alçakgönüllülükle kabul etmeyi gerektirdiği
için '.
Görünüşe göre bu
yazarların öne sürdüğü şey, birçok sosyal bilimcinin uzun zamandır yaptığı
şeyin tam tersiydi (ayrıca bkz. Turner). 1993 ). Viveiros de Castro, özellikle Richard Rorty'nin görüşüne karşıt olarak ciddiye alınması gerektiği yönündeki görüşünü öne sürmüştür
( 1991b : 29), şu iddiada
bulunmuştur: 'Biz Batılı liberal entelektüeller, bulunduğumuz yerden başlamamız
gerektiğini ve bunun da ciddiye alamayacağımız birçok vizyonun olduğu anlamına
geldiğini kabul etmeliyiz.' Başkalarının manevi, büyülü veya dini dünyalarını
inceleyen antropologlar ve sosyal bilimciler için temel bir yaklaşım,
irrasyonel görünen inanç ve uygulamaların, genellikle dini uygulayıcıların
kendileri için görünmez olan altta yatan sosyal mekanizmaları ortaya çıkararak
nasıl analiz edilebileceğini ve anlaşılabilir hale getirilebileceğini
göstermektir. Sorun genellikle EE Evans-Pritchard'ın Orta Afrika'daki Azande
halkı arasında cadılık ve büyü üzerine yaptığı ünlü çalışmasının çizgileri
doğrultusunda ifade edilmiştir. "[Azande halkının anladığı şekliyle
cadılar açıkça var olamaz]" olduğundan, Evans-Pritchard için antropolojik
sorun ( 1976 [1937]: 18), cadılıkla ilgili aksi takdirde belirsiz olan iddiaların
mantıklı olduğunun gösterilebileceği yerel bir akıl yürütme biçimini nasıl
açıklayacağımızdı.
Evans-Pritchard
(1965; 1970) yaşamının son yıllarında, Hinduizm, Budizm ve İbrahimî dinlerin
paylaştığı mistisizm ve aşkın ilkelerle ilgilenmeye başlayınca, sihir ve din
hakkındaki görüşlerini daha da geliştirdi (Barnes). 1987 ; Larsen (2014
). Sonunda, dini deneyimin en iyi şekilde, ilahi
varlığın mevcudiyetini ve belirli bir kültürde dinin geçerliliğini kabul ederek
anlaşılabileceği sonucuna vardı; bu görüşü nedeniyle, dinin işlevi hakkındaki
bir teorinin, din uygulayıcılarının gerçekliği algılama biçimlerinden çok uzak
kavramlar üzerine inşa edilmesi gerektiğini savunan meslektaşları tarafından
şiddetle eleştirildi (Luhrmann). 2016 : 147; Willerslev
ve Suhr 2018
).
Durkheim yaklaşımı,
dini inanç ve uygulamaları tanrıların veya ruhların gerçekliğine değil,
toplumsal gerçekliğe karşılık gelen bir çerçeve olarak anlamayı sağladı. Émile
Durkheim'a göre ( 2008 [1912]), din,
ahlaki bir düzeni güvence altına alarak toplumu bir arada tutan temel unsurdu.
Din, ibadet yoluyla toplumsal dayanışmanın tezahürü ve pekiştirilmesi olarak
anlaşılmalıdır. Sigmund Freud ( 1989 [1933]: 207) daha
az bir oranda tutuldu. Dini, çocukluk nevrozuna benzer bir
hastalık biçimi olarak gören iyimser bir bakış açısı: 'Biyolojik ve psikolojik
ihtiyaçlar sonucunda içimizde geliştirdiğimiz arzu dünyası aracılığıyla içinde
bulunduğumuz duyusal dünyayı kontrol altına alma girişimi'. Benzer bir düşünce
çizgisinde, Melford Spiro ( 1966 : 109) dini
davranışların bilinçaltındaki korkuları azaltmaya hizmet ettiğini ve dinin
kaygıyı azaltmak için işlev gören bir kurum olduğunu savundu (ayrıca bkz.
Lehmann ve Myers) 1993 ; Malinowski 2004 [1948]).
Karl Marx ( 1975 [1844]) dini gerçeklerin aslında belirli iktidar biçimlerinin ve
toplumsal baskının devamı için bir ifade ve araç olduğunu savunarak dine karşı
belki de en etkili saldırıyı başlattı. Ünlü sözüyle şöyle dedi:
'Din, ezilen yaratığın iç çekişi, kalpsiz bir
dünyanın kalbi ve ruhsuz koşulların ruhudur. Halkın afyonudur
. Halkın yanılsamalı mutluluğu olarak dinin ortadan kaldırılması,
onların gerçek mutluluğunun talebidir. Onlardan durumları hakkındaki
yanılsamalarından vazgeçmelerini istemek, onlardan yanılsamaları
gerektiren bir durumdan vazgeçmelerini istemektir . Bu nedenle, din
eleştirisi, özünde, dinin halesi olduğu o gözyaşı vadisinin eleştirisidir ' (Marx 1975 : 244, orijinal
metinde vurgu).
Ruh ele geçirme
olgusunun antropolojik incelemesinde Marksizm, feministler tarafından, dindar
veya ruh tarafından ele geçirilmiş kişilerin yanlış bilinçlerini ortaya
çıkarmak için değil, ele geçirilmenin, başka seçenek kalmadığında ezilenlerin
eyleme geçme stratejisi olarak nasıl anlaşılabileceğini göstermek için bir araç
olarak benimsenmiştir. Janice Boddy'nin ( 1989 : 344–5) Kuzey
Sudan'daki zār kültü üzerine yaptığı çalışmada,
ruhani varlıkların ele geçirmesinin kadınların boyun eğmeye karşı direnişiyle
nasıl yakından bağlantılı olduğunu analiz etti: 'İslam'ın kısıtlamaları
güçlenip kadınların konumunu baltalamakla tehdit ettikçe, kadınların direnişi
veya en azından tehdidin farkında olmaları, ruhani varlıkların ele geçirmesine
dair artan bir kabulle kaydedilebilir' (ayrıca bkz. Rothenberg) 2004 ).
Benzer şekilde Heba
El-Kholy ( El-Kholy
(2002 : 183), Kahire'nin banliyölerinde Mısırlı
kadınlara saldıran Amerikalı Hristiyan erkek cinlerin neden olduğu bir musallat
salgınını analiz etti. Amerikalı Hristiyan cinlerin Mısırlı Müslüman cinlerden
farkı, ikincisinin oldukça kolay bir şekilde kovulabilirken, Amerikalı
Hristiyan cinlerin tamamen kovulamamasıydı; sadece Müslüman inançlılara
dönüştürülmeleri umulabiliyordu. El-Kholy'nin incelediği kadınlar için,
musallat olma durumu, kocalarının taleplerine boyun eğmeyi reddetme olasılığını
açıyordu. Özellikle, Amerikalı Hristiyan cinler tarafından ele geçirilmek,
evlilikteki cinsel görevlerden kaçınmanın etkili bir yolu gibi görünüyordu.
El-Kholy'ye ( 2002 : 186) göre, Amerikalı Hristiyan cinler tarafından ele geçirilme,
kadınların aksi takdirde kocalarına, erkek kardeşlerine ve babalarına karşı
gelme hakkının az veya hiç olmadığı bir sosyal bağlamda, erkek egemenliğine
karşı bir sığınak olarak kendini gösterdi.
Cin çarpması ve dini
şifa hakkındaki teoriler, genellikle altta yatan görünmez yapıları bir şekilde
ortaya çıkarma ortak amacını paylaşıyor gibi görünmektedir. İnsanların neden yaptıklarını ve söylediklerini yaptıklarına dair
gerçek anlamlar veya mantıklı sosyal mekanizmalar. Başkalarının algılanan
'çılgınlığını' anlamaya ve rasyonelleştirmeye yönelik bu iyi niyetli
girişimlerin potansiyel şiddeti Michel Foucault tarafından analiz edilmiştir. 1988
) modern psikiyatrinin oluşumu üzerine yaptığı
etkili çalışmasında. Platon'da olduğu gibi, her görünümün ardında keşfedilmeyi
bekleyen gizli bir gerçek olduğunu kabul etmemiz isteniyor. Stoller'ın ( 1984 ) belirttiği gibi,
bu tür gerçekçi etnografi, tam olarak veri parçalarının ardındaki sosyal ve
kültürel birliği ortaya çıkarmak ve böylece gerçekliğin birçok görünümünün
ardında gizlenmiş görünmez gerçeğini keşfetmekle ilgilidir. 'Çoklukta Bir'i
arama, muhtemelen hala birçok antropolojik araştırmanın merkezindedir. Ancak
Henare, Holbraad, Wastell, Viveiros de Castro ve diğerlerinin çalışmaları,
diğer insanların dünyalarını kendi kavramlarımız açısından anlamlandırma
girişiminin, diğerinin dünyasını sömürgeleştirme ve ortadan kaldırma riski
nedeniyle verimsiz ve antropolojik olarak şüpheli olduğunu öne sürüyor.
Levinas'ın ( 1979
: 87)'de belirtildiği gibi, ötekiliği yok etme
girişimi ciddi bir meseledir; sadece başkalarına verdiği tehlike nedeniyle
değil, aynı zamanda benliğin de ötekinin yok edilmesiyle boğulup varlığını
yitirmesi nedeniyle de.
Peki, başkalarının
gerçekliklerini nasıl ciddiye alabiliriz? Bu ne anlama geliyor ve başkalarının
dünyalarına dair kavramlarını ve algılarını ciddiye almaya çalışırsak ne
öğrenebiliriz? Bu soruların herhangi bir mantıksal tümdengelimle
cevaplanamayacağı sonucuna vardım. Bunun yerine, bu soruların, sosyal alanda
gerçekleşen kavramsal, algısal ve duygusal etkileşimlerin ortasında, somut bir
şekilde ele alınması gerekiyor.
Araştırma
semineri, Kasım 2010
Aarhus'ta
birlikte çalıştığım Müslümanlar arasında hastalık ve iyileşmenin nasıl
anlaşıldığı konusunda bir konuşma yapmak üzere Risskov'daki psikiyatri
hastanesine davet edildim. Hastanenin yaklaşık kırk psikiyatristi, psikoloğu,
hemşiresi ve diğer araştırma personeli orada bulunuyor.
2009'da idari işler,
seyahat ve üniversitedeki öğretim yükümlülükleri nedeniyle kesintiye uğrayan
yavaş bir başlangıcın ardından, Danimarka'daki saha çalışmam şimdi hızla
ilerliyor. Araştırmamı, muhataplarımdan on kilometreden daha az bir mesafede
yaşamanın rahatlığı nedeniyle kendi ülkemde yapmaya karar verdim. Danimarka'da
saha çalışması yapmak elverişli olsa da, özel zorluklar da yaratıyor.
Bir antropolog
olarak, insanların yaşamlarına uzun süre katılarak onların hayatlarını
incelemek üzere eğitildim. Aktif katılım, antropologların insanların sadece
nasıl konuştuklarını ve davrandıklarını değil, aynı zamanda dünyayı nasıl
deneyimlediklerini de anlamalarını sağlar. Mısır ve Papua Yeni Gine'deki önceki
projelerimde, insanlarla birlikte yaşadım ve çalıştım. Günlük hayatta bu
durum böyle. Ancak memleketim Danimarka'daki bu yeni projeyle bağlantı kurmakta
zorlanıyorum. Çalıştığım Müslümanların çoğu, Gellerup'un sözde 'gettosunu'
yaşadığım şehir merkezinden ayıran çevre yolunun diğer tarafında yaşıyor. Resmi
görüşmeler ayarlamak ve camilerdeki vaazlara veya toplantılara katılmak kolay,
ancak bunun ötesinde muhataplarımla günlük deneyimleri paylaşmak hiç de kolay
değil. Bu kopukluğu aşmak için, ibadet pratiklerine olabildiğince aktif bir
şekilde katılmaya çalışıyorum. En azından katılımımı böyle göstermeyi
seviyorum. Aslında beni katılmaya ilk ikna edenler muhataplarım oldu.
Başlangıçta buna direnmek için elimden gelen her şeyi yaptım. 'Antropolog
olduğunu söylüyorsun,' dedi Abu Samir, 'o zaman katılmalısın. Sadece namaz
kılmayı dene. Tehlikeli değil, yoga gibi.'
Bir şekilde namaz
kılmak, önceki saha çalışmalarımda yaptığım gibi deve turları satmaktan veya
betel fıstığı takasından çok daha tehlikeli görünüyordu. Ebu Samir, 'İslam'ı
anlamak istiyorsan, dene,' dedi, 'o zaman anlayacaksın.'
Sonunda duaya
katılmaya karar verdim ve gerçekten de, Ebu Samir'in ısrarla açıklamaya
çalıştığı gibi, bu ibadet uygulamalarını birdenbire bambaşka bir şekilde
anlamaya başladım. Aynı zamanda, Edith Turner'ın ( 1993 : 11) 'yerlileşme' deneyiminde de
anlattığı gibi, bir şekilde gerçekten de sınırın ötesine, garip ve yasak bir
antropolojik bölgeye girdiğimi hissettim.
Psikiyatri
hastanesindeki sunumdan önce , namaza girmeden önce vücudu arındırmak için
kullanılan ritüel temizlik olan abdest alıyorum. Seminer
yolunda arabamda, Ebu Bilal'in bana söylediklerini hatırlıyorum: Sunumdan
önce iki rekat namaz kılmalı ve bunun faydalı olmasını ve
davet (İslam'a davet) getirmesini dilemeliyim: 'Unutmamalısın ki, hasta
olanlar doktorlardır, sadece bunu bilmiyorlar. Onlar dünyada yaşıyorlar ve bundan çok eminler. Başka bir şeyin olduğuna
inanamıyorlar. Bu cahiliyedir [Allah'ın hidayetini
bilmemektir].'
İki arada bir derede
kaldım. Nedense iki rekat namazı kılmaya kendimi ikna
edemiyorum , ama kendi yöntemimle sunumun bir şekilde faydalı olmasını
umuyorum. Sunumu Ebu Bilal ve camiden diğerleriyle birkaç kez prova ettim ve
konuşmayı Ebu Bilal'in derslerinde kullandığına benzer bir formatta düzenlemeye
çalıştım. Amacım, psikiyatristleri ve hemşireleri katılımcı gözlem eylemine
dahil etmek ve ardından neo-ortodoks İslami teolojiyi Danimarka psikiyatrisiyle
temasa geçirmekten kaynaklanabilecek soru, cevap, yankı ve uyumsuzlukları
gözlemlemektir. Bu nedenle, 'ciddiye alma' pratiğinde minyatür bir deneydir;
Müslüman işbirlikçilerimin bakış açılarını ve anlayışlarını filtrelememeye,
çevirmemeye veya başka şekillerde indirgememeye yönelik bir girişimdir.
'Böyle bir konuşmaya
başlayacaksak, önce kısa bir dua, bir ' duʿāʾ ' okumak iyi
bir fikirdir .'
Herhangi bir
önemli faaliyetten önce kullanılan duayı okur ve
açıklarım .
'Öncelikle,
burada otururken bize saldırabilecek kötü cinlerden bizi koruması için Tanrı'ya
dua ediyoruz. Sonra, bu odada söylenecek her şeyin Tanrı'nın adıyla söylenmesi
için dua ediyoruz. Son olarak da dualarımızı Tanrı'nın peygamberlerine
gönderiyoruz.'
En azından
sunumuma başlarken kullandığım bu küçük rica, retorik bir araç olarak işe
yaradı. Psikiyatristler, psikologlar ve hemşireler dikkatli görünüyorlar.
'Bu duayı okumak
önemlidir çünkü şimdi şeytanlardan ve yaptıklarından bahsedeceğiz. İblis'in
-şeytanların en büyüğü, ilki ve en kötüsü- en büyük hilesi, insanları var
olmadığına inandırmasıdır. Şeytan, İblis veya şatân olarak
da adlandırılan varlık, başlangıçta Tanrı'nın iradesine uymayı reddeden bir cin
-bir ruh- idi. İnsanlar topraktan yaratılmışken, o ateşten yaratılmıştı ve bu
nedenle kendini insanlardan daha üstün gördü ve insanları dünyaya kabul etmek
istemedi. Bu kibir -İslam'daki en büyük günahlardan biri olan kibr- nedeniyle İblis geri dönülmez bir şekilde cehenneme
mahkumdur. Ancak İblis'in hasedi , yani kıskançlığı vardır: İnsanların
cennete gideceğini kabul edemez ve bu nedenle insanları kendisiyle birlikte
cehenneme sürüklemek için elinden gelen her şeyi yapar.' Yöntem esas olarak
hakikat hakkında şüphe uyandırmak, insanları Tanrı'dan başka tanrıların
olduğuna veya insanların kendilerinin aslında tanrı olduklarına ikna etmektir.
Tanrı'dan başka herhangi birine tapınmak şirktir ve şirk
cehenneme giden kesin bir bilettir.'
'Şimdi, Allah her
şeye kadirdir. Allah her şeyi yaratmıştır ve her şeyi değiştirme gücüne
sahiptir. Peki Allah neden İblis'in insanları kandırmasına izin veriyor? Çünkü
insanlar bu dünyaya -dünyâ- bir imtihan olarak yerleştirilmiştir . İmtihan basittir. Bize verilen görevi yerine
getirebilecek miyiz? Görev, Allah'a ibadet etmektir. İbadet birçok şeydir.
Örneğin, bu sunuma başlamadan önce yaptığımız küçük dua. Beş vakit namaz, hac , zekât ve Ramazan orucu . Ama
aynı zamanda günlük hayatta yaptığımız tüm küçük şeyler de ibadettir. Eğer
bunları doğru şekilde, yani Allah'ın kutsal kitaplar ve Peygamberin örneği
aracılığıyla bize gösterdiği şekilde yapmaya çalışırsak, o zaman bunlar ibadet
haline gelir.' Belli bir şekilde uyumamız, uyumadan önce ve uyandığımızda belli
bir duayı etmemiz, yemek yerken, arabamızı çalıştırırken belli bir şekilde ve
Allah'ın adıyla cinsel ilişkiye girmemiz, tuvalete önce sol ayakla girip sağ
ayakla çıkmamız gerekiyor. Bütün bunları Allah için yapmalıyız. Ancak bu,
Allah'ın buna ihtiyacı olduğu için değil, bizim buna ihtiyacımız olduğu
içindir. Kendimizi Allah'a teslim ederek, bu dünyada ve ahirette cennetle
ödüllendiriliriz.
'Özetle, ibadet, bu
görünür dünyada yaptığımız tüm eylemlere gizli, görünmez ve göz ardı edileni -el-gayb- dahil etmekle ilgilidir. Peki, görünmez olana inanmak
veya ona iman etmek ne anlama gelir?'
'Bu, ölümden
sonra bir hayat olduğuna -el -āhira- ve kaçınılmaz
olarak ya cehenneme ya da cennete gideceğimize inanmak anlamına gelir.
Cehennemin bir kısmı güneşte, bir kısmı da yerin derinliklerinde bulunur, ancak
onu görmemiz imkansızdır. Cennet ise birinci göğün ötesinde başlar ve yedinci
göğün üstüne kadar uzanır, ancak onu da göremeyiz.'
'Bu aynı zamanda
meleklerin varlığına inanmak anlamına da gelir: ışıktan yaratılmış, insanlardan
farklı olarak kendilerini tamamen Tanrı'ya ibadete adayan varlıklar. Ve
cinlerin varlığına inanmak anlamına gelir: ateşten yaratılmış, insan dünyasına
paralel bir dünyada yaşayan varlıklar. Doğarlar ve çocuk sahibi olurlar. Bu
cinlerin çoğu iyi, dindar Müslümanlardır. Ancak bazıları kötüleşmiş, şeytanlaşmış ve İblis ile birlikte müminleri hakikatten
uzaklaştırma görevine kendilerini adamışlardır.'
'En önemlisi, tek
bir Tanrı olduğuna kesin olarak inanmak demektir – lā ʾilāha
ʾillā l-Lāh . Tanrı , duyularımızla ulaşamayacağımız, yani onu
görebilsek ezileceğimiz için gayb'dır . Tanrı'nın
güzelliği ve ihtişamı o kadar büyüktür ki. Aslında, cennetin sadece küçük bir
parçasını bile görebilsek ezilirdik. Örneğin, cennetin güzel kadınlarından
birinin sadece peçesi bu dünyada görünseydi, yeryüzü ile ilk gök arasındaki tüm
boşluk ilahi bir ışıkla patlardı.'
Sunumun bu
noktasında, dinleyicilerden bazılarını kaybettiğimi hissetmeye başladım. İranlı
bir psikiyatrist konuşmayı böldü. Bana bu bilgileri nereden aldığımı sordu.
Kendisi dindar bir Müslüman değildi, ancak İslam'da büyümüştü. Burada
anlattığım şeylere benzer hiçbir şey duymamıştı. 'Elbette bu inançlara sahip
olanlar Müslümanların çok küçük bir azınlığı olmalı, değil mi?' diye sordu.
Burada söylediklerimin, Aarhus'taki neo-ortodoks Arap, Türk, Iraklı, Afgan ve
Somalili Müslümanlar arasında yaptığım saha çalışmasına dayandığını belirttim.
Sunduklarım hiçbir şekilde tüm Müslümanları temsil etmiyor. İranlı
psikiyatrist, İslam'ın neyle ilgili olduğu konusunda daha derin ve daha
incelikli bilgiye sahip bazı Müslüman ilahiyatçılarla beni iletişime
geçirebileceğini söyledi. Bu Müslümanların sahip olduğu batıl inançlara
odaklanmaya devam edersem, bulgularıma dayanarak genelleme yapmanın çok
zorlaşacağından korkuyordu.
Ona teşekkür
ediyorum; bu Müslüman ilahiyatçılarla tanışmak benim için muhtemelen çok
faydalı olurdu. Ancak aynı zamanda, antropolojik bilginin değerinin mutlaka
uygulanabilirlik ölçeğiyle belirlenmediğini savunarak da karşılık veriyorum.
Aksine, antropologların sıklıkla aradığı şey, nispeten az sayıda bireyle uzun
süreli işbirliğinden elde edilen özel bilgilerdir. Bu da daha geniş
ölçekte sosyal teorileri sorgulamak ve onlarla etkileşim kurmak için
kullanılabilir.
Bu, diğerinin
'ontolojisini' ciddiye almak anlamına mı geliyor? İşbirlikçilerimin evrensel
gerçeğini bu şekilde tek bir özel gerçeğe, yani onlara görünen gerçeğe
indirgemek mi? Belki de Henare, Holbraad ve Wastell'in ( 2007 ) radikal
yapılandırmacı pozisyonundaki bazı zorluklara takılıyorum. Eğer
işbirlikçilerimiz kendi gerçeklerinin mevcut tek gerçek olduğunu ısrarla
savunuyorlarsa, onların ontolojisini nasıl ciddiye alabiliriz? Ve bu gerçeği,
aynı şekilde kendi gerçeklik anlayışlarının evrensel geçerliliğinden emin
görünen kitlelere nasıl sunabiliriz? İnsanların aslında aynı dünyada değil,
radikal olarak farklı dünyalarda yaşadığını savunan radikal yapılandırmacı
pozisyonun ters tarafında ne yatıyor?
Henare, Holbraad ve
Wastell'in ( 2007 : 14-15) iddia ettiği gibi, farklı bir dünya tasavvur etmek, ' onu tasavvur etmek , onu varlığa getirmektir; çünkü burada
düşünce sadece varoluştur. Tasavvur, kendi nesnelerini yaratan bir açığa
çıkarma biçimidir... çünkü onlarla bir ve aynıdır, bu nedenle bu nesneleri
"görmek" onları yaratmaktır' (vurgu orijinal metinde). Henare,
Holbraad ve Wastell tarafından sunulan yapılandırmacılık, rölativizmin özel bir
radikal biçimi gibi görünmektedir. Peki o zaman rölativizm evrenselcilikten
nasıl farklıdır – bunlar aynı madalyonun iki yüzü müdür? Bu gerçeklerin
gerçeği, Müslüman muhataplarımın sunduğu gibi alternatif bir evrensel
gerçeğin olasılığını mutlaka reddetmez mi?
'Çokluğun
ardındaki gerçek'ten (Stoller 1984 : 104) kurtulma
girişimi tam bir döngüye girmiş gibi görünüyor. Şüphe sunumuma sızıyor.
Birbiriyle bağdaşmayan veya tamamen anlamsız pozisyonlar arasında gidip
geliyorum. İkiyüzlü müyüm? Bu psikiyatristlere İslam'ın evrensel gerçeğini
sunuyormuş gibi mi davrandım, oysa gerçekte İslam'ın bu görüşünün ne kadar
kısmi ve duruma bağlı olduğunu biliyorum? Yoksa alan işbirlikçilerimin
ontolojisinden kendimi uzaklaştırmak ikiyüzlülük müydü – onların özel
evrenselliğini anlamanın tek yolu bu değil miydi? Bu konudaki görüşlerimde
kararsızım. Belki de asıl sorun, bir ölçüde muhataplarımın bana söylediklerine
inanmaya başlamış olmamdır. Dua ederken inanmamak neredeyse imkansız
görünüyordu. Gönüllü olarak beynimin yıkanmasına mı izin veriyordum, yoksa
kalbim sonunda görünmez gerçeği almaya mı açılmıştı? İranlı doktorun
müdahalesinden sonra biraz farklı bir şekilde devam etmeye çalışıyorum:
'Sanırım bazılarınız
bu antropoloğun deli olduğunu düşünüyor olabilir. Ama bence eğer siz – bir
araştırmacı, antropolog, hemşire veya psikiyatrist olarak – gerçekten inançlı
ve ibadetlerini yerine getiren Müslümanların dünyayı nasıl deneyimlediğini
anlamak istiyorsanız, bir şekilde kendinizi onların yerine koymaya
çalışmalısınız. Şeytanın en büyük hilesi, var olmadığını bize inandırmaktır.' Görünmez olanın, Tanrı'nın, meleklerin, cinlerin ve ahiretin varlığını
inkar etmek şeytanın işidir. Bu yüzden şimdi size söylediklerimden şüphe
duyuyorsanız, bu şüphenin kendinizden kaynaklanmadığını hayal etmeye
çalışmalısınız. En azından Müslüman hastalarınızın çoğu durumu böyle
anlayacaktır. Şüphe, kanınızda dolaşan ve etrafınızdaki havayı dolduran küçük
görünmez şeytanlar tarafından bilincinize fısıldanarak ( vasves-i
şeytanîn) içinize yerleştirilir . Bunu yaparlar çünkü Tanrı'nın ve
görünmez olanın varlığı hakkındaki şüphe ( şakk ) doğrudan
cehenneme götürür. Belki onların fısıltılarını duyamazsınız, ancak dua edip Tanrı'dan
koruma isterseniz, zamanla kendi bilincinizi ve iradenizi şeytanîlerin fısıltılarından
ayırmanız mümkün olabilir .
' A'udhu bi-l-Lāh – Allah bizi korusun. Bu duayı ettiğimizde,
kendimizi teslim ettiğimizde ve Allah'tan yardım dilediğimizde, etrafınızdaki
hava sahasının anında nasıl temizlendiğini, etrafınızda toplanan ve en korkunç
ve tehlikeli yalanları fısıldamak için yarışan tüm kötü ruhların muazzam bir
güçle bedeninizden nasıl uzaklaştırıldığını hayal edin. Bunun yerine melekler
yukarıdan iner, etrafımızda, üzerimizde ve birbirlerinin üzerinde oturur ve
duamızı yedi gökten Allah'a kadar ulaştırırlar. Ve Allah, inşallah
, bunun için bizi ödüllendirir. Allah'ın adını her andığımızda, dua
ettiğimizde veya Allah için bir iyilik yaptığımızda, yaptığımız işin on katı
kadar bir ödül bize indirilir. Bu, kalplerimizi açar ve görünmez dünya
hakkındaki gerçeği alabilmemizi sağlar.'
Esther'in
ofisi, Mart 2011
Aziz ofisten
ayrıldı. Bu, Aziz'le Esther'in katıldığım üçüncü görüşmesiydi ve cinler, büyü
ve Kur'an'ın sözleriyle nasıl iyileştiği hakkındaki hikayesini üçüncü kez
dinledim. Görüşmeleri filme almaya başladım. Aziz filme alınmayı memnuniyetle
kabul etti. Sanırım doktorlara ve camilerdeki insanlara neden bu kadar şiddete
meyilli hale geldiğinin gerçek nedenini göstermek için filme katılmayı kabul
etti. Film kayıtlarımız sırasında Aziz'in beni cinlerin ve büyünün gerçekliğine
bir tür şahit olarak kullanmaya çalıştığı açıkça görülüyor. Bu şekilde film
çekmek, katılımcı gözlemin başka bir biçimi haline geliyor – sadece pasif bir
şekilde gözlemlemekle kalmayıp, özel ve suç ortaklığı içeren bir tanıklık
biçimi olarak aktif olarak katılan bir sosyal yaşam araştırması (Marcus). (1998
). Aziz ofisten ayrıldıktan ve kamera kapatıldıktan
sonra Esther'e, Aziz'in eski karısına devletten iş göremezlik ödeneği alabilmek
için doğru şeyleri söylemeyi nasıl öğrettiği hakkındaki hikaye hakkında ne
düşündüğünü soruyorum.
'Bence bu çok
yaygın,' diye yanıtlıyor. 'Bir süre önce Aziz bana Kopenhag'da doğru kelimeleri
söylemelerine yardımcı olması için para ödedikleri bir psikiyatristten
bahsetmişti.' İş göremezlik ödeneğinden yararlanabilmek için doktorlara başvurulması
gereken şeyler var. Aziz isim ve adresi verdi. Kontrol ettim ve o isimde bir
psikiyatrist var. Sanırım bu tür şeyler oluyor. Maalesef.'
Ona bu durumun
söz konusu olabileceği hastaları olup olmadığını soruyorum. Bunun
gerçekleştiğine ikna olmuş olsa da, hastalarından herhangi birinin bu şekilde
numara yapacağına inanmıyor: 'Aziz'e bakın, açıkça deli.'
Başımı
salladım, sanırım katılıyorum: 'Ama tüm bunları ilaçtan kurtulmak, artık hasta
olmadığını size kanıtlamak için söylüyor gibi görünüyor, değil mi?'
'Doğru,' diye
yanıtlıyor Esther, 'ama eğer bu onun çalışmaya gitmesi gerektiği anlamına
geliyorsa, hikayesini farklı bir şekilde anlatabilirdi.'
Aziz'in
hikayesinin tutarlılığı ikimizi de şaşırtıyor. Esther'in terminolojisinde bu,
oldukça gelişmiş ve tutarlı psikotik sanrılar vakasıdır. Esther, antipsikotik
ilaçların sanrıları azaltmaya yardımcı olduğunu biliyor. Yeterince ilaç
aldığında ve camideki şeyhlere maruz kalmadığında, sanrıların ardındaki
gerçekleri görebiliyor ve onları oldukları gibi tanıyabiliyor.
Esther burada
biyotıbbın etkinliğine ve hastasının çektiği acıyı anlamak için yeterli bir
açıklayıcı çerçeve olduğuna kesin olarak inanıyor gibi görünüyor. Hastaların
okült inançlarının, onun deyimiyle, onlar için 'gerçeklik karakteri'
taşıyabileceğini kabul ediyor. Tedavide, hastalarının inançlarına doğrudan
karşı çıkmamaya veya onlarla çelişmemeye çalışıyor, çünkü bunu yapmak uyumu
sağlamayı çok zorlaştırır. Bunun yerine, hastaların kendi teşhisleri ile
psikiyatrik teşhis arasında bir ittifak kurmaya çalışıyor. Bazen, hastaların
kendileri buna inanıyorsa, insanları dini rehberlik veya dua yoluyla rahatlama
aramaya doğrudan teşvik ediyor. Psikoterapötik ilaçlar daha sonra kaygıyı,
duygusal stresi, kabusları vb. azaltarak hastaları bu çabada desteklemenin bir
aracı olarak sunuluyor.
Hastanede takip
ettiğim diğer birçok hemşirenin çalışmalarında olduğu gibi, hastanın yaşam
dünyası ile psikiyatrik çerçevede anlaşılan gerçeklik arasında bir ittifak
kurma stratejisi yalnızca kısmen başarılı oluyor. Hastalarla görüşmeler için
ayrılan sınırlı zaman nedeniyle, hastaların kendilerinin neyden muzdarip
olduklarına dair derinlemesine bir anlayışa ulaşmak çoğu zaman mümkün olmuyor.
Ancak belki de bu tür bilgilerin çok fazla olması, hemşirelerin müdahale
etmesini zorlaştırarak hastayı kendi acısında uzman haline getirir ve dış
müdahaleye olan ihtiyacını azaltır. En etkili strateji, hemşirelerin hastanın
dünyası hakkında yalnızca bazı bilgiler edinmesi ve bu bilgilerin daha sonra
psikiyatrik sağlık hizmetlerinin terminolojisi içinde anlaşılır hale getirilmesidir.
Başka bir hemşire ile 'şizoaffektif psikoz (depresif tip), travma sonrası stres
bozukluğu ve kronik baş ağrısı' teşhisi konmuş Afgan bir kadın arasındaki kısa
bir diyaloğu ele alalım:
Hemşire: 'Peki ya
psikotik düşünceler?'
Hasta: 'Hâlâ
buradalar. Bu cuma mutfaktaydılar. Üç ya da dört kişiydiler, ne dediklerini
duyamadım. Sadece mırıldanıyorlardı.'
Hasta: 'Belki
dört dakika. Onları tanıyamadım. Çok korktum. Kalbim hızla atmaya başladı.
Titredim. Kocamı aradım. Gerçek olmadığını biliyorum ama gerçek olduğuna
inanıyorum.'
Hemşire: 'Bu
bir sağlık belirtisi. Deneyimi nasıl yorumlayacağınızı biliyorsunuz. Deneyimin
gerçeklik niteliği taşıdığını gösteriyor.'
Hemşire için,
hastanın yaşadığı deneyimin 'gerçek dışı' olduğunu doğrulayabilmesi, tedaviye
uyumunun bir göstergesidir. Görüşmeden sonra hemşire, ilacın dozunu artırmaya
karar verir ve bu da olumlu bir etki yaratır. Hasta bu karara çok tereddütle
yaklaşır, ancak kabul eder. Danimarka vatandaşlığı almak için gerekli olan
'ulusal bağlılık' sınavlarını geçebilmek için Danca öğrenmek üzere yeterli
zamana sahip olmak amacıyla hastalık izninde kalması gerektiğinden, savunmasız
bir durumdadır. Danimarka pasaportu olmadan, ailesinin çoğunun yaşadığı
Kanada'ya seyahat edemez. Hasta ile görüştükten sonra hemşire, aslında hastanın
en büyük sorununun yalnızlık olduğunu düşündüğünü söyler. Ancak yalnızlık,
Danimarka psikiyatrik sağlık sisteminin fazla bir şey yapamayacağı bir konudur.
Başka bir
hemşire de bana benzer bir şey söylüyor:
'Hastaya ilacı
anlamadığımı ve kendim kullanmaya cesaret edemeyeceğimi söyleyemem. Bunun
yerine haftada bir sinemaya gitsek olmaz mı? Ama bence ilişki çok önemli.
İnsanlar dünyaya olan güvenlerini kaybettiler. Onlar için önemli olan, diğer
insanlara güvenmenin ve onlarla bağ kurmanın mümkün olduğunu deneyimlemektir.
Ama zamanımız olmadığı için, sadece ilaca odaklanma eğilimi var. Bizim temel
görevlerimiz var: teşhis koymak ve doğru ilacı bulmak. İlaç, işte parayı
kazananlar burada, kanıtın olduğu yer burası. Kimse yumuşak şeyler için para
almıyor, burada kanıt yok, sadece doldurma var. Ama benim için güven ilişkisi
kurmak en önemlisi. Eğer hasta bana güvenmiyorsa, ona yardım edemem.'
Hemşirelerin biyotıp
konusunda hem inanç hem de inançsızlığı nasıl bir arada sergiledikleri beni
hâlâ şaşırtıyor. Hastaların önünde, ilaçların olumlu etkileri hakkındaki
açıklamalarında en ufak bir şüphe yok. Ancak hastalarla görüşmeleri bittikten
sonra, bana sık sık ilaçların yan etkilerini kontrol edememe sorunlarından,
ilaçların farklı etnik gruplarda tahmin edilemez şekillerde etki
göstermesinden, çoklu ilaç kullanımının zorluklarından ve hastalarının çoğunun
karşılayabildiği tek ilaç olan jenerik ilaçlarla ilgili özel sorunlardan
bahsediyorlar. Aziz'in hemşiresi Esther, çoğu durumda psikiyatrik ilaçların
etkinliğine sıkı sıkıya inanıyor gibi görünse de, aynı zamanda kendini adamış
ve Budist inancını uygulayan biridir. Kendisi streslendiğinde, Nepal'deki bir
manastırda meditasyon inzivasına çekiliyor ve Tibet bitkisel ilaçları
kullanıyor. Bir hastasıyla yaptığı görüşmede, bazı hastalarında şeytanlar varsa, bu
hastaların şeytanlar tarafından ele geçirilmiş olmaları gerektiğini düşündüğünü
söyledi.
Afgan kadın,
"şizoaffektif psikoz (depresif tip), travma sonrası stres bozukluğu ve
kronik baş ağrısı" teşhisiyle hemşiresiyle yaptığı görüşmelerde psikotik
deneyimlerinin gerçek dışı olduğunu açıkça kabul etse de, kendisini ve
çocuklarını cinlerin ve büyünün kötü saldırılarından korumak için her gün zaman
harcadığı oldukça açık. Ona sorduğumda, gördüklerinin ve duyduklarının
gerçekten cinler mi yoksa Afganistan'dan onunla birlikte gelen hayaletler mi
olduğunu anlamaya çalıştığı da anlaşılıyor. "Bu sadece bizim
kültürümüz," diye açıklıyor, "Bunun gerçek olmadığını
biliyorum."
Abu Samir
mobilyalarını topluyor, Şubat 2011
Abu Samir, Orta
Doğu'daki iç savaştan kaçan bir mülteci. Genç yaşta İslam'ı kabul eden
Danimarkalı bir kadınla evlendi. Birlikte iki çocukları var. Abu Samir ve eşi,
Danimarka'daki Müslümanların geleceği konusunda çok karamsarlar ve yaşanan
karışıklıklara, iç savaşa ve sosyal güvenlik eksikliğine rağmen, terk ettiği
ülkeye geri dönmeye karar verdiler. Çocuklarını Danimarka'da tutmak onlar için
çok tehlikeli. Şubat 2011'in başlarında ayrılmadan hemen önce Abu Samir, bana
Danimarka refah devletinde yaşamaktan kaynaklanan Müslüman nüfus arasında
görülen bir hastalıktan bahsetti.
'Bu ülkede çok fazla
insan – özellikle mülteciler – emekli maaşı almaya, iş göremezlik ödeneği
almaya çalışıyor. Ama çoğu yalan söylüyor. Psikolojik bir sorunları olduğunu
göstermeye çalışıyorlar ve adım adım hasta olduklarına inanmaya başlıyorlar.
Ama değiller. Hastaneye gittiğinde ve ona ilaç vermeye başladıklarında bu
sorunu kendisi yaratıyor. Normalde beynini kullanabiliyor, ama ilaç kullanmaya
başladığında kontrolünü kaybediyor: vücudu, beyni, hayatı üzerindeki
kontrolünü. Ödeneği alıyor, ama kendini kaybediyor. Buradaki sorun bu. Çoğu
RCT'ye [İşkence Mağdurları Rehabilitasyon Merkezi] gidiyor ve psikolojik
sorunlarına bakmalarını istiyor. Yüzde seksen beşi hiçbir şeye sahip değil.
İnsanlara ciddi şekilde hasta olduğunu göstermeye çalışıyor ve hastanede onu
dinliyorlar ve ona ilaç vermeye başlıyorlar. O ilacı almazsa, başı belaya
girecek.' Çoğu kişi ilacı alıyor ve bu onları normal olmaktan normal olmayan
bir duruma getiriyor. Umarım emekli maaşı almaya çalışanlar kendilerine karşı
daha açık olmaya başlarlar, çünkü bu İslam'da caiz değildir. Yalan söylemek ve
yalan karşılığında para almak bir felakettir. Kendinizi ve hayatınızı hiçbir
şey karşılığında satıyorsunuz.'
Ebu Samir'e onun da
doktora gittiği zamanı soruyorum.
'Daha önce ben
de bazı psikolojik sorunlar yaşadım. Stresliydim. Doktor bana ilaç verdi. İlaç
beni kontrolden çıkardı. Ona gittim ve onunla tartıştım. Ona dedim ki: “Ben
hastayım, bu tür bir hastalığı da istemiyorum, daha da hasta olmak, uyuşturucu
bağımlısı olmak istemiyorum.” Bu şeyleri kullanırsanız kaybedersiniz.
Kaybettiklerinin farkında değiller ama adım adım uyuşturucular hayatlarını
kontrol etmeye başlıyor.'
'Ama ilaç
bazen faydalı olamaz mı?' diye soruyorum.
'Sorun şu ki,
Danimarka sistemi insanları aşağı çekiyor. Bizim de onlar gibi olmamızı
istiyorlar, ama biz olamayız.'
Amir, Nisan
2011
Feysal'ın elini
aşağıda tutmak için ağırlığımı kullanıyorum. Yirmi altıdan fazla cin vücudunda
saklanıyordu ve şimdi Amir tekrar Feysal'ın içine girdi. Amir, eliyle haç
işareti yaparak Kur'an ayetlerinden kendini korumaya çalışıyor. Elini yere
doğru bastırıyorum ama güçlü. Feysal, Bosna'da yaşadığı zamanlarda bir karate
ustasıydı. Feysal, iki yıl önce Danimarka'ya taşınıp evlendikten sonra
hastalandı. Bir şekilde, onun ele geçirilmesi bu ülkede yaşamasıyla bağlantılı
gibi görünüyor. Ebu Bilal daha yüksek sesle okuyor. Feysal'ın ayakları şiddetle
titriyor, parmakları çeşitli hareketler ve işaretler yapıyor, başı bir yandan
diğer yana sallanıyor, gözleri çılgınca tavana bakıyor. Karın ve bacak kasları
garip şekillerde kasılıyor. Bütün bunlar yaklaşık yarım saattir devam ediyor.
Bir cinin haç
işaretiyle kendini korumasını fiziksel olarak engellemek garip geliyor. Bu
katılımcı gözlem mi? Buna izin veriliyor mu? Feysal benden cinlerle
mücadelesinde yardım istedi, ama bir cin ruhunun belirli bir dini uygulamasına
zorla engel olmaya hakkım var mı? İnsan muhataplarımın gerçekliğini ciddiye
almaya çalışırsam, ruhların gerçekliğini de ciddiye almamalı mıyım? Cinlerin
görünmez yüzü, insan ev sahibine yüklediği etik talebin aynısını bana da
yüklemiyor mu? Feysal'ı ele geçiren Emir'in titrek gözlerine bakarken, bu
soruları düşünmeye vaktim yok. Elini yere bastırıyorum, Ebu Bilal sesini
yükseltiyor, beden acıyla titriyor.
Abu Bilal ilk
okumaya başladığında, Boşnak bir cin ortaya çıktı, ancak sonunda pes edip
bedeni terk ettiğinde, yerini hemen Amir aldı. Amir, boğuk ve derin bir sesle
Arapça konuşuyor. Bu, önceki şeytan çıkarma seanslarında da olmuştu, ancak
Feisal Arapça bilmediği için beni şaşırtmaya devam ediyor. İçimdeki seküler,
rasyonel analist hemen olası açıklamalar üretmeye başlıyor: Bu, Feisal'ın
öğrendiği bir şey; YouTube'da izlemiş ve şimdi bizim için yapıyor; acılarına
dikkat çekmek için bilinçsizce bu cin çarpması taklidi yapıyor; ya da bir
zamanlar duyduğum gibi, belirli Bilinç halleri, aslında beynimizin
derinliklerinde gizli olan pasif dillere açılabilir. Aynı zamanda, cinin çıkıp
bize saldırması ihtimaline karşı korunma duası okuyorum. Bu, cin çıkarma
ayinlerindeki en büyük risktir. Mısır'da, bir şeyh tarafından cin çıkarılan
ancak daha sonra şeyhi ele geçirip hastayı döverek öldürdüğü birkaç vaka
bildirilmiştir (Drieskens). 2008 : 195).
Amir, Kur'an
ayetlerini karıştırarak ısrarla Hz. Süleyman'ın aslında kâfir olduğunu iddia
ediyor. Daha önceki görüşmelerde Amir, kendisinin Arap Hristiyan olduğunu
söylemişti.
" Şehadet'i [İslam inancını] al !" diye
bağırır Ebu Bilal, cini İslam'a döndürmeye çalışarak. Bu, bir cini kovmanın en
kolay ve en yaygın yoludur. Gerçekten Müslüman olan bir cin, insan dünyasına
müdahale edemeyeceğini kabul etmek zorundadır. Müslüman olan bir cin, kendi
dünyasına döndüğünde ölümle karşılaşacak olsa bile, insan bedenini memnuniyetle
terk eder; çünkü kendi dünyasında akrabaları onun ihanetinin intikamını almaya
çalışacaktır.
"Hiç
kimsenin bir başkasını zorla mümin yapmaya hakkı yoktur," diye haykırıyor
Amir, Kur'an'dan bir başka ayet daha okuyarak.
'O halde seni bu
bedenden yakıp yok edeceğim.' Ebu Bilal tekrar okumaya başlar. Beden acı içinde
kıvranıyor gibi görünmektedir.
'De ki:
Allah'tan başka ilah yoktur, lā ʾilāha ʾillā l-Lāh. '
Cin sonunda
inancı kabul etmeye başlar, ancak son kısmı söylemeyi reddeder.
"De ki:
Muhammed, Allah'ın Peygamberidir!" diye haykırır Ebu Bilal.
Amir ağlamaya
başlar. Artık baskıya dayanamaz. Sonra aniden ortadan kaybolur ve Feisal geri
döner.
Arabam,
Şubat 2011
Ebu Bilal ile
camiden arabayla dönüyoruz. Güneşin ilk ışınları gökyüzünü aydınlatıyor. Saat
sabah yedi. Camiden on iki kişiyle birlikte, gecenin son iki saatini nafile
gece namazı ( kıyam-ı leyl) ve ardından şafak
sökmeden önce kılınan ilk farz namaz ( salât-ı fejr) ile
geçirdik . Camidekiler bunu haftada en az bir kez yapmaya çalışırlar.
Ebu Bilal, ideal olarak Peygamberimiz gibi her gece yapması gerektiğini, ancak
haftada bir nafile gece namazının Allah'ı övmek için yapabileceğimiz en az şey
olduğunu söylüyor.
Ebu Bilal'e,
Aziz'in geçen yıl cinler tarafından ele geçirilip camiyi yerle bir ettiği olayı
soruyorum.
"Çok güçlü bir
cini vardı," diyor Ebu Bilal, "ama şimdi sorun şu ki, bütün bu
ilaçları alıyor. Bağımlı oldu – tıpkı bir uyuşturucu bağımlısı gibi. Yürürken
onu görebilirsiniz – sanki uyuyor gibi. Onunla çok sorun yaşadık. Sadece camiyi
yıkmakla kalmadı. Sabah namazında da denedi..." Yolda insanlara çarpıyor. Çok tehlikeli. Biz – ben, Hosna ve Muhammed –
onun için tespih çekmeye çalıştık. Karısına yardım ettik. Hastaneye
kaldırıldığında onu ziyaret ettik ve sandviç getirdik. Şimdi ona artık camiye
gelemeyeceğini söyledik.'
Arabayı Ebu Bilal'in
dairesinin önünde durdurdum. Pencereden dışarı bakıyor. Bu olaylardan bahsetmek
ona acı veriyor gibi görünüyor. Ona Aziz'in artık iyileştiğini düşündüğünü,
ancak ilaç almak zorunda kaldığı için çok mutsuz olduğunu söylüyorum. Doktorlara
artık ilaç almasına gerek olmadığını söylememi istiyor.
'Hayır,' diye sözümü
kesiyor Ebu Bilal, 'ilaç alması iyi. İlacı bırakmasına yardım etmeyin.
Sorunlara sadece cin sebep olmadı. Başka bir şey de var. En başından beri bir
şeyler normal değildi. Bence çoklu kişilik bozukluğu var. Bizimle oturduğunda
nazik ve mutlu olabiliyordu, sonra birden sinirlenip bize korkunç şeyler
söylüyordu. Bazen ne yaptığının farkında olduğunu düşünüyorum. Emin değilim.
Eğer bunu yazacaksanız, ne kadar uğraşırsanız uğraşın, onunla ilgili sorunun ne
olduğunu asla bulamayacağınızı anlamalısınız.'
Ebu Bilal arabadan
iniyor. Uyanan şehirden geri dönerken aklımda sorular birikiyor. Genellikle
bana psikiyatrik ilaçların tehlikelerinden bahseden ve Danimarka'daki
psikiyatrik sağlık sisteminin insanları nasıl hasta ettiğinden, gerçek
Müslümanların akıl hastası olamayacağından söz eden şeyh, şimdi Aziz'in
ilaçlarını düzenli olarak almasını sağlamamı istiyor. Hatta ek bir psikiyatrik
teşhis bile öneriyor. Ebu Bilal, Aziz'in yeterince ilaç almaması durumunda
neler olabileceğinden açıkça korkuyor.
Olayları
çok ciddiye almamak
Antropologlar
"başkalarının ontolojisini ciddiye almak" derken neyi kastediyorlar?
Hem Müslüman şeyhler hem de Danimarkalı hemşireler, hastalarıyla yaptıkları
görüşmelerde, tedavilerini ve dayandığı bilgi dünyasını son derece ciddiye
alıyor gibi görünüyorlar. Hastalarıyla veya benimle tedavileri hakkında genel
olarak konuşurken, iyileşmenin etkinliği konusunda hiçbir şüphe yok. Ancak
belirli vakalar sorulduğunda, şüphe ve belirsizlik istisna değil, kural gibi
görünüyor. Araştırma projemizi hastanedeki hemşirelere sunduğumda, birçoğu bana
yanlış yere geldiğimi söylüyor: "İyileşme mi? Hayır. Burada iyileşme
yok." Belki de ciddiye almak , şeyleri çok ciddiye almamak anlamına gelir (bkz. Luhrmann). 2000 : 26; Willerslev 2013a ). En azından,
şifacıların ve hastaların sıklıkla paradoksal ifadelerini karakterize eden bir
şey olarak belirsizliği ciddiye almayı içermelidir. Bu alanlara girildiğinde,
hastalar, hemşireler veya şeyhler için hiçbir kesinlik garanti edilmiyor gibi
görünüyor. Şifanın gerçekleşmesi için Ancak, şifacıların
hastanın bildirdiği sorunların ardındaki nedenleri görebilen, bu sorunların
görünmez sebeplerini belirleyebilen ve daha sonra bu sebepleri dışsal bir bilgi
ve şifa gücüyle ilişkilendirebilen kahinler ve bilginler rolünü üstlenmeleri
gerekli görünmektedir. Şifacılar genellikle hastanın ilk kendi kendine koyduğu
teşhisin bir şekilde yetersiz olduğunu ortaya koyarak otoritelerini tesis
etmeye çalışırlar.
En az yirmi altı cin
tarafından ele geçirilmiş olan Feysal, ilk kez Ebu Bilal ve bana yaklaştığında,
cinlerin bacak kasında sürekli hareket ettiğini gösterdi. Kasın üzerinde
Tanrı'nın adı her telaffuz edildiğinde, kas hareket etmeye ve kasılmaya
başlıyordu. Daha sonra aynı şey karısının bacak kasında da olmaya başladı. İlk
şifa seansından sonra Ebu Bilal, Feysal'ın kesinlikle çeşitli milletlerden ve
dinlerden çok güçlü cinler tarafından ele geçirildiğini doğrulayabildi. Dahası,
Feysal'ın muhtemelen Bosna'daki bir cadı tarafından üzerine yapılan kötü bir
büyünün de kurbanı olduğunu doğrulayabildi. Ancak Ebu Bilal'e göre, kaslardaki
kasılmalara ne cinler ne de büyü neden oluyordu. Bu daha çok, bazen şiddetli
cin çarpması vakalarına eşlik eden psikolojik sorunların neden olduğu fiziksel
bir reaksiyondu: 'Faysal, bunu çok fazla düşünme, düşünmemeye çalış.'
İslam'ın hastalık ve
iyileşmeyi büyülü ve ilahi güçler açısından anlama çerçevesi de, modern Batı
psikiyatrik sağlık hizmetleri de Evans-Pritchard'ın ( 1976 ) her olayın genel
bir mantık içinde ele alındığı kapalı bir inanç sistemi olarak tanımladığı şeye
uymuyor gibi görünüyor. Bazı açılardan her şey psikiyatrik ve İslami çerçeveler
açısından açıklanabilir gibi görünüyor; ancak her iki düşünce sistemindeki uygulayıcılar
da genellikle olası açıklamaları sorgulamakla meşgul görünüyorlar.
Bunun nasıl bir
anlam ifade ettiğinden emin değilim. Merleau-Ponty ve Levinas gibi filozofların
görünmez veya bilinmeyen olarak adlandırdığı şey kesinlikle burada söz konusu
gibi görünüyor. Foucault'nun ( 1988 : 262 vd.) deliliğin görünür hale getirilip iyileştirilmesi gereken
rahatsızlıklar olarak nesneleştirilmesine dair analizi, şifacılar ve hastaları
arasındaki etkileşimleri anlamak için başka bir çerçeve sunuyor. Cin çarpması,
psikoz ve şizofreni gibi teşhisler, nesneleştirme girişimleri olarak
anlaşılabilir. Ancak aynı zamanda, hem Müslüman şifacılar hem de psikiyatri
sistemindeki sağlık profesyonelleri, ele aldıkları yıkıcı ve iyileştirici
güçlerin ellerindeki kategorileri nasıl aştığının son derece farkında
görünüyorlar. Bu iyileştirici karşılaşmalarda görünür ve görünmez, bilinen ve
bilinmeyen arasındaki ilişki tam olarak nedir?
Durkheimci bir bakış
açısıyla bakıldığında, cin çarpması, bireylerin kendi iradelerini toplumlarının
sosyal normlarına karşı koyabildikleri özel bir sihir biçimi olarak
anlaşılabilir. Bu modelde, cin çıkarma, toplumun bireyde ahlaki düzeni yeniden
tesis etme yolu haline gelir. Cin çarpmasına maruz kalan bireyin
bedeni, bir tür tersine put haline gelir – kötülüğün kişileştirilmesi – ve
toplum bu putun yok edilmesiyle kendini yeniden üretir. Bununla birlikte,
Müslüman şifacıların, cin çarpmasına maruz kalan hastaların ve sıradan
inananların, belirli cin çarpması vakalarının gerçekliği hakkında aktif olarak
kendi şüphelerini ektikleri birçok örnek, Durkheim mantığına uymuyor gibi
görünmektedir (ayrıca bkz. Bubandt). (2014 ). Aksine,
putperestliğin olasılığını aktif olarak yok ediyor gibi görünüyorlar.
İslam'ın cin
çarpmasına yaklaşımını anlamanın bir başka yolu da Jean-Luc Marion'un ( 2002 : 150) mesafe kavramı: mesafenin ibadet için gerekli bir şart olduğu
fikri (ayrıca bkz. Horner) 2005 : 54). Marion'un
analitik terimlerini kullanarak, ele geçirilmiş kişinin bedenini bir put olarak
değil, bir tür ikon olarak; görünür alanın dışında bir şeye işaret eden kendine
özgü bir görsel sunum olarak düşünebiliriz. Beden etrafında yaratılan belirsizlik,
görünmez ve bilinmeyene doğru bir açılmayı zorunlu kılıyor gibi görünüyor.
Levinas ( 1985'te
, ötekinin ve Tanrı'nın görünmezliğinin, bağlılık
ve sevginin gerçekleşmesi için gerekli olduğu savunulmuştur. Sahip olunan beden
etrafında yaratılan belirsizlik ve şüphe – yani görünmezliği – tam olarak,
sahiplenmeyi Tanrı'ya bağlılığı ve teslimiyeti kolaylaştırmak için kullanmayı
mümkün kılan şey olabilir.
Eğer böyle bir
analiz, birlikte çalıştığım Müslümanlar arasındaki cinlerle olan ilişkiyi
açıklayabiliyorsa, o zaman psikiyatrik tedavileri nasıl anlayabilirim? Onlar da
görünmez olanla böylesine karmaşık bir ilişki içinde mi yer alıyorlar? Ester'in
Aziz'i, alması gereken psikotrop ilaçlara inandırmaya ve kabul ettirmeye
yönelik girişimlerinde de şüphe, inanç ve görünmezlik arasında benzer bir
dinamik tespit edilebilir mi?
Viveiros de Castro,
Henare, Holbraad ve Wastell de 'çok ciddiye almamak'tan bahsediyorlar, ancak bu
anlamda değil; yani şüphe veya bir dereceye kadar şüpheciliğin, yüce bir
görünmez güce olan inancın aracı veya kolaylaştırıcısı olabileceği anlamında
değil (ayrıca Willerslev ve Pedersen'e de bakınız). 2010 ). Viveiros de
Castro'nun ( 2011 : 133) yazdığı gibi: 'Bizden uzak veya dışımızdaki şeyleri ciddiye
almaya çalışırken, ciddiye almamamız gereken şeylerin neredeyse tamamı bize
yakın veya içimizdedir.' Viveiros de Castro'ya göre, bize yakın olan ve bu
nedenle ciddiye almamamız gereken şeylerden biri de 'inanç' fikrinin ta
kendisidir. İnanç, onun 'duyularüstü mutlakçılık' (Viveiros de Castro 2011 : 133, 143-4)
olarak adlandırdığı şeye abone olan 'Nazilerin' ve 'Batılı liberal
entelektüellerin' dünyasının bir parçasıdır; bu dogma, Evans-Pritchard'ın
kapalı inanç sistemi kavramına benzer şekilde, 'yanlış olsa bile doğrudur'
ilkesini savunur. Bunun aksine, Viveiros de Castro'ya göre ciddiye almamız
gereken şey, diğerlerinin, yani "nehirin karşı kıyısındaki
insanların", özellikle de "çok yönlü" bir dünyada gerçeği
yalnızca büyülü etkinin içinde bulan Amazon halkının alternatif dünyasıdır.
Holbraad'ın da belirttiği gibi ( 2012 ) ayrıca bu
insanlar için hayatın bir başarı elde etme meselesi olmadığını da ileri
sürüyor. Dünyanın belirli bir temsiline olan inancı yıkmakla ilgili değil,
gerçeklerin etkileri ve gerçeğin yaratılması yoluyla nesnel olarak birden fazla
dünyanın nasıl üretildiğiyle ilgili.
Asad ( Stanley
Tambiah (2003 : 23, 55), inanç ve iman gibi
kavramlara takıntılı din bilimlerine benzer bir saldırı başlattı; ona göre bu
kavramlar, maneviyatı akıl alanından ayırma yönündeki modern girişimde önem
kazanan 'seküler' teknikler olarak anlaşılmalıdır. 1990 : 4ff) dinin
başlangıçta, inanılacak bir seçenek olmaktan ziyade, 'hissedilen ve yapılan bir
şey' olduğunu belirtiyor. Hem Tambiah hem de Asad, 'inancın doğuşunu' giderek
önem kazanan bir mesele olarak Protestan Reformu ve Avrupa Aydınlanma dönemiyle
ilişkilendiriyor; bu dönemden sonra din, bir kurum olarak, bilimsel incelemenin
konusu olabilecek belirli tarihlere sahip bir fikir sistemi olarak yavaş yavaş
nesnelleştirildi.
Asad, inanç
eleştirisini Foucault çerçevesinde kurarken, Viveiros de Castro ise Gilles
Deleuze'den destek buluyor. Deleuze'ün kuramsal araçlarıyla Viveiros de Castro,
ciddiyet kavramını insanların inançlarına saygı duymak olarak değil, 'yabancı
düşüncenin olası ifadelerini gerçekleştirmekten kaçınmak ve onları olasılıklar
olarak sürdürmeye karar vermek' olarak öneriyor (Candea). 2011 : 147). Ancak Viveiros de Castro hâlâ 'inanç'ı ciddiye alınmaya değer
bulmuyor. Peki ya muhataplarımız 'inanç', 'iman' ve hatta 'varoluşsal şüphe'yi
ciddiye alıyorsa veya en azından ciddiye aldıklarını söylüyorlarsa ne
yapmalıyız? Bu tartışma oldukça karmaşık bir hal almış gibi görünüyor.
Muhataplarımı ne kadar ciddiye almaya çalışırsam, ciddiye alma üzerine kurulu
tüm antropolojik söyleme o kadar şüpheyle yaklaşıyorum. 2
'Cadılar, en azından
radikal bir yapılandırmacı felsefenin tasavvur ettiği şekliyle, gerçekten var
olabilirler.' Ciddiye alma ekolü antropolojiye bunu
mu öğretti? Yoksa bu, başkalarının dünyalarının egzotik olgularını ortadan
kaldırmanın belki de daha gelişmiş bir yolu mu? Edith Turner 1992 : 148–9) burada farklı bir yaklaşım sergiliyor. Zambiya'daki saha
çalışması sırasında bir hastanın sırtından gerçek bir ruhun çıktığını gördü.
Ona göre, soru bu ruhların nesnel varlığıyla ilgili değil. Eğer onları
göremiyorsak, bunun nedeni basitçe onları görmeye cesaret edemememizdir; bu,
yerli halkla bütünleşme konusundaki akademik kaygılarımızdan beslenen bir tür
pozitivist inkârdır (Turner 1993 : 9; ayrıca bkz. Mittermaier). 2011 : 89).
Turner'a göre,
ciddiye almak en azından bir dereceye kadar yerelleşmeyi, birlikte bir yaşam
tarzını benimsemeyi ve algıların taşmasına izin vermeyi gerektirir. Diğerini
tamamen uzaktan algılarken ciddiye almak mümkün değildir. En azından bir miktar
yakınlık, katılım ve paylaşım gereklidir. Görünmez olanın ve ötekinin analize
dahil olmasına izin vermek 'ciddi' antropolojidir.
Tam da bu
şekilde ciddiye almaya çalıştım, ama yine de bir ruhu gerçekten göremedim.
İslamî şeytan çıkarma ayinlerine dair film kayıtlarımın bazılarında görünmez
manevi bir özün bolca bulunduğu görülüyor, ancak ben sadece görünür cepheleri
görebiliyorum. Cephelerin altında bir şeyler oluyor, ancak görüntüler bunların
tam olarak ne olduğunu kavramama izin vermiyor.
Birkaç kez garip
deneyimler yaşadım, ancak sonradan bunun gerçekten bir ruh olduğunu
söyleyebileceğim kadar kesin bir türden değildi. Bir akşam, özellikle yoğun bir
film çekim gününün ardından uykuya dalmadan hemen önce, yaklaşık olarak
vücudumun büyüklüğünde yumuşak beyaz bir küre yukarıdan indi. Yavaşça vücudumu
kapladı ve kısmen içine girdi. Gözlerimi kapattım ve görmeyi kaybetmemek için
kapalı tuttum. O anda, o zamanlar çocukken başıma gelen şeylerle ilgili önemli
mesajlar gibi görünen bazı cümleler ortaya çıktı. Garip, aynı zamanda neşeli ve
bir şekilde ağırlıksız bir deneyimdi ve beni gecenin büyük bir bölümünde uyanık
tuttu. Ertesi sabah bunun bir rüya mı yoksa gerçekten gördüğüm bir şey mi
olduğunu anlayamadım. Aylar sonra bu deneyimi Ebu Samir ile konuştum. Kesin bir
cevap veremedi: Sadece yorgun olduğum için olmuş olabilir, nefsten gelen normal
bir rüya olabilir ve ayrıca bir tür vizyon ( ruʾyā )
da olabilir . Bunun cinlerin işi olduğunu düşünmüyordu, çünkü cinler insanların
rüyalarına genellikle yanlardan veya aşağıdan girerlerdi. Her ne olursa olsun,
bu konuda fazla düşünmemem konusunda beni uyardı.
Görüşme yaptığım
kişilerden bazıları da garip görsel deneyimlerinden bahsetti ve birkaçı da
cinleri gördüklerine dair deneyimlerini anlattı. Bir adam camide halının
üzerinde dua eden bir cin gördüğünü, Filistinli bir sosyal hizmet uzmanı ise
hastalarından birinin evini ziyaret ederken bir grup çirkin yaşlı kadın cin
gördüğünü söyledi. Ancak her ikisi de bana gördükleri vizyonlar hakkında
duydukları şüphelerden bahsetti. Ayrıca, sosyal hizmet uzmanı, cinlerin
rahatsız edici yüzlerini unutmaya çalıştığını, çünkü onları hatırlamanın sık
sık düşüncelerini böldüğünü ve işini yapmasını zorlaştırdığını açıkladı.
Antropolojik ciddiye alma yönteminin, bu tür kısmi vizyonları, değişken inanç
derecelerini ve hatta varoluşsal şüpheyi içerebileceği bir yol var mı? Ciddiye
alma, görünmez olanı algısal kavrayışımızın ötesinde bir şey olarak tanımaya,
manevi dünyayı görme ve bilme kapasitemizi kendi dışına zorlayan esrarengiz bir
paradoks olarak tanımaya yol açabilir mi?
Henare,
Holbraad ve Wastell ( 2007 : 15-16) şöyle iddia ediyor: "Kavrayabileceğimiz şey kendi varsayımlarımızdır. Bunun, kavramsal
yaratım için mümkün kılan (belki de tek mümkün kılan) bir başlangıç noktası
olduğunu savunuyoruz. Bilgi kaynaklarımızın başlangıçta tuhaf görünen
iddialarına biz de onay verebilmeden önce, kendi kavramlarımızı ne kadar ileri
götürebiliriz ve hangi yönde değiştirmeliyiz?"
Evim,
öğleden sonra, Mart 2011
Yağmurda
yalnız başıma durup bir sigara yakıyorum. Gerçek ruhlar var. Psi var. 'Ruh
enerjisi her yerde.' Az önce Turner'ın ( 2006 ) 'Ruh Deneyimi Çalışmalarında
İlerlemeler' makalesini okudum. Yağmur yüzüme ve elime damlıyor. Sigaram
ıslanıyor ama ateş içerideki nemi kurutup sis olarak dışarı veriyor.
'Her yağmur damlası
bir melek tarafından taşınır,' diyor mühendislik okuyan Somalili arkadaşım
Muhammed. Etrafıma bakıyorum. Her yerde melekler var. Binlercesi. Gri
gökyüzünde, rüzgarın hafifçe kuzeye doğru eğdiği, fark edilmeyen bir başlangıç
noktasından aşağıya doğru yağıyorlar. Rüzgar da melekler tarafından taşınıyor.
Binlerce damla, asfalta, yapraklara ve garajın çatısına çarptığında küçük
patlamalar halinde iniyor; plastik üzerinde kayıyor, kenarlardan akıntılar
halinde dökülüyor ve su birikintilerinin birleşerek drenaja doğru akan
akıntılar oluşturduğu sert yüzeye sıçrıyor. Sıcak dumanın ciğerlerimi
doldurduğunu hissediyorum. Nefes alıyorum, nefes veriyorum.
Ebu Bilal, "Bu, şeytanların fısıltısıdır
," diyor. "Onlar sizin bunu yapmanızı istiyorlar. Haram olanı, yani
Allah'ın yasakladığı şeyi yapmanızı istiyorlar."
"Zamanla
onların fısıltılarını kendi düşüncelerinizden ayırt etmeyi
öğreneceksiniz," diyor Abu Seinan.
'Bu beden
emanettir , Allah tarafından sana emanet edilmiştir,
bu yüzden ona iyi bakmalısın. Sigara içtiğinde melekler kaçar, kokusunu
sevmezler. Ve böylece şeytanlar istedikleri gibi
özgürce hareket edebilirler.'
Dün akşam
oğlanları uyuttuğumu hatırlıyorum. Üç gün önce en küçük oğlum kabuslar görmeye
başladı. Karanlık bir figür onu bir yere sürüklemeye çalışmış. Çok korkmuş.
Artık yatağında uyumak istemiyor. Ona abisinin de burada olduğunu, çoktan
uyuduğunu ve ben de ona bakmak için burada olduğumu söylüyorum. Burada ona
hiçbir şey zarar veremez; korkacak bir şey yok.
Gözleri sonuna kadar
açık, karanlık odaya bakıyor. Geçen yılki tatilimizde çektiğimiz fil, örümcek
ve vatoz resimleri çerçevelerinde yukarıda asılı duruyor. Karanlıkta renkleri
ve hatları ayırt edilemez hale geliyor; tuhaf şekiller alıyorlar.
Ebu Bilal
şöyle der: "Melekler, insan veya hayvan resimlerinin sergilendiği bir
odaya giremezler. O zaman şeytanlar istediklerini
yapabilirler."
Bosnalı kızın yatak odasını nasıl
arındırdığını hatırlıyorum. Sex
and the City ve Marilyn Monroe posterleri ,
kendisinin ve kız kardeşinin fotoğrafları kaldırılmak zorunda kalmıştı. Cin
tarafından ele geçirilmemiş olması büyük şanstı. Oğlumun yatak odasında ise her
yerde hayvan ve insan resimleri asılı.
Beş yaşındaki oğlum
karanlıkta ne görüyor acaba? Uyuması gereken saat çoktan geçti ama uyuyamıyor.
'Bu oda kabuslarla dolu,' diye ağlıyor, 'Burada uyumak istemiyorum. İyi değil.'
Onunla alay etmekte haklı mıyım? Onu, burada ona zarar verebilecek
hiçbir şey olmadığını söyleyerek korkutmaya çalışıyorum. Onu kollarıma alıp
teselli etmeye çalışıyorum.
Abdül Rahman
bana bunun gerçek bir tehlike olduğunu söyledi. Cinlerle iş yaparsanız size
zarar vermeye çalışacaklardır. Belki size şahsen değil, ama belki de ailenizden
başlayacaklardır. Ve sabırlıdırlar. Hemen saldırmazlar. Belki de eve giderken
arabanıza gizlice girerler, önce hayatınızı gözlemlerler, sonra planlar yapmaya
başlarlar. İşte böyle olur.
Konuşma sırasında
kendimi ikilemde hissettim. İçimden bir ses, "Tamam, Abdül Rahman böyle
diyor ama ben buna gerçekten inanmıyorum" dedi. Ama bir yandan da yavaş
yavaş küçük bir korku hissi oluşmaya başladı. Abdül Rahman'a, "Cinler
ancak Allah dilerse saldırır" diye cevap verdim. Bir yandan bunun garip
bir şey olduğunu düşünürken, aslında buna inanmıyordum; diğer yandan da küçük
bir dua etmiş olmanın verdiği büyük bir rahatlık ve huzur
hissettim .
Turner, gerçek
ruhların var olduğunu yazıyor. Sadece gerçek metaforlar, gerçek kavramlar veya
yabancı bir ontolojide gerçeklik kazanabilecek ruhlar olarak değil. Onlar var
ve biz onlara inanıp inanmamamızdan bağımsız olarak gerçekliğin evrensel bir
parçasıdır. 'Ruh enerjisi her yerdedir' (Turner 2006 : 33).
İslam Araştırmaları
Bölümü'nde profesör olan iyi bir arkadaşım bana, "İşte çıkış noktası
burası," dedi. "Camideki saha çalışmanızda dini yaşamla ilgili
yaptığınız deneyleri eve getirmeye başladığınızda, artık bitirme zamanı
gelmiştir. Bu tür dönüm noktalarını netleştirmeniz gerekiyor," diye
ekledi. Bu, neo-ortodoks İslam'ın manevi yaşamıyla ilk gerçek katılımcı
karşılaşmamdan eve döndükten beş ay sonraydı. O zaman bile saha çalışmamı
bitirmem gerektiğini düşünüyordum; çok ileri gidiyordu, artık tanıyamadığım bir
şeye dönüşüyordum. Yaklaşık bir hafta düşündükten sonra sakinleşmeye başladım.
Antropoloji Bölümü'nde profesör olan başka bir arkadaşım ise, "İşte olması
gereken yol bu: Saha çalışması sizi dönüştürmeli, yoksa hiçbir şey
öğrenemezsiniz. Sonra da bir psikiyatriste gidersiniz," dedi.
Camideki deneyimleri
özel hayatıma taşımamam gerektiğini biliyorum. İş iştir. Karanlık odada, bizi
kötü ruhlardan korumaya yardımcı olabileceğini bildiğim Kur'an'dan birkaç
cümleyi sessizce okumaya başlıyorum. 'De ki: İnsanların kalbine kötülük
fısıldayan, Allah'ı hatırlayınca fısıldamasını bırakan, insanların göğüslerine
fısıldayan, cinlerin ve insanların şerrine fısıldayan o şerrden, insanların
Rabbine, insanların hükümdarına, insanların ilahına sığınırım.' (Nas Suresi
1-5)
1 Aziz, hutbenin başlamasından
sonra gelmiş ve imamın hutbesi sırasında camiye giriş için gönüllü namazı
kıldırmaya başlamıştı.
2 Matei Candea ( 2011 ), Viveiros de
Castro'nun 'ciddiyet' kavramının insan ırkını, fikir birliği ve fikir
ayrılığının, 'inanç' ve 'inançsızlığın' olduğu entelektüel bir tartışma alanı
ile 'ciddiye alma'nın olduğu bir sosyal etkileşim alanı olmak üzere ikiye
ayırdığını belirtiyor. Candea'nın ( 2011
: 148) belirttiği gibi: 'Amazonluların aksine,
Rorty ve Deleuze "ciddiye alınmıyor" - sürekli bir olasılık durumunda
bırakılmıyorlar. Aksine, Rorty'nin olası dünyası doğrulanıyor ve reddediliyor,
tıpkı Deleuze'ün olası dünyasının doğrulanması ve antropolojinin bir tanımını
sağlaması gibi.' Elbette, ciddiye alma, Deleuze'ün veya çok perspektifli
ontolojiler içinde yaşamayan insanları da kapsamalıdır (ayrıca bkz. Schielke 2019
).
YouTube'da 3 cin kovma videosu
Danimarka'nın
Aarhus kentindeki Gellerup'un resmi olarak 'getto' olarak tanımlanan büyük
sosyal konut kompleksindeki bir dairede, 18-25 yaşlarında yedi genç adam,
kurabiye, kahve ve çay eşliğinde bir sehpa etrafında oturuyor. Duvara asılı
büyük plazma televizyonda 'İnsanın içindeki 7000 yıllık cin' başlıklı bir
YouTube videosu oynuyor .
Ağustos 2010'da
Aarhus'un banliyölerinde bulunan eski bir motosiklet çetesi kulüp binasının
bahçesini, parti odasını ve 'işkence odasını' temizlemeye başladıklarında bu
genç Müslüman grupla ilgilenmeye başladım. Yeni sahibi, sözde 'göçmen çetesi'
Kara Kobra'nın eski bir lideriydi ve uyuşturucu ticareti, kumar ve diğer
yasadışı faaliyetler de dahil olmak üzere geçmişteki günahlarından arınmak için
bu yeri gruba teklif etmişti.
Gençler,
ebeveynlerinin taleplerinden ve Danimarka toplumunun yozlaştırıcı etkilerinden
bir sığınak olarak küçük bir cami inşa etmek istiyorlardı. Irak, Lübnan,
Afganistan, Somali ve Türkiye'den Danimarka'ya göç eden mültecilerin veya
göçmenlerin çocuklarıydılar. Projeye katılanlardan bazıları daha önce küçük
çaplı suçlara, uyuşturucu ticaretine, esrar kullanımına veya alkol
bağımlılığına bulaşmıştı. Çoğu, Danimarka okul sisteminde zor zamanlar
geçirmişti. Onlar için neo-ortodoks İslam, tüm bunlardan kaçmanın, kalplerini
arındırmanın ve hayatlarını yeniden düzene sokmanın bir yoluydu (Suhr). 2014 ).
Motosiklet çetesi
kulüp binasını dindar Müslüman gençler için bir merkeze dönüştürme yönündeki
iddialı projeleri hakkında etnografik bir film çekmeyi dört gözle bekliyordum.
Ancak beş altı hafta sonra proje sona erdi. Komşu bir caminin üyeleri, gençleri
faaliyetlerini zaten kurulmuş bir kurumda sürdürmenin daha iyi olacağına ikna
etmişti. Yerel camilerin çok kısıtlayıcı ve siyasi olarak yozlaşmış olduğunu
düşünenlerle, genç insanlar olarak hala daha yaşlı nesillerin tavsiyelerine
ihtiyaç duydukları konusunda hemfikir olanlar arasında bir ayrılık ortaya
çıktı.
2011 yılında, grubun
birkaç üyesi Arapça öğrenmek için Orta Doğu'ya gitmek üzere Danimarka'dan
ayrılmaya karar verdi. Bir akşam, bir arkadaşlarına veda etmek için bir araya
geldiklerinde, sohbet cin musallatına döndü. Gençler yakın zamanda, aralarında
arkadaşları Feisal'ın farklı kökenlerden ve dini inançlardan yirmi altıdan
fazla cin tarafından ele geçirilmesi ve genç bir Somalili'nin ele geçirilmesi
de bulunan birkaç ciddi cin musallat vakasına tanık olmuşlardı. Danimarkalı dişi cin Dorthe, kocası ve köpekleri Hugin'in kaçırdığı
oğlan çocuğu. Bu yürek burkan sahneler, sık sık konuştukları bir konuydu. Kendi
deneyimlerini YouTube'daki videolarla karşılaştırarak anlamlandırmaya
çalışırlardı. Bu akşam onların konuşmasını kaydetmeme izin verildi.
Önce, parmak
uçlarıyla hastalarına doğrudan cin soktuğu iddia edilen şüpheli görünümlü bir
grup şeyhin videosunu izledik. Ardından, 'Sufi' olarak tanımlanan, hem kadın
hem de erkek, görünüşe göre cinler tarafından ele geçirilmiş bazı kişilerin,
cübbeleri, uzun sakalları ve saçları savrulurken çılgınca dans edip başlarını
salladıklarını gördük. Genç erkeklere göre, Sufizm uygulayıcıları bu tür
dizginsiz beden hareketlerinin onları Tanrı ile birliğe getirdiğine
inanıyorlar. Bu gösteri aynı anda hem eğlenceli hem de korkutucuydu: ' A'udhu bi-l-Lāh , Tanrı bizi Sufilerden korusun... Biraz
daha kahve ister misiniz?'
Son olarak
Adrees, diğerlerinden '7000 yıllık cin' videosunu açmalarını ister.
YouTube'daki şeytan kovucunun yüksek ve kararlı sesi odayı doldurur: 'Dininiz
nedir – Müslüman mısınız, Hristiyan mısınız yoksa Yahudi misiniz?'
Cin tarafından ele
geçirilmiş adamın kolları beceriksizce hareket ediyor. Başı yana doğru
seğiriyor. Cin kekeleyerek cevap veriyor: 'Yahudi.'
Şeyh
sorgulamasına Arapça devam ediyor. Ailesiyle birlikte Somali'den mülteci olarak
Danimarka'ya gelen Mübarek, Arapça bilmiyor. Yarı Lübnanlı olan İmad'dan
tercümanlık yapmasını istiyor.
'[Şeyh] diyor
ki: Bize kaç yaşında olduğunu söyle, yalan söyleme. Kadın yalan söylemediğini
söylüyor. 7000 yaşında.'
Adrees, cinin
söylediklerini kamerama şu şekilde özetliyor: 'Varia adında dişi bir cin. 7.000
yaşında olduğunu iddia ediyor. Kongo'lu.'
Cin şimdi
Kürtçeye geçiyor. İmad, anne babası Türkiye'nin Kürt bölgesinden Danimarka'ya
gelen Karzan'dan tercümanlık yapmasını istiyor.
Karzan bu sahneye
hayretle bakıyor: 'Cin bu adamı gördü ve ondan hoşlandı. Ondan hoşlandığı için
içine girmeye karar verdi. Bu adama aşık oldu.'
'Cinler Kürtçe
konuşuyor mu?' diye soruyor Adrees. Adrees Afganistan'da doğmuş ve kardeşi ve
ailesiyle birlikte mülteci olarak Danimarka'ya gelmiş. Biraz klasik Arapça
anlıyor ama Kürtçe bilmiyor. Karzan'ın yanında oturan ve o da Kürtçe konuşan
Çya, 'Evet, ikisi de Kürtçe konuşuyor' diye doğruluyor.
Adrees tekrar
kamerama konuşuyor: 'İşte bir örnek: Kürtçe konuşan Kongolu siyahi bir kadın.'
İmad, ele
geçirilmiş bedene atıfta bulunarak şunları ekliyor: "Ama o aynı zamanda
Arapça da konuşuyor. Kameraya Arapça konuşuyor."
'Şeyh kim,
nereli?' diye soruyor Adrees.
Chya şöyle
yanıtlıyor: "Şeyh olduğu belli. En azından sakalını kesmemiş."
Mübarek,
sürekli kesintilerden rahatsız oluyor: 'Hadi, oynatın artık.'
Adrees:
'Nereli olduğunu bilmiyoruz.'
Çya şöyle
tercüme ediyor: 'Cin şimdi neden o adamı ele geçirdiğini açıklıyor: "Çok
yakışıklıydı, bu yüzden onu seçtim."'
Karzan
tercümesine şöyle devam ediyor: 'Şeyh diyor ki: "Cin yalan söylüyor, sen
yalan söylüyorsun, onu sevmiyorsun." Kadın diyor ki: "Hayır, hayır,
yalan söylemiyorum."'
Adamlardan bazıları
gülmeye başlar. Şimdi şeyhin sesi yeşil konuşma balonlarında tercüme ediliyor.
Cinle konuşuyor: 'Dışarıda cinlerin insanlara musallat olabileceğine inanmayan
bazı insanlar var. Bir cin bir insana musallat olabilir mi?'
'Evet, evet.'
Cin bunun mümkün olduğunu doğruluyor.
Şeyh,
dikkatini görüntü çerçevesinin dışındaki bir kişiye çeviriyor ve ardından
doğrudan kameraya bakarak şöyle diyor: "Ey âlimler ve kendinizi âlim diye
adlandıranlar, dinleyin. Cinler az önce bize cinlerin insanlara musallat
olabileceğini söyledi. [Videoda] kendi gözlerinizle şahit olun."
Cin
çarpmasına bir örnek
Şimdi durup
televizyon ekranındaki bu tuhaf görüntüyü inceleyelim (bkz. Şekil 3.2 , sayfa 54 ve
Sahne 7). 1 Kalın siyah sakallı, beyaz cübbe ve sarık
giymiş bir adam, çerçevenin sağında oturuyor. Giysisi ve fiziksel görünümü,
bunun dindar bir Müslüman olabileceğini düşündürüyor – belki bir şeyh, dini
eğitim almış ve otorite sahibi bir kişi. Şeyh, çerçevenin sol alt köşesine
doğru bakarken, muhtemelen çerçevenin dışında oturan bir kişiyle konuşurken,
parmağını doğrudan arkasındaki, çerçevenin solunda bulunan başka bir adamın
yüzüne doğru uzatıyor. Bu adam koyu renk pantolon ve beyaz gömlek giymiş.
Birçok Müslümanın namaz kılarken kullandığı türden beyaz bir takke – takiyye – takıyor . Güneş gözlüğü gözlerini örtüyor, ancak
şeyhe bakıyor ve yüzünü işaret ediyor gibi görünüyor. Yeşil bir konuşma balonu
şeyhin sözlerini çeviriyor. Bize, işaret ettiği kişinin aslında bir cin
olduğunu ve 'cinlerin insanları ele geçirebileceğini bize söylediğini'
anlatıyor.
Müslüman
muhataplarımın cin çarpması ve psikoz hakkındaki deneyimlerini ve
anlayışlarını, hem görsellerin hem de yazılı metnin ifade edici özelliklerini
kullanarak analiz etmeye çalıştım. Peki, onlar bu olguları anlamak için
görselleri nasıl kullanıyorlar? Ve görselleri kullanma biçimleri, görsel
antropolojide sosyal yaşamı belgelemek, örnekler sunmak ve analiz etmek için
kullanılan çeşitli yöntemlerle nasıl ilişkilidir? Görsel antropolojide
görsellerin değeriyle ilgili tekrarlanan sorular, neo-ortodoks İslam'da görsel
medyaya verilen tepkileri inceleyerek yeni cevaplar bulabilir mi?
Adrees'in de
belirttiği gibi, bize sunulan şey cin musallatının bir 'örneği'dir; görünmez
ruhların görünür dünyada ikamet ettiği bir olayın somutlaşmış halidir; bu
durumda: 'Kürtçe konuşan Kongolu siyahi bir kadın'. Bu anlamda, görüntü bir
vaka sunmaktadır. Bu örnek, ruh ele geçirmesi kategorisi altında gruplandırılabilecek bir
dizi olguyu göstermektedir. Ancak göreceğimiz gibi, bu karmaşık bir durumdur.
Ancak bu görüntü,
farklı bir anlamda da örnek teşkil etmektedir; yani, örnek olayın varlığına
dair görsel kanıt sunması, yani örnek olayın gerçekten gerçekleştiğine dair
kanıt sunması anlamında. Görüntü, kelimenin tam anlamıyla, belirli bir anda bu
kendine özgü sahneyi oluşturan ve bir video kameranın mikroçipi tarafından
yakalanan görünür ışık ve gölgelerin bir izidir. Çeşitli dijital çeviriler
yoluyla, bu ışık ve gölge karışımı şimdi yeniden şekillendirilerek bize
gerçekliğin bir örneği, bu bedenin varlığının göstergesel bir kanıtı olarak
sunulmaktadır; bu da bize bir insanın cinler tarafından nasıl ele
geçirilebileceğini örneklemektedir.
Kur'an'a ve
Peygamberin ( sünnet ) uygulamalarına ve sözlerine
göre, cinler insan dünyasının yanında var olurlar, ancak iki dünya birbirinden
ayrıdır (Kur'an 7:27). İslam alimleri arasında cinlerin insan dünyasına girme
olasılığı ve bunu ne ölçüde yapabilecekleri konusunda önemli bir tartışma devam
etmektedir. Halk geleneklerinde, insanların bu görünmez yaratıklarla ittifak
kurduğu, hatta evlilik ve cinsel üreme düzeyine kadar varan birçok örnek
bulunmaktadır (Boddy). 1989 ; Pandolfo 1997 ; Hopkins 2007 ; Drieskens 2008
; ayrıca Taymiyah'a bakınız. 2007 [1263–1328 MS]). Maarouf ( (2007 ) Fas'ta
incelediği maraboutik gelenekte iyi cinlerin de insanlara musallat
olabileceğini ve bu bağlamda musallat olmanın tanım gereği zararlı
sayılmadığını göstermektedir (ayrıca bkz. Han). 2006 ; Taneja (2017
). Bu durum, genellikle Selefilik olarak tanımlanan
ve Peygamberin ve yakın arkadaşlarının gerçek uygulamaları olarak kabul edilen
şeye geri dönülmesi çağrısında bulunulan mevcut neo-ortodoks İslam
hareketleriyle açık bir tezat oluşturmaktadır (örneğin Sedgwick'e bakınız). (2010
). Bu hareketler içindeki birçok Müslüman, insan ve
cin dünyaları arasındaki herhangi bir etkileşimin, ilahi olarak emredilen
ayrılık hükmünün ihlali olduğunu savunarak, cin dünyasından tamamen kopmayı
hedeflemektedir. Sonuç olarak, insan bedenlerine giren cinler kötü olmalı ve ya
kovulmalı ya da yok edilmelidir (Filip. 2007 ).
YouTube'un bize
sunduğu, güneş gözlüğü takan bir adamın yer aldığı örnek olay, kötü cinlerin
insan hayatına nasıl girip zarar verebileceğinin kanıtı olarak sunuluyor. Ancak
bu örnek, fiziksel görünümüyle, kötü niyetli görünmez bir yaratığın insan
bedenini ele geçirmesi konusunda hemen bir ipucu vermeyebilir. Videoyu izlerken
ve tartışırken bir kafa karışıklığı oluşuyor – görünüşe göre yorum bırakan
birçok izleyiciyle de paylaştığımız bir kafa karışıklığı. Bir YouTube
yorumcusunun belirttiği gibi: "Cinlere inanıyorum... ama video büyük bir
yalan!!!!" Başka bir yorumcu ise "[cinler] kendilerini kaydettirmek
için çok zekiler... inan bana, çevrimiçi kayıtların %98'i sahte... bu tamamen
uydurma, gerçek değil." şeklinde bir argüman öne sürdü. YouTube'daki uzun
tartışmanın da gösterdiği gibi, cin musallatının örneği, cinlerin varlığını
kanıtlamak için yeterli değil. Birçok izleyiciyi – hem Müslümanları
hem de gayrimüslimleri – ikna etmeyi başaramadı. Bu izleyiciler için, hem
şeytan tarafından ele geçirilmiş beden hem de bedenin görüntüsü, örneklemeyi
amaçladıkları şeyi göstermekte başarısız oldu.
Tuz ve
karabiber
Adrees
soruyor: 'Yahudi kimdir?'
'Cinler,' diye
yanıtlıyor Imad.
Adrees hâlâ
kafası karışık: 'Bunun Kongo'dan olduğunu sanıyordum?'
Imad gülerek,
"Evet, ama o bir Yahudi. Kongo'lu bir Yahudi. Uyruğu Kongo." dedi.
Mübarek,
cinlerin sözlerinin tercüme edilmesini tekrar istiyor. Yeniden Kürtçeye
dönülmüş. Hareketleri giderek daha tuhaf bir hal alıyor.
Chya:
'Videodaki şeyh şöyle diyor: "Benden korkmadığınızı biliyorum. Peki neyden
korkuyorsunuz?"'
Karzan sözü
devralıyor: 'Şöyle diyor: “Bana gitmemi söylüyorlar. Melekler büyük.” Soruyor:
“Senden daha mı büyükler?” Cevap veriyor: “Evet, benden çok daha büyükler.”'
Imad tekrar
gülmeye başladı. Karzan devam ediyor: 'Bunu delil olarak kullanamaz mıyız?
Meleklerin büyük olduğunu ve bu odada bulunduklarını söylüyor. Bağırıp
çağırıyorlar ve gitmesini istiyorlar. Yani bu, bir delil ki...'
Şimdiye kadar
sessiz kalan Halil araya giriyor: 'Neyin delili?'
'Meleklerin
var olduğuna inanıyorum,' diye yanıtlıyor Karzan.
Mubarak,
Karzan'a ikna olmamış: "Ama kendisi de cinlerin çok yalan söylediğini
söylüyor."
Tartışma bir süre
devam ediyor ve videoda gösterilenlerin doğruluğuna dair bir sorgulamaya
dönüşüyor. Kamerayla orada bulunmamın gerilimi artırıp artırmadığını merak
ediyorum. Sonra YouTube videosu tekrar oynatılıyor. Şeyh, Cin Suresi'ni (Kuran
72:1) okuyarak yaşlı Kongolu cinleri cinli adamdan kovmaya başlıyor.
'De ki: Bana
şöyle vahyedildi: Bir grup cin Kur'an dinledi.'
Bu ayet, cinlerin
tıpkı insanlar gibi ilahi mesajı kabul etme iradesi ve özgürlüğüne sahip gerçek
varlıklar olduğuna dair bir kanıt olarak sıklıkla alıntılanır. Şeytan çıkarma
ayinlerinde kullanıldığında, bu ayet, içeri giren cine Tanrı'nın kanununa nasıl
ihanet ettiğini, ancak yine de mutlak Tanrı'ya teslim olarak ebedi azaptan
kurtulma olasılığının olduğunu hatırlatabilir. Bu durumda etkili olmuş gibi
görünüyor. Cinli beden yüksek sesle öksürüyor. Şeyh okumaya devam ediyor:
'Onlar
[cinler] dediler ki: “Gerçekten de çok güzel bir dua dinledik. Bu dua doğru
yola hidayet ediyor, biz de ona iman ettik ve Rabbimizle hiçbir şeyi ortak
koşmayacağız.”'
Imad bize cinlerin
sonunda İslam inancını, yani şehadeti kabul etmeye ikna
olduklarını belirtiyor : 'Allah'tan başka ilah olmadığına şahitlik eder.
Muhammed'in Allah'ın elçisi olduğuna şahitlik eder.'
Cin bir kez
daha öksürmeye başlar. Mübarek şu sonuca varır: 'Şimdi bedeni terk ediyor.
Ağzından bir şey çıkıyor.'
Şeyh yine
Kürtçe konuşuyor. Çya tercüme ediyor: 'Cin çarpmasına maruz kaldığını söylüyor,
bu cinlere inanmayanlar için bir delildir. Ondan kurtulduğu için mutlu.'
Videoyu
izlerken Halil'in şüpheciliği giderek arttı: "Bunun gibi kaç hikaye daha
duydum bilmiyorum. Bunların doğru olup olmadığını kim bilebilir ki?"
Imad ona dehşetle
bakıyor: 'İnanmaya başlayabilirsin...'
Halil: 'Ciddi
söylüyorum, cinlerin gerçek olduğunu biliyoruz – ama tamamen gerçek dışı olan
çok fazla hikaye duydum...'
Adrees,
tartışmanın yeniden alevlenmesini engellemeye çalışıyor: "Bazı insanlar
abartmaya meyillidir. Bazı insanlar duydukları her hikayeye tuz ve karabiber
eklemeyi sever."
İyi, kötü
ve başarısız örnek
Akademik söylemde
'örnek' kelimesi genellikle bir açıklama girişimi anlamında kullanılır. Örneğin
geçerliliği, gerçeklikle olan uyumuna, yani gerçekliği ne ölçüde yansıttığına
ve temsil ettiğine bağlıdır (Taylor). 1990 : 101; Højer ve
Bandak (2015
). Gençler, video örneğini cinlerin ve meleklerin
varlığının kanıtı olarak kullanma olasılığını tartıştıklarında, bu, bir tür
karşılık gelme açısından gerçekleşir: Görüntü ve ele geçirilmiş kişinin
bedeninin gerçeği ne kadar sadakatle taklit ettiği. Örnek kavramının gerçeğin
açıklayıcı veya temsil edici bir unsuru olarak algılanması, orijinal ancak hala
yaygın olarak kullanılan, örneğin sadece sosyal yaşamın değil, aynı zamanda
sosyal yaşamın yürütülmesi için de bir model olarak algılanmasıyla çelişmektedir
. Bu eski anlamda bir
örnek, sadece açıklayıcı değil, aynı zamanda bir şekilde istisnai olması
nedeniyle ahlaki olarak da normatiftir. Örnek teşkil ettiği şeyi saf biçimde
somutlaştırarak öne çıkar (Højer ve Bandak 2015 ). Kur'an'da usve
kelimesi, Peygamberin güzel örneğini tanımlamak için kullanılır. Burada usve, izlenecek bir model veya rol model olarak örnek
anlamını taşır – uswatun ḥasanatun , güzel bir model
(Kur'an 33: 21).
Neo-ortodoks İslam
inanç sisteminde, Peygamberin örneğini en iyi nasıl takip edebileceğimize büyük
önem verilir. Davranışları, konuşma tarzı, fiziksel görünümü ve yüksek ahlakı,
bir insan tarafından elde edilebilecek en iyi ve en mükemmel örnek olarak tanımlanır.
Peygamber, bir insanın ulaşabileceği tüm olası etik değerlerin bir özeti olması
anlamında 'iyi örnek'in vücut bulmuş halidir. (Robbins'e bakınız) (2015
) – ilahi peygamberliğin 'mührü' ve tamamlanması.
Dolayısıyla Müslümanın görevi, hayatın her alanında bu modeli mümkün olduğunca
en iyi şekilde taklit etmektir – sabah nasıl kalkılacağı, ayakkabıların hangi
sırayla giyileceği ve banyoya nasıl girilip çıkılacağı gibi en önemsiz günlük
işlerden, doğum, evlilik, ölüm ve benzeri önemli ritüel işlemlerine kadar
(Sedgwick). 2006 : 9, 120).
Peygamber
mükemmelliğin zirvesini oluşturduğu için, başka hiçbir insan onun tamlık
derecesine ulaşamaz. Arzular, yanıltıcı düşünceler ve kötü güçler, sıradan
insanları bu ideal örnekten uzaklaştırmak için durmaksızın yarışır. Bu nedenle,
insanların kendilerini hangi yöne yönlendireceklerini bilmeleri için bir yön
duygusu oluşturmaları gerekir. Belki de bu amaçla kötü örnekler de verilir;
bunların en kötüsü, İslam'da kötülüğün kişileştirilmesi olan İblis'tir. Çoğu
İslam alimine göre, İblis başlangıçta inanan cinler arasındaydı, ancak Tanrı
insanlığı yarattığında ve İblis'ten Adem'in önünde secde etmesini istediğinde,
o reddetti. Kibir ve kıskançlıktan dolayı Tanrı'dan yüz çevirdi ve insanlığı
kendisiyle birlikte lanete sürüklemeye çalıştı. Tanrı başlangıçta İblis'i
yarattığı ve dolayısıyla eylemlerinin efendisi olduğu için, İblis'in ihanetine
ve inananları hakikatten uzaklaştırma girişimlerine izin vermek de Tanrı'nın
kararıydı. İslam kozmolojisinde bu kadim olay, insanlığın ilahi imtihanının
başlangıcını işaret eder.
Bir ucunda Peygamber
ve İblis'in temsil ettiği mükemmel iyilik örneği, diğer ucunda ise nihai
kötülük örneği arasında geniş bir süreklilik uzanır. Bu süreklilik boyunca, ne
tamamen iyi ne de tamamen kötü olarak nitelendirilebilecek bir dizi örnek
buluruz. Bunun yerine, bu örnekler iyilik ve kötülüğün bir karışımını sunar ve
iyiliğin mi yoksa kötülüğün mü üstün geldiğini ayırt etmek genellikle mümkün
değildir. Neo-ortodoks Müslümanların Peygamber'in iyi örneğini taklit etme,
başkalarının takip edeceği iyi bir örnek olma ve İblis'in kötü örneğinden
uzaklaşma mücadelesi, bu bilinmez orta alanda gerçekleşir. Bu Müslümanların
hayatlarının çoğu, görünür ve görünmez arasındaki kusurluluk, yarım görünümler
ve çarpıtılmış imgelerden oluşan bu ara bölgede yaşanır (ayrıca bkz. Pandolfo 1997 ).
Gellerup'taki o özel
akşamda, YouTube'daki şeytan çıkarma videosunun gösterimi, beklenmedik bir
tartışmayı ateşledi. Video, hem görünmez cinlerin hem de meleklerin varlığına
dair görsel kanıt sağlamayı amaçlıyordu. Bu nedenle, doğru İslami davranış için
bir örnek olmaktan ziyade, Batı sosyal bilimlerindeki birçok yazışma modelinde
olduğu gibi, gerçekliğin gerçekte olduğu gibi bir modeli ve örneği olarak
tasarlanmıştı (Schäuble). 2016b : 2, 15). Bunun
yerine, bu durum, bu tür tuhaf görsel gösterilere inanmanın ne ölçüde mümkün,
gerekli veya hatta arzu edilebilir olduğu ya da bunların aslında cin, hasta,
şeyh veya film yapımcısı tarafından uydurulmuş birer hayal ürünü olup olmadığı
konusunda bir tartışmaya yol açmıştır.
Antropolojide de
benzer tartışmalar, fotoğrafik görüntülerin ve filmlerin görünmeyen
gerçekliklere bir pencere açma konusundaki sorgulanabilir değeri üzerine
yaşanmıştır (Marcus). 1994 ; Weiner 1997
; MacDougall 1998 ; Henley 2006 ; Kiener 2008 ; Suhr ve
Willerslev 2012;
2013 ). Bölüm
1'de bahsedildiği gibi Hastrup ( 1992
: 9) Bir keresinde İzlanda'daki bir koç tarım
fuarını fotoğraflamaya çalıştı. Kısa süre sonra koç fuarının erkek gücü için
gizli bir ritüel yarışması olduğunu fark etti. Ancak fotoğrafları, düz iki
boyutlulukları nedeniyle, bu yoğun erkek cinselliği deneyimini aktaramadı.
Erkekler ve koçlar arasındaki etkileşimin daha derin katmanları kamerasına
görünmez kaldı.
YouTube'daki şeytan
çıkarma videomuz gibi, Hastrup'un başarısız fotoğraf çekimi de, gerçekliğin
görsel olarak aracılık edilen yeniden şekillendirilmesinde görünmezliğin
eksikliğine işaret ediyor gibiydi: bakın, işte görünmez olan buradaydı, neden
onu göremiyoruz? Hem şeyh hem de Hastrup, görüntünün görünmez olanı,
ritüelistik, cinsel yüklü veya büyülü bir atmosferin olağanüstü bir alanı
olarak anlamasını talep ediyor. Ancak sorun şu ki, görünmez olan tam olarak
görüntünün içinde tutulamıyor. Bir şekilde, görüntünün sağladığı görsel
ayrıntıların bolluğu, 'cin musallatı' veya 'erkek gücü için rekabet' gibi
kavramlarla belirlenen görünmez olguların izlerini kavramaya yardımcı olmuyor.
Hem Hastrup hem de YouTube videomuzdaki şeyh, esasen görünmez bir olguyu bir
görüntünün görünür cephesine sıkıştırmaya çalışıyor. Sözleri, görünür cephenin
altında devam ettiğini savundukları görünmezlik türünü daha iyi içeriyor gibi
görünüyor. Hastrup'a ( 1992 : 11) göre, hayal kırıklığı yaratan fotoğrafçılık deneyimi, fotoğrafik
imgelerin antropolojik bilgi üretme kapasitesi bakımından yazılı kelimeye göre
mutlaka daha aşağıda olduğu sonucuna varılmasına yol açar. Öyleyse, Hastrup'un
( 1992 :
17) vardığı sonuca göre, ürettikleri bilgi kaçınılmaz olarak 'ikonografik' ve
'sığ' kalıyorsa ve bu nedenle insan gerçekliğinin görünmeyen boyutlarının ciddi
bir şekilde araştırılması için alakasızsa, hem antropologlar hem de dindar
Müslümanlar neden zamanlarını imgelerle geçirirler?
Birçok görsel
antropolog için sorun, görünmez olanı görüntü içinde nasıl sınırlandırmak
değil, antropolojinin aşırı metinsel soyutlama yoluyla soyut kültürel
farklılıkları abartma eğilimine nasıl karşı koymaktır. David MacDougall, insan
yaşamının görünür özelliklerinin 'kültürün göstergeleri olarak büyük ölçüde
ortadan kaybolduğunu' (1998: 255) ve antropolojinin gözlemlenebilir
gerçeklikten o kadar uzaklaştığını, yaşanmış yaşam ile tanımlanan kültürel
oluşumlar arasında herhangi bir benzerlik ayırt etmenin çoğu zaman imkansız
olduğunu belirtiyor. MacDougall'a göre, etnografik film ve fotoğrafın etik
potansiyeli, bizi kişilerin ve çevrelerinin somut ve ayrıntılı özelliklerine
geri döndürme biçiminde yatmaktadır. Castaing-Taylor'ın da savunduğu gibi,
görsel medyanın teoriyi aşma ve 'antropologlara kendi yaşadıkları deneyime dair
bir kavrayış gösterme' kapasitesi vardır. Konuların, inanmak
istediklerinden çok daha kırılgan bir durumda olduğu görülüyor' (1996: 88).
Castaing-Taylor ve
MacDougall'ın yazılı antropolojinin soyutlamalarına yönelik eleştirilerinin
temelinde, film ortamının, toplumsal yaşamın oluşumunda sıradan yaşanmış zaman
ve mekanın oynadığı rolü keşfetmemize nasıl olanak sağladığına dair özel bir
anlayış yatmaktadır. MacDougall'ın savunduğu gibi, fotoğrafik ve video
görüntüleri, analitik kavramların henüz tam olarak açıklığa kavuşturulmadığı
noktada bizi toplumsal yaşamın anlık gerçekliğine dahil etmenin bir yoluna
sahiptir. Bir kameranın sağladığı bilgi genellikle 'inatçı ve anlaşılmazdır,
ancak en ince ayrıntıyı yakalama kapasitesine sahiptir' (MacDougall). 2006 : 6). Bu nedenle görüntüler, düşüncenin madde ve duygudan henüz
farklılaşmadığı bir ana bir bakış atmamıza olanak tanır; bu farklılık, daha
sonra analitik soyutlamalarda sıklıkla kaybolur (MacDougall ( 2006 : 1)).
MacDougall'ın belirttiği gibi, fotoğrafik görüntüler ve film, en egzotik
insanların bile garipliğini 'bir aşinalık duygusuyla' (1998: 245) dengelemenin
bir yoluna sahiptir; yani, kültürel farklılıklara rağmen, nihayetinde hepimizin
aynı somutlaşmış mekânsal ve zamansal varoluş düzlemine tabi olduğumuz
duygusuyla.
Hem MacDougall hem
de Castaing-Taylor, gözlemci sinemanın oluşumunda kilit isimlerdir; bu,
kameranın taklit gücünü sadece günlük gerçekliği yansıtmak için değil, algı
nesnesini algılayanın bedeniyle birleştirme sürecini kolaylaştırmak için
kullanan kendine özgü bir belgesel film yapım tarzıdır. Uzun, kesintisiz
çekimler aracılığıyla kamera, kameramanın algı organlarının 'fiziksel bir
uzantısı' olarak kullanılır ve böylece izleyicilere film yapımcısının tasvir
edilen sosyal gerçeklikle olan etkileşimine samimi bir erişim sağlar
(Castaing-Taylor). 1996 : 75; Henley 2004
: 114; Grimshaw ve Ravetz (2009
: 548). Bu şekilde, gözlemci geleneğin etnografik
film yapımcıları, yazılı analizlerin çoğunda görülen sözel anlam, teorik
soyutlamalar ve 'görünmez' kültürel farklılıklara takılıp kalmaktan kaçınan
bütüncül bir yaklaşım uygulamaya çalışırlar (Grimshaw ve Ravetz 2009 : 539; Suhr ve
Willerslev 2012 ). Hastrup'un görsel medyanın görünmez olanı gösterme yetersizliğine
yönelik eleştirisine karşı MacDougall ( 1998 : 252), bize görüntüyü, insan olmanın
görünür ortak noktalarını nasıl gösterdiği açısından takdir etmemizi ister; bu
ortak noktalar, ona göre, çağdaş antropolojinin çoğundan kaybolmuştur.
Görüntüye ve onun görünmez gerçekleri veya tüm insanlık ortak noktalarını
gösterme kapasitesine dair bu iddialar ve karşı iddialar, Gellerup'taki genç
Müslümanların YouTube'da bir şeytan çıkarma ayinini izlediği video ile nasıl
bir ilişki içinde anlam kazanır?
Doğru mu
yanlış mı?
YouTube
videosu durdu ama tartışma devam ediyor. Bu görüntüler hem kesinlik hem de
şüphe uyandırıyor ve ortaya çıkan şüphecilik sadece görüntünün alanıyla sınırlı
kalmıyor, her yere yayılıyor. Gençlerin tanık oldukları veya
duydukları diğer cin çarpması vakaları.
Halil soruyor:
'Neden inanıyorsunuz ki, gerçek olup olmadığını bilmiyorsunuz?'
Halil: 'Doğru
olabilir, yanlış da olabilir.'
Chya:
'Kardeşine inanmıyor musun?' Chya, grubun bazı üyelerinin bizzat şahit olduğu
iki cin çarpması vakası hakkındaki önceki tartışmaya atıfta bulunuyor.
Halil: 'O bir şeyler
yaşamış. Bunun yanlış olduğunu söylemiyorum. Ama bahsettiğimiz örneklerin
çoğu...'
Imad araya
girerek şöyle diyor: "Örneğin, size tüm bunları Bosnalı kardeşimizle
birlikte gördüğümü söylesem, bana güvenir miydiniz? Evet, çünkü bunu bizzat
kendim yaşadım."
Halil şöyle
yanıtlıyor: "Evet, gördün ama birinin başkasından duyduğu bir hikayeyi
duyduğumda, onu hiçbir şekilde kullanamam. Neden umursayayım ki?"
Adrees tartışmayı
bitirmek için tekrar deniyor: 'Sizi anlıyorum. Böyle bir hikâyeyi asla delil
olarak kullanamazsınız. İzin verilen ve izin verilmeyen şeylerin delili olarak.
Ama bu tür hikâyeler sizi uyandırabilir – ciddiyetinizi uyandırabilir. Bize, Peygamberimiz
(s.a.v.)'in bize öğrettiği ayetleri okuyarak kendimizi – kötü ruhlardan ve
büyüden – korumamız gerektiğini öğretirler. Onları okumamız iyidir.'
Halil, hâlâ
tatmin olmamıştı: "Az önce bu hikayeyi duydum. Ağaçların geceleyin hareket
edebildiğini ve bazı hayvanların rektumuna girebildiğini söyledi... Bunu
Kur'an'da veya Sünnette görmedim . Neden kabul edeyim
ki?"
Adrees, tartışmayı
sonlandırmak için tekrar çaba gösteriyor: "Ama her durumda... bunun sonucu
şudur ki, bu tür hikayelere inanmanız zorunlu değildir. Bunlara inanmanız
istenmiyor. Ancak sizin ve tüm Müslümanların inanması gereken şey,
Peygamberimiz (s.a.v.)'in söyledikleridir. Örneğin, Peygamberimiz cinlerin
uçabileceğini söylemiştir. O zaman buna inanırız. Tamam, bu cinler için mümkün.
Ama başka bir hikaye duyarsak, o zaman bunu sorgulayabilirsiniz. Tamam, belki
bu hikayeye inanırım ya da inanmam - çünkü hikaye anlatıcısı yalancıdır veya
başka bir şey. Ama bir cinin uçabileceğine inanıyorum. Bunun mümkün olduğuna.
Sadece bu özel hikayenin doğru olup olmadığını bilmiyorum. Diğer tüm
hikayelerde olduğu gibi - kim anlatıyor? Kim şahit oldu? Hikaye gerçekçi görünüyor
mu?"
Algının
sınırları
YouTube videosunda
gösterilen gerçeklik, izlerken bir şekilde paramparça oldu. Video, Kuran
okuyarak cinlerden nasıl kurtulacağınızı, karanlık ve büyülü bir maddenin nasıl
yukarı fırlatıldığını ayrıntılı olarak gösteriyordu. Şeytan çıkarma
işleminin doruk noktası ve nihayetinde insanın bedenine nasıl geri döndüğü
gösteriliyordu. Bununla birlikte, video o kadar çok şey gösterdi ki, olay
neredeyse bir parodi görünümü aldı. Gençlerden bazıları tartışmanın başından
itibaren videoyu Kur'an'ın mucizesinin kanıtı olarak değerlendirmeye
meyilliydi, diğerleri ise şüpheyle yaklaştı; ancak konuşma devam ettikçe, hiç
kimsenin ön yargılarının tamamen doğrulanmadığı açıkça ortaya çıktı.
Çekim anında,
gözlemci sinema tarzında, kameranın tartışmanın içine karışmasını ve gereksiz
yere müdahale etmemesini sağlamaya çalıştım. Ancak, kameranın varlığının
tartışma üzerinde bir etkisi olduğu açıktı. Genç Müslümanların ilan ettikleri
amaç, ellerinden geldiğince 'Danimarka'da Allah'ın Peygamberinin yüzü'
olmaktır. Ancak bu durumda, ilahi olarak emredilmiş davranışların
somutlaşmasına tanık olan kamera, tartışmayı yoğunlaştırdı ve Allah'ın
hakikatini örneklemek amacıyla yapılan şey, yanlışlık ve kötülük hakkında
oldukça karışık bir konuşmaya dönüştü.
Yeni Ortodoks
Müslümanlardan beklenen en temel şey, Tanrı'nın görünmez âleminin, cennetin,
cehennemin, meleklerin ve cinlerin varlığına şahitlik etmektir (Kur'an 2: 2-5).
Ancak dini görev, görünmez olanın herhangi bir görsel tasvirini olduğu gibi
kabul etmek değildir. Aslında, birlikte çalıştığım birçok Müslüman, görünmez
olanı görselleştirmeye yönelik herhangi bir girişimin sadece imkansız değil,
aynı zamanda yasak olduğunu da belirtmiştir (bkz. ayrıca Vahhab). 1996
[1703–1792 CE]: 174). Ebu Bilal'in savunduğu gibi, eğer insanlar görünmez olanı
( el-gayb ) zaten görebilselerdi, imanın, şahitliğin veya Tanrı'nın insanlığı
imtihan etmesinin hiçbir anlamı kalmazdı .
Neo-ortodoks İslam
bağlamında anlaşıldığı üzere görünmez olan, tam olarak duyularla ulaşılamayan
şeydir. Dolayısıyla bunu yapmaya çalışmak insanların görevi değildir. Ancak
görünmez olan görünür dünyaya sızmaya başladığında, nasıl tepki verileceğini
bilmek zordur. Bu durumda, görünmez olanın görsel olarak sergilenmesi,
tartışmaya katılanları ikiye böldü. YouTube videosundaki şeyh gibi bazıları,
görüntüyü cinlerin varlığının kanıtı olarak ve dolayısıyla ilahi hakikate
tanıklık edebilecekleri bir platform olarak iddia etmeye çalışırken,
tartışmadaki diğerleri görünmez olanın görselleştirilmesine şüpheyle yaklaşmak
zorunda kaldılar.
Genç erkeklerden
birkaçı, sahneyi izlerken kahkahalarına engel olamadı. Onlar için, belki de
gözlemci geleneğin film yapımcıları ve görsel antropologları için olduğu gibi,
görsel gösteri, şeyhin olağanüstü sözlü iddialarıyla belirgin bir tezat
oluşturan daha 'sıradan' bir gerçekliğe işaret ediyordu. MacDougall'ın ( 1998 : 250) görüşüne
göre, 'sıradan', yazılı antropolojinin çoğunda öne sürülen kültürel farklılığı
radikal bir şekilde aşan insan ortaklıklarını ifade eder. Ancak genç
Müslümanlar için sıradan aynı zamanda Onların görüşüne
göre, modern toplumda giderek daha baskın hale gelen, hayal ve oyun dünyası.
Genç, dindar
Müslümanların şeytan çıkarma ayinlerini izlediği bu film örneklerini
izlediğimde, bunun beni radikal, aşılmaz bir farklılığın mı yoksa daha sıradan
insan ortaklıklarının mı farkına varmaya götürdüğünden emin değilim. Aksine,
bana bıraktığı şey kafa karışıklığı. Gözlemci film yapımcılarının tercih ettiği
türden bir mekân ve zaman bütünlüğü ve homojenliği sergilemiyor. Bunun yerine,
gözlem sahnesi, gerçek ve sanal, geçmiş, şimdiki zaman ve gelecek arasında
belirsiz bir şekilde gidip geliyor gibi görünüyor. Bu heterojen ağ, film
görüntüsünün sınırlı mekân ve zamansallığını tamamen aşan çoklu gerçekliklerin,
zamansallıkların, nesnelerin, görünümlerin ve seslerin bir arada bulunmasından
kaynaklanıyor. Bu ortamda, sözde pan-insan algısı kapasitesine sahip olan
'normal insan katılımcısını' (Henley 2004
: 114) nereye yerleştireceğimi bilmiyorum. Bu,
kamera operatörü olarak ben olabilir miyim? Şeyh mi? Cinlenmiş kişi mi? Cin mi?
Bize sunulan kanıtları göremeyen veya bunlara inanmayanlar mı bunlar, yoksa
gören ve inananlar mı? Eğer bu görüşler bütününde paylaştığımız, tüm insanları
kapsayan bir algı unsuru varsa, bu ancak algıdaki başarısızlıkta ve insan
algısının durumsallığında ve bariz sınırlılığında bulunabilir.
Alçakgönüllülüğü
kovmak
Hirschkind, bu tür
Müslüman YouTube gezintisinin en iyi nasıl tanımlanabileceğini şöyle açıklıyor:
'Her kıvrımı ve dönüşü, gelişen bir söylemin ipliklerini veya daha derin bir
anlayışın gelişimini değil, ani bir duygu sürprizini, beklenmedik bir keşfin zevkini
veya şokunu sunan, hayalperest, öngörülemeyen bir manzarada yapılan bir macera'
(2012: 5). Hirschkind öncelikle YouTube'da vaaz ( khuṭub )
izleme pratiğini inceliyor. Müslüman izleyicilerin bıraktığı yorumlara
dayanarak, bu tür videoların en büyük çekiciliğinin, izleyiciyi dindar bir
sükunet ( iṭmiʾnān ), ruhun dinginliği ( sakīna ) ve tevazu ( khushūʿ )
deneyimlerine doğru yönlendirme kapasitesi olduğu sonucuna varıyor. Kalbi bu
tür etik ve dindar eğilimlere doğru uyandıran videolar sıklıkla muʾaththir olarak
tanımlanıyor ; bu terim, bir şeyin etkili, dokunaklı veya heyecan verici
olduğunu gösteriyor (Hirschkind ). 2012 : 6). Müslüman YouTube izleyicileri genellikle
küçük dualar ( duʿāʾ ) şeklinde yorumlar bırakırlar ; bu, Tanrı'ya yaklaşma eylemlerinin
tekrar tekrar sergilenmesinin görsel ve etik bir kanıtıdır. Ancak Hirschkind'e
göre, bu yorumların yarattığı ahlaki alan oldukça kırılgandır. YouTube
izleyicileri aşağılayıcı yorumlar bırakırsa, videoların doğru duygusal tepkiyi
uyandırmadaki etkinliği önemli ölçüde azalır.
Hirschkind ( 2012 : 13), 'mütevazı görüntüler' oluşturma
anlamında iyi örnekler olarak nitelendirilebilecek güzel bebek videoları ve
hayranlık uyandıran doğal olayların videolarının yanı sıra 'khuṭba ' videolarının kullanımını
analiz eder . Buna karşılık, burada iyi örnekler olarak düşünülmesi çok zor
olan, ancak yine de dindar Müslüman gençleri cezbeden bir tür şok yaratan
videolara dikkat çekiyorum. Bu cin çıkarma videolarını izlerken, görüntünün
şoku hayret ve şaşkınlık uyandırır, ancak aynı zamanda uygunsuzluğa yakın bir
tür eğlenceli bir unsur da içerir. Ancak komik ve potansiyel olarak uygunsuz
olan unsurlar, Müslüman izleyicilerin videolardan dikkatini dağıtmıyor gibi
görünüyor. 'Barbar Araplar' veya İslam'ın 'geri kalmışlığı' hakkında son derece
aşağılayıcı yorumlara rağmen, çok sayıda izleyici 'insanın içinde 7000 yıllık
cin' videolarını izlemeye, yorum yapmaya ve kopyalamaya devam ediyor. Bir
şekilde, bu oldukça mütevazı olmayan, başarısız görüntülerin dindarlık duygusu
uyandırma kapasitesi, Hirschkind'in analiz ettiği YouTube vaazları kadar
kolayca kirletilemiyor. Aslında, Müslüman olmayanlar tarafından bırakılan
sahtekarlık suçlamaları ve İslam karşıtı yorumlar, YouTube'daki bu şeytan çıkarma
videolarının popülaritesini ve etrafındaki tartışmaları artırıyor gibi
görünüyor. Bunu nasıl açıklayabiliriz?
Hirschkind'in
YouTube'un dindar Müslümanlara sunduğu deneyimi tanımlamak için kullandığı
görsel-işitsel 'şok' kavramı, bu bölümde şimdiye kadar ele alınan gerçekçi
okullardan çok farklı bir film yapım tarzını akla getiriyor. Gözlemci
geleneğindeki çoğu etnografik film yapımcısı, André Bazin'in savunduğu 'süre
sineması' ile meşgul olmuştur. 2005 [1967]: 39;
Grimshaw ve Ravetz 2009 : 539) – yani, kameranın insan yaşamındaki olayları ve eylemleri,
gerçekte meydana geldikleri sıra ve hızda yakalama yeteneği. İzleyiciyi şok
etmek yerine, amaç izleyicinin belirli bir yerde tek bir anın gözlemine
dalmasını sağlamaktır. Buna karşılık, Sergei Eisenstein ve Dziga Vertov gibi
film yapımcılarının erken Sovyet sineması tam olarak sinematik şoklar üretmeyi
amaçlıyordu.
Eisenstein'ın ( 1949'da
ortaya atılan "entelektüel montaj"
kavramı, "sıradan montaj"ın aksine, birbirleriyle karşı karşıya
getirildiğinde izleyiciyi tek bir öznel bakış açısından görülebilecek olandan
çok daha büyük bir gerçekliği fark etmeye zorlayacak, birbirinden farklı
nesnelerin yan yana getirilmesini ifade ediyordu. Eisenstein, izleyicileri
belirli bir gerçeklikle hizalamak yerine, sinemada insanların gerçek olarak
kabul edilen şeyin baskıcı fikirlerine karşı durmaları için gerekli araçları
gördü. Kendi sözleriyle: "Nesnelerin kendilerine özgü gerçek (mutlak)
oranlarda temsil edilmesi, elbette, yalnızca ortodoks biçimsel mantığa bir
övgüdür... [eski orantısızlığın] ifade gücünü, resmi olarak ilan edilmiş uyumun
düzenlenmiş "taş levhaları" ile değiştirir" (Eisenstein 1949 : 34-5).
Buna karşılık,
montaj sineması, film karelerinin her bir yan yana getirilmesinin, insan
eylemini ve düşüncesini domine eden algısal rejimlerden niteliksel bir sıçrama
oluşturduğu bir estetiği ima ediyordu (ayrıca bkz. Deleuze). 2005a [1986]: 38). Gözlemci sinemanın yazışma modelinin aksine, erken Sovyet
film yapımcılarının izlediği film yapımı, gözlemlenebilir olanın ihlalini
hedefliyordu. Burada geçerlilik, bir filmin 'pro-filmik'e benzerliğiyle değil,
izleyiciyi pro-filmik'ten çıkarıp empatiye ve endüstriyel bir komünist
ütopyanın ortak üretimine tutkulu bir şekilde katılmaya zorlama gücüyle
ölçülecekti (bkz. örneğin Vertov). 1929 ).
Çağdaş neo-ortodoks
Müslümanların YouTube izleme alışkanlıkları, Eisenstein ve Vertov'un hayal
ettiği türden bir görüntü tüketimi olarak anlaşılabilir mi? 'İnsanın içinde
7000 yıllık cin' gibi videoları izleyen bu genç Müslüman erkekler, algılarını
kameranın algısıyla birleştirmiyorlar. Aksine, bu videonun içindeki unsurların,
diğer videoların ve diğer izleyicilerin deneyim ve yorumlarının yan yana
getirilmesi, sinematik gösteriyi kendi dışına iten çatlaklar yaratıyor.
Gösterinin tuhaf karakteri, kuşbakışı kamera açısı, şeyhin cesur iddiaları,
garip ve kesintili YouTube altyazıları ve yüzlerce izleyicinin bıraktığı sert
tartışma, görünür cephede çatlaklar oluşturmaya yarıyor. Eisenstein için,
sinemanın sağladığı algısal bozulmalar, komünist cennetin ortaya çıkması için
gerekliydi. Müslüman YouTube izleyicileri de bu videoları, Ebedi Mutluluk
Bahçelerine girmek için gerekli olan etik davranış ve duyarlılığı geliştirmek
amacıyla (Kuran 9:72) bir araç olarak mı kullanıyorlar?
Genç Müslümanların
cin kovma ayinlerini izlemesinin cazibesinin bir kısmı şüphesiz eğlenceden
kaynaklanıyor. Ancak bu sadece eğlence değil. Bu videoları izlemenin heyecanı
ve dehşeti, ortaya çıkan ontolojik güvensizlik boşluklarından kaynaklanıyor.
Dindar Müslümanlar için, bilinmeyene açılan bu çatlaklar, bir dereceye kadar
şüphe uyandırdığı için faydalı olabilir. Şüphe ( şakk ),
genellikle en tehlikeli hastalık biçimlerinden biri olarak tanımlanır. Ancak
şüphe kaçınılmaz bir durumdur ve belki de aslında bir gerekliliktir. Şüphe
olmasaydı, tam bir kesinlik olurdu ve bu nedenle bilincin ilahi olana aktif bir
şekilde teslim olması olarak inanç mümkün olmazdı. İnancın bu tür paradoksal
hareketlerine yapılan vurgu, İslam içindeki ve dışındaki birçok dini gelenekte
mevcuttur. Örneğin, eserleri birçok İslam alimi tarafından kullanılan
Kierkegaard, şüphenin aslında inancın motoru olduğunu savunmuştur (Kierkegaard 2005
[1843]; bkz. Bektovic 1999 ; Kassim 1971 ; Tomlinson 2014 ).
'İnsanın içinde 7000
yıllık cin'e maruz kalmak, Müslüman izleyicinin bilincini ve analitik
kapasitesini hem inanç hem de inançsızlık derecelerini kapsayacak şekilde
genişletir. İnançla inançsızlığı birleştirmek neo-ortodoks İslam'da
tehlikelidir. Kişinin bireysel örnek olaya mı yoksa Peygamber tarafından
uygulandığı ve savunulduğu gibi Kur'an'ın ruhları kovmak için daha genel
kullanımına mı güldüğünü nasıl anlayabiliriz? Bu Müslümanların anlayışına göre
ikincisi, eşdeğerdir.
Cennet ehli ( ehl-i cennet )
arasından kendini dışlamaya kadar. Şeyhin, haftalık İslami esaslar ( akida ) derslerinde
bazı gençlere açıkladığı gibi , Peygamberin uygulamalarıyla alay etmek veya
herhangi bir şekilde dalga geçmek en büyük günahlardan biridir. İnanç ve küfür
arasında zorla yapılan bilinç kayması, en tehlikeli hastalık olan nifak hastalığına, yani ikiyüzlülüğe veya iki yüzlülüğe çok
yakındır. Münafık , yani münafık, cehennemde en alt yeri alan kişidir denir
. Sıradan kâfirler, münafıkların başlarının üzerinde
duracaklardır . İnanç ve küfür arasındaki bölgeye girmek, dolayısıyla cennette
ebedi hayat umudu ile cehennemin en dibinde ebedi bir azap arasında bir ara
duruma girmek demektir.
Burada
ele alınan YouTube videosunun amacı, Geertzci anlamda bir örnek teşkil
etmesidir – rukye uygulamasının bir modeli ve modeli olarak . Bazıları için bu şekilde
işleyebilir. Ancak kendine özgü görsel cephesi nedeniyle, belki de fırtına veya
tuhaf bir rüya gibi olaylarla karşılaşıldığında ortaya çıkabilecek tevazuya
daha yakın, farklı bir dindarlık biçimini de uyandırır (Schilbrack). 2005 : 430) ve dolayısıyla tamamen görünmez olanın önünde dururken ortaya
çıkan türden bir bağlılık, teslimiyet, yardım çağrısı veya şükran duygusu.
Peygamberlik kökenli olabilecek uygulamalarla alay etmek veya görünmez bir
şeyin görünür formunu tanımlayabildiğini iddia etmek tehlikelidir, ancak
'insanın içinde 7000 yıllık cin' gibi videoları izlerken bu tür tepkiler
neredeyse kaçınılmazdır. Bu şekilde, videonun belirsizliği ahlaki hayal gücünü
ve algıyı sınırlarına kadar zorlar. Hem bir model hem de bir model olan
gerçekten 'iyi bir örnek' insan eylemi için bir yol ve yön yaratabilirken, bu başarısız görüntüler
net bir yön vermez. Aksine, insan eylemi kapasitesini parçalıyor gibi
görünürler. Netlik veya kanıt üretme araçları yerine, bu başarısız görüntüler
görünmezliğin güçlendiricileri olarak işlev görür.
Adrees,
"İnsanın içinde 7000 yıllık cin"in, sonuçta ilahi hakikatin
tartışılmaz bir kanıtı olarak kabul edilemeyeceğine karar verdikten sonra,
"Bu bize günlük dualarımızı okumayı hatırlamanın bir yolunu veriyor"
diye sonuçlandırıyor. Gençlerden bazıları başlangıçta ikna olmuş ve
YouTube'daki şeytan çıkarma videosunun doğruluğunu savunurken, diğerleri
şiddetle karşı çıktı; ancak Adrees'in önerdiği bu sentez, sonunda hepsinin
üzerinde anlaştığı nokta oldu. Eğer önerilen görsel kanıt, nihayetinde somut
bir kanıtın olmadığını gösteriyorsa, o zaman bunun yerine kişinin Tanrı'ya olan
güveninin ( al-tawakkul ʿalā Allāh) ve görünmez
olanın görünmez olduğu ve bu nedenle görülemeyeceği gerçeğine karşı tüm
şüpheciliği bırakma isteğinin bir sınavını sunar. Tutarlı anlam olasılığını
ortadan kaldırarak, başarısız görüntü belirsizlikle akar – alıcısına tek bir
tanımlanabilir konumdan hitap etmez. Bu, görüntünün laneti ama aynı zamanda
çekiciliği ve mucizesidir; çünkü başarısızlık, inanç sıçramaları, teslimiyet ve
kendini bilinmeyene bırakma için ideal bir koşul yaratır. Bu şekilde, bu tuhaf
videoların ortaya çıktığını düşünüyorum. Bu, Hirschkind'in
Müslümanların YouTube tüketiminde çok önemli olduğunu belirttiği tevazu ( khushūʿ ) tutumunu oluşturmanın verimli bir yolu olarak
değerlendirilebilir .
Antropolojideki
görüntüler
'İnsanın
içinde 7000 yıllık cin' gibi YouTube videoları, diğer insanların
gerçekliklerini ciddiye alma yönündeki antropolojik arayışımızda bize ne
şekilde yardımcı olabilir? Bu tür YouTube videoları, antropolojide fotoğrafik
imgelerin ve videoların kullanımı konusunda bize ne öğretebilir? Görünüşe göre,
görüntüler Hastrup'un bahsettiği türden metinsel görünmezliği görsel olarak
örneklemekte pek işe yaramıyor. Ayrıca, gözlemci geleneğin etnografik film
yapımcılarının önerdiği tüm insanlık ortak noktalarını da net bir şekilde
göstermiyorlar. Şimdiye kadarki argümanım, tüm başarısızlıklarına ve
eksikliklerine rağmen, örnek olarak görüntülerin, alçakgönüllülük duruşunu ve
görünmez olanı görünmez olarak, yani insan bakış açısından görülemeyen bir şey
olarak takdir etme olasılığını oluşturmada yine de üretken olabileceği
ifadesiyle özetlenebilir.
Bu argümanı ortaya
koyarken, bu YouTube videolarının yıkıcı niteliklerinin, Eisenstein ve
Vertov'un savunduğu montaj tekniğiyle bazı yönlerden paralellik gösterdiğini
vurguladım. Bununla birlikte, dikkat etmemiz gereken belirgin farklılıklar da
mevcuttur.
Pek çok izleyici
için, şeyhin ısrarlı girişimlerine rağmen, tartışılan YouTube videosunda
görünmez olan görünür hale getirilmedi. Buna karşılık, hem Eisenstein hem de
Vertov, sinematik kurgu yoluyla görünmez olana gerçekten bakmanın, sadece
toplumsal etkileşimin yüzeyinin hemen altında gerçekleşen burjuvazinin işçi
sınıfını acımasızca sömürmesini değil, aynı zamanda uyumlu bir komünist
toplumun alternatif geleceklerini de görmenin araçlarını buldular. Walter
Benjamin'in de belirttiği gibi ( Benjamin'in ( 1968 : 234 ) ünlü bir şekilde tanımladığı gibi, film yapımı bu şekilde cerrahi bir
operasyona benzer. Film yapımcısı, bir cerrahın hastanın vücuduna müdahale
etmesi gibi gerçekliğin ağını deler. Benjamin'in sözleriyle , 'filmin
gerçekliği temsil etmesi, gerçekliğin mekanik donanımla tamamen nüfuz
etmesidir' ve bu sayede 'çoklu parçalar... yeni bir yasa altında bir araya
getirilir'. Vertov, film yapımına dair bu görüşü yeni elektrikli insan
önerisinde örneklendirmiştir: 'Ben sinema gözüyüm. Bir kişiden en güçlü ve en becerikli
elleri alıyorum; bir başkasından en hızlı ve en biçimli bacakları alıyorum;
üçüncüsünden en güzel ve en etkileyici başı alıyorum – ve montaj yoluyla yeni,
mükemmel bir insan yaratıyorum' (Vertov). 1984 : 17).
Eisenstein ve
Vertov'un filmleri – belki de en belirgin örneği Sinema
Kamerasıyla Adam (Vertov 1929 ) – özünde konstrüktivistti; çünkü ürettikleri gerçek ve yeni vizyon,
görmenin bir olasılığıydı ve Böylece, genç devrim sonrası komünist
toplumun, insan ve makinelerin simbiyoz içinde ilerleyen bütünsel bir organik
bedeni olarak ihtişamı yaratılır. Ancak muhataplarım için bu dünyada böyle bir
ütopik gerçekleşme mümkün değildir. Görünmez olan görünmezdir ve gelecek –
cennet de cehennem de – önce ahirette görülecektir. YouTube videolarının
sağladığı rahatsızlıklar ve 'montaj şokları' tam bir aydınlanmaya yol açmaz.
Aksine, izleyen özneyi daha da fazla görünmezlik sarmalına sarmaya yararlar.
Eisenstein ve Vertov'un montaj yöntemleri bu YouTube videolarının şok
etkilerini anlamak için faydalı olsa da, şokun ötesinde ortaya çıkan görünürlük
boşluğunda neler olduğunu anlamak için başka yerlere bakmamız gerekiyor.
Görsel antropolojide
birçok film yapımcısı dikkatli gözlemin erdemlerini vurgular. Burada görüntü
genellikle taklitçi, göstergesel gerçekçiliği ve genellikle fark edilmeden
kalan çok sayıda görsel ayrıntıyı bize gösterme biçimi nedeniyle takdir edilir.
Bununla birlikte, bazı film yapımcıları ve akademisyenler bu gerçekçi
yaklaşımı, 'modern aydınlanmış Batı'ya özgü, görselliğe odaklı, göz merkezli
bir saplantı olarak eleştirmiştir. Laura U. Marks'ın da belirttiği gibi ( Marks (2000
: 133), bu eleştirinin "etnografik fotoğraf ve
filmin Batı dışı kültürleri nesneleştirdiğini ve onları bir gösteriye
dönüştürdüğünü; kültürleri görsel görünümlerine indirgediğini; ve başkasını
tanıma genel iradesinin bir parçası olarak görmeyi bir güç aracı olarak
kullandığını" iddia ettiğini belirtiyor. Marks ( 2000 : 129), görmeyi
doğrudan kınamayı amaçlamasa da, görmenin önceliğine karşı çıkan ve
"dokunsal" teknikler olarak adlandırdığı, tam kimliklenme olasılığını
bulanıklaştıran ve izleyiciyi ifade edilemezlik alanında bırakan bir dizi yeni
film yapımcısının çalışmalarını vurguluyor.
Bu tür film
yapımcılarından biri de Trinh T. Minh-ha'dır. Uzun gözlem çekimlerine, geniş
açılı çekimlere ve maksimum alan derinliğine adanmış birçok gerçekçi etnografik
film yapımının estetiğini eleştirirken, Trinh ( 1991 : 53) hızlı
geçişlerde ve görüntüler, kelimeler ve sesler arasındaki yan yana
yerleştirmelerde ortaya çıkan aralıkların belirsiz ve yaratıcı potansiyelini
araştırıyor. Tartışmalı filmi Yeniden Birleştirme (1982)
belki de en canlı örnektir. Ses-görüntü senkronizasyonunun yanı sıra, Senegalli
kadınların bebeklerini emzirmelerini, ağlayan veya gülen çocukları, geleneksel
dansları ve mısır öğütmelerini içeren sürekli ani kesmelerle film,
izleyicilerin dikkatini ekranın dışına ve kendi görme eylemlerine ve etnografik
filmlerin geleneksel olarak konularını nasıl oluşturduklarına yönlendiriyor. Bu
şekilde, film görüntüsü göz hakimiyetinin rejiminden ayrılıyor ve Deleuze'ün ( 2005b
: 127) 'yanlışın gücü' olarak adlandırır (ayrıca
bkz. Taussig) 1999 ; Marks 2000 : 65). Bu, izleyiciyi bir hakikat krizine veya Trinh'in ( 1991 : 145) ifade ettiği
gibi, bilinemez, sınırsız bir alana iter.
Her ne kadar
sahtekarlık veya gerçeği çarpıtma amacı taşımadığı açık olsa da, 'insanın
içindeki 7000 yıllık cin' tam olarak bunu yapıyor gibi görülebilir. Resmi
olarak Bu videonun kurgusu, Trinh veya Vertov'un çalışmalarının karakteristik
özelliği olan hızlı montajla pek ortak noktaya sahip görünmüyor. Aslında
tamamen uzun, gözlemci tripod çekimlerinden oluşuyor ve Margaret Mead'in
savunduğu, artık terk edilmiş olan hiper-ampirist "duvardaki sinek"
film yapım tarzına oldukça benziyor (örneğin Bateson ve Mead'e bakınız). 1952 ; Mead ve Bateson 1977 ). Ancak YouTube
videosunun uzun gözlem çekimleri bir tür sahtekarlıktır veya Deleuze'ün ( 2005b : 124)
terminolojisinde 'yanlış süreklilik çekimi' olarak adlandırılabilecek bir
şeydir. Video, yargıya varılabilmesi için inkar edilemez bir kanıt zemini
sağlamayı amaçlamaktadır. Ancak bunu bu kadar kesin ve açık bir şekilde yapmaya
çalışarak, yargı olasılığını fiilen askıya almaktadır. Çekim ne kadar uzun
olursa, bozucu etki o kadar büyük olur. Dolaylı ve belki de tesadüfi bir
şekilde, başarısız görüntü, Levinas ve Maurice Blanchot gibi filozofların
bilinmeyeni dile getiren şiir biçimleriyle ilişkilendirdiği 'etik yazı' türüyle
benzerlik göstermeye başlar. Blanchot'un sözleriyle:
Bilinmeyeni
konuşmak, onu konuşma yoluyla almak ama bilinmez bırakmak, tam olarak onu
kavramamak, anlamamak; aksine onu görme yoluyla bile tanımlamayı reddetmektir…
Bilinmeyenle birlikte yaşamak… hiçbir güç kullanmadan konuşan bir konuşmanın
sorumluluğuna girmektir. (1993[1969]: 302)
Levinas ve Blanchot
için, başarısız imgeyle karşılaşmak, kişinin kendisini bilinmeyen ötekine maruz
bırakmasının potansiyel olarak travmatik bir durumudur. Bu, benliğin herhangi
bir kesin biçimde kavranamayan bir ötekilikle yüzleşmesidir (Bankovsky). (2004
). Bu anlamda görüntü, başka bir dünyaya açılan bir
ayna veya temsil olmaktan çıkar; aksine, Gerald A. Bruns'un sözleriyle,
'varoluşun maddileşmesi, bir cesedin ölenin görüntüsü olması gibi, varoluşun
bir kalıntısı veya maddi fazlalığı... bir şeyin yeniden üretimi değil,
aksine... ondan bir geri çekilme' haline gelir (2006: 215). Bilinci bloke
ederek, başarısız görüntü anlam olasılığını, dünyayı bir sembole dönüştürme
olasılığını devre dışı bırakır. Levinas'ın belirttiği gibi, başarısız görüntü
'bizimle yakalanacak bir gerçeklik arasında uzanmaz'. Bunun yerine, 'tersine
bir sembol' olarak, bizi görünür olanın düzeninin dışında bir ontolojik boyuta
iter (Levinas 1987b
: 5–7).
Eğer bir görüntüyü,
tasvir etmeyi başardığı şey açısından tam olarak takdir edemiyorsak, Levinas ve
Blanchot'u takip ederek, tasvir edemediği şey açısından takdir etmemizi
öneriyorum. Bu makalede ele alınan video görüntüsünün ilginç yanı, öncelikle
görünür içeriği değil. En az onun kadar ilginç olan şey, gösteremediği şeydir:
yani, dikkatimize sunduğu gerçekliğin görünmez kısımları. Bir bakıma, tüm
görüntüler, çerçevelemeleri, belirli bir alanı şekillendirmeleri, sınırlı
kontrast aralıkları, renk üretimi ve belirli bir zaman dilimini
sınırlandırmalarıyla görünmez olanı çağrıştırır. Hayatın karmaşık ve rahatsız
edici özelliklerine zincirlenmiş olan görüntü, Video kamera veya
fotoğraf makinesiyle çekilen görüntüler, neredeyse varsayılan olarak, olumsuz
yönde örnek teşkil eder; her zaman biraz az ve biraz fazla şey yakalar. Roland
Barthes'e göre (
2010 [1980]), bu
eksiklik ve fazlalık içeren fotoğrafik izleme deneyimi, genellikle gözü
çerçevenin dışına, evcilleştirilmemiş, analiz edilmemiş, kafa karıştırıcı bir
yaşamın görünmez fazlalığına doğru sürekli olarak çeken görsel ayrıntı olarak
tanımlanan 'punctum' kavramıyla yakalanır. Castaing-Taylor ( 1996 : 76) da,
insanların yaşamlarını soyut analitik kategorilere indirgemek yerine, bir
kameranın çekimlerinin bizi 'insan deneyiminin özünde yer alan anlam
belirsizliğine' nasıl sürüklediğini savunurken buna işaret eder.
Görünür olanın
etkisi altında
Bu bölümde, cin
musallatını tasvir eden belirli bir video görüntüsü üzerine spekülasyonlarda
bulundum. Ruh musallatının görsel olarak aşırı tezahürleri, uzun zamandır
etnografik ve belgesel film yapımcılarının ilgisini çekmiştir (örneğin Rouch'a
bakınız). 1955 ; Connor, Asch ve Asch 1980 ; Deren 1985 ; Vachani 1990 ; Herzog 1993 ; Aaltonen 2001 ; Kildea ve Simon 2005 ; Behrend, Dreschke ve Zillinger (2015 ). Belki de bu
fenomenlerin esrarengiz çekiciliğinin bir kısmı, görsel sunumlarının daha geniş
bir sahiplenme deneyimini çağrıştırmasında yatmaktadır: yani, insan görüşünün
kendisinin görünür olan tarafından ele geçirilmesi biçiminde.
Levinas'ın ( 1987b : 118)
formülasyonunda, 'görme... bir açıklık ve bir bilinçtir [ve] bilişe tabi
olmasına rağmen, görme temas ve yakınlığı korur. Görünür olan gözü okşar.
Dokunmak gibi görür ve duyarız'. Görmenin bu dokunsallığı, Marks ( 2000 : 133) tarafından,
görme ve bilgi arasındaki ilişki bozulduğunda ortaya çıkabilecek haptik deneyim
olarak daha ayrıntılı bir şekilde açıklanmıştır. Bununla birlikte, görmenin
görünür olanın gözü okşaması olarak bu anlayışında, gözlemcinin belirli bir pasifliği
de vurgulanmaktadır (bkz. Deleuze 2005b
: 124). Görmenin özne öncesi ve görünmez kökeni,
Merleau-Ponty tarafından ayrıntılı olarak açıklanmıştır ( 2002
), herhangi bir gerçek öznel görsel deneyimin,
sonsuz derecede geniş bir bakış açısı ağından görülmesine bağlı olduğunu açıkça
ortaya koymaktadır; bu anonim görme, her zaman zaten mevcut olup, algılayan
özneyi içine kaydetmeyi beklemektedir (bkz. Kelly). (2005
; Suhr ve Willerslev 2012 ). Belki de Levinas'ın anlamındaki
görme – görünür olanın okşamasının etkisi olarak – çok zayıf bir kavramdır. En
azından, zaman zaman istenmeyen bir okşamaya – bir tür şiddete – maruz
kaldığımızı ve gözlerimizi kapatarak bundan korunmaya çalıştığımızı fark
edebiliriz. Ancak bu savunma yalnızca zayıftır. İlk olarak retinaya giren
görünür olan, istesek de istemesek de hayal gücümüzde çalışmaya devam eder.
İstenen veya istenmeyen bir hediye olarak, görünür olan bizi tahmin
edemeyeceğimiz şekillerde dönüştürür. Muhtemelen
ustalaşmak ya da karşılığını ödemek. Görme duyusunun temel borçluluğu, ruhsal
sahiplenmenin görsel gösterimi ve her zaman ve zorunlu olarak tasvir ettiği şey
tarafından ele geçirilmiş olan fotoğrafik görüntü aracılığıyla bize aşılanır.
Bazen bakışlarımızı
hareket ettirme yeteneğimiz – bakmak istediğimiz şeyi seçme veya gözlerimizi
kapatma – görmeyi algılayana odaklı, sağduyulu bir anlayışa yol açar. Film
editörünün kullanımına sunulan geniş yelpazedeki sinematik manipülasyonlar da
bu optik ustalık yanılsamasını yaratır. İşte tam da bu, ele geçirilmiş
görüntünün gerilimi ve sınırlı görsel gösterimiyle sorgulanmaktadır.
Görüntüdeki bedenin bir cin tarafından ele geçirildiği iddia edildiği gibi,
görüntünün kendisi de iki adam figürü, çerçeve dışında konuştukları biri,
fiziksel bir mekan ve gözlemleyen bir kamera tarafından ele geçirilmiştir –
bunların hepsi görüntünün içinde barındırılabilecek olanın ötesine uzanır,
ancak görüntüyü ve onunla ilgili seçeneklerimizi nasıl görebileceğimizi belirler.
Başarısız görüntü burada, hemen görülebilir olanın önceden belirlenmiş
anlayışlarını çok kolay bir şekilde doğrulayan, görünüşte 'iyi' örneklerin
kullanımıyla hissedebileceğimiz netlik ve güvenliğe karşı bir uyarı görevi
görür. Görsel örneklemenin gücü, bir görüntünün yalnızca ne gösterdiğinde
değil, aynı zamanda görüntünün eksikliğinde ve başarısızlığında, 'nokta'
biçiminde, kaydetmeye çalıştığı şeyi tam olarak ifade edememesinde, bizi
çerçevenin dışına çıkarmasında yatar.
Psikiyatrik ve
İslami şifa üzerine yazdığım bu kitap ve filmde, görüntü ve metnin 'temsil
edilemezliğini' bir erdem olarak ele almaya çalıştım (bkz. ayrıca Trinh 1991 ; Suhr ve
Willerslev 2012 ). Ancak hem metin hem de film üretiminde sürekli olarak yeni görsellik
ve kavramsal kavrayış biçimleri oluşuyor ve bu biçimlerin beni hangi yönlere
götürdüğünden çoğu zaman emin olamıyorum. Montajın kolaylaştırdığı yıkıcı
yapısökümün diğer tarafında ne yatıyor? Bazı film yapımcıları ve teorisyenler
için bu, yargının askıya alındığı ve benlik ile öteki arasındaki sınırların
kısıtlama gücünü kaybettiği bir tür sınırsız oluşumun vaadidir. Nitekim,
Deleuze ( 2005b : 142) için bu, insan yaratıcılığının doğuşudur.
Eğer İslami YouTube
tüketimini bu tür yıkıcı film estetiği açısından ele alacak olursak, Müslüman
YouTube izleyicileri için bu videoların sağladığı yıkımın, postmodern film
yapımcıları ve teorisyenlerinin önerdiği insan ruhunun özgürleşmesiyle hiçbir
şekilde karşılaştırılamayacağının altını çizmek gerekir. Aksine, bu rahatsızlık
görünmez bir bütüne, yani Tanrı'nın kanununa yeniden teslimiyeti kolaylaştırır
(bkz. ayrıca Marks). 2010 : 12, 47).
Dolayısıyla bu durumda, kişinin kendi yargılama gücünün askıya alınması, ilahi
olarak belirlenmiş bir yargılama sisteminin gönülden benimsenmesine yol açar.
Merleau-Ponty, Levinas ve Deleuze gibi filozofların tanımladığı, görünmez
karşısında öznenin kırılganlığı ve hatta çözülmesi, insan varoluşunun
rastlantısal karakterine dair İslam anlayışlarıyla birçok ortak noktaya
sahiptir. Ancak muhataplarım için Bunu fark etmek, sınırsız ve saf bir
oluşumun hiçbir biçimini çağrıştırmaz. Tam tersine, Tanrı'ya dönüşü
çağrıştırır.
Eğer filmim ve
kitabım bir ölçüde yıkıcı montajın güçlü araçlarını uygulamayı amaçlıyorsa, o
zaman diğer tarafta ne tür bir bütünlük veya yeniden bir araya getirmenin
gerçekleşebileceğini düşünmem gerekiyor. Merleau-Ponty ve Levinas'ın paylaştığı
iddia – görünür olanın ancak sonsuz görünmezliğin daha geniş bir zeminine
yerleştirilmesi nedeniyle görünürlüğünü kazandığı – biraz paradoksal
görünebilir. Bunu kabul edersek, tersini de iddia etmek mümkün olmalıdır –
yani, aynı mantıkla görünmez olanın görünmezlik olarak algılanması görünür
olana bağlıdır. Görünür olanı görmek için görünmez olana ihtiyacımız olduğu
gibi, görünmez olanı ortaya çıkarmak için de görünür olan gerekli bir şarttır.
Merleau-Ponty'nin ( 1997 : 142; Dillon MC Dillon
(1983: 377 ), Batı felsefesinin büyük bir bölümünde
nesneler ve özneler arasındaki ikili ayrımı ortadan kaldırmaya yönelik bir
girişim olan "tersine çevrilebilirlik tezi" ile buna işaret eder.
Merleau-Ponty'ye göre, bilinç ve cansız madde arasında böylesine radikal bir
ayrım yerine, insan varoluşunu karakterize eden şey karşılıklı bağımlılık
durumudur. Başka bir deyişle, ötekini algılamak, aynı zamanda ötekinin beni
algıladığının farkına varmaktır. Ancak ötekinin beni görmesi, kendi görmem için
gerekli arka plan olsa da, ötekinin beni görme biçimi benim için zorunlu olarak
görünmezdir. MC Dillon'ın ( 1983 : 377) savunduğu gibi, ötekinin beni görmesini görmek, "aynı
zamanda kendi bedenlenmiş varlığımı korurken onun bedenini yaşamak, yani hâlâ
benim bedenimken onun bedeni olmak anlamına gelir". Merleau-Ponty'ye göre,
böylesine kapsamlı ve (en azından insan bakış açısından) erişilemez bir vizyon
ancak, gerçek algımızın yetersizliğini başlangıç noktası olarak alan bir tür
hayal gücüyle mümkün olabilir.
Genç neo-ortodoks
Müslümanların başarısız görüntüler tüketmesi ve ele geçirilmiş bedenlere tanık
olması, görünmez olanı başarısız bir görselleştirme yoluyla görünür kılmanın
stratejilerinden biri olabilir. Peki ya videodaki şeytan kovucu? Davranışını
nasıl anlamalıyız? Sözleri ve fiziksel tavrıyla sergilediği neredeyse grotesk
kesinlikten onun hakkında ne sonuç çıkarabiliriz? Görünmez olanı
görselleştirmenin umutsuz bir projesinin kaçınılmaz başarısızlığını anlamayan
tek kişi o mu? Yoksa aslında dünyanın görünür cephesinin ardında, şüpheci
YouTube izleyicisinin görüş alanından gizlenmiş bir alemi görebiliyor mu?
Hem Müslüman
şifacılar hem de birlikte çalıştığım psikiyatristler ve hemşireler,
hastalarının görünmez iç dünyasıyla olan etkileşimlerinde şüphe, inançsızlık ve
mutlak kesinlik ifadeleri arasında gidip geliyorlar. Şifa verme eylemi
sırasında, bu şifacılar YouTube şeyhlerininkine paralel derecelerde kesinlik
sergiliyorlar; ancak gerçek şifa karşılaşmasının dışında yaklaşıldıklarında,
şüpheler ve belirsizlikler çok hızlı bir şekilde ortaya çıkıyor. Bundan sonra,
bu salınımın kişilerin hastaya dönüşmesinde çok önemli bir unsur olduğunu öne
süreceğim.
1. İngilizce altyazılı
"İnsanın içinde 7000 yıllık cin" başlıklı video, ilk olarak 14 Mayıs
2012 tarihinde YouTube'da www.YouTube.com/watch?v=mo1WfroDCVc
adresinden erişilmiştir. 2012'den beri video, "Gerçek 7000 yıllık
cin" ( www.youtube.com/watch?v=p42lyC5ZCls )
ve "İnsanın içinde şok edici 7000 yıllık cin" ( www.youtube.com/watch?v=w0wGQ6DR7jQ ) gibi farklı başlıklarla çeşitli kanallarda yeniden yayınlanmış ve
tartışılmıştır. Ayrıca Suhr'a bakınız. 2015 .
4.
Nasıl hasta olunur?
" Sa'r" terimi , bir kişinin bilincini kaybettiği ve
cinin vücudun kontrolünü tamamen ele geçirdiği durumu ifade eder. "Sa'a" fiilinden türemiştir ve "yere
sermek" veya "düşürmek" anlamına gelir. Modern Arapçada bu terim
epilepsiyi tanımlamak için de kullanılır. Sa'r, cinin
kendini göstermesini sağlayan Kur'an okumaları ( rukye ) ile
tetiklenebilir ; bu, cinin insan vücudunda çektiği acının görünür hale gelmesi
için cinin yakılması anlamına gelir. Bununla birlikte, bu bilinçsizlik hali,
cinin doğrudan kışkırtılması olmadan da ortaya çıkabilir. 1
Feisal'ı
ilk kez salât namazından sonra salât'a girerken gördüm . 2011
yılının başlarında (al-fajr ) cin musallatına
uğradım. Bu noktada, etrafımda neredeyse her yerde cin musallatlığı vakaları
ortaya çıkıyordu. 2009 yılında bu araştırma projesine başladığımda, cin
musallatı hakkında konuşacak kimseyi bulmakta zorlanıyordum. İnsanlar bana, cin
musallatının sadece Orta Doğu'da görülen bir şey olduğunu söylüyorlardı. Cinler
Avrupa'da yaşamaz. Bu araştırmayı yapmak için Mısır'a geri dönmeliyim çünkü
orada bu tür şeylerden, büyüden ve bununla nasıl başa çıkılacağını bilen
insanlardan çok bulurum. Danimarka'da durum böyle değil.
2011 yılında,
biriyle konuşurken sürekli olarak birilerinin hayatlarının bir döneminde cin
çarpması, büyü saldırısı veya nazardan etkilenme gibi yeni bir hikayeyle
karşılaşıyordum. Bu durum kısmen, İslam ibadetinin bazı uygulamalarını
benimsemeye karar vermem veya kabul etmemle ilgiliydi. Birkaç kez namaz
sırasında yoğun duygular yaşadım ve ağladım. Camideki insanlar sürekli olarak
gözyaşlarımın huşu'nun – kalbimin yumuşaması ve
alçakgönüllülüğünün – bir ifadesi olduğunu ve Tanrı'nın buna izin verdiği için minnettar
olmam gerektiğini vurguladılar. Düzenli olarak namaza katılarak, abdest alarak
ve meleklerin ve Kur'an tilavetinin dokunuşunu görünür bir şekilde yaşayarak,
muhataplarım için ilahi hakikatin bir şahidi oldum. Ayrıca, aktif olarak İslam
ibadetine katılırken aynı zamanda çok Danimarkalı, laik bir hayat yaşamak ve bu
yaşam biçimlerinin normatif taleplerini karşılayamamak arasında bölünmüş
olmaktan duyduğum şüphe ve hayal kırıklığını sık sık dile getirmem de Tanrı'nın
hakikatine tanıklık ediyor gibiydi. İnsanlar bende iyilik ve kötülük arasındaki
savaşı görebiliyorlardı. Anlattıklarına göre, bir kişi namaz kılmaya karar
verdiği an, şeytanların – kötü cinlerin ve insanların
– fısıltılarıyla en yoğun şekilde saldırıya uğradığı andır .
Onların anlatımı... Kendilerinin
veya başkalarının cinlerle çatışma deneyimlerinden yola çıkarak anlattıkları
şeyler, beni doğru yola ( el-ṣirāṭ al-mustaqīm )
yönlendirme çabalarının bir parçası haline geldi.
Ancak bazen, cinlere
olan ilgim ve varlığımın, çevremde meydana gelen cin musallat olma olaylarını
belki de daha çok çektiğini veya hızlandırdığını hissettim. Cinlerden
bahsettiğinizde, sanki onlara bir kapı açmışsınız gibi, ilgilerini çektikleri
bilinen bir gerçektir (örneğin Drieskens'e bakınız). 2008
: 50). Ancak antropologların, inceledikleri
topluluklar üzerindeki etkilerini abartma eğiliminde oldukları da bilinen bir
gerçektir. İnsanların hayatlarında, antropologla konuşmaktan çok daha önemli
olan birçok şey oluyor. Sonuç olarak, antropologlar olarak varlığımız,
katılımımız, görüşmelerimiz ve gözlemlerimiz her zaman ve kaçınılmaz olarak
çalışma nesnesini değiştirse ve iç dinamiklerinin bir parçası haline gelse de,
etki bazen düşündüğümüz kadar önemli olmayabilir (örneğin Otto'ya bakınız). 1997 : 96; Metcalf 2002 : 45). Her
halükarda, 2011 yılının ilk yarısında cin çarpması vakalarının sıklığında bir
artış olduğu görülüyordu. Camideki genç cemaat üyelerinden bazıları da
şaşkınlıklarını dile getirdiler, çünkü kendileri daha önce hiç cin çarpması
görmemişlerdi.
Feisal'ı ilk kez
Ağustos 2010'da Ramazan ayında duymuştum. Komşu, rakip bir neo-ortodoks camiye
sık sık giden Adrees ve bazı arkadaşlarıyla tanışmıştım. Bana birkaç hafta önce
akşam namazı ( salât-ı mağrib ) sırasında meydana
gelen son derece rahatsız edici bir olaydan bahsettiler. Mısır'dan gelen bir
şeyh Kur'an okumaya başladığında Feisal felç olmuştu. Camideki herkes etrafına
toplanmış ve şeyh Kur'an okumaya devam etmişti. Bir süre sonra, toplanan kalabalığın
büyük şaşkınlığıyla, Feisal'ın bedeni yerden yükselmeye başlamıştı.
Bu hikâyeyi
duyduktan sonra, bu camide neler olup bittiğini öğrenmekle ilgilenmeye
başladım. Feysal'ın bazı arkadaşları onunla iletişime geçmeme yardımcı olmaya
çalıştılar, ancak o benimle görüşmeyi reddetti. O yılın ilerleyen zamanlarında,
Feysal'ın cin çıkarma işlemine katılan şeyhlerden birinden hikâyeyi duydum.
Somalili arkadaşım Abdel Rahman'ın kardeşinin cin çıkarma işlemine katılmama
izin verilmişti. Abdel Rahman yanına uygun bir şeyh getirmek istedi, ancak ne
yazık ki kimsenin vakti yoktu. Abdel Rahman, daha önce kız kardeşinin cinini
çıkarmayı denemiş ve kısmen başarılı olmuş olduğu için, cin çıkarma işlemini
kendisi yapmaya karar verdi. Cin çıkarma işleminden önce, Feysal'ı cinlerden
arındıran şeyhin rehberliğini aradı.
'Güçlü
olmalısın, korkmamalısın, bunu hissedecekler ve sonra seni kullanacaklar.
Korkunu kullanacaklar.'
Şeyhin en önemli
tavsiyesi cinlerden asla korkmamaktı. Bunu, cinlerinin gerçekten korktuğu
anlaşılan Feysal'ın hikayesiyle örneklendirdi: "Feysal hâlâ bana bakmaya
cesaret edemiyor. Hâlâ birileri var." Onun içinde
olduğunu biliyorum, bacağında oturuyor, adı Marco. Feisal bu yüzden kötü
yürüyor.'
Şeyh, cinlerin
musallat olanların kanında nasıl dolaştığını ve Feisal'ın o sırada çok sayıda
cin tarafından ele geçirildiğini açıkladı. Feisal'ın ilk kovulmasında gerçekten
de havaya yükseldiğini doğruladı. Cinlerin, özellikle Yahudi kökenli olanların,
uçma yeteneği sıklıkla vardır. Şeyh ayrıca, daha sonraki zamanlarda Feisal'dan
kovulan diğer bazı cinlerden de bahsetti. Maria özellikle eğlenceli bir deneyim
olmuştu: 'Onun içindeyken kirpiklerini kırpıştırdı ve beni tatlı sözlerle
kandırmaya ve baştan çıkarmaya çalıştı.'
Ancak Malek,
cinlerin en güçlüsüydü. Sonunda onu İslam'a döndürmeyi başardıklarında,
Feisal'ın vücudundaki kalan cinleri kovmaya başladı.
Şeyh, Abdül
Rahman'ı bazen cinleri dövmenin gerekebileceği konusunda uyardı: "Fısal'ın
cinlerinden biri bana orta parmağını gösterdi. Sonra o da dövüldü. Eğer
Kur'an'a tükürüp vursaydı, gerçekten dövülürdü. Onlara böyle davranılmalıdır.
Onları serçe parmaklarına kadar dışarı çıkmaya zorlayın. Sonra orada tutun.
Şehadet getirdiklerinde [ Allah'ın hakikatine
şahitlik ettiklerinde] serbest bırakın."
Bu görüşmeden birkaç
ay sonra, Feysal'ın arkadaşlarından biri benimle iletişime geçti. Camilerindeki
şeyhin aniden cin çıkarma ayinlerine devam etmeyi reddettiğini söyledi. Daha
önce Feysal'ın oldukça endişe verici sayıda cin tarafından ele geçirildiğine
dair iddialarının aksine, şeyh şimdi Feysal'ın psikolojik bir rahatsızlıktan
muzdarip olduğu görüşünü savunuyordu. Feysal'ın arkadaşı şeyhten ikna
olmamıştı. Feysal adına benimle iletişime geçti ve birlikte çalıştığımı bildiği
Ebu Bilal ile iletişime geçip geçemeyeceğimi sordu. Arkadaşına göre, Feysal'ın
hala cinlerle ilgili ciddi sorunları vardı. Ebu Bilal ile iletişime geçmekten
memnuniyet duydum, ancak Ebu Bilal'e önceki şeyhin Feysal için daha fazla rukye okumayı reddettiğini ve bir nedenden dolayı Feysal'ın
sıkıntılarını cinlerle ilgili değil, psikolojik olarak tanımladığını açıkça
belirttim. Ebu Bilal, Feysal ile görüşmeyi ve sorunlarıyla ilgilenmeyi kabul
etti.
Mart 2011'de saat
3'te camide buluştuk. Planımız önce nafile gece namazı ( kıyam-ı
leyl) kılmaktı . Camiye girerken kılınan geleneksel sünnet
namazından sonra Feisal'ı selamlayıp nasıl olduğunu sordum.
' Elhamdülillah [Allah'a hamd olsun],' diye yanıtlıyor,
'canım acıyor - bıçaklar, bacaklarımı kestiler.'
Ebu Bilal, iki
saat süren gece namazını başlatır, ardından şafak sökmeden önce kılınması
gereken farz namaz olan salât-ı fecir namazını kılar .
Okuyuşturması her zamankinden çok daha sessizdir. Namazın sonunda yapılan
coşkulu dualar bile alçak sesle yapılır.
Namazdan sonra
caminin küçük odasına giriyoruz. Feysal, Ebu Bilal ve benim yanı sıra, camiye
düzenli olarak gelen Erdam da bizimle geliyor. Ebu Bilal, Feysal'dan odanın
ortasındaki siyah deri koltuğa oturmasını istiyor. Ardından Ebu Bilal,
Feysal'ın karşısına oturup koluna giriyor. Feysal'a nasıl hissettiğini soruyor:
"Korkuyor musun?"
'Namaz
sırasında nasıl hissettiniz?'
'Bacaklarımda
bıçaklar hissettim, beni kesiyorlar.' Feysal konuşurken vücudu titremeye
başlıyor. Camide fark ettiğimden çok daha kötü durumda. Feysal Arapça bilmiyor
ve sadece çok az Danca biliyor. Boşnakça ve biraz İngilizce biliyor. Ebu Bilal
Danca ve Arapça biliyor ama İngilizce bilmiyor. Ebu Bilal ile Feysal arasında
tercümanlık yapıyorum. Erdam Türkçe, Arapça ve Danca biliyor. Konuşmaya
karışmıyor ama Feysal'ın sandalyesinin arkasında hazır bekliyor. Feysal nefes
almakta zorlandığını söylüyor. Ebu Bilal bunun her zaman böyle olup olmadığını
soruyor.
Ebu Bilal sağ elini
Feysal'ın alnına koyar ve Feysal'ın sağ kulağına yakın bir mesafeden Kur'an
okumaya başlar. Birkaç saniye geçer, ardından Feysal'ın göğsündeki bir kas
kasılır, sonra göğsünün diğer tarafındaki bir kas da kasılır. Ardından
Feysal'ın tüm üst vücudu kasılır. Göz kapakları sıkıca kapalıdır. Omuzları
ileri geri hareket eder. Kasılmalar şiddetlenir. Ebu Bilal okumaya devam eder
ve aniden anormal bir çift göz dışarı bakar. Odak noktaları, bir kuşun
gözbebekleri gibi hızlı sıçramalarla değişir.
Not defterim
ve kalemim elimde hazır bir şekilde sehpanın diğer tarafında oturuyordum. Sonra
gözleri doğrudan bana dikildi. Korkmamaya çalıştım. Ağzı garip bir surat
ifadesiyle büzülmüştü ve vücudundaki ani titremeler devam ediyordu. Erdam,
siyah sandalyenin arkasından Feisal'ın bedenini tutuyordu. Ebu Bilal, cinlere
Arapça şöyle seslendi: 'Sen kimsin? Ondan uzaklaş.'
Cin anlaşılmaz bir
şekilde kekeliyor; çıkardığı sesler Arapça gibi geliyor ama çözülmesi zor.
Gözleri çılgınca etrafta dolaşıyor, sonra da bir çocuk gibi ağlamaya başlıyor.
'Müslüman
mısın?' diye haykırıyor Ebu Bilal.
Cin sonunda
adının Amir olduğunu haykırır. Amir'le ilk kez burada karşılaşıyoruz. Eliyle
haç işareti yapar.
'Sen bir
Hristiyansın.' Ebu Bilal tekrar okumaya başlar. Kasılmalar yeniden ortaya
çıkar. Ebu Bilal cin'den şahadet getirmesini ister : 'De
ki: “Allah'tan başka ilah olmadığına şahitlik ederim.”' Cin kekeler, sonra
kelimeleri değiştirir, aniden haç işareti yaparak sözü kesilir. Ebu Bilal
tekrar okur. Kasılmalar şiddetlenir.
Sonunda ruh itaat
eder ve İslam inancını kabul eder. Bu hepimiz için bir rahatlamadır. Görünüşe
göre kaybolur, ancak hemen ardından yeni bir ruhla değiştirilir. Değişimin
nasıl gerçekleştiği bana açık değil, ancak şimdi Feisal'ın bedeninde varlık
bulan Boşnak bir cin olan Muhammed'dir.
"Arapça
konuşuyor musun?" diye Arapça seslenir Ebu Bilal. Ama ruh Arapça konuşmaz.
Ebu Bilal bunun yerine İngilizce birkaç kelimeyle deniyor: "Çık dışarı,
gel dışarı."
Okuma bir süre
daha devam eder. Zaman zaman kasılmalar hafifler gibi görünür. Feisal
sandalyeye çöker ve ağzından üfler. O kadar güçlü bir şekilde yukarı doğru
üfler ki, nefes ve tükürük Erdam'a çarpar ve Erdam tiksinerek başını yana
çevirir.
Ebu Bilal cinle
tekrar konuşmaya çalışır. Cin cevap verir. Şimdi Arapça homurdanır, ama yine de
Tanrı'nın mesajına itaat etmeyi reddeder. Bunun hala Muhammed olup
olmadığından, Arapça konuşan Emir'in geri dönüp dönmediğinden veya başka bir
cinin gelip gelmediğinden emin değilim. Ebu Bilal öfkelenir. Feysal'ın sağ
kulağına yaklaşır ve sağ elini göğsüne sertçe bastırır. Daha yüksek sesle ve
daha hızlı okur, İslam inancını ister, tekrar okur. Hiçbir şey olmaz.
Ebu Bilal
odadan çıktı. Erdam ve ben, Feysal ve Allah bilir kaç cinle baş başa kaldık.
Kasılmalar devam ediyordu ama daha yavaş bir tempoda. Başını yere eğmiş
oturuyordu. Masanın diğer tarafına geçip karşısına oturdum. Dizlerini gevşetmek
için ellerimi dizlerine koydum. Bana baktı – sakin, hüzünlü gözler – yine
Feysal'dı.
'Vücudumu kontrol
edemiyorum, Sübhanallah .'
Benimle
İngilizce konuşuyor. Cümleyi tekrar tekrar söylüyor: ' Sübhanallah
, bu Allah'ın iradesidir.'
Ajan ve
hasta
Feisal'ın
bedeninden çeşitli cinler ayrılırken, diğerleri gelmeye devam ettiğinde içeride
neler oluyor? Bu acı ve görünürdeki kontrolsüzlük nasıl Tanrı'nın iradesi
olabilir? Bu ifadeden ne anlamalıyız? Bu soruların cevaplarını bulmak için,
iyileşmenin antropolojide ve Danimarka psikiyatrisinde nasıl analiz edildiğine
bir bakalım.
John Dewey'nin insan
deneyiminin temelde belirsizlik ve muğlaklıkla karakterize edildiği iddiasından
yola çıkan Susan Whyte, ( Whyte ( 1997: 3 ), Kuzey
Uganda'daki insanların belirsizlikten kurtulmak için değil –ki bu zaten
imkansızdır– talihsizliğe karşı bir güvenlik sığınağı kurmak için falcılara,
Katolik rahiplere, biyomedikal doktorlara ve Müslüman şeyhlere nasıl
başvurduğunu anlatmıştır. Whyte'ın ( 1997
: 3) belirttiği gibi, yaşamın kırılganlığı eylem
gerektirir. Rahibe, falcıya veya şeyhe gitmek, insanların insan varoluşunun
keyfi koşullarına karşı kendilerini güvence altına almalarının bir yoludur.
Büyücülük ve ritüel üzerine yapılan önceki yapısalcı ve işlevselci çalışmaların
aksine, Whyte, ritüeli pratik bir eylem biçimi olarak gören bir yaklaşımı
savunmaktadır. Sosyal aktörler tarafından talihsizliğe yanıt olarak kullanılan bir
mekanizma. Whyte'a göre, Rorty'nin sözleriyle ifade etmek gerekirse, daha doğalcı,
gerçekçi, ucu açık ve sonuçsuz bir antropolojiye ihtiyaç var. 1991a
: 166) 'mirasımızı ve diğer insanlarla olan
diyalogumuzu tek rehber kaynağımız olarak' kabul eder. Whyte'ın ( 1997 : 20) belirttiği
gibi, pragmatik bir etnografi her şeyden önce 'insanları kültürel, ritüel veya
dini gerçekleri uygulayan seyirciler olarak değil, acıyı hafifletmeye çalışan
aktörler olarak görmemizi' gerektirir.
Whyte'ın insanların
eylemliliğine yaptığı vurgu, çeşitli şekillerde her şeyi kapsayan yapısalcı
iyileşme modellerini sarsmayı amaçlayan çok çeşitli tıbbi antropoloji
çalışmalarıyla örtüşmektedir (örneğin Kleinman'a bakınız). 1980,
1988 ; Mattingly 1998 : 46). İnsanları
yalnızca pasif alıcılar olarak görmek yerine, onların eylemlilik ve yaratıcı
güçlerini tanıma yönündeki aynı çaba, Alyson Callan'ın ( 2012
) Bangladeş'te akıl sağlığı, modernite ve İslam
üzerine bir çalışma. Whyte ile aynı doğrultuda, Callan 'hasta' kavramının
kendisini sarsmayı amaçlıyor. Etimolojik olarak, 'hasta', 'fail'in doğrudan zıt
anlamlısı olarak anlaşılabilir: yani, pasif bir alıcı, 'bir eyleme maruz kalan
veya kendisine bir şey yapılan kişi veya şey' (OED 2019). Ancak Callan,
hastaların pasif değil, kendi başlarına aktif failler olduğunu gösteriyor.
Callan'a göre,
hastaların eylemlilikleri genellikle aileleri içindeki güç ilişkileri, daha
geniş sosyal yapılar veya çeşitli şekillerde olası eylem biçimlerini belirleyen
küresel ekonomi tarafından ciddi şekilde kısıtlanmaktadır. Dahası, Callan'ın ( 2012 : 201) muhatapları
sıklıkla görünmez ruhlar tarafından etkilenmektedir, ancak müdahale eden ruhlar
bilinci anlık olarak yerinden oynatabilse de, Callan, ev sahiplerinin kişisel
eylemliliklerinin genellikle arttığını bulmuştur. Bazen, ruhlarla karşılaşmalar,
şifacılar tarafından sağlanan arabuluculuk yoluyla artan bir öz farkındalığa
yol açar. Callan'ın ( 2012 : 199) şu sonuca vardığı gibi: 'Hastaların eylemlilikleri vardır.
Aradıkları teşhisi vereceklerini bildikleri şifacılara giderler.'
Camide şeytan
çıkarma ayini yapılan Feisal'ı veya psikiyatrik tedavisi sırasında takip
ettiğim Aziz'i hangi anlamda hasta ve fail olarak anlayabiliriz? Danimarka
psikiyatrik sağlık hizmetlerinde 'hasta' kavramı da eleştirel bir tartışmanın
konusu olmuştur (Gormsen). 2006 ; Karlsson 2009 ; Barker ve Buchanan-Barker 2009 ; Danimarka Etik
Konseyi 2012 ). Callan'ınkine paralel argümanlar, 'psikiyatri kullanıcısı',
'vatandaş' veya 'işbirlikçi' gibi daha politik olarak doğru kavramlara doğru
bir geçiş için de öne sürülmüştür (örneğin Midtjylland Bölgesi'ne bakınız). (2009
). 'Kullanıcı katılımı' ve 'serbest seçim',
psikiyatrik sağlık hizmetlerinin yönetiminde rehberliğin temel unsurları haline
gelmiştir.
Ruhsal hastalıkları
olan kişilerin tedavisi için ortak bir değerler sistemi oluşturma çabasıyla,
İçişleri, Sağlık ve Sosyal İşler Bakanlıkları ( 2005 : 11) saygının
önemini vurgulamışlardır: 'Zihinsel hastalığı olan insanlar ve yakınları bizim
işbirlikçilerimizdir. Onların Bilgi, içgörü, umut, kaynaklar ve
tutum, prosedürlerin [ forløb ] sonucu için çok
önemlidir. Saygı, bireyi kendi yaşamı ve sağlığı üzerinde kendi kaderini tayin
etme hakkına sahip eşsiz bir varlık olarak tanımaktır.
Ayrıca bu
bakanlıklar, psikiyatri alanındaki işbirlikçilerle eşit düzeyde görüşmenin
önemini vurguladı: 'Eşitlik, saygılı etkileşimin hayati bir boyutudur.
Profesyoneller olarak, ilişkinin eşitlik ve kabul üzerine kurulmasını sağlamak
bizim sorumluluğumuzdur. Profesyoneller olarak, vatandaşı bağımsız olarak
gelişme hakkına sahip, eşsiz ve değerli bir kişi olarak kabul etmeliyiz.'
Psikiyatrik
tedavideki bu yeniden yönlendirmelere uygun olarak, ancak bunların yavaş
uygulanmasından sabırsızlanan "iyileşme yaklaşımı"nın savunucuları,
kesinlikle "kullanıcı kontrollü psikiyatri"yi savundular (Jensen). 2006 ; Klitgaard (2009 ). 'Yapabilirsin.
Biz yardım edebiliriz' gibi sloganlar altında, bu yaklaşım, kişinin iyileşme
potansiyelini destekleyebilecek sosyal ilişkilerin, güçlenmenin, sosyal
içermenin ve başa çıkma becerilerinin geliştirilmesini kolaylaştırmayı
amaçlamaktadır. Bu çabalar, saha çalışmamı yaptığım kurumlarda geniş çapta
takdir edildi ve memnuniyetle karşılandı. Nitekim, Risskov'daki Aarhus
Üniversitesi Hastanesi, sosyal hizmet uzmanları, hemşireler, psikiyatristler,
psikologlar ve en önemlisi akıl hastalarının aileleri arasında yoğun, entegre
ve çok disiplinli işbirliklerine dayalı başarılı bir şizofreni tedavi
sisteminin geliştirilmesinde öncü bir ortak olmuştur (OPUS). 2007 ; ayrıca bkz. Petersen ve diğerleri. 2005 ; Thorup ve ark. 2005 ).
Ancak tanıştığım
psikiyatri personelinin çoğu, günlük çalışmalarında geleneksel psikiyatri
terminolojisinden tamamen uzaklaşmış gibi görünmüyordu. Aziz'in psikiyatristi
Jørgen Aagaard, 'psikiyatri kullanıcısı', 'işbirlikçi' veya 'vatandaş' yerine,
daha kapsamlı bir kavram olan 'bütün insan'ı ( det hele
menneske , bkz. Sahne 6) tercih ediyordu. Bununla birlikte,
konuşmalarımızda bazen 'hasta' kelimesini kullandıktan sonra kendini düzeltiyor
ve cümlesini 'bütün insan'a atıfta bulunacak şekilde değiştiriyordu. Bence bu
'dil sürçmeleri', Danimarka psikiyatrisinde güncel kullanıcı odaklı
ideolojilerin etkisine rağmen, 'hasta' gibi eski kavramların hala önemini
koruduğunu gösteriyor (ayrıca bkz. Luhrmann). 2000 : 128 vd.).
Danimarka'da incelediğim hem psikiyatrik hem de İslami şifa uygulamaları için
'hasta' kavramının ve içerdiği düşünme biçimlerinin olası kalıcı anlamlarını
veya işlevlerini ele alalım.
Yukarıda bahsedilen
cin kovma olayında Feisal sonunda bana bakıp, 'Vücudumu kontrol edemiyorum, Sübhanallah , bu Allah'ın takdiri' dediğinde ne oluyor?
Whyte ve Callan'la aynı doğrultuda, bunu, elde etmeyi umduğu teşhisin
belirtilerini ortaya çıkarabilecek bir şifacı bulmayı hedefleyen ve bunda
başarılı olan bir hastanın sözleri olarak okuyabiliriz. Ancak burada dikkatli
olmalıyız. Her şeyden önce, şifacıyı bulan Feisal değil, arkadaşıydı ve beni
aracı olarak kullandı. Birçok cin çarpması vakasında... Bildiğim vakalarda,
hastalar başlangıçta tedaviyi kabul etmekte isteksizdirler; bu isteksizlik
genellikle şeytanın fısıltısının etkisi olarak yorumlanır. Feisal'ın ifadesini,
belirli bir teşhis arzusunun gerçekleşmesi olarak okumak da, onun durum
hakkındaki kendi anlayışıyla doğrudan çelişir.
Daha doğrudan bir
yorum, onun bu sözünü, tedavinin sonucu olarak ortaya çıkan bir farkındalık ve
kabul olarak görmektir. Tahminimce bu söz, kelimenin orijinal anlamıyla hasta
olmanın ne anlama geldiğinin bir tanımı olarak tam anlamıyla uygulanabilir. Yani,
başkaları tarafından kendilerine uygulanan eylemlere katlanabilen kişiler.
İslam çerçevesinde,
sabır ( sabr ), tevekkül ( tewakkul
) ve şükür ( shukr ), hasta bir kişinin ( marīḍ )
hastalık zorluklarına katlandığı zamanlarda geliştirilebilecek en önemli
erdemlerdir . Ebu Bilal bunu, çocuklarını, karısını, arkadaşlarını ve mal
varlığını kaybetmekle kalmayıp, acı verici ve uzun süren hastalıklar nedeniyle
bedeni bir deri bir kemiğe kadar küçülen Eyüp kıssasıyla örneklendirir. Yine de
Eyüp, tüm bu musibetlere rağmen Allah'a olan şükranında sebat etti. Sad
Suresi'nde şöyle buyurulmaktadır: "Şüphesiz biz onu sabırlı, güzel bir kul
bulduk. Gerçekten o, Allah'a sürekli dönenlerdendi." (Kur'an 38:44)
Elbette, sabır ve
hastanın üzerinde işlem yapılan bir kişi olarak vurgulanması, tıp
antropolojisindeki baskın özerklik anlayışlarıyla ve Danimarka
psikiyatrisindeki mevcut 'tüketici' veya 'kullanıcı' odaklı söylemlerle
çelişmektedir. Yine de, hem psikiyatrik ortamlarda hem de İslami şeytan çıkarma
geleneklerinde iyileşmenin ne anlama geldiğini anlamak için bunun çok önemli
olduğunu düşünüyorum. Buradaki temel soru, hastaların özerkliğe sahip olup
olmadığı veya ne ölçüde sahip olduğu ya da hastaların özerkliğinden mahrum
bırakmak yerine 'saygı duyacak' bir iyileştirme sisteminin nasıl organize
edilebileceği değildir. Elbette hastaların özerkliği vardır, hatta bazen çok
fazla bile olabilir, ancak hem psikiyatrik sağlık hizmetleri hem de İslami
şeytan çıkarma uygulamaları esas olarak hastaların özerkliğini yeniden
yönlendirmek ve kendilerini yok etme kapasitelerini bozmakla ilgilidir.
Mahmood'un da
belirttiği gibi ( 2005 : 8), akademik
tartışmalarda eylemlilik anlayışı genellikle direniş söylemi çerçevesinde ele
alınır: 'gelenek, görenek, aşkın irade veya diğer engellerin ağırlığına karşı
kendi çıkarlarını gerçekleştirme kapasitesi'. Bu iddiayı ortaya koyarken
Mahmood, Whyte ve Callan gibi Müslüman dünyasında kadın eylemliliğine yer
açmayı amaçlayan bir dizi feminist çalışmaya değiniyor (örneğin Abu-Lughod'a
bakınız). 1986 ; Altorki 1986 ; Wikan 1991 ). Boddy'nin ( Mahmood, 1989'da Kuzey Sudan'daki zār kültü üzerine
yaptığı çalışmada , burada da kadın ruhani medyumların, egemen erkek kültürel
normlarına karşı ifade bulan özerk bir bilincin yerini nasıl aldığını
vurguluyor. Müslüman toplumlar. Boddy'nin ( 1989 : 345) yazdığı gibi, ruhani
varlıkların kadın bilincini geliştirme aracı olarak ciddiye alınması,
'kadınların kendi dünyalarında aktörler olarak değerlendirilmesini' gerektirir.
Ancak Mahmood'un açıkça belirttiği gibi, eylem ve özgür iradenin, bireyin iradesini
normların veya diğer dış güçlerin varlığına karşı savunma yeteneğine bağlı
olmadığı öz gerçekleştirme biçimleri de vardır.
Foucault'nun ( 1997 ) etik oluşum analizine göre Mahmood, öz gerçekleştirmenin aslında bir
öznenin kendisini dış güçler ve otoritelerle uyumlu hale getirme ve geliştirme
yeteneğinde de bulunabileceğini iddia eder. Mahmood, bu 'etik oluşum'
kavramını, öz gerçekleştirmeleri toplumlarının 'baskıcı' normlarına karşı
iradelerini uygulama yeteneklerine değil, Hz. Muhammed'in erdemlerini aktif
olarak somutlaştırarak kendilerini şekillendirmedeki başarılarına bağlı olan
dindar Mısırlı kadınların eylemliliğini açıklamak için kullanır. Burada,
Merleau-Ponty'nin çalışmalarındaki 'direnmeyen' özgürlük fikriyle paralellikler
olduğunu belirtebiliriz. 2002 : 529) ve
Lévi-Strauss (
1983 : 12, bkz. Bölüm 1 ). Bu kendine
özgü uyumlu eylemlilik biçimini açıklamak için Mahmood, enstrümanını çalma
yeteneğini kazanmak amacıyla acı verici disiplin pratiğine ve hiyerarşik
çıraklığa kendini teslim eden virtüöz bir müzisyenin örneğini verir. Mahmood'un
( 2005 :
29) gözlemlediği gibi:
Önemli olan, onun
özgür iradesinin, klasik olarak 'itaatkarlık' olarak adlandırılan,
öğretilebilme yeteneğine bağlı olmasıdır. İtaatkarlığı özgür iradeden
vazgeçmekle ilişkilendirmiş olsak da, terim kelimenin tam anlamıyla, bir
kişinin belirli bir beceri veya bilgide eğitilebilmesi için gereken esnekliği
ima eder; bu anlam, pasiflikten ziyade mücadele, çaba, gayret ve başarı
anlamını taşır.
Asad da benzer bir
analitik yaklaşımla ( 2003 ) acı alanında
bulunmanın getirebileceği eylemliliği tanımlamıştır. Acıyı eylemlilikle
ilişkilendirmek grotesk görünebilir, çünkü modern seküler çağımızda acı, eylem
kapasitelerimizin tümünün en aza indirgemeyi hedeflemesi gereken şey olarak
sıklıkla tanımlanır. Acı, kişisel eylemliliğin işlevsiz hale geldiği bir şey
değil midir? Elbette acı çekmek, yeterli güce sahip olsaydı ortadan kaldırmaya
çalışacağı güçler tarafından yönetilmek demektir. Yine de Asad, pasif bir
deneyime indirgenemeyen acı biçimleri olduğunu iddia eder. Dış dünyadaki tüm
eylem girişimlerinin şiddetli acı nedeniyle devre dışı bırakıldığı bu durumda
bile, acıyı yaşama, beden üzerindeki etkisine izin verme ve acının yaşanma
biçimini geliştirme olasılığı hala mevcut olabilir (ayrıca bkz. Kleinman). 2012 : 609; Pandolfo 2018 : 330).
Feisal'in durumunun
Tanrı'nın iradesi olduğunu ifade etmesi, bence tam olarak bu şekilde
anlaşılmalıdır; yani, acıyla karşı karşıya kalındığında sabır erdeminin bir
ifadesi ve geliştirilmesi olarak. (Referans olarak) Asad ( 2003 : 69) , erken dönem Hristiyan şehitlerinden doğum yapan annelere ve Oedipus'a
kadar uzanan örneklere atıfta bulunarak, bu anlamda acının 'sadece bir eylem nedeni olmadığını, aynı zamanda kendisinin de bir tür eylem olabileceğini
' belirtir (vurgu orijinal metinde). Hem Asad hem de Mahmood, eylemlilik
biçimlerinin, dışarıdan eylemde bulunma yeteneğinde değil, kişinin kendisini
dış bir gücün eylemlerine maruz bırakma veya bu eylemlere katlanma biçimlerinde
bulunabileceğine işaret eder. Bu nedenle, bir yandan eylemlilik olarak eylemde
bulunma ve güç uygulama kapasitesi ile diğer yandan eylemlilik olarak, başka
bir şeyin eylemlerini alma, izin verme, benimseme veya hatta eyleme geçirme
süreci arasında bir ayrım yapabiliriz: yani, bir fail olmak. 2. Şüphesiz ki, bu ikinci öznellik anlayışı, hastanın klasik tanımına
oldukça yakındır. Şifacılar, hastaların kendilerine müdahale edilmesine izin
vermelerini sağlayan erdemleri nasıl geliştirebilirler?
İkonoklazm
Burada sunduğum
materyalin büyük bir kısmı, Whyte'ın analizine paralel olarak, hayatın
belirsizliğine ve talihsizliklerine verilen pragmatik tepkiler olarak
çerçevelenebilir. Hastalar genellikle belirsiz durumları karşısında büyük bir
sıkıntı ve belirsizlik ifade ederler, ancak gerçek şifa karşılaşmalarında
sorunları belirsizlik meselesi etrafında şekillenmez. Aksine, psikiyatristler,
hemşireler ve şeyhler tarafından ele alınan temel sorun, zaten kurulmuş olan
kesinliklerdir. Bir hastanın bir şifacıya başvurması, bu erken aşamada bile bir
dereceye kadar öz-teşhisin yapıldığını ve bir eylem planının oluşturulduğunu
gösterir. Nitekim, Callan'ın bahsettiği de tam olarak budur (2012; ayrıca bkz.
Zola). 1973 ). Bununla birlikte, hem psikiyatrik tedavide hem de İslami şeytan
kovma uygulamalarında ortak olan nokta, dışsal iyileştirici güçlerin -yani
Tanrı veya biyotıp- gerekliliğine verilen büyük önemdir.
Hem psikiyatride hem
de İslam'da, bu dışsal etkenler sıradan insanların gücünün ötesinde olarak
anlaşılır. İyileştirici karşılaşmada, şifacının görevi, bu dışsal etkenlerin
işlerini yapabilmelerine izin verecek şekilde hastayı hazırlamaktır: yani,
onların hasta olmalarına yardımcı olmaktır. Bu, bir dizi engel oluşturmayı veya
Emilie Gomart'ın ( (2002 ) farklı bir
bağlamda 'cömert kısıtlamalar' olarak adlandırdığı bu durum, hastaların
acılarına neden olan güçleri doğru bir şekilde algılayabilme ve bunlara karşı
özerk bir şekilde hareket edebilme yanılsamasından kurtulmalarını sağlar.
Buradaki sorun genellikle belirsizlik veya varoluşsal kaygı değil, kişinin
kendi acısına dair kesinlikleri, yarı kesinlikleri ve zaten kabul edilmiş
anlayışlarıdır. Bu nedenle şifacının görevi, hastaların kesinliklerini bozarak,
hastaların korunma ve iyileşmenin nihayetinde kendi kapasitelerinin ötesinde
olduğunu fark etmelerini sağlayacak bir durum yaratmaktır. Başka bir deyişle,
şifacının ilk görevi, bir Belirsizliğe yanıt vermek değil,
belirsizlik üretmek. İşte bu derin varoluşsal şüphe zemininden –kişinin bilgi
ve algılama kapasitesinin yetersiz olduğunun farkına varmasından– yola çıkarak
şifacı, hastayı bu sıçramayı yapmaya ve dışarıdan şifa bulmasına izin vermeye
davet edebilir.
Şüphe ve kesinlik
arasındaki bu salınım, psikiyatristlerin, hemşirelerin ve Müslüman şeyhlerin
iyileştirme uygulamaları için kritik bir gerekliliktir. Bu salınımı bir tür
'imge üretimi' ve ikonoklastik 'imge yıkımı' ile ilişkili olarak anladım. İmge
kelimesini, Latour'un ( 2002 : 16) ikonoklazm
üzerine yazdığı denemesinde, 'başka bir şeye erişmek için aracı görevi gören
herhangi bir işaret, sanat eseri, yazıt veya resim' diye adlandırır. Bir yandan
görünür kılma çabaları ile diğer yandan görünürlüğün sabotajı veya bozulması
arasındaki bu salınım, birçok mistik vahiy geleneğinde içseldir (örneğin
Pandolfo'ya bakınız). 1997 ; Taussig 1999
; Steinbock (2007 ). Burada bunu
Kierkegaard'ın ( (2005 ) Johannes de
Silentio, inanç olarak adlandırdığı özel zihin durumunda yer alan iki
'sonsuzluğun hareketi' olarak tanımladığı birçok kişiliği ortaya koymuştur.
İlk bölümde hem
hastaların hem de şifacıların şüphelerini ve belirsizliklerini ele alıyorum.
Bu, Kierkegaard'ın Sessizlik Üzerine ( 2005
: 51) sözleriyle, teslimiyet hareketidir. İnsan
yaşamının keyfi ve adaletsiz karakterinin farkına varılması, dünyaya dair sahip
olunan tüm imgelerin ve bilgilerin utanç verici derecede yetersiz ve hatalarla
dolu olduğunun kabul edilmesidir. Bu, bu dünyada herhangi bir gerçek vizyonun
imkansız olduğunun farkına varılmasıyla gerçekleşen harekettir. İkinci bölüm,
hem şifacı hem de hasta, önce sonlu, görünür dünyadan vazgeçtikten sonra, bunu
yapmanın imkansızlığını tam olarak bilerek tekrar ona yöneldiklerinde gerçekleşir.
Elbette bu absürt bir harekettir ve Kierkegaard'ın Sessizlik Üzerine
(2005[1843]: 55) açıkça belirttiği gibi, ancak sonlu ve görünür dünyaya olan
inançsızlığın bir inanç sıçramasıyla askıya alınmasıyla gerçekleşebilir.
Burada, bu inanç
hareketlerini sadece şifacı ve hasta arasında işleyen görünürlük ve görünmezlik
arasındaki sürekli salınımda değil, aynı zamanda hasta ve şifacı arasındaki
iyileştirici etkileşimde alınan değişken pozisyonlarda da tanımlıyorum.
Aslında, şifacıların kendilerinin, iyileştirme eyleminde gerekli olan inanç
sıçramasını yapabilmeleri için önce 'hasta' olmaları gerektiğini öne sürüyorum.
Psikiyatrik tedaviler ve İslami şeytan çıkarma arasında elbette büyük
farklılıklar var, ancak benim için daha büyük sürpriz, açık ve görünür
farklılıklara rağmen, yapısal benzerliklerin de mevcut olması oldu.
Birbirlerinin uygulamaları üzerine düşünmeleri istendiğinde, hem Müslüman
şeyhler hem de psikiyatri uzmanları farklılıklarını vurgulama eğilimindedir ve
diğerini geçmişin kalıntıları veya ahlaki olarak yozlaşmış bir baskı sisteminin
ajanları olarak tanımlarlar. Yine de her iki gelenekteki şifacılar da
eleştirilerini ve teşhislerini çarpıcı derecede benzer şekillerde
çerçevelendiriyorlar. Bunu yaparken, Latour'la ( 2002 ) birlikte 'imge oluşturma' ve 'imgeyi
bozma' olarak tanımlayacağım bir eylemde bulunurlar.
Ancak bazen,
ötekinin imgelerinin kırılması, kişinin kendi imgelerinin de kırılması anlamına
gelir. Varoluşsal şüphe ve inanç arasında, hasta olma sürecinde yaşanan
görünmezlik ve görünürlük arasındaki bu salınımı doğru bir şekilde anlamak
için, şifacıların kendi ve birbirlerinin uygulamalarını nasıl algıladıklarına
ve analiz ettiklerine yakından bakmamız gerekir.
Melekler
duvarlarında resim olan bir odaya giremezler.
Psikiyatrist
Jørgen, psikiyatri hemşiresi Esther ve ben, genç Bosnalı kadın Nadia'ya Kur'an
okuması yoluyla cin musallatlığı teşhisi konulduğu videoyu izliyoruz (bkz.
Sahne 5 ve Sahne 6).
Ebu Bilal, kadının
içmesi gereken bir su testisinin üzerine Kur'an ayetleri okumuştur. Ayrıca evi,
özellikle de kendisinin ve kız kardeşinin yatak odasını arındırmıştır.
Kadından, duvarları süsleyen tüm aile fotoğraflarını ve Marilyn Monroe ile Sex in the City posterlerini indirmesini istemiştir . Ebu
Bilal'in 'ruh' olarak adlandırdığı, yani insanları veya hayvanları tasvir eden
bu tür fotoğraflar ve posterler, meleklerin odaya girmesini imkansız hale
getirir. Melekler odaya giremezse, şeytan ve kötü
cinler istediklerini yapabilirler. Ebu Bilal, kadına bunun, kendisinin ve kız
kardeşinin bu kadar korkunç kabuslar görmesinin nedeni olabileceğini söyler.
Odada yaptığı okuma
sırasında, Kur'an metnine benzeyen ancak kesinlikle Kur'an olmayan bir yazı
biçimi içeren garip görünümlü bir resim de keşfetti. Kadının babası, yazının
nazardan, yani insanların bilinçli veya bilinçsiz kıskançlığından
kaynaklanabilecek zararlı ve yıkıcı bakıştan koruma amaçlı olduğunu açıkladı.
Ebu Bilal, duvardaki resmin onu hiç korumadığını, aksine tam tersi bir etkiye
sahip olduğunu açıkça belirtiyor. Resimdeki yazılar Kur'an kökenli olmadığı,
sadece ona benzediği için, açıkça sihir ( büyü)
niteliğindedir.
Büyü, özünde ilahi
mesajı kirleterek ve saptırarak işler. Ebu Bilal sık sık büyücünün ( sahir ) bir tutam saç, biraz kan, tırnak veya diğer kirli
maddeleri alıp Kur'an ayetleriyle nasıl bir araya getirdiğini anlatırdı. Bazen
büyücü Kur'an ayetlerini tersten yazar veya anlamlarını değiştirir. Bazen
sahir, adet kanı veya meniyle müstehcen şeyler bile
yazar. Sonra olan şey, kötü cinlerin buna çekilmesi ve büyücüye bir iyilik
olarak -ki o da kötü eylemleriyle onların tarafına (ebedi olarak
lanetlenmişlerin, el-rajîm'in tarafına ) geçmiştir-
güçlerini kullanmasına izin vermeleridir. Cinler onun kölesi olmuş gibi
davranırlar. Büyücü, İnsanüstü güçler kazanır ve kurbanlarına görünmez zararlar verir, ancak
çoğu zaman kendisini ele geçirenlerin kötü cinler olduğunun farkında olmaz.
Duvarlardaki
fotoğraflar ve posterler çekmecelerin içine saklansa da, Abu Bilal, Nadia ve
babasına, korunma amacıyla yatağın üstüne çerçeveletip astıkları sihirli objeyi
yok etmelerini tavsiye eder:
'Bu durumu daha da
kötüleştiriyor. Allah tarafından kesinlikle haram kılınmıştır . Kıskançlığa karşı “Ey şafak vaktinin Rabbi Allah’a
sığınırım” ve “Ey insanlığın Rabbi Allah’a sığınırım” dersiniz. Bu ayetler
Kur’an’dandır. Bunları okuduğunuzda kıskançlık size asla zarar veremez. Felak
ve Nas surelerini her gün okursanız –ki ben burada okudum– kıskançlığın girmesi
imkansızdır. Bu [resim] sihir gibi. Allah’a yemin ederim. Bakın. Kur’an’dan
hiçbir şey yok. Kartlar ve sihir gibi. Sihir ve bu da imamın resmi.' 3 İmkansız, yasak, anlıyor musun? Seni asla kıskançlıktan koruyamaz.
Allah korur. Kur'an korur. Bu değil. Belki de bu daha büyük bir sorun –
resimlerden daha tehlikeli. Bu yüzden burada bulundurmaman gerektiğini
düşünüyorum. Sadece yok et ve at. Bu Kur'an değil. Şüphe etme, yüzde yüz, bana
inan. Allah'a yemin ederim ki daha fazla zarar veriyor.'
Jørgen, Esther ve
ben videoyu izliyoruz. Bu, İslam şifa geleneğinde işleyen ikonoklazm biçiminin
en açık örneklerinden biri. Ancak bu, Latour'un ( 2002 : 27) 'tüm imgelere karşı topyekûn
savaş' olarak sınıflandırdığı ikonoklazm değil. Daha ziyade, 'dondurulmuş
kareleme'ye karşı bir ikonoklazm. Neo-ortodoks Müslümanların imgelerle ilgili
sorunu, imgelerin varlığı değil. Önceki bölümde açıklandığı gibi, neo-ortodoks
Müslümanlar görsel imgeleri çok çeşitli amaçlar için kullanırlar. Kaydettiğimiz
film gibi hareketli görüntüler hiç sorun teşkil etmez, fotoğrafik görüntüler de
bir çekmecede saklandığı ve yalnızca ara sıra sergilenmek üzere çıkarıldığı
sürece sorunlu değildir. Ancak, Ebu Bilal'in 'ruh' olarak adlandırdığı şeyi
içeren imgeler, sanki içlerindeki ruh odayı sonsuza dek gözetliyormuş gibi
duvara serbestçe asılırsa, bu durum dünyevi yaşamın doğasında var olan
geçicilik duygusunu kaybetme riskini doğurur ve sapkın bir şekilde tapınma ( şirk ) olasılığını ortaya çıkarır. 4. Gerçekten de bunlar cinlerin meskeni olma riski taşır. Ölümlü bir
şeyhin resmini Kur'an ayetlerinin sahte taklitleriyle birleştirip bunu nazardan
korunma amacıyla yatağın üzerine asmak ise daha da kötüdür. Eşsiz, ebedi ve
ilahi kelimelerin çarpıtılmış kopyası derhal kaldırılıp imha edilmelidir.
Abu Bilal, Nadia ve
babasının videosunu izlerken, iki kıdemli sağlık çalışanının da kaşlarını
çattığını görüyorum. Ne gördüklerini hayal etmeye çalışıyorum. Az önce Jørgen
ve Esther, bir şeyhin bir çocuktan az miktarda kan aldığı başka bir görüntü
izlediler. Hastanın sırtından, yaygın olarak hacamat (el-Cevziye 2003 [1292–1350
CE]: 59 vd.) olarak bilinen teknikle kan alınması . Sırt
derisinin dış katmanından alınan kanın atıkları topladığına inanılır. Kötü
cinlerin kirli yerlerde yaşamayı tercih etmesinden dolayı, muhataplarım bunun,
cin çarpmasına karşı korunma ve önlem alma yöntemi olarak bir miktar kan alma
uygulamasının peygamberlik geleneği haline geldiğini savunuyorlar. Bu
açıklamaya açıkça katılmayan Jørgen, bana tüm sağlık hizmetlerinde plasebonun büyük
öneminden bahsetti. Açıklaması oldukça eleştireldi ve Michael Taussig'in ( 1999 : 3)
terminolojisini kullanacak olursak, kan alma yoluyla şifa vermenin bu tuhaf
uygulamasının gerçeklik değerini bile karalıyordu. Ancak ilginç bir şekilde,
Jørgen'in İslami şifa uygulamalarına yönelik bu karalaması, bir tür öz
eleştiriye, bir tür öz karalamaya dönüştü:
'İnsanla temas
halinde olan prosedürlerin en önemli olduğunu açıklamamıza izin veriliyor.'
Jørgen şöyle devam ediyor: 'Pedagojik bir örnek verebiliriz. Romatoid Artrit [ leddegigt ] durumunda altın [veya] salazopirin kullanılır,
değil mi?'
Esther anlamlı
bir şekilde gülüyor.
'Önce buraya [kola]
bir bant sarıyorsunuz ve sonra altın enjekte ediliyor. Bu, romatoid artriti
(eklemlerdeki şişliği) 14 gün içinde %60 oranında azaltıyor. Bunun yerine tuzlu
su enjekte ederseniz – plasebo kullanırsanız – ve her şey tamamen aynı görünürse
– kolu kaldırırsınız, sallarsınız, tedavi edersiniz … o
zaman daha önce eklemlerindeki şişlik %60 oranında azalmışsa, şimdi bu oran
belki %45'e düşer. Bunun nedeni, iyileştirici maddeye bağlı ne kadar çok işlem
yapılırsa, plasebo etkisinin o kadar büyük olmasıdır, değil mi? Sadece sözlerle
yetinmek yeterli değil. Tercihen daha fazlası eklenmeli. Bir şey eklendiğinde,
plasebo güçlenir… Tüm tedavilerde, biyomedikal unsurun yanı sıra büyük bir
psikolojik unsur da vardır.'
Esther,
"Bu da kendiliğinden iyileşmeyle sonuçlanır" diye ekliyor.
'Bu da kendi kendini
iyileştirmeyle sonuçlanıyor - hem de oldukça yüksek oranlarda,' diye
tekrarlıyor Jørgen. Esther onaylayarak başını sallıyor.
Jørgen şöyle devam
ediyor: 'Depresyon söz konusu olduğunda, bu genellikle zordur, bunu da örnek
olarak verebilirim. Haftada bir kez 100 hastayı tedavi ediyorsanız ve Hamilton
Değerlendirme Ölçeği ile değerlendiriliyorlarsa… ve 6-12 hafta boyunca yarım saat
boyunca iyi bir hemşire veya psikiyatristle görüşüyorlarsa ve bir grup tebeşir
tabletleri alırken diğer grup ilaç alıyorsa, ilaç tedavisi ile plasebo tedavisi
arasında bir fark görülebilmesi için çok, çok büyük sayıda hastaya – 200, 300,
belki 400 – ihtiyacımız var. Ama sadece ilacı verip, ' yemek
yiyin ve 14 gün veya 3 hafta sonra geri gelin' deseydiniz – semptomların
haftalık kontrolü yapılmasaydı – o zaman yardımcı olmazdı… Temel prensip,
plasebo ne kadar özel ve gelişmişse, o kadar iyi çalışmasıdır.'
Tartışma bir süre
daha devam ediyor. İlaç tedavisi ile plasebo tedavisi arasındaki bu küçük ama
önemli farkın, tedavinin haklılığını haklı çıkarıp çıkarmadığını soruyorum. Tüm bildirilen yan etkilere rağmen ilaçla tedavi. Jørgen, aslında bunun
sadece ilaç yazmakla haftada bir kez hastayla görüşüp konuşmak arasındaki fark
olduğunu söylüyor. Bununla kastettiği şey, hastayla haftada bir kez görüşmenin,
açıkça daha etkili olmasına rağmen, çok pahalı olarak görülmesidir.
"Bu
alanda Kilise rekabetçi," diye ekliyor.
Abu Bilal'in evi
arındırmasını, Nadia'nın yatak odasındaki resimlerin kaldırılmasını ve
yatağının üzerinde asılı duran, kıskançlığa karşı koruma sağladığı söylenen
büyünün tespitini gördük. Jørgen bana burada izlediklerimizin aslında evrensel
bir psikolojik olgu, yani iyilik ve kötülük arasındaki mücadele olduğunu açıkça
belirtiyor. Ancak, modern psikiyatride tüm insanlarda içsel bir ikilik olarak
tasavvur edilen bu ayrım ile, videomda Avrupa'daki Protestan Reformu'ndan
önceki uygulamaları anımsatan, kötülüğün insanın bedeninin dışında, dışsal bir
etken olarak konumlandırıldığı durum arasında büyük bir fark görüyor. Jørgen'in
kötülüğün tanımını ya dışsal ya da içsel ve her zaman insanda mevcut olarak bu
kadar keskin bir şekilde ayırabileceğimiz görüşüne katılmıyorum. Aslında
kendisinin de tamamen aynı fikirde olduğunu düşünmüyorum, ancak kendisine
sunulan görüntülerden neden böyle bir yargıya vardığını anlıyorum. Eğer
çektiğim görüntüler bu ikiliklere katkıda bulunuyorsa, bu üzerinde bir şeyler
yapmam gereken bir sorundur.
Ardından Jørgen ve
Esther önemli bir gözlemde bulunuyorlar:
"Çok
otoriter bir yapı. Şeyhler çok otoriter. Yaptıkları işlerden kesinlikle
eminler. Bu da olaya kültürel açıdan bakmanın başka bir yolu," diyor
Jørgen.
Esther şöyle
devam ediyor: 'Sanki onun kararıymış gibi geldi, “Bunun kaldırılması gerekiyor,
bunun da kaldırılması gerekiyor.” Başka bir şeyh, “Bu kaldırılmalı, ama bu
duvarda kalabilir” diyebilir miydi?'
Ben de şöyle
cevap veriyorum: 'Bu konuda birçok farklı görüş var. Kimileri resimlerin burada
duvarda kalmasına izin verildiğini söyler. Bu konuda farklı görüşler mevcut.
Peygamberin uygulamalarına dair farklı tanımlamalardan bahsediyorsunuz ve
metinlerin nasıl yorumlanacağı konusunda tartışmalar olabilir. Bu yüzden farklı
uygulamalar var.'
Esther araya
girerek, "Ama o zaman çok kişisel bir etki yaratıyorlar, yani etkileri
kişiye çok bağlı hale geliyor." dedi.
Jørgen
onaylayarak başını salladı: 'Çok otoriter.'
Esther,
Jørgen'e şöyle dedi: "Bizim sistemimizde bağlama daha çok bağımlı
olduğumuzu söyleyebiliriz. İstatistik tutuyoruz, listeler oluşturuyoruz; kimin
yanıt verdiğini, kimin vermediğini, nelerin gösterildiğini takip
ediyoruz."
Jørgen
gülerek, 'Psikiyatri alanında mı demek istiyorsun?' dedi.
Konuşma
boyunca Esther'in ve benim psikiyatri ile İslami şifa arasında yaptığımız
karşılaştırmaya karşı tereddütlüydü. Aksine, o bunu şöyle görüyor: İslamî şifa yöntemleri ile Orta Çağ Hristiyan şifa uygulamaları ve
anlayışları arasında ilgili bir karşılaştırma.
Ancak bu durumda
Jørgen, Esther'in benzetmesine katılıyor ve ardından tekrar vurguluyor ki,
'Gerçekten de çok otoriter. Babacan diyebiliriz. Çok, çok otoriter. Şöyle işte .'
Esther şöyle
ekliyor: 'Bu pek de kanıta dayalı değil.'
Jørgen: 'Bence
bu çok ilginç, çünkü bu onun zihninde çok otoriter bir yapıyı ortaya çıkarıyor
– onun durumunda, evet – dini çok otoriter kılıyor. Aynen öyle, değil mi? Bence
bu biraz ilginç.'
Plasebo
Danimarka'daki
baskın şifa sisteminin uygulayıcılarının, azınlık bir grubun şifa
uygulamalarını incelemelerine ve çarpıtmalarına izin verildiğinde neler
olduğunu daha yakından inceleyelim. Sonuç belki de tahmin edilebilir. İki temel
tema karşılaştırılır, vurgulanır ve sıralanır: kötülüğün kaynağı ve otorite
hakkı. Jørgen ve Esther, İslam şifasındaki kötülüğün hastanın dışında bir güç
olarak konumlandırıldığını belirtiyor. Buna karşılık, Batı psikiyatri modeli,
hem iyiliğin hem de kötülüğün tüm insan yaşamına içsel, varoluşsal bir gerçek
olduğunu kabul eder. Ve Jørgen ve Esther'in görüşüne göre, İslam şifacısı
otoriteyi kendi kişiliğinden elde ediyor gibi görünürken, Batı psikiyatrisi,
belirli insan etkenlerinin etkisinin ötesine geçen şifa biçimlerini geliştirme
ve doğrulama konusunda bilimsel prosedürlere sahiptir. Özetle, Jørgen, İslam'ın
alternatif şifa uygulamalarının, çağdaş dünyamızda var olsalar da, aslında
bizimkinden oldukça uzak bir evrimsel döneme, yani Orta Çağ'a daha uygun bir
şekilde yerleştirildiğini sonucuna varıyor.
Johannes Fabian
olarak ( (2002
)'nin de belirttiği gibi, 'ötekinin zamanı'nı bu
şekilde geçmişin bir kalıntısı olarak tanımlamak yaygın olarak kullanılan bir
sınıflandırma stratejisidir. Orta Çağ'ı İslami uygulamalar için uygun zaman
olarak tanımlamak, laik Danimarka söyleminde yaygın bir temadır (örneğin
Hervik'e bakınız). 2004,
2006 ; ayrıca bkz. Said 1995 ). Ancak Jørgen ve
Esther'in mesajı bundan daha karmaşık. Ellerinde yalnızca bu kısa görsel
kayıtlar bulunduğundan, şifa konusundaki kendi uygulamalarından edindikleri
bilgiyi bunlara atfetmek zorunda kalıyorlar - böylece Levinas'ın (bkz.
Wyschogrod) dediği gibi 'ötekini' dönüştürüyorlar. 2002
: 191) bunu 'aynı'ya dönüştürürdü. Bir aynalama
süreci – veya psikanaliz dilinde 'aktarım' olarak adlandırılabilecek şey
(Freud). 1959[1912]
) – Jørgen'in romatoid artrit tedavisinde altın
enjeksiyonunu, İslami tedavideki kirli kanın çıkarılması veya arıtılmış su
alınmasıyla karşılaştırmasıyla başlar. Tuhaf bir şekilde, İslami şifa
uygulamalarına dair açıklamaları, kendi şifa uygulamalarının yönlerine dair bir
yansıma haline gelir.
Jørgen, modern
psikiyatride kötülüğün hastanın içsel bir unsuru olarak konumlandırılması ile
İslam şifa uygulamalarındaki kötülüğün dışsallaştırılması ve atılması arasında
temel bir fark olduğunu savunmaktadır. Bununla birlikte, birçok başka bağlamda
psikiyatristler, insan iç dünyasının geçmiş psikiyatrik modellerini karakterize
eden kötülüğün içselleştirilmesine karşı çıkmaktadır. Aslında, hastaları
"Ben şizofrenim, depresyon hastasıyım veya bipolarım" gibi, tüm
varlıklarını varsayan hastalıkla özdeşleşmelerden kurtarmak için şu anda çok
çalışma yapılmaktadır.
Esther bir keresinde
fiziksel hastalıklarla bir paralellik kurarak bunun önemini bana açıkça
anlatmıştı. Şöyle demişti: 'Grip olabilirsiniz , ama
grip siz değilsiniz . Aynı şey ruhsal hastalıklar
için de geçerli olmalı.' Bu nedenle modern psikiyatri, psikiyatrik
hastalıkların nesnelleştirilmesine yönelik çalışır; böylece bu hastalıklar
hastanın varlığından ayrı olarak veya en azından onunla tamamen örtüşmeyen bir
şekilde kavranabilir. 5 Gerçekten de,
terminolojide 'hasta'dan 'psikiyatri kullanıcısı'na doğru yaşanan değişim,
diğer şeylerin yanı sıra, kurumun, psikiyatrik hastalığın acı çeken kişinin tüm
kimliğini tükettiği bir modelden kendini uzaklaştırma amacını göstermektedir.
Modern 'psikiyatri kullanıcısı' şizofreniden muzdarip olabilir, ancak
'şizofreni hastası' diye bir şey olmamalıdır.
Jørgen, psikiyatrik
teşhislerin çok daha esnek bir şekilde kullanılmasını da savunmuştur. Başka
bağlamlarda ise, insanların duyabileceği sesleri ciddiye alan bir şizofreni ve
psikoz tedavisini desteklemektedir. " Sesleri Kontrol
Etmek" (Nielsen, Mikkelsen ve Aagaard) adlı kitabında bu konuya
değinmiştir. 2009
), Jørgen ve meslektaşları, sesler duyan kişilerin
üçte ikisinin aslında psikiyatri sistemiyle hiç iletişime geçmediği gerçeğinden
yola çıkarak, sesleri kontrol altına almak için bir sistem öneriyorlar (ayrıca
Romme ve Escher'e de bakınız). 2000 ; Uluslararası
Sesleri Duyma Topluluğu 2012 ). Bu nedenle,
sesler duymak kendi başına patolojik olarak değerlendirilemez. Aksine, kişinin
onları duyma biçimi ve seslerin duyan kişi üzerindeki etkisi, psikiyatrik
müdahale gerektiren bir duruma dönüşebilir. Bu nedenlerle Jørgen ve
meslektaşları, tedavinin 'sesleri küçümsemek veya yok etmek değil, mesajlarını
dinlemek'le ilgili olması gerektiğini savunmaktadır (Nielsen, Mikkelsen ve
Aagaard 2009 : 7; ayrıca bkz. Luhrmann). 2012a ).
Romme ve Escher'in (
2000 ) ses
duyma deneyimi olan 'hasta olmayanlar' üzerinde yaptıkları bir çalışmada
açıkladıkları gibi, bu tuhaf fenomen genellikle çözülemeyen bir yaşam durumu
veya travma, idealler ve gerçeklik arasındaki bir çatışma veya ses duyan
kişinin kişisel gelişimine yönelik engellerden kaynaklanıyor gibi
görünmektedir. Sesler ayrıca bilinçte tutulamayan ezici duygulara karşı bir
savunma olarak da ortaya çıkabilir. Son olarak, sesler metaforik anlam
taşıyıcısı olabilir, bir kişinin bilinçsizce bastırmış olabileceği baskı veya
zarar deneyimlerine tanıklık edebilir ve ses verebilir. Nielsen, Mikkelsen ve
Aagaard'ın ( 2009 : 8) belirttiği gibi, 'sesler çözülmemiş bir sorunun belirtisi
olabilir'. Gerçekten de sesler 'haberci' olarak işlev görür. 'Sorunla ilgili bilgiler' sunacaklar ve sorun var olduğu sürece de var
olmaya devam edecekler.
Seslerin mesajlarını
dinlemeyi ve bir şekilde ciddiye almayı amaçlayan bu terapi biçimi, dünyanın
dört bir yanındaki etnografik literatürde anlatılan çok çeşitli geleneksel ruh
ele geçirme tedavilerini anımsatmaktadır (örneğin Crapanzano ve Garrison'a bakınız). 1977 ; Crapanzano 1985 ; Connor, Asch ve
Asch 1986
; Turner 1989 ; Boddy 1989,
1994 ; Maarouf 2007 ; Drieskens 2008 ). Fas'ta rukye şer'iyyenin İslami
muamelesi üzerine çalışmasında Pandolfo ( Freud (2011:
32; 2018 : 265 vd.), çözülememiş travmaların ve
kayıp deneyimlerinin, melankolinin sessiz, erişilemez haline dönüşmesinin,
cinlerin tezahürü yoluyla nasıl ele alınabileceğini araştırır (ayrıca bkz.
Freud). 2001[1917]
). Pandolfo'ya göre, Kur'an okuması cinlerin haksız
zulmünü ortaya çıkarır, ancak aynı zamanda hastanın içinde bulunduğu sosyal
dünyanın çılgınlığını, ikiyüzlülüğünü ve adaletsizliklerini de açığa
çıkarabilir ve bunlara tanıklık edebilir. Bununla birlikte, İslam'daki durumun
aksine – hastanın, cinlerin ve şifacının her şeye gücü yeten bir Tanrı'ya
teslimiyetine vurgu yapan İslam'da – Jørgen ve meslektaşları için ses duyma
sorununa çözüm, onları nasıl kontrol edeceklerini öğrenmektir. Belirttikleri
gibi, 'onların efendisi olmak gerekir... seslerle diyalog, ses duyanın
"patron" olduğundan şüphe duyulmadığı sürece en iyi etkiyi gösterir'
(Nielsen, Mikkelsen ve Aagaard 2009 : 8).
Bu tedavi
yönteminde, psikiyatri kullanıcısının psikiyatrik hastalıklardan daha net bir
şekilde ayrılması yönündeki argümanlarda öne sürülenlere benzer bir özerklik
biçimi, sesi duyan kişiye atfedilir. Bu sesleri ciddiye almak, onları bireyin
özünden ayrılabilir bir şey olarak, kişinin sürekli rahatsız edilmemesi için ne
zaman ve nerede ortaya çıkmaları gerektiği konusunda akıl yürütebileceği ve
hatta belirli düzenlemeler yapabileceği bir tür dışsal etken olarak görmeyi
gerektirir (Nielsen, Mikkelsen ve Aagaard 2009 : 61). Ancak, camilerdeki saha
çalışmamdan elde ettiğim videoları izlerken, Jørgen kendi tedavileri ile bu
İslami tedaviler arasında hiçbir paralellik görmüyor. Bunun yerine Jørgen, son
dönem psikiyatrisinin, acı çeken ruhun tamamını kirletmemesi için kötülüğü
karmaşıklaştırmayı ve dışsallaştırmayı amaçlayan 'modern öncesi' şifa
uygulamalarından unsurları dahil etmeye çalışmasına rağmen, biraz muhafazakar
bir duruş sergiliyor gibi görünüyor.
Otorite
Jørgen ve
Esther ile yaptığım görüşmenin ilerleyen kısımlarında otorite meselesine geri
dönüyoruz. Psikiyatrik tedavide hasta ve şifacı arasındaki etkileşimde de bir
tür otoriter müdahalenin merkezi bir rol oynayıp oynamadığını soruyorum. Sağlık hizmetleri: Psikiyatrist ve hemşirenin de iyileşme anında bir
ölçüde otorite üstlenmemesi gerekir. Jørgen ve Esther bu konuda tamamen
hemfikir. Elbette bu, plasebo tartışmasında da örtük olarak mevcuttur.
Jørgen'in iddia ettiği ve plasebo çalışmalarında yaygın olarak kabul edildiği
gibi (örneğin Harrington'a bakınız), tıbbi prosedürlerle yetkilendirilmeden
tuzlu su enjekte etmek veya tebeşir tabletleri dağıtmak hiçbir şeye yardımcı
olmaz. 2000a
; Kirsch 2000 ).
Jørgen ile paranoid
şizofreni teşhisi konulduktan sonra tedaviye alınan hastası Aziz arasındaki
görüşmenin sırasını izlediğimizde, otorite sorunu tekrar ortaya çıkıyor (Sahne
4). İlk başta Jørgen, Aziz'in ikinci karısının büyüsünün kurbanı oluşu, kötü bir
cinin ele geçirmesi ve sonunda Kur'an okumasıyla iyileşmesi hikayesini dikkatle
dinledi ve kabul etti (bkz. Bölüm 2 ). Aziz'in hastalığıyla ilgili kendi anlatımını kabul ettikten sonra,
Jørgen Aziz'in uyması gereken tartışılmaz gerçeği ortaya koydu: "Sadece
imam iyi iş çıkarmadı. İlaç da etkili oldu... İlaç, kendi düşüncelerini kontrol
etmene yardımcı oluyor."
Bu ifade, Aziz'in
durum hakkındaki kendi anlayışıyla açıkça doğrudan çelişmektedir. Aziz burada,
diğer birçok vesileyle olduğu gibi, hastalığından zaten iyileştiğini iddia
etmeye çalışmaktadır. Aziz'in anlayışına göre, iyileşme İslam'dı. Devam eden
psikiyatrik ilaç tedavisi sadece gereksiz değil, Aziz'in görüşüne göre,
bilincini tüketerek ona zarar veriyor ve böylece dini yükümlülüklerini yerine
getirmesini zorlaştırıyor. Aziz'in şu anki durumda bunu ifade etmesi zordur
çünkü psikiyatrist ve hemşirenin kendi kendini analiz etmesini yaklaşan bir
psikoz belirtisi olarak algılayacağını bilmektedir. Ester'in bir zamanlar
dediği gibi: "Aziz psikotikleştiğinde, dindar olur."
Jørgen, Aziz'in
zorla verilen ilaçlar hakkındaki düşüncelerini çok iyi biliyor. Yine de burada,
ilaçların olumlu etkilerini tartışılmaz bir gerçek olarak belirterek, bu
düşünceleri doğrudan görmezden gelmeyi ve geçersiz kılmayı seçiyor. Aziz için,
Jørgen'in ifadesine bir şekilde uymaktan başka bir çıkış yolu yok:
"Uyumama yardımcı oluyor," diye belirtiyor Aziz. Aziz'in şiddetli
kabuslar nedeniyle uyuması gerçekten zor olsa da, ilaçların uyku üzerindeki
etkileri hakkındaki ifadesi belirsiz. Görünüşte Jørgen'in uyum talebini yerine
getirmeye hizmet ederken, aynı zamanda örtük bir eleştiri de içeriyor; çünkü
uykusuzluk ve genel olarak bitkin ve uyuşturulmuş olmak, Aziz'in iyileşmesinin
merkezinde gördüğü dini görevleri yerine getirmesini zorlaştıran şeydir. Bir
zamanlar Aziz'e musallat olan cin, şeytan çıkarma ayinleri sırasında
"Tanrı'nın gerçeğine" tanıklık etmekten kaçmaya çalışırken, Aziz'in
bir başka kısmı da şimdi psikiyatristin "psikotrop ilaçların
gerçeğine" tanıklık etme taleplerine boyun eğmekten kaçmaya çalışıyor.
Aziz, eşi ve ben
2012 sonbaharında filmin ön versiyonunu izlediğimizde, Aziz gülmeye başladı.
Hem kendisinin hem de Jørgen'in bu durumda birbirlerinin ifadelerini kasten
yanlış anladıkları aşikardı. Kendisinin, ilacın onu nasıl bitkin düşürdüğünü ve
yorgun hissettirdiğini açıklamasını izlemenin tutarsızlığı, görünüşe göre bir
tür rahatlama gerektiriyordu. Aziz'in eşi, sorunun artık uyuyamamak değil,
sürekli uyumak olduğunu ekledi.
Aziz'in bu
direnişinin tamamen farkında olmalarına rağmen, Jørgen ve Esther onunla
yaptıkları tüm görüşmelerde tıbbın faydalı etkilerini savunmaya devam ettiler.
Kullandıkları strateji, Aziz'i mantıkla alt etmek değildi; bu, onun sihir ve
cinlerle ilgili hikayesini eleştirmeyi gerektirirdi; aksine, Aziz'in kendi
anlatımını aktif olarak kabul ettiler. Bununla birlikte, aynı anda, Aziz'den
tıbbın faydalı etkileri hakkındaki çelişkili anlatımı kendi sözleriyle tekrar
etmesini istediler; sanki bu etkilerin sözlü olarak tekrarı, Aziz'i sonunda pes
etmeye ve mahkum edildiği tıbbi tedaviye uymaya zorlayacakmış gibi. Sürekli
sözlü tekrar yoluyla bilinç oluşturmanın bu pedagojik yöntemi, camilerde
Kur'an'ın okunması ve ezberlenmesinde etik duyarlılıkların geliştirilmesine
benzerlik göstermektedir (bkz. Hirschkind). 2006 : 80). Benzerlik
belki de en açık şekilde 8. Sahnede gösteriliyor; burada Aziz, hemşiresi Esther
tarafından oldukça kapsamlı bir biyomedikal yeniden programlamaya tabi
tutuluyor ( bu sahnenin daha ayrıntılı tartışması için 6. Bölüme bakınız).
Bütün bunlarda bir
çelişki şekilleniyor gibi görünüyor. Aziz'in hemşiresi Esther'in, Jørgen ile
plasebo hakkındaki tartışmamızda 'kendini iyileştirme' kavramını nasıl
vurguladığını hatırlayabiliriz. Gerçekten de hem Esther hem de Jørgen,
psikiyatrik ilaçların en büyük kanıt niteliğindeki etkilerinin aslında
plasebodan kaynaklandığını söylüyor gibi görünüyor. Plaseboyu 'kendini
iyileştirme'nin bir etkisi olarak çerçeveleyen Esther, Whyte ve Callan gibi,
iyileşmeyi esasen sosyal olarak insana özgü eylemlilik biçimleri aracılığıyla
üretilen bir anlayış olarak savunan tıp antropologlarının analitik çerçevesine
doğru ilerliyor gibi görünüyor. Burada Esther, belirli bir ilacın ancak hasta
ona inandığı ölçüde iyileştirici olabileceği yönündeki yaygın kabul gören inancı
savunuyor gibi görünüyor (ayrıca bkz. Kirsch 2000 ; Johansen ve Hvidt). (2003
). Ancak Aziz ile etkileşiminde Esther, çok daha
kararlı bir tavır takınıyor. Şimdi, bu ilaçların sizin neye inandığınızdan
bağımsız olarak işe yaradığını söylüyor gibi görünüyor. Dolayısıyla görevi,
Aziz'in bunların etkilerini anlamasını sağlamak ve böylece gerçekten
kullanmasını temin etmektir.
Esther ve Jørgen,
Aziz'in antipsikotik ilaç Zyprexa'nın sadece uyumasına yardımcı olduğu
yönündeki ifadesini, aslında onu psikolojik olarak da güçlendirdiğini
belirterek düzelttiklerinde, oldukça büyük bir kesinlik sergiliyorlar. Aziz,
haftalar boyunca bu tartışılmaz gerçeklere tekrar tekrar tanıklık etmek zorunda
kalıyor. Antipsikotik ilaçların faydalı etkilerinin tekrar tekrar anlatılması,
neredeyse dini bir tanıklığa benziyor. Aziz, Ancak Aziz, bu
mücadelede karmaşık bir varlıktır. İçindeki bir parça biyotıbbın faydalı
etkilerini kabul edip uyguluyor gibi görünürken, diğer bir parça ise
antipsikotiklerin temel sonucu olarak "uyku halini" alaycı bir
şekilde savunarak direniyor gibi görünüyor. Jørgen ve Esther'in bakış açısına
göre, Aziz'in içindeki bu dirençli parça, dini sanrılarla ve hatta belki de
yaklaşmakta olan bir psikozla yakından ilişkilidir. Aziz'in ilacı almaya
başlamasını ve ilacın vücudunda etkisini göstermesini sağlamak için bu dirençli
parçanın alt edilmesi gerekmektedir. 6
Psikolojik
sorunlar
Camilerdeki
şeyhlere Danimarka psikiyatrisinin sunduğu tedaviler hakkında sorduğumda,
genellikle eleştirilerinde oldukça açık sözlüydüler. Bazı muhataplarım, dindar
ve gerçekten sadık Müslümanların psikolojik sorunlar yaşayamayacağını bile
iddia ettiler. Ebu Samir'in de belirttiği gibi (bkz. ayrıca Bölüm 1 ), Danimarka
psikiyatrisi sıklıkla kötülüğün bir aracı olarak tanımlanıyordu. Şöyle ifade
etti: 'Sorun şu ki, Danimarka sistemi insanları aşağı çekiyor. Bizim de onlar
gibi olmamızı istiyorlar, ama biz olamayız.'
Abu Samir,
kendisinin antidepresan kullandığı dönemi anlatırken şu sonuca varmıştır:
'Bunları kullanırsanız kaybedersiniz. [İnsanlar] kaybettiklerini bilmezler, ama
adım adım ilaçlar hayatlarını kontrol etmeye başlar.' Abu Samir'in görüşüne
göre hastalık tedavi edilmez, aksine psikiyatrik sağlık hizmetleri tarafından
üretilir. Danimarka psikiyatrisinin hastalıklarına 'kaybetmek' ve bu
hastalıklara yakalanmak, ilahi mesajı duyma ve ona itaat etme yeteneğinden
mahrum kalmak anlamına gelir. Abu Samir'e göre, bu şekilde düzgün bir etik
yaşam imkansız hale gelir. Abu Samir'in modern kuruma yönelik eleştirisi,
Pandolfo'nun ( (2007
: 335, 348) Faslı muhataplar, genç Faslılar
arasında giderek artan umutsuzluğu ( kanat ) – tüm
umudun kaybolmasına ve hayattan vazgeçme cazibesine yol açan bir durumu – geri
dönüşü olmayan çılgın bir ölüm hali ( humq ) olarak
tanımlarken. Bir sonraki bölümde göreceğimiz gibi, Abu Samir'in psikiyatri
sistemine yönelik eleştirisi de Jørgen'in görüşüyle bir simetri göstermektedir;
zira Jørgen, İslami şeytan çıkarma ayinlerinin psikolojik olarak savunmasız
insanlar için nasıl tehlikeli olabileceğine dikkat çekmektedir.
Ancak Ebu Samir
için, Danimarka sistemine maruz kalma tehlikesi, onu Danimarkalı eşi ve iki
çocuğuyla birlikte anavatanına dönmeye zorladı. Siyasi mülteci olarak Ebu
Samir, geri döndüğünde hapse girme riskinin farkındaydı, ancak hapse girmenin,
Danimarka sistemine ve Danimarka'daki yozlaşmış, duyarsız Müslüman nüfusa uzun
süre maruz kalma riskinden daha az bir tehdit olduğunu hesapladı.
Abu Samir'in
Danimarka psikiyatrisi hakkındaki analizi aşırı görünse de, çalıştığım
topluluklardaki birçok Müslüman tarafından da paylaşılıyordu. Ancak bazı şeyhler eleştirilerinde daha az kesin davranır ve
psikiyatrik ilaç tedavisinin gerçekten gerekli olduğu istisnalar bulurlar.
Örneğin, Ebu Bilal'in görüşüne göre, bazı hastalar o kadar hastadır ki onları
hayata geri döndürmek neredeyse imkansızdır. Ona göre, bir hasta intihar
eğilimi gösterirse veya başkaları için tehlikeli hale gelirse ilaç tedavisi gereklidir.
Ebu Bilal'e göre, kurbanını intihara sürüklemek, kötü niyetli bir cinin nihai
zaferidir. Ancak ona göre, psikiyatrik vakaların çoğu camiye düzenli olarak
gitmekle daha iyi tedavi edilebilir ve önlenebilir (örneğin, Sahne 9'a
bakınız).
Ebu Samir ve Aziz'in
de belirttiği gibi, psikiyatrik ilaçların sorunu, namaz vakitlerine uymak ve
Kur'an tilavetlerinin kalbe dokunmasına izin vermek gibi doğru İslami
uygulamaları zorlaştırmasıdır. Birkaç istisna dışında, Ebu Bilal, Danimarka
psikiyatrik sağlık hizmetlerinin sunduğu tedavinin zararlı olabileceği
konusunda Ebu Samir ve Aziz ile aynı fikirdeydi. Ancak bu, doktorların kasıtlı
olarak kötü olmasından kaynaklanmaz. Aksine, doktorların kendilerinin hasta
olmasından kaynaklanır; dünyevi görünür dünyaya ( dünyâ )
kapılmış ve Allah'ın rehberliğinden ( cahiliye )
habersizdirler. Bu eleştiride belirli bir zamansallık da ima edilmektedir. Bu
nedenle, Jørgen İslami şifa uygulamalarının doğru zamanını Orta Çağ olarak
belirlerken, Ebu Bilal, psikiyatristlerin ve psikiyatrik hastaların genellikle
modern çağın bilimsel kesinlikleri tarafından yanıltıldığını savundu; bu,
insanların giderek yabancılaştığı ve dünyevi meselelerle meşgul olduğu bir
zaman dilimidir.
Bu görüşlerin
aksine, komşu bir kasabadan bir şeyh olan Ebu Abdallah, cinlerin musallat
olduğunu düşünen insanları uygun psikiyatrik tedaviye yönlendirmeyi birincil
görevi olarak gördüğünü açıkladı. Bu şeyh psikoloji diplomasına sahipti. Ebu
Abdallah'a göre, kendisine başvuran yüz hastadan sadece biri gerçekten cinlerin
musallat olduğu kişilerdi. Görevi, hastaya Kur'an'dan birkaç ayet okumaktan
ibaretti. Hiçbir şey değişmediğinde, hasta psikiyatrik tedaviye yönlendirilmek
zorunda kalıyordu.
Şeyhin, hastalarının
çoğunu tedavi etmede rukyenin etkili olmadığını savunması beni
hâlâ şaşırtıyor. Bu, yüksek öğrenim görmüş ve cin gibi yaratıkların insan
dünyasına asla giremeyeceğini sık sık inkâr eden diğer birçok Müslümanın
görüşleriyle paralellik gösteriyor. Bu, bir bakıma Ebu Samir veya Ebu
Bilal'inkinden daha radikal bir pozisyon; çünkü bu şeyh aslında iki farklı
hastalık ontolojisinin aynı anda işlediğini iddia ediyor. 7. Cin çarpması ve psikoz gibi psikiyatrik bir teşhis, bu şeyh için, benim
bazen düşünmeye meyilli olduğum gibi, aynı olguyu farklı şekillerde ifade etmek
değil; ona göre tamamen farklı olgulardır. Bu şeyh kendi şifa uygulamalarının
etkinliğini ve önemini ciddi şekilde küçümserken, görüştüğüm birçok kişi
tarafından İskandinavya'nın en iyi şifacılarından biri olarak övülmüştür.
Kırma ve yapma
İlk bakışta İslami
cin çıkarma ayinleri ile psikiyatrik tedaviler arasındaki farklılıklar çarpıcı
görünmektedir. Bir tedavi öncelikle psikiyatrik ilaç alımına odaklanırken,
diğeri yüksek sesle Kur'an okuma ve yoğun bedensel temas yoluyla işler.
Psikiyatrik görüşmeler genellikle katılımcıların bir masa etrafında oturduğu,
biraz kişiselleştirilmemiş kurumsal bir ortamda sohbet şeklinde gerçekleşirken,
İslami cin çıkarma ayinleri tanıdık ortamlara yerleştirilir; katılımcılar
hastanın evinde veya camide halı üzerinde birbirlerine yakın gruplanırlar.
Bununla birlikte, Müslüman şifacıların cin çarpması hakkındaki ifadeler ile
psikiyatrik bozukluk teşhisleri, kesinlik ve belirsizlik arasında gidip gelme
biçimleri, hemşirelerin ve psikiyatristlerin psikiyatrik tedavilerden vazgeçme
ve onaylama arasındaki hareketlerine önemli bir benzerlik göstermektedir.
Hem psikiyatrik hem
de İslami şifacılarla birlikte çalıştığım herkes, tedavi sistemleri arasındaki
farkları bana açıkça anlatmaya istekliydi. Ancak benzerlik sadece iki şifa
sisteminin savunucularının birbirlerinin uygulamaları hakkında konuşma ve
onları kınama biçimleriyle sınırlı değil. Şifacı olarak otorite kurma, şüpheye
yer bırakmayacak şekilde belirleme ve şifa uygulamalarını gerçekleştirme temel
yapısı da ortak bir zemini paylaşıyor. Ebu Bilal'in hastalarına atfettiği
kesinlik, kendi şifa eylemindeki davranışlarıyla örneklendiriliyor. Aynı
şekilde Jørgen de, Aziz'e psikiyatrik tıbbın zehir değil, şifa olduğunu en ufak
bir şüphe duymadan anlatmaya çalışıyor.
Bu kesinlik anında
Hastrup gibiler ( 1992 ) İzlanda koç
sergisinin görünür cephelerinin ardında gerçekleştirilen gizli görünmez
ritüelin gerçek anlamını açıklarken veya YouTube videosundaki şeyhin 'insanın
içinde 7000 yıllık bir cin'i, bu görünmez kötü niyetli ruhlar kategorisinin
varlığının inkar edilemez görsel kanıtı olarak ortaya koyarken (bkz. Bölüm 3 ). Ancak,
iyileştirme eyleminde sergilenen kesinlik, psikiyatristlerin, hemşirelerin,
şeyhlerin ve hastaların da sıklıkla dile getirdiği, gerçek bir iyileştirme
kapasitesinden vazgeçme durumuyla belirgin bir tezat oluşturuyor gibi
görünüyor.
Latour'un ( 2002 ) açıkça belirttiği
gibi, birçok insanın görsel imgelerle ilgili algıladığı tehlike ve sorun,
bunların çok kolay bir şekilde kendi başlarına bir şey olarak
somutlaştırılmasıdır (ayrıca bkz. Keane). 2013 ). Hem İslam hem de
Hristiyan ikonoklazm biçimlerinde örneklendirilen, ancak tartışmalı bir şekilde
dekonstrüktivist eleştiri akademik disiplininde de görülen, başkalarının
putlarını parçalama zorunluluğuna karşı Latour ( (2002: 25; 2004 ) ironik
bir şekilde, muhtemelen hiç kimsenin kendi elleriyle yaptığı putlara
inanmadığını belirtiyor. Görüntüler, her zaman başka bir şeye erişmekle ilgili
olmuştur. Bu nedenle Latour ( 2002 : 32), insan elinin çalışmasını tüm görüntülerin olumlu bir özelliği
olarak kabul eden, görüntülere daha dostane bir yaklaşım öneriyor. ve sınırlamak ve yok etmek değil, sürekli artan bir görüntü oluşturma
akışı sağlamayı amaçlar.
Ancak Latour'un 'put
düşmanlarına' yönelik eleştirisi, bir imgenin yok edilmesinin kendisinin de bir
tür arabuluculuk olduğunu göz ardı ediyor gibi görünüyor (Latour 2002 : 17; ayrıca bkz.
Tamen). (2001
). Nitekim, önceki bölümde gördüğümüz gibi,
başarısız veya kırık bir görüntü, tam olarak temsil edememesinde yatan özel bir
dinsel potansiyele sahip olabilir. Taussig'in ( 1999 ) belirttiği gibi, ikonoklazm veya
onun 'tahrip etme' olarak tanımladığı şey, kutsalın güçlerini çağırmak ve
bunlara erişmek için özel bir teknoloji olabilir. Bir görüntüyü tahrip etmek,
bütün olduğu düşünülenin aşırı derecede büyük bir bütünün yalnızca bir parçası
olduğunu göstererek 'kutsal fazlalığını' ortaya çıkarır. Taussig'in ( 1999 : 3) yazdığı gibi:
'Bu fazlalığı serbest bırakan, bütünlüğe kutsallık olarak yapılan kesiktir; bu
kesik, tıpkı film montajında olduğu gibi, yalnızca başka bir kare aracılığıyla
başka bir bakış açısı değil, aynı zamanda serbest bırakılan enerji akışlarını
da ortaya çıkarır.'
İyileştirici
karşılaşmada hemşire, psikiyatrist ve şeyh, hastaların acılarını anlama ve
algılama biçimlerini dinlerler. Hastanın hastalığının nedenleri ve tezahürleri
hakkındaki öyküsü, iç dünyasının görünmez alanına bir yolculuktur.
Merleau-Ponty ve Levinas'ın bize öğrettiği gibi, özünde görünür kılınamayan bir
şeyin görselleştirilmesidir. Yine de bu öykülerde ve imgelerde bir tür
öz-denetim zaten mevcuttur. Şifacılar için görev, bunu kabul etmek, aynı
zamanda hastaların şifacıların eylemlerine ve temsil ettikleri güçlere
kendilerini açabilmeleri için belirli çatlaklar oluşturmaktır. Hastanın
içindeki acının yeni öykülerinin ve imgelerinin üretilebileceği bir açılım veya
temizliği kolaylaştırmak için bir tür ikonoklastik üstünlük gereklidir.
Foucault ile ( (1982:
283; 1988 : 252, 274 vd.) Şifacıların
çalışmalarını, onun 'pastoral güç' olarak adlandırdığı şeyin aracılığı olarak
tanımlayabiliriz; bu güç biçimi dini kurumlardan kaynaklanır, ancak yenilenmiş
bir biçimde modern psikiyatride de önemli bir rol oynamaya başlamıştır. Bu güç
öncelikle baskı yoluyla değil, pedagojik ikna ve bakım yoluyla, hastalara neyin
zararlı olduğunu ve nerede şifa ve kurtuluş bulabileceklerini görünür kılarak
işler.
Ancak şifacının
hastaların görünmez dünyasında meydana gelen acıyı tasvir etmesi esasen
imkansızdır, çünkü acı her zaman aşırı miktardadır. Cinlerin adının
belirlenmesi veya psikiyatrik bir teşhisin konulması genellikle sonradan eksik,
yetersiz veya hatta yanlış olduğu ortaya çıkar. Latour için, 'imge yok etmenin'
kaçınılmaz bir yan etkisi olarak ortaya çıkan bu 'imge oluşturma', kaba bir
ironidir. Şöyle yazıyor: 'Tüm bu imge yok ediciler, bu “teoklastlar”, bu
ikonoklastlar, bu “ideoklastlar” neden aynı zamanda böylesine muhteşem bir yeni
imge, yeni ikonlar, yenilenmiş aracılar topluluğu yarattılar: daha büyük medya
akışları, daha güçlü fikirler, daha güçlü putlar ' ( 2002 : 17, orijinal metinde italik). Latour bunu haklı
olarak şuna bağlıyor: Herhangi bir insanın, hatta bir
ikonoklastın bile, arabuluculuğa ihtiyaç duyması, ilginç bir olgudur. Ancak
ikonoklastlar bu ironinin farkında olmayabilirler.
Görüşme yaptığım
kişiler –eğer onların uygulamalarına ikonoklazm prizmasından bakacak olursak–
Latour'un 'kendini peygamber olarak görme' tehlikesi olarak tanımladığı şeyin
son derece farkındaydılar. Bence bu yüzden hem psikiyatristlerin hem de
Müslüman şifacıların kendi imgeleri aracılığıyla yarattıkları kesinlikler
hakkında aktif olarak şüphe tohumları ektiklerini sık sık gördüm – Taussig'in
de dediği gibi, buna öz-yozlaşma diyebiliriz. Taussig'in ( 1999 : 253) belirttiği
gibi, bu bir 'açılma' yöntemidir, kalbin veya zihnin alçaltılmasıdır; bu sayede
yaratılan imgeler ortadan kaldırılır ve daha iyi imgelerin ortaya çıkmasına
izin verilir. Görünürlük ve görünmezlik, kesinlik ve şüphe, imge oluşturma ve
imgeyi yıkma arasındaki salınım, hem hastaların hem de şifacıların, kendilerine
etki edilmesine izin vermek ve bu etkiyi sabırla karşılamak için gerekli olan
özel zihin durumuna ulaşmak için katlanmaları gereken bir istikrarsızlık
sağlar.
İnanç
Şövalyesi
Ben dizlerini
tutarken Feisal bana bakıyor. Erdam arkadan omuzlarından tutuyor. Abu Bilal
elinde bir bardak suyla içeri giriyor. Onu, camiden dini inziva için burada
geceyi geçiren üç genç adam olan Walid, Hassan ve Fadi takip ediyor.
Ebu Bilal
yanıma oturuyor, sağ elini Feysal'ın göğsüne koyuyor ve tekrar okumaya
başlıyor. Anında beden titremeye başlıyor. Ruh geri dönmüş. Ebu Bilal suyun
üzerine okuyor ve Feysal'ın ağzına dökmeye çalışıyor. Suyun çoğu yere dökülüyor
gibi görünüyor. Ama sesler kusmak üzere olduğunu gösteriyor.
Ebu Bilal
Arapça konuşuyor: 'Kaç kişisiniz? Ondan uzaklaşın.'
Boğuk sesler devam
ediyor. Ebu Bilal daha fazla suyla tehdit ediyor. İşe yarıyor – aniden cin
dışarı çıkıyor. Bir anlık rahatlama. Sonra neredeyse anında cinin yerini başka
bir cin alıyor.
"Kaç
kişisiniz?" diye bağırıyor Ebu Bilal. Umutsuzluğa kapılmış gibi görünüyor.
Sonunda
Danca'ya geçerek Feisal'ı geri çağırır: 'Gel Feisal, gel, doğrul.'
Feysal geri
döner. Kafası karışık ve yönünü şaşırmıştır. Baş dönmesi yaşıyor gibi
görünmektedir. Ebu Bilal ona ne hatırladığını sorar. Feysal, eliyle haç işareti
yaptığını ve ağladığını duyduğunu hatırlar, ama bunun dışında pek bir şey
hatırlamaz.
Ebu Bilal teşhisinde
kararlı: 'Cinleriniz var, bu kesinlikle doğru. Çok sayıda cininiz var ve ayrıca
sihir (büyü) de var. İki cin çıktı ve Müslüman oldular, ama
sizin ek tedaviye ihtiyacınız var. Size tekrar rukye yapmamız
gerekiyor .'
Feisal,
çocukken Bosna'da annesinin kendisine cinlerden korunmak için şeker verdiğini
anlatıyor. Annesi bu şekeri bir şeyhten almış. Ebu Bilal bunun
sihir olabileceğini söylüyor: ' Bosna'da birçok insan sihir
yapıyor.'
Feisal'ın
bacakları soğuk ve uyuşmuş, ancak bacak kası hâlâ seğiriyor.
'Bak,' diyor
Feisal parmağıyla onu işaret ederek.
Ebu Bilal,
Feysal'dan bacağındaki ağrıyı fazla düşünmemesini ister. Cinlerin işi olabilir,
ama bir sinir veya kas ağrısı da olabilir. Psikolojik bir şey de olabilir.
Feysal, Ebu Bilal'a önceki şeyhinin bunun cinlerden kaynaklandığını
düşünmediğini ve bir psikoloğa gitmesini söylediğini anlatır.
"Hayır,
yüzde yüz cinleriniz var," diyor Ebu Bilal, "ama psikolojik bir
sorununuz da olabilir. Bazen cinleri olan kişilerde psikolojik sorunlar da
olur. 'Bu da ne, bu da ne?' diye düşünürler. Ama siz güçlüsünüz. Birçok cininiz
var, ama onları çıkaracağız. Tekrar iyileşeceksiniz. Dua etmeye devam
edin."
Ebu Bilal,
Feysal'e evinde resim veya müzik olup olmadığını sorar. Feysal bunların hepsini
kaldırmıştır. Feysal, karısının da bacağında titreşimler hissetmeye başladığını
söyler.
"Bacağınızı
fazla düşünmeyin," diyor Ebu Bilal. "Sizi iyileştireceğiz,
güçlüsünüz, imanınız var ... Birçok insan sihirle
uğraşıyor , birçoğunun size zarar vermekten başka
yapacak daha iyi bir şeyi yok, tüm zamanlarını size zarar vermekle
geçirebilirler."
'Peki sihir nerede , Bosna'da mı yoksa burada
mı?' diye soruyor Feisal.
'Birçok yerde
olabilir, belki içtin, belki senden bir şey aldılar, bir saç teli ya da benzeri
bir şey, sihir olarak okyanusa attılar ya da bir çukura
gömdüler. Ama onu alacağız. İnşallah bir dahaki sefere alacağız .'
Sonraki aylarda
Feysal'ın cinlerinin onu sık sık intihara sürüklemeye çalıştığını öğrendim.
Feysal'a göre, cinleriyle savaşma ve onları kontrol etme gücüne hala sahipti,
ancak bazen neredeyse devam edemez hale geliyordu. Bu durumdan son derece
rahatsız oldum ve bunu Feysal, arkadaşları ve Ebu Bilal ile görüştüm. Meselenin
ciddiyeti, onun çektiği acıyı anlamak için İslami, psikiyatrik ve antropolojik
yaklaşımlar arasında kararsızca gidip gelmeme neden oldu. Feysal'ı doktora
götürmeye çalıştım, ancak reddetti. Bacağıyla ilgili olarak zaten bir doktora
danışmıştı. Doktor ona D vitamini tabletleri almasını söylemişti. Tabii ki
Feysal, bacağında neler olup bittiğini tam olarak doktora anlatmamıştı. Feysal
ile bu konular hakkında konuşmak zordu. Bir gün, başka bir şeytan çıkarma
işleminden sonra bana camiden eve giderken sık sık münafık ( ikiyüzlü ) gibi hissettiğini söyledi. Bazen tüm bu cinlerin
sadece kendi uydurduğu şeyler olduğunu düşünüyordu.
Feisal'ın açıklaması
ciddidir, çünkü ikiyüzlülük veya iki yüzlülük ( nifāq )
en tehlikeli hastalık olarak kabul edilir. 3. Bölümde açıklandığı gibi , nifāq temelde yasanın varlığının tamamen farkında olmaktan
ibarettir. İlahi olanı gizlice inkar ederken, itaat ediyormuş gibi yapmak. Bakara
Suresi'nde (Kuran 2: 8-9, 14-15) belirtildiği gibi:
Bazı insanlar,
'Allah'a ve Ahiret Günü'ne inanıyoruz' derler, oysa gerçekte inanmazlar.
Allah'ı ve müminleri aldatmaya çalışırlar, ama farkında olmasalar da sadece
kendilerini aldatırlar. […] Müminlerle karşılaştıklarında, 'İnanıyoruz' derler,
ama kötü yandaşlarıyla yalnız kaldıklarında, 'Aslında sizinleyiz; sadece alay
ediyorduk' derler. Allah onlarla alay ediyor ve küstahlıklarında körü körüne
dolaşmalarına daha fazla izin veriyor.
Nifak
hastalığı, cin çarpmasından sonsuz derecede daha
tehlikelidir. Cin çarpmasında çekilen acıya sabırla katlanılırsa sonunda
karşılığını almak mümkünken, nifak asla karşılığını
almaz. Aksine, münafıklar ağır bir şekilde
cezalandırılır: "Kalplerinde bir hastalık vardır ki, Allah ona daha da
fazlasını eklemiştir; sürekli yalan söylemeleri yüzünden onları azap dolu bir
azap beklemektedir" (Kuran 2:10).
Feysal, kendi durumu
hakkındaki şüphelerinden bahsederken oldukça çaresiz görünüyor. Kendine dair
algısı, sahte ve gizli bir öz denetim deneyimi ile çeşitli görünmez güçlerin
elinde tamamen olma hali, yani öz denetim uygulama yeteneğinin tamamen yokluğu arasında
gidip geliyor. Şüpheleri, nifak deneyimi ve
cinlerinin gerçekliğini çarpıtması, sar'ın değişmiş haline girdikten sonra
ortaya çıkan bedensel yoksunluğun aşırı görünür patlamalarına karşıt ve uyumsuz
bir tema olarak paralel ilerleyen derin, karmaşık bir teslimiyet biçimini ifade
ediyor . Bu iki kutup – Feysal'ın öz denetim
eksikliğinin Tanrı'nın iradesi olduğu iddiası ve cinlerinin kendi yaratımları
olabileceği ifadesi – bir şekilde birbirlerinin koşullu ön şartlarıdır.
Kierkegaard'ın De
Silentio'su (2005: 44), şüphe ve inanç arasındaki bu paradoksal salınımı
tanımlarken, iki ilginç figür arasında ayrım yapar: yalnızca görünür ve sonlu
dünyadan vazgeçebilen Sonsuz Teslimiyet Şövalyesi ve absürdün gücüyle sonluluğu
kavrayabilen İnanç Şövalyesi. Bir bakıma, Merleau-Ponty'nin algı
fenomenolojisi, bu teslimiyet ve inanç hareketleri açısından anlaşılabilir.
Onun tüm felsefesi, gerçekten de bu dünyanın bir parçası olduğumuzu ortaya
koyma girişiminden ibaretti. İnsan algısı yalnızca içimizde var olmakla kalmaz,
aynı zamanda bizi çevreleyen ve nesnelerin bize görünür olarak öne çıktığı
bağlamı sağlayan sonsuz bakış açıları ağına gömülü olmamız yoluyla bize gelir.
Bu, Merleau-Ponty'nin görünmezi tanımladığı erişilemez, ancak her zaman mevcut
olan 'her yerden bakış açısıdır' (2002: 78; Kelly). 2005
).
Merleau-Ponty'nin
algı teorisi, muhtemelen tam da bu karşılıklı varoluş ve algısal işbirliğinin,
kendimizle dünya arasındaki ilişkinin hiç de açık görünmemesinden dolayı önem
kazanmıştır. Dünya – ve Merleau-Ponty'nin "toplam görünmezlik" olarak
adlandırdığı şey – sınırlandırılamaz olduğundan, Aynı zamanda doğası
gereği belirsiz. Elisabetta Basso'nun dediği gibi ( 2011
: 249) Merleau-Ponty'nin Kierkegaard'dan miras
aldığı düşünceyi ele alırken, bu dünyadaki şeylerin algılanmasının 'anlamı veya
anlamı ne sabit, ne kesin ne de garantili olan - bir tür inanç' olduğunu
belirtir. Kierkegaard'ın anlayışında bu bir inançtır, çünkü görmenin
gözlerimizin önünde gerçekleşen görünür görüntüye indirgenebileceği izleniminin
ötesine paradoksal bir hareket gerektirir (Merleau-Ponty 2002 : 82; Basso 2011 : 242). Şeyleri
tamamen üç boyutlu, ayrı nesneler olarak algılamak, hemen gördüğümüzün ötesinde
yatan görünmez bir derinliğe olan inancı gerektirir. Merleau-Ponty için bu
inanç, motor-niyet eylemlerimiz düzeyinde doğal bir içgüdü gibi işler. Ancak
algı ve kavramsal düşüncenin diğer düzeylerinde, inanç, Kierkegaard için olduğu
gibi, yalnızca birkaç kişinin üstesinden gelebileceği sürekli bir paradoksal
mücadelenin alanıdır. 8
Bu şifa
uygulamalarında, Kierkegaard'ın Sessizlik Üzerine adlı eserinde yakalamaya ve
tanımlamaya çalıştığı inanç hareketlerinin bir parçasını mı görüyoruz? Bence
buna benzer bir şey, Feisal'ın, görünüşte cinlerle ilgili büyük acılar
çektikten sonra, cin çarpmasının gerçekliğini muhtemelen uydurduğu bir şey
olarak reddetmesiyle oluyor. Birkaç gün sonra beni arayıp, cinlerin alt
bacaklarını bıçaklarıyla nasıl kestiğini bir kez daha anlatıyor ve Ebu Bilal
ile bir başka şeytan çıkarma ayini düzenleyip düzenleyemeyeceğimi soruyor.
Ayrıca, Ebu Bilal'in -psikiyatrik tıbbın şeytanın bir aracı olduğunu
açıkladıktan hemen sonra- Aziz'in muhtemelen çoklu
kişilik bozukluğundan muzdarip olduğu için ilaçlarını almaya devam etmesi
gerektiğini söylemesiyle de oluyor gibi görünüyor. Ve İskandinavya'nın en iyi
Müslüman şifacısı olduğu söylenen şeyhin, yaptığı en önemli şeyin hastalarını
bir psikiyatri hastanesine yönlendirmek olduğunu iddia ettiği noktada da oluyor
gibi görünüyor.
Jørgen, psikiyatrik
ilaçların faydalı etkilerinin öncelikle plasebodan, yani ilaçların kendi
doğasında var olan niteliklerden ziyade hastaların ve şifacıların onlara
duyduğu inançtan kaynaklandığını açıkladıktan hemen sonra cep telefonu çalıyor
ve bu da bana psikiyatristlerin işlerinde aşmak zorunda kaldıkları
karmaşıklıklara dair bir başka örnek sunuyor. Bir hemşire, ilaç değişikliğini
onaylaması için Jørgen'e ihtiyaç duyuyor.
'Daha önce
Truxal mı almıştı?' diye soruyor Jørgen. 'Düşüncelerini sakinleştirmek için
başka bir şeye ihtiyacı var. Truxal'ın standart dozu 25 miligram. 1 miligram
Respidon almasını öneriyorsunuz, doğru mu? Bunu bir ay kadar deneyin,
sonuçların iyi olup olmadığına bakın.'
Jørgen'in, diğer
psikiyatristlerin, hemşirelerin, şeyhlerin ve hastaların biyotıp ve İslami şifa
uygulamalarının etkinliğine dair kınama ve onaylama arasında nasıl gidip
geldiklerine şahit olmak benim için şaşırtıcı. Her yerde paradokslar görüyorum
ve şüphelerim giderek artıyor, oysa onlar sanki hiç paradoks olmamış gibi
davranıyorlar. Acaba De Silentio'nun anlattığı inanç hareketleri bunlar mı?
Jørgen'in telefonu
kaldırıp Respidon'u reçete ederken sergilediği bu hareket – bir dansçının
'kesin bir pozisyona doğru, öyle ki bir an bile pozisyonda takılıp kalmadan,
sıçramanın kendisinde orada durduğu' (Kierkegaard 2005 : 45) mükemmel ve imkansız sıçrayışı
gibi – inancın çift yönlü hareketi midir? Önce dünyevi nedensel dünyayı
kınadıktan, görünürdeki gerçeklerinden vazgeçtikten sonra, şifacı telefonu
kaldırırken onu tekrar ele alıyor, absürtün gücüyle bu sonlu, imkansız dünyayı
kavrıyor.
Bu şifacılar
topluluklarında, psikiyatri kurumlarında ve camideki şeyhler arasında,
etrafımın böylesine bir lütuf hareketleriyle çevrili olduğunu hissediyorum. Ne
kadar çabalasam da kendim yapamadığım bu hareketleri, şüpheyi tek gerçek olarak
kabul etme saplantılı saplantısının tuzağına düşmüş durumdayım. Teslimiyete
doğru ilk önemli adımı atabilirim belki. Ama şifacıların o ikinci adımını
atamam; şifa verme görevinden vazgeçtikten sonra, nazikçe şifa verme görevine
geri dönerler ve absürtün gücüyle şifa verirler.
Bir antropolog
olarak, bu dünyanın ve onun hakkındaki herhangi bir hakikat iddiasının ne kadar
imkansız olduğunu uzmanlıkla öğrendim. Herhangi bir hakikat beyanı boğazda
takılı kalır. Sayısız antropolojik yapısöküm çalışmasının açıkça ortaya koyduğu
gibi, bu, yanlışlık dünyasıdır. Kierkegaard'ın Sessizlik (2005) adlı eserinde
de belirtildiği gibi, son derece gerçekçi ekonomik atasözü olan "Sadece
çalışan ekmek kazanır" gerçekten de tuhaftır, çünkü bu kusurlu dış dünyaya
ait olamaz. Psikiyatrist, hemşire ve Müslüman şeyh, bu dünyevi dünyada
çalışmanın mutlaka ekmekle sonuçlanmadığını çok iyi bilirler.
Jørgen'in de
belirttiği gibi, psikiyatrik tıbbın büyük bir bölümü için tutarlı, birleşik ve
olumlu bir etkiyi bilimsel olarak ölçmek çok zordur. Biyomedikal bilim
eleştirmenleri, olumlu bir etkiyi kanıtlıyor gibi görünen deneylerin neredeyse
her zaman büyük uluslararası ilaç şirketleriyle bağlantılı veya onlar
tarafından desteklendiğini belirtmektedir. Mathieu Doucet ve Sergio
Sismondo'nun da belirttiği gibi ( 2008 : 627)'de
belirtildiği gibi, ezici istatistiksel kanıtlar 'ilaç endüstrisinin klinik
denemeleri finanse etmesi ile endüstri yanlısı sonuçlar arasında açık bir
ilişki' olduğunu göstermektedir. Ayrıca endüstri destekli psikofarmakoloji
denemelerini inceleyen Daniel Safer ( 2002 : 589) aynı sonuca
varıyor: 'parayı veren düdüğü çalar' (ayrıca bkz. Healy) 1997;
2001, 2006 ; Baker ve ark. 2003 ; Turner, Knoepflmacher ve Shapley 2012 ).
Nikolas Rose ( 2003 : 46, 54) modern 'psikofarmakolojik' toplumlarda ek bir sorunun, yeni
psikiyatrik hastalıkların (depresyon, TSSB ve anksiyete veya duygu durum
bozuklukları gibi), tanı kriterleri ve biyokimyasal tedavileriyle birlikte,
genellikle psikiyatrik sağlık uzmanları, destek ve damgalanma karşıtı gruplar
ve ilaç şirketleri arasında işbirliğiyle üretilmesi olduğunu açıklamaktadır.
Psikiyatrik ilaçlar genellikle hastalığın tanıtımı yoluyla dolaylı olarak
pazarlanmaktadır; örneğin, hastalık farkındalık kampanyalarının ortak
finansmanı gibi, bu da aktif olarak katkıda bulunmaktadır. İlaçlara ihtiyaç duyacak türden bir benliğin geliştirilmesi.
Foucault'dan yola çıkan Rose ( 2003 : 53), bu süreçlerin matrisinde şekillenen özel özneyi 'nörokimyasal
benlik' olarak tanımlar; bu benlik, sosyal ve duygusal işlev bozukluklarını ve
özerk öz gerçekleştirme normlarını karşılayamama durumunu beyindeki
biyokimyasal eksikliklere bağlar (ayrıca Rabinow'a bakınız). 1996 ).
Bildiğim
kadarıyla, rukye şeriat adı verilen İslami şifa uygulamaları üzerine istatistiksel bir
araştırma yapılmamıştır . Ancak takip ettiğim vakalara dayanarak, bu tür bir
araştırmanın son derece zor olacağını ve psikofarmakolojiye uygulananlara
benzer önyargılara kolayca maruz kalabileceğini düşünüyorum. Bazı şeyhler
hizmetleri karşılığında ücret talep etse ve birçoğu çalışmaları karşılığında
bir hediyeyi memnuniyetle kabul etse de, modern psikiyatri kurumu gibi büyük
uluslararası ekonomik çıkarlarla bağlantılı değillerdir. Yine de bu tedaviler
ve vaazlar, konferanslar, kitap yayınları, web sayfaları ve YouTube videoları
aracılığıyla yapılan reklamları, ahlaki bütünlüğünü sürekli tehdit eden bu tür
hastalıklar olmadan düşünülemeyecek belirli bir benlik türünü geliştirmeyi
amaçlamaktadır. Şeytan , sihir ve cinler dünyasının
temsil ettiği tehditler, Kur'an'a dayalı şifa, arınma ve dua gibi daha ileri
önlemler gerektirir ve böylece dindar Müslüman benliğini disipline etmenin ve
güçlendirmenin giderek daha gelişmiş yollarını geliştirir.
Ancak, bu görünüşte
kendi kendini gerçekleştiren mekanizmalara rağmen, şeyhler genellikle Kur'an
okumalarının olması gerektiği kadar etkili olmadığını deneyimlerler. Dahası,
Müslüman topluluklar içinde cinlerin insan dünyasına müdahale etme olasılığı
lehine veya aleyhine tartışan eleştirmenler çoktur. Şeyh kılığına bürünmüş
dolandırıcılarla ilgili hikayeler ve suçlamalar da sıkça duyulmaktadır. Bir
Cuma namazından sonra Ebu Bilal cemaatine hitap ederek, görünüşe göre şifa
bahanesiyle kadın hastalarının göğüslerine cin yerleştirmeye başlayan diğer
camilerden birindeki bir Sufi şeyh hakkında uyarıda bulundu. Ebu Bilal, bu
şeyhle şifa seansına katıldıktan sonra ağır hastalanan bu tür zavallı
kadınlardan birkaç vaka almıştı. Bu camide saha çalışması yapmadığım için bu
suçlamaları doğrulamanın bir yolu yok, ancak birlikte çalıştığım neo-ortodoks
Müslümanların faaliyetleriyle ilgili olarak da benzer iddiaların ters yönde
yapılabileceğini hayal edebiliyorum.
Bütün bunlar,
Müslüman topluluklarda şifa vermenin, tıpkı psikiyatrik sağlık hizmetlerinde
olduğu gibi, son derece tartışmalı ve çekişmeli bir girişim olduğunu
gösteriyor. Alan ve uygulayıcıları yoğun incelemeye, şüpheciliğe, iftiraya ve
değerlendirmeye tabi tutuluyor. Hem psikiyatrik sağlık hizmetlerinin hem de
İslami şifanın yüzeysel olarak ne kadar doktrinsel görünürse görünsün, ortada
bir fikir birliği yok. Nesnel bilgi iddialarına rağmen, gerçek her zaman
erteleniyor. Görünmezler alemi. Bu şekilde hakikat, Merleau-Ponty'nin tanımladığı
erişilemez norm gibi davranır; tüm kısmi iddialar ve bakış açıları bu normdan
türetilir ve değerlendirilir.
Şeyhler, hemşireler
ve psikiyatristler gibi, şifa yöntemlerinin somut etkilerini karakterize eden
kaba kayıtsızlıktan kaynaklanan şüpheleri sık sık dile getirirler. Bununla
birlikte, her iki sistemdeki şifacıların şifa yöntemlerine dair sahip oldukları
bu şüpheler, yalnızca 'yerinden çıkmış madde' (Douglas) değildir. 2002
). Lévi-Strauss'un da gösterdiği gibi ( 1993[1963]
) 'Büyücü ve Büyüsü' üzerine klasik bir çalışma
olan Severi'ye göre, şüphe, birçok farklı kültürel gelenekte şifacılar ve
hastalar için tekrar eden bir sorun gibi görünüyor (ayrıca bkz. Severi). 2002 ; Pelkmans 2013). Bu nedenle, Kierkegaard'ı takip ederek, şüphenin
iyileşme için gerekli olan inanç eyleminin ayrılmaz bir parçası olduğunu öne
sürüyorum. Aslında şüphe, onu kolaylaştıran bir engeldir, inanca sıçramayı daha
zor ve tehdit edici kılan, ancak sonsuz derecede daha ödüllendirici kılan bir
tür yakıttır. Eğer yoksa, tahribat ve ikonoklastik yıkım eylemleriyle
üretilmelidir.
Psikiyatride,
endüstri, örneğin antipsikotik ilaçların ve antidepresanların bazen daha da
büyük derecede psikoz ve depresyona yol açabileceğini ortaya koyan kapsamlı yan
etki listelerinde görüldüğü gibi, şüphe üretiminde ve ürünlerinin
itibarsızlaştırılmasında aktif bir rol oynuyor gibi görünüyor (Rose 2003 : 55). Bir şekilde,
bireysel vakanın yara izi bırakılması ve sorgulanması, görünmezlik alanına
ertelenmiş daha büyük, daha güçlü bir gerçeğin ortaya çıkarılmasına olanak
tanıyor. Taussig'in ( 1999 : 12-13, 249) açıkça belirttiği gibi, bu 'olumsuzluğun emeği',
itibarsızlaştırma ve teslimiyetin bir şekilde sadık 'yeniden biçimlendirmeye'
ve böylece daha da yüksek derecede kutsal potansiyelin açığa çıkmasına yol
açtığı, kesinlikle mistik bir süreçtir.
Bu uygulayıcıların
iyileştirici hareketleri, dış etkenlerin, psikotrop ilaçların veya Kur'an
sözlerinin basit, mekanik bir şekilde aktarılmasından ibaret değildir. Aksine,
işlevleri görünmez ile görünür arasında özel bir arabuluculuk sağlamaktır;
böylece bu dış etkenler, tam bir inanç ve saf niyetle ( İslami bağlamda ihlaṣ olarak adlandırılır) donatılmış prosedürler
aracılığıyla hastaya yerleştirilir ve iyileştirici etkileri olacağına inanılır.
Psikiyatristin, hemşirenin veya şeyhin sadece prosedürleri uygulaması yeterli
görünmemektedir. Bunları yaparken, etkili olacaklarına tam bir inançla hareket
etmelidirler. De Silentio'nun da belirttiği gibi, inanç ve kesinlik, ikili,
paradoksal bir hareketi ima eder: sonlu dünyadan teslimiyet ve absürtün gücüyle
ona yeniden tutunma.
Kierkegaard'ın
Sessizlikten Yaklaşımı (De Silentio) ile, bu şifacıların yaptığı şeyin,
hastalarını kabullenmeye giden yolda kendileriyle birlikte davet etmek olduğunu
öne sürüyorum. ve dolayısıyla bu paradoksun üstesinden gelmek – dünyanın absürt,
anlaşılmaz ve rastlantısal karakterini tanımak, ancak yine de onu sanki doğru
bir şekilde algılanabilirmiş gibi algılamak ve içinde hareket etmek. Bu tür bir
paradoks mantıksal akıl yürütme yoluyla çözülmez (bkz. ayrıca Merleau-Ponty) 1976
). Aksine, bu durum, paradoksu olduğu gibi kabul
edip ona teslim olmakla çözülür. Paradoksu kabullenerek, hastanın psikotrop
ilaçlara, plaseboya veya Tanrı'ya teslim olmasının mümkün kılındığı bir açıklık
sağlanır.
Şeyhlerin,
psikiyatristlerin ve hemşirelerin şifa verme sürecinde yaptıkları şey, bir tür
gizleme, aktif ve bilinçli olarak kullanılan bir tür 'yanlış bilinç' –
uygulamalarına tam olarak odaklanabilmek için bazı şeyleri unutma – gibi
görünebilir (Taussig). 1993 ). 9 Ancak Merleau-Ponty, De Silentio ve Kierkegaard'ın yardımıyla farklı
bir bakış açısı benimseyebiliriz. Şöyle ki, şifacıların dikkat çekici
manevrası, sonluluğun, tam görünürlüğün veya iyileşme için kanıt niteliğinde
delillerin yokluğunun imkansızlığını unutmak değildir. Aksine, bence yaptıkları
şey, iyileştirme çabalarının sonluluk alanında ödüllendirilmesini talep
etmemektir. Bu şifacılar, Kierkegaard'ın ifadesiyle, zaten 'sonsuz bir
teslimiyet içinde tükenmişlerdir' ve böylece sabrın erdemlerini öğrenmişlerdir.
Sadece bu şekilde, görünür, sonlu dünyanın imkansızlığıyla aktif olarak
yüzleşip onu tanıyarak, bir inanç sıçraması yaparak onu kucaklayabilirler.
Başka bir deyişle, bu iyileşme biçimleri paradoksu unutmakla mümkün olmaz; eğer
şifacı ve hasta paradoksu unutmuş olsaydı, teslimiyetten veya psikiyatrik dilde
bazen 'uyum' olarak adlandırılan şeyden bahsedemezdik. Dünyada sanki imkansız
değilmiş gibi davranmaları absürt değil, sadece naif olurdu. Uyum ve
teslimiyet, tam olarak bir paradoksun varlığı ve bunun inançla aşılması
sayesinde kolaylaşır. Hem psikiyatrik hem de neo-ortodoks İslami uygulamalarda,
iyileşme, görünmez olanın – el-gayb , Tanrı,
psikotropikler ve plasebo – alanına doğru bu açılım sağlandığında başlar.
'Hasta' kavramı,
sabırla, acı alanında var olabilme yeteneğiyle, kişinin kendi kontrolünün
ötesindeki bir şey tarafından etkilenmesine izin verme kapasitesiyle
ilişkilidir. Güncel antropolojik yazılarda kullanılan eylemlilik ise kesinlik,
bilgi ve vizyonla ilişkilidir; çünkü eylem yolu olmadan eylemlilik kör ve
güçsüzdür. İncelediğim hem dini hem de psikiyatrik tedavilerde izlenen iyileşme
biçimi, kesinliklerin, sağduyu algılarının ve eylemlilik fikirlerinin
parçalanmasını içeriyor gibi görünüyor. Hasta olmak için belirsizliğe ihtiyaç
vardır, daha sonra bu belirsizliğin üstesinden inanç yoluyla gelinir. Bu
bağlamda şifacılar, hastalarını kendilerinin de gidip geldiği bir dizi harekete
katılmaya davet ederler. Bu hareketler, teslimiyetin sınırlarının ötesine
geçmek için kişinin kendi kabul ettiği algılarına inanmamayı içerir ve böylece
dışsal iyileştirici etkenlerin işlerini yapmasına izin verir.
1 İbn Qayyim el-Jawziyah
(2003: 69) , peygamberlik tıbbı hakkındaki
kitabında sar'ın durumunu
anlatır (ayrıca bkz. Badeen ve Krawietz) 2003
: 103). Ruqya kelimesi geleneksel olarak meşru Kur'anî duaları ifade etmek için
kullanılırken, Pandolfo ( 2011: 32;
2018 : 265) kelimenin gerçek anlamının 'manevi
yükseliş' olduğunu açıklamaktadır.
2 Pierre Bourdieu'nun ( 1977 ) pratik kuramı, bu iki eylemlilik kavramı arasında bir köprü kurma
girişimi olarak anlaşılabilir. Bununla birlikte, Bourdieu 'habitus' kavramıyla
esas olarak toplumsal yapıların ve sınıf konumlarının büyük ölçüde bilinçsiz
eylem eğilimlerinin somutlaştırılması yoluyla nasıl yeniden üretildiğini
vurgularken, Mahmood ve Asad, erdemli davranışlar yoluyla benliği geliştirme
yönündeki son derece bilinçli girişimlere odaklanmaktadır (tartışma için bkz.
Mahmood 2005 : 136).
3 Danca'da dini otorite sahibi bir Müslümanı belirtmek için 'şeyh' yerine
sıklıkla 'imam' kelimesi kullanılır.
4. İkonik olmayan İslami
sanat üzerine bir tartışmada Marks ( 2010 : 49–53) yaygın
olarak kabul edilen 'İslam'ın kategorik olarak imgelere karşı olduğu' fikrine
karşı çıkarak, her türden imgenin Müslüman dünyasının sanat tarihinde nasıl yer
aldığını göstermektedir. Ancak, Abu Bilal'in burada iddia ettiği gibi, Marks,
ikon karşıtlığının 'Tanrı'nın soyutluğunu, ifade edilemezliğini ve
bilinemezliğini -ama aynı zamanda güzelliğini ve iyiliğini- savunan manevi
arabuluculuğun' bir eleştirisinin parçası olduğunu belirtmektedir.
5 Bu gelişmeler,
Foucault'nun ( 1988 : 264) "deli"nin "kendini nesnel olarak deli"
olarak tanımasını sağlamayı amaçlayan erken dönem psikiyatrik müdahalelerine
karşıtlık oluşturmaktadır. Ayrıca, Merleau-Ponty'nin ( 2002 : 107) acı ve
ıstırabın her zaman "ben" tarafında meydana geldiği anlayışıyla da
çelişiyor gibi görünmektedir. Çağdaş Danimarka psikiyatrisindeki bilişsel
davranışçı terapi gibi birçok müdahale, hastaların sıkıntılarını pekiştiren
düşünme ve davranış kalıplarını belirlemelerine yardımcı olarak acılarını
hafifletmeyi amaçlamaktadır; böylece bu kalıplar alternatif düşünme ve davranış
biçimleriyle değiştirilebilir.
6 James C. Scott'ın ( 1990 ) 'gizli' ve 'açık kayıtlar' kavramları, Aziz ve Esther arasındaki
karmaşık etkileşimi anlamak için faydalıdır. Bazen 'gizli' olan ve 'açık' olan
beklenmedik ve çelişkili şekillerde değişir.
7 Bu görüş, etkili Mısırlı şeyh Yusuf el-Karadavi tarafından da dile
getirilmiştir. Bkz. örneğin https://archive.islamonline.net/?p=1408
(erişim tarihi: 27 Eylül 2017).
8 Kierkegaard ve
Merleau-Ponty'nin geç dönem GWF Hegel'e yönelik eleştirileri burada
yatmaktadır. Hegel'in, diyalektik akıl yürütme yoluyla mutlakı nihayetinde
kavramanın insani bir olasılık olduğu iddiasına karşı Merleau-Ponty ( 1976 ; Basso 2011 : 250), Taussig ile
birlikte "felsefe dışı" olarak adlandırabileceğimiz, bozulmuş bir
felsefi tutumu ortaya koymaktadır. Mutlak veya Merleau-Ponty'nin sonsuz
"her yerden bakış" olarak tanımladığı şey görünmezdir ve aslında
kısmi bakış açılarımızın mümkün olabilmesi için görünmez kalmalıdır.
Merleau-Ponty'ye göre ( 1988 : 5), edinmeye
çalışmamız gereken şey mutlak bilgi değil, 'ama onun içimizde oluşması...
Kierkegaard'ın dediği gibi, onunla olan mutlak ilişkimiz'dir.
9 Taussig'in 'bozma' ve
'yeniden şekillendirme' kavramları, taklit yeteneği üzerine yaptığı çalışmanın
devamı niteliğindedir; bu çalışmada, gizleme kapasitesinin, ilk etapta gizlenen
şeyin aktif olarak unutulmasını içerdiğini açıklar (bkz. Taussig 1993 ). Bu gizemli
süreçle, aldatan kişi kendi kurgusuna kayar ve bu kurgu daha sonra gerçek
olarak kabul edilir. Taussig, toplumsal gerçeğin temelde kurgulanmış
karakterinin bu aktif unutulmasının, toplumsal yaşamı mümkün kılan şey olduğunu
belirtir (Taussig 1993 : xvii; 1999). Gizleme kavramı, başlangıçta fantezi ve kurgu olan
şeyin, yararlı ve arzu edilir olduğu kanıtlanırsa, kendi gerçekliğini
kazanabileceği ve nesneleştirme yoluyla gerçekten gerçek olarak
hissedilebileceği olasılığını sunar. Taussig, bozma eyleminde var olan muazzam
potansiyeli gösterse de, Taussig için bu her zaman ve zorunlu olarak ertelenen
gerçeğin gücünün tamamen yanlışlığında yattığını aklımızda tutmalıyız.
Taussig'e göre ( 1999 : 7), büyük 'Kamu sırrı', 'sır diye bir şey yoktur' anlamına gelir. Dolayısıyla
Taussig, düz bir ontoloji diyebileceğimiz bir çerçevede hareket eder. Cami ve
psikiyatri kurumlarındaki muhataplarım için durum böyle değildir. Tekrarlanan
tahribat eylemlerine rağmen, gerçeğin hiçbir şekilde göz ardı edilemeyeceği,
kesinlikle derin bir ontoloji içinde yaşamlarını sürdürürler. Gerçek kesinlikle
oradadır, ancak her zaman ertelenmiş ve görüş alanımızdan erişilemez
durumdadır.
5.
Fedakarlık yoluyla iyileşme
Dedi ki:
'Oğlum! Rüyamda seni katlederken gördüm, bakalım ne düşüneceksin!'
İbrahim dedi
ki: "Ey babam! Sana emredileni yap, Allah'ın izniyle beni sabredenlerden
bulacaksın." Sonra ikisi de (Allah'ın iradesine) teslim oldular ve İbrahim
onu alnı üzerine yere yatırdı. Biz de ona şöyle seslendik: "Ey İbrahim!
Rüyayı gerçekleştirdin!" Şüphesiz biz, iyilik yapanları böyle
ödüllendiririz. Şüphesiz bu, açık bir imtihandı. Biz onu büyük bir kurbanla
kurtardık ve sonraki nesiller arasında onun için (güzel bir hatıra) bıraktık.
"İbrahim'e selam olsun!" Şüphesiz biz, iyilik yapanları böyle ödüllendiririz.
Şüphesiz o, mümin kullarımızdan biriydi.
Kuran, Saffat Suresi (102–11)
Kutsal kılmak
Thomas
Csordas, 1987 tarihli çığır açan bir
makalesinde , tıp antropologlarının dini veya manevi uygulamaları genellikle
yerel psikoterapi biçimleri olarak analiz etme biçimlerine karşı çıkmaktadır
(örneğin Kiev). 1962 ; Edgerton 1971 ; Crapanzano 1973 ; Pattison 1977 ; Kleinman 1980
). Csordas, iyileşmeye yönelik 'tıbbi' ve 'dini'
yaklaşımlar arasındaki ortak noktalara daha fazla odaklanılmasını savunuyor,
ancak bu sadece iyileşmenin dini yönlerinin 'etik' bir anlayışla değil, tıbbi
yönlerinin 'etik' bir anlayışla anlaşılması gerektiği anlamına gelmiyor.
Aksine, Csordas ( 1987 : 1) şu argümanı
öne sürüyor: 'Dini olguların bilimsel açıklamaları, klinik terimlerin yanı sıra
dini nitelikleri açısından da formüle edilebilir'. Gerçekten de, iyileşmenin
kültürlerarası çalışmalarında, 'kutsal' olan, 'hastalık' ve 'rahatsızlık' gibi
tıbbi kategorilerle eşit öneme sahip olabilir. Çeşitli Afrika ve Afro-Amerikan
ruh ele geçirme vakalarını tartışan Csordas, ruh ele geçirmeyi, hastalıkla başa
çıkmanın bazı egzotik yollarını anlamak için bir ifade olarak görmeye ne kadar
meyilli olursak, aynı ölçüde hastalığı da kutsal olanla karşılaşmalar için bir
ifade olarak görmeye hazır olmamız gerektiğini savunuyor. Bu nedenle Csordas ( aynı eser ), iyileşmenin eksiksiz bir açıklamasının 'sadece
tıbbi motiflere göre klinik gerçekliğin inşasını değil, aynı zamanda dini
motiflere göre kutsal gerçekliğin inşasını da incelemesi gerektiğini' sonucuna
varıyor.
Bu kitap ve film,
psikiyatrik sağlık hizmetlerinde ve diğer alanlarda iyileşmenin nasıl ele
alındığı ve anlaşıldığı arasındaki benzerlikleri ve farklılıkları inceliyor. Danimarka'daki Müslüman şeyhler. Araştırmamın temel bulgularından biri,
'kutsal' olanın ve Merleau-Ponty, Levinas ve Kierkegaard ile birlikte
'görünmez' olarak adlandırdığım şeyin hem İslami şeytan kovma ritüellerinde hem
de psikiyatrik sağlık hizmetlerinde nasıl bir rol oynadığını keşfetmek
olmuştur.
Benzer şekilde
antropolog Sjaak van der Geest ( Van der Geest (2005 ),
modern tıbbın manevi ve ritüel boyutlarının antropolojisini savunmuştur.
Hastaneler, yaşamın sınırlarında sekülerleşmenin yaşandığı yerler olarak
kolayca algılanabilir. Hastalık sırasında dinin sıklıkla önem kazanmasına
rağmen, dini görevliler modern hastanelerde neredeyse yersiz bir unsur haline
gelmiştir. Van der Geest'in ( 2005 : 135) gözlemlediği gibi, "[t]ıp bilimcileri ve teknisyenleri,
kriz zamanlarında ve ölüm karşısında rahiplerin ve diğer dini uzmanların rolünü
üstlenmiş gibi görünebilir". Ancak, tıbbi kelimelerin ve müdahalelerin,
insanların bilime ve biyotıbba olan inançlarını "nihai gerçek" olarak
ifade etmek ve yeniden yaratmak için çarpıcı bir şekilde "dini"
yollarla nasıl işlediğini fark eder. Bununla birlikte, van der Geest'in
çalışması, biyotıbbın tedavi edici etkinliğini küçümseme amacı taşımamaktadır.
Aksine, o, biyomedikal iyileşmenin doğru mekaniğinin anlaşılabilmesi için sihir
ve dini ayinlerin nasıl ele alınması gerektiğini göstermeyi amaçlamaktadır
(ayrıca bkz. Nathan ve Stengers). 2018 ).
Buradaki analizim,
Csordas ve van der Geest'in genellikle kutsal ve tıbbi olarak kabul edilenler
arasındaki ayrımları tersine çevirme çağrısından yola çıkıyor. Sadece 'tıbbi'
kavramı sorunlu değil, 'kutsal' kavramı da aynı derecede sorunlu. Asad'ın da belirttiği
gibi ( 2003
: 29), 'kutsal'ın 'profan'ın zıt anlamlısı olarak
tarihçesi, modern sekülerliğin yükselişiyle yakından ilişkilidir. Bu nedenle,
bu tür terimler etrafında inşa edilmiş bir toplumsal oluşum içinde hangi insan
olma biçimlerinin mümkün kılındığını veya engellendiğini sormamız gerekiyor.
Latince kökenli
klasik anlamıyla 'kutsal', bir tanrıya ait olan her şeyi, tapınak çevresindeki
alan da dahil olmak üzere, ifade eder (Fowler). 1920 : 15; Asad 2003 : 30). Eğer Csordas
ve van der Geest ile hem modern tıbbi sağlık hizmetlerinin hem de neo-ortodoks
İslami şeytan çıkarma uygulamalarının kutsal olanla karşılaşmaları
kolaylaştırdığı fikrini kabul edersek, o zaman kutsal olanın neyden oluştuğunu
sormamız gerekir; bu uygulama biçimleriyle tapılan ilahlar kimlerdir? İslam
örneğinde bu, çok açık bir şekilde Allah'tır; sayısız duada ibadete layık tek
ilah olarak anılan, sürekli ertelenen, her zaman herhangi bir insan sözünün
içerebileceğinden daha büyük olan her şeye kadir Tanrı.
Psikiyatrik
vakalarda durum daha karmaşıktır, ancak temel referans bilim ve özellikle
biyotıptır (van der Geest 2005 ; Petryna ve Kleinman). 2006 ; Gül (2018
). Daha önceki bölümlerde de belirtildiği gibi,
psikiyatristler ve özellikle psikiyatri hemşireleri, ibadet uygulamalarında her
zaman tutarlı görünmemektedir ve sık sık yaptıkları eleştiri ve karalama
eylemlerinin gerçekten de ertelenmiş bir "yeniden şekillenmeye" yol
açıp açmadığı açık değildir. Bilim ve biyotıbbın gerçeği – bu
kitabımın son bölümünde ele aldığım bir sorun. Ancak, en azından şimdilik ve bu
analiz uğruna, psikotrop ilaçlar şeklinde somutlaşan biyotıbbın, Danimarka
psikiyatrik sağlık hizmetlerinde tapılan birincil tanrı olduğu fikrine bağlı
kalalım. Bu, Müslüman muhataplarımın birçoğunun vardığı sonuçtur. Aziz'in 3.
Sahne'de belirttiği gibi: 'Doktorlar cinlere, Kur'an'a veya imama inanmıyorlar,
hiçbir şeye inanmıyorlar, sadece tıbba inanıyorlar.'
Kutsal olanla
karşılaşmalar nasıl kolaylaştırılır? Danimarka psikiyatrisinin terapisinde ve
İslam şeytan çıkarma ayinlerinde bir şey nasıl kutsal olarak çağrıştırılır?
Aşağıdaki paragraflarda, kurban etme söylemi aracılığıyla 'kutsal kılma'
uygulamalarını ele alacağım (Carter). 2003 : 2). Kutsalın
orijinal anlamına sadık kalarak, 'kutsal kılmak'ı basitçe bir şeyin tanrıların
alanına taşınması olarak anlayabiliriz. O halde kurban, tanrılara bir şey
vermek veya geri vermektir (Hubert ve Mauss). 1964 ). Bu minimal tanım , İbrahim'in Moriah Dağı'nda kurban ettiği koçu tanımlamak için
kullanılan İslami kavram olan qurbān'ı göz önünde
bulundurulduğunda oldukça mantıklıdır; bu kurban daha sonra her yıl İslam
bayramı olan ʿĪd al-aḍḥā'da yapılan hayvan kurbanlarına model olmuştur .
Ancak, her şeyin
yaratıcısı, denetleyicisi ve yok edicisi olan her şeye kadir bir ilahla
uğraşırken, aktif bir eylem olarak kurbanı hayal etmek zordur. Bu bağlamda
kurban, bir ilaha bir miktar et veya kan vermek meselesi değil, aksine kurban
edilen şeyin aslında zaten ilahın elinde olduğunu kabul etmek ve görünür kılmak
meselesidir. Hac Suresi'nde (Kuran 22:37) belirtildiği gibi: "Allah'a
ulaşan onların eti veya kanı değil, sizin takvanızdır." Eğer
"kutsal" bu dünyanın ötesinde bir alem olarak ayırt edilemez, aksine
her şeyin kaynağı, sebebi ve son noktası ise, o zaman takva, kişinin kaçınılmaz
bağımlılık durumunu, zaten "kutsal"ın elinde olduğunu, dışarıda bir
yer olmadığını, ilahi kanunun alanından ve hükümlerinden kaçış olmadığını kabul
etmek ve tanımak meselesi haline gelir. Bu durumda feda edilen şey, kişinin
kendi özerkliği, hak sahipliği ve algısal hakimiyeti yanılsamasıdır.
Fedakarlık, sosyal
teori alanında uzun zamandır tartışmalara yol açan bir konudur. Edward Kessler
gibi teologlar ve filozoflar ( 2004 ) ve Sidney Axinn ( 2010 ) fedakarlığın, bir inanç eylemi ve ilahi olana koşulsuz bağlılığın bir
göstergesi olarak içsel değerini vurgulamışlardır. Bu görüş aynı zamanda George
Bataille'in de görüşüydü. 1991[1967] ), kurbanı,
maddi kazanç beklentisi olmaksızın artı değerin mutlak kârsız yıkımı olarak
tanımlamıştır. Bataille'e göre, hem kurban edilen kişi hem de kurban eden kişi
'gerçek düzenden çekilir' ve herhangi bir faydacı ilişkiyi reddederek genel
ekonominin 'soğuk hesaplamasından' anlık bir kaçış bulurlar (Bataille 1991 : 60; ayrıca bkz.
Carter 2003 ). Bunun aksine, Henri Hubert ve Marcel Mauss (1964) , Evans-Pritchard
( 1956 ) ve Maurice Bloch ( 1992 ) faydayı
vurgulayarak farklı bakış açıları sunmuştur. ve fedakarlığın,
daha büyük bir değer karşılığında bir şey verme eylemi olarak araçsal değeri.
Willerslev ( 2013b
), bu uzun süredir devam eden tartışmayı özetliyor
ve görünüşte çelişkili olan 'araçsal' ve 'içsel' değerlerin bir arada
bulunmasının, aslında fedakarlığın işleyişi için çok önemli olduğunu savunuyor.
Burada, Kierkegaard'ın tanımladığı inancın esrarengiz absürtlüğüne paralel
olarak, paradoksal bir gerilimin gerekliliğine işaret ediyor. Bununla birlikte,
biyomedikal bilim yasaları veya İslam Tanrısı gibi her şeye kadir bir ilahın
varlığında, kutsaldan kaçış yoktur ve bu nedenle fedakarlığın içsel ve araçsal değerleri
arasında bir çelişki olamaz. Aksine, fedakarlık, ilahi yasanın mutlak hükmünü
kabul etmek için benliğin sürekli bir mücadelesi ( cihad-ı
nefs ) olarak genelleşir; kendini, hayatın talihsizliklerinden sığınak
sağlayabilecek tek etken olarak ona teslim eder (bkz. ayrıca Foucault). 1988
: 262, 275). Bu, Bataille'nin yazdığı genel
ekonomiden kaçış değildir. Aksine, Pandolfo'nun ( 2007 : 344–6) İranlı
filozof Ali Şeriati'nin ( 1979 ) şehitlik
anlayışında, kurban, ekonominin de her şey gibi ilahi olanın yetki alanında
gerçekleştiği gerçeğine şahitlik ( şahâda ) ve güven
ifadesidir ( tevekkül ). Bu bir iman eylemidir, ancak
herhangi bir araçsal eylemle çelişmez, çünkü ilahi öğretiye olan iman, kişinin
acısını hafifletebilecek güçlere hitap etmenin başlıca aracı olarak kurban
yoluyla kabul edilir. Başka bir deyişle, kurban, cinlerin, psikotik sanrıların
veya dünyevi kökenli diğer sahte egemenliklerin egemenliğinden kaçmak için
araçsal bir girişimdir; böylece kişinin nihai ve evrensel uygulamasına olan
inancını ifade ederek kendini ilahi olanla hizalamasıdır.
Kurbanın iyileşmeyle
bir ilgisi olduğunu öne sürmek garip gelebilir, çünkü kurban bir tür şiddet
veya ihlal anlamına geliyor gibi görünüyor. Peki bu, Danimarka'da okuduğum
İslami ve psikiyatrik tedavilerle tam olarak nasıl bir ilişki içinde?
Trans hali,
egonun ihlalidir.
Ebu Bilal, 5.
Sahnedeki Boşnak kadın Nadia'nın arkasındaki sandalyede oturuyor. Kendi
inisiyatifiyle, bu vesileyle doğaçlama bir peçe takmış. Şeyhle daha önceki
görüşmesinde peçe takmayı tercih etmemişti, ancak şimdi Kur'an'ın şifa verici
sözlerine kulak verme zamanı gelmişti. Peçe için kullanılan Arapça kelime ḥijāb'dır
ve genellikle başı örtmek için kullanılan bir kumaş
parçası olarak tanımlanır. Ancak Kur'an'da ḥijāb , görünür
dünya ile görünmemesi gereken gerçeklik parçaları arasında bir bariyer veya
perde anlamında da daha genel bir anlam taşır (Kur'an 42:51; ayrıca bkz.
Pandolfo). 1997
: 240 ve Bölüm
1 ). Çünkü bir kadının tüm çıplaklığı sergilenemez. Evlilikten önce erkeğe vahyedilmesi gereken, dolayısıyla geleceğin ve
görünmeyenin Tanrı tarafından açığa çıkarılmadan önce gösterilmemesi gerektiği
düşünülür. Görünmezlik konusundaki bu ısrar, falcılık ve diğer vizyoner
uygulamaların neo-ortodoks İslam'da neden şiddetle kınandığının da nedenidir.
Nitekim, görüştüğüm bazı kişiler, gazetelerdeki burç yorumlarıyla geleceğe tek
bir bakışın, bir aylık duayı geçersiz kılabileceğini bildirdi.
Nadia'nın İslami
şifa bağlamında peçe takmasını, olumlu anlamda bir tevazu göstergesi olarak ya
da daha olumsuz anlamda şeyhin temsil ettiği dini normların baskısına boyun
eğme olarak anlayabiliriz. 1 Ancak bu aynı zamanda,
onun içinde olup bitenlerin insan bakış açısından tam olarak anlaşılamayacağı
veya kavranamayacağı gerçeğinin fiziksel bir ifadesidir. Görünmezlik aleminde,
bakışımızın ötesinde yer alır. Şifacı figürü bu bağlamda belirsizdir, çünkü
hastanın bildirdiği acıyı bilebildiğini ve görebildiğini iddia ederken, aynı
zamanda açıkça ve kelimenin tam anlamıyla göremez. Birkaç dakika önce
hastasının yatak odasındaki fotoğrafları ve çizimi kaldıran 'imaj kırıcı',
şimdi 'imaj yaratıcı' olma eşiğindedir (Latour). 2002 : 16).
Ebu Bilal Kur'an
okumaya başlar. Birkaç dakika boyunca hiçbir şey olmaz, ancak sonra küçük
hareketler belirmeye başlar. Sadece hafif bir titreme. Daha iyi bir perspektif
elde etmek için kameramı hareket ettiririm. Hareketler durur. Acaba ben mi
araya girdim? Kendi hareketimden dolayı dikkatim dağılıyor. Bunun Nadia ile
şeyh arasındaki etkileşimi de bölüp bölmediğinden emin değilim. Ebu Bilal
okumaya devam eder. Sesi yükselir ve okuma hızı artar. Bütün oda titreşiyor
gibi görünür. Nadia tekrar titremeye başlar. Ebu Bilal Bakara Suresi'ni
okuduğunda, Nadia da okumaya katılır ve ağlamaya başlar. Yaklaşık yirmi dakika
sonra okuma sona erer. Ebu Bilal teşhisini koyar: Nadia kesinlikle bir cin
tarafından ele geçirilmemiştir, ancak bir cin tarafından okşanmış olabilir.
Jørgen, Abu Bilal ve
Nadia'nın videosunu (6. Sahne) durdurmamı istiyor. Bir sorusu var: 'Bu düzenli
bir ayin mi [ fast messetekst ]?'
Ben de
bunların Kur'an ayetleri olduğunu söylüyorum.
'Bunu kim
anlar ki, güzelce çevrilmiş,' diye soruyor Jørgen.
'Artık bu
ayetlerin çoğunu biliyorum,' diye yanıtlıyorum, 'onlar Kur'an'dan belirli
ayetleri kullanıyorlar.'
'Peki kız bunu
anlıyor mu?' diye soruyor Jørgen.
'Her şeyi
anladığını sanmıyorum, Arapça bilmiyor ama muhtemelen yarısını anlıyor. Sonra
da büyük bir kısmını biliyor olabilir, ama her kelimesini anlayacak kadar
değil.'
Esther tartışmaya
katılıyor: "Ama o içeriği biliyor, değil mi?"
Doğruluyorum:
'Evet, en azından temel parçaları biliyor, ama belki yüzde 100 değil çünkü
Arapça bilmiyor.'
Jørgen: 'Ama
bu bir ayin metni, kutsal metin değil mi?'
'Evet, şeytan
kovma ayinlerinde kullanılan en etkili metinlerden biri olarak kabul ediliyor.'
Ardından
Jørgen analizini sunuyor:
'Fark ettiğim
şey şu ki, o kendi ağzıyla konuşuyor, Tanrı'nın ağzıyla konuşmuyor. Bence bu
çok önemli bir ayrıntı, çünkü diğer birçok dinde metne gözleriniz bakar.'
Jørgen
elindeki kağıdı alıp inceliyor.
'Tanrı'nın ağzıyla
konuşuyorsunuz çünkü metni yazan Tanrı'dır, tabiri caizse. Bu nedenle siz bir
özne değilsiniz – yani, öylesiniz – ama onun bir ileticisisiniz – bu yüzden
gözleriniz metindedir. Bu birçok dinde çok önemlidir. Ama onun bunu yapmadığını
fark ettim. Birçok dinde çok karakteristik olan diğer bir şey de, söylenenleri
anlamamaktır. Hristiyan Kilisesi'nde, ne zamana kadar bilmiyorum, Latince idi.
Ayini anlamıyorlardı, kimse ayini anlamaz. Öyleyse ayinin sesini anlarlar.'
'Her kelimeyi
anlamıyorlar,' diye ekliyorum.
'Hayır, tam
tersi.' diye devam ediyor Jørgen: 'Metni [Latince] veya kendi dillerinde
okuyabilirler. Bence bu da ilginç, çünkü Kur'an dünyanın dillerine çevrildi
mi?'
'Evet, öyle,' diye
yanıtlıyorum.
Jørgen:
'Pekala, tamam. Ama Katolik Kilisesi'ndeki her yerde ayin Latince yapılıyor ve
kimse anlamıyor, ama melodiyi anlıyorlar.'
Bu noktada
Jørgen'in nereye varmak istediğini sezmeye başlıyorum. Nadia'nın olan bitenin
çoğunu iyi anladığını vurgulamaya karar veriyorum: 'Büyük olasılıkla Kur'an'ı
tercümeden okumuştur ve bazı ayetleri kendi başına da okuyabiliyor -
dudaklarından belli oluyor. Ama muhtemelen bunun tam olarak hangi kelimenin şu
anlama geldiğini anlamıyor. Peki bunun özel bir işlevi var mı?'
Jørgen şöyle
açıklıyor: 'Karşıdaki insanı bir trans haline sokuyorsunuz – kısmen melodiyle,
kısmen tekrarla; anlamanıza gerek yok, bu sadece tonun kendisi, çünkü tonu
sürekli koruyarak başka bir şey dışarıda bırakılıyor – yani hastanın, insanın
zihninde. İnsanın zihninde başka bir şey dışarıda bırakıldığında, bu yolla
trans halini tetikleyebilirsiniz.'
Esther,
"Bu bir nevi tekrarlanan bir söz gibi," diye ekliyor.
Jørgen şöyle devam
ediyor: 'Bu yüzden onun bunu anlayıp anlamadığı konusunda çok endişeliyim,
çünkü aynı şeyi tekrarlamanın, aynı melodiyi kullanmanın gücü çok daha büyük,
anlıyor musunuz, çünkü transı yaratan ortamdır. Transta farklı şeylere sahip
olursunuz, her şeyle temas kurabilirsiniz, ama bir şeyle temas kurarsınız.
Sonra insanların ne kadar kırılgan [ sprøde ]
oldukları, ne kadar kolay hipnotize edildikleri arasında farklılıklar var. Ama
karakteristik olan şu ki... Bu, içinde bulunan kişiye bir arınma [
berraklaşma ] sağlar : bir katarsis, bir rahatlama.
Neden? Belki bir rahatlama sağlar, ama bunun nedeni zihnin aslında bununla
arınmasıdır, bu yüzden katarsis denir, zihin böyle bir etki altında [ påvirkning ] olarak arınır. Önemli olan, onu [ fremmer det ] ortaya
çıkaran ortamdır , ne söylendiğini anlamanıza gerek yok.'
Şöyle soruyorum:
'Yani, zorunlu bir meditasyon gibi işlev gören şey tam olarak üslup ve atmosfer
mi?'
Jørgen: 'Evet,
bu doğru. Meditasyon farklıdır çünkü orada aktif olarak bir şey düşünmeniz
gerekir. Burada ise dışarıdan gelen bir güç – yani rahip – sizi bir coşku
haline sokar. Psikiyatride bazı insanlar buna tahammül edemez. Ama bazıları
bunun keyifli olduğunu, zihin dinginliği sağladığını düşünür. Ve gerçekten de
zihin dinginliği sağlar… Bu, bir trans halinin çağrılmasıdır [ fremkaldelse ] – hipnoz kavramına karşılık gelir. Bir trans
hali çağrılır. Ve eğer psikolojik olarak biraz hassassanız, trans hali yoluyla
hastalanabilirsiniz.'
Jørgen, Esther'in
kendi sözleriyle aynı fikirde olmadığını düşünerek onun cümlesini tekrarlar.
Ardından şöyle ekler: "Ama bundan tamamen emin değiliz, değil mi?"
'Evet,
gördüğümüz şey bu,' diye tekrarladı Esther ilk cümlesini.
Jørgen gülerek
şöyle diyor: 'Evet, gördüğümüz bu. Trans halindeyken de hastalanabiliyor insan.
Bu bir ihlal [ overgreb ].'
Ester: 'Bunu
arayan hastalarla sık sık karşılaştım. Bizim kültürümüzde, örneğin Pentekostal
Kilisesi'ne yönelirlerdi.'
Jørgen: 'Huzur
veriyor [ det giver ro ]. Yani psikiyatride
meditasyon, trans halinden ayrıştırılıyor. Ve bunu sadece biz yapmıyoruz. Ve
bunun, diğer şeyle ilgili biraz sorunlu olduğunu görüyoruz, özellikle de
sınırları aşan [ grænseoverskridende ] bir hal aldığında.
Bunun psikiyatriyle bir ilgisi olmasının nedeni, çoğu psikiyatri hastasının
zayıf egolu [ jeg-svage ] olmasıdır . Savunmaları zayıftır. Bu nedenle,
kendileri için sınırları aşan bir şey olarak deneyimlenen bir şeye maruz
kaldıklarında daha savunmasızdırlar… Bir psikiyatri hastası, hipnozun teşvik
edildiği [ fremmet ] bir duruma, böyle bir kitle
aracılığıyla yücelme durumuna daha savunmasızdır.'
Esther, Jørgen'e
sorar: "Yaygın bir ifadeyle, onların da sonrasında kendilerini yeniden
bulmakta zorlandıklarını söyleyebilir miyiz?"
'Evet, öyle,'
diye yanıtlıyor Jørgen, 've bunun nedeni psikiyatrik hastaların ego
sınırlarının diğerlerinden daha zayıf olmasıdır. Çok daha zayıf... Psikolojik
rahatsızlığı olan kişilerin sınırları daha zayıf, benlik yapıları daha
zayıftır, bu tür bir coşku ve trans halinden daha kolay etkilenirler ve
Esther'in dediği gibi, kendi benliklerini yeniden bulmakta zorluk
çekebilirler.'
Jørgen ve Esther,
İslam'ın şeytan çıkarma uygulamalarını eleştirerek, bu uygulamaların benlik
duygusu zayıf olan hastalar için zararlı olabileceğine işaret ediyorlar.
Eleştirilerinin temelinde, egonun nasıl bir rol oynayabileceğine dair
anlayışları yatıyor.
Kur'an tilavetinin dışsal manipülasyonuyla
ihlal edilmemelidir. Aksine, Jørgen ve Esther kendi çalışmalarının özünü,
hastanın egosunun sınırlarını güçlendirmek ve sağlamlaştırmak olarak
anlamaktadırlar.
Jørgen ve Esther'in
eleştirisi oldukça haklı. Aileleri veya kendileri psikiyatrik ilaçları reddedip
Orta Doğu'nun çeşitli yerlerinde şeytan çıkarma ayinleriyle şifa arayan
Müslüman hastaların hemşireleri bana birçok örnek anlattı. Bir süre sonra
psikiyatri kurumlarına geri dönüyorlardı, ancak Müslüman şeyhlerle yaşadıkları
şiddetli – bazen fiziksel şiddet içeren – karşılaşmalardan kaynaklanan daha
büyük travmalarla. Jørgen ve Esther'in şeytan çıkarma ayinlerinin kontrolden
çıkmasıyla ilgili endişeleri, Fransa, Belçika, İngiltere ve Orta Doğu'nun
çeşitli yerlerinde, hastaların şeyhler tarafından cinleri bedenlerinden
fiziksel olarak çıkarmaya çalışırken öldürüldüğü iddia edilen birçok olayla
daha da destekleniyor (örneğin Philips'e bakınız). 2007
: 200; Drieskens 2008 : 195 vd.; Daily
Mail 2011,
2012 ; BBC Haberleri 2012 ; Huffington Post (2012
). Bu durumlarda hastaların egoları sadece
zedelenmekle kalmaz, tamamen yok edilir.
Ancak, iyileştirme
eylemleri sırasında hastalarının sağlığını riske atanların sadece Müslüman
şeyhler olmadığı açıktır. Hemşireler, psikotrop ilaçların bir hastayı
iyileştirip iyileştirmediğini veya zarar verip vermediğini belirlemenin her
zaman kolay olmadığını, çünkü diyabet, bunama, kronik baş ağrısı, 'nöroleptik
kaynaklı ıstırap' veya 'bilinmeyen ani ölüm' gibi yan etkilerin bazen
hastalığın kendisinden daha tehlikeli olduğunu anlattılar.
Birçok araştırma ve
literatür, birlikte çalıştığım sağlık profesyonellerinin dile getirdiği
belirsizliği desteklemektedir. Marc De Hert ve diğerlerinin de belirttiği gibi
( 2010 : 73) iddia ediyor ki, randomize klinik çalışmalardan elde edilen
kanıtların çoğu, antipsikotiklerin intihar riski üzerinde yararlı bir etkiye
sahip olduğunu destekliyor, ancak veriler aynı zamanda birçok antipsikotiğin
kardiyovasküler morbidite ve mortalitede belirgin bir artışa neden olduğunu da
gösteriyor (ayrıca Ray ve ark.'na bakınız). 2009 ).
Antidepresanlarla tedavi ve intihar riski üzerine yapılan bir çalışmada, Jari
Tiihonen ve arkadaşları ( 2006: 1358 ) aynı
derecede belirsiz bir sonuca vardı: 'Herhangi bir antidepresanın mevcut
kullanımı, intihar girişiminde bulunma riskinde belirgin bir artışla ve aynı
zamanda tamamlanmış intihar ve ölüm riskinde belirgin bir azalmayla
ilişkilendirildi.' FDA'nın çok sayıda denemesini karşılaştıran, endüstriyi
oldukça eleştiren doktor David Healy ( 2006 : 70, 77; ayrıca
bkz. 1997, 2002) daha kötümser bir şekilde, aslında mevcut tüm antidepresan ve
antipsikotiklerin intihar oranında belirgin bir artışa yol açtığını
savunmaktadır. Ancak bu, Healy'ye göre intihar riskinin önemli ölçüde
küçümsendiği yayınlanmış literatürün büyük bir bölümüyle çelişmektedir. Healy (
2006 : 68),
klinik çalışmalar ile yayınlanmış makalelerde ulaşılan sonuçlar arasındaki
farkı, endüstri destekli hayalet yazarlık ve biyomedikal alanda eleştirinin
genel olarak susturulmasına bağlamaktadır.
Bununla birlikte,
Healy'nin çalışmasında dile getirilen eleştiriler gibi konular hızla kamu
medyasına, gazetelere ve televizyona yansıyor ve ekonomik çıkar uğruna şifacı
kılığına bürünmüş şarlatanlar ve sahtekarlar tarafından istismar edilme
konusundaki kadim kaygıyı körüklüyor. Bu proje için saha çalışmama
başladığımda, Danimarka gazetesi Politiken, hem
psikiyatri sistemi içinde hem de dışında psikotrop ilaçların yaygın kullanımını
eleştiren bir dizi makale yayınladı (örneğin Drachman ve Goos'a bakınız). 2012 ; Simonsen 2012 ; Schmidt 2013 ).
Eleştiriler, 2018'de
The Lancet'in, ilaca ilişkin şüpheleri ortadan
kaldırmayı amaçlayan yirmi bir antidepresan ilacın etkinliğine dair geniş bir
meta-analizin sonuçlarını yayınlamasıyla sorgulandı (Cipriani vd.). (2018
). Çalışma, kamu medyasında "İlaçlar işe
yarıyor" ve "Resmi olarak açıklandı: Antidepresanlar sahte ilaç veya
komplo değil" gibi başlıklar yarattı ( The Guardian ,
Boseley) . (2018
; Rice-Oxley 2018; Politiken ,
Rasmussen 2018). Eleştirmenler, bu sonuçların sekiz haftalık bir süre boyunca
ölçülen sınırlı bir etkinlik değerlendirmesine dayandığını, bildirilen
etkinliği doğrulamayan uzun vadeli 'gerçek dünya' çalışmalarını göz ardı
ettiğini ve ilaçların çocuklarda etkili olmaması gerçeğinin sonuçlarını
küçümsediğini hemen belirterek bu sonuçlara itiraz ettiler. Eleştirmenler
ayrıca, bu bulguların hafif ila orta derecede depresyon tedavisi için ilaç alan
büyük çoğunluk için hiçbir önemi olmadığını da vurguladılar (bu ve ek
eleştiriler için bkz. Rose 2018 : 213).
Psikiyatri alanında
çalışan sağlık profesyonelleri için bu eleştiriler ve endişeler günlük
işlerinin bir parçasıdır. Bir hemşire, umutsuzluğa kapıldığı bir anda,
uyguladığı ilaçların çeşitli yan etkileri nedeniyle hastalarının ortalama yaşam
sürelerinin yirmi yıla kadar kısaldığına inandığını söyledi. Hem Kur'an'a
dayalı şeytan çıkarma ayinleri hem de psikiyatrik ilaçlar iyileştirmeyi
amaçlasa da, her iki iyileştirme yönteminde de gerçek, somut riskler olduğu
açıktır.
Bu düşünceyi bana en
açık şekilde Abu Samir dile getirdi ve Danimarka sisteminin insanları
"aşağı çektiğini" söyledi. Kendisi de depresyon ve stres tedavisi
gördükten sonra, tedavinin kendisine yeni bir hastalık bulaştırdığı sonucuna
vardı. Biyomedikal tedavinin duygusal yeteneklerini köreltmeyi hedeflediğini
fark etti. Bunu, psikiyatrik sistemin ve devletin Arap kimliğini daha
Danimarkalı bir kimliğe dönüştürme çabasının bir parçası olarak gördü. Abu
Samir için bu, kaçınılmaz olarak travmaya yol açacak imkansız bir operasyondur.
Kendisi de eski bir psikiyatri hastası olarak, varlığının özü olarak gördüğü
şeyin –isterseniz "egosu" da diyebilirsiniz– psikiyatrik tedavi
yoluyla nasıl kuşatma altında tutulduğunu ve ihlal edildiğini ifade ediyor.
Aziz'in eşi Liliane
de bu görüşü paylaşıyor. Filmin kaba bir kurgusunu birlikte izledikten sonra,
kocasının psikiyatrik ilaçlar nedeniyle sık sık zihinsel olarak çökkün olduğunu
ve bu nedenle Kur'an'a uygun bir tedavi uygulanmasının zor olduğunu açıkladı. Zor: 'İlaç rukye ile ters etki yapıyor ...
Cinli biri bu ilacı alırsa, duyarsızlaşıyor. Beyni çalışmayı bırakıyor ve şeyh
Kur'an okuduğunda cin çıkmıyor. Lübnanlı bir şeyh bize Aziz'in rukye
yapabilmesi için ilacını bırakması gerektiğini söyledi . '
Bu noktada Liliane,
Aziz'in psikiyatristi Jørgen'in rukye okumanın hasta için
potansiyel olarak tehlikeli bir trans haline yol açtığı iddiasına karşı
çıkıyor. Liliane, rukyenin sadece cin çarpması
tedavisinde değil, küçük ateşler, baş ağrıları ve yaralar da dahil olmak üzere
çeşitli amaçlar için günlük olarak kullanıldığını açıkça belirtiyor: 'Eğer cin
olmayan birine Kur'an okursanız hiçbir şey olmaz, trans hali oluşmaz.' Dahası,
Kur'an okumasından zarar görenin hasta değil, cin olduğunu belirtiyor. Genellikle
hasta tedaviyi bile hatırlamaz. Eğer rukye cine yönelikse,
o zaman acı çeken cin olur. Bu nedenle Liliane, 6. sahnede Jørgen'in trans
halini tetikleyen şeyin ton ve ortam olduğunu ve hastanın büyü sözlerini
anlamaması durumunda şifacının trans halini daha kolay tetikleyebileceğini
savunmasına da itiraz etti. Liliane'ye göre hastanın Arapça anlamasına gerek
yoktur çünkü şifacının hitap ettiği kişi hasta değil, cindir.
Filmin ön
gösterimini izlediğimizde Ebu Bilal de aynı noktaya değinmişti. Ancak hem
Liliane hem de Ebu Bilal'in vurguladığı gibi, hastanın ilahi sözleri anlaması
ve bunlara inanması daha iyidir. Ebu Bilal, camideki haftalık derslerinde, cami
katılımcılarını Kur'an okuma becerilerini ve Kur'an'ı anlama becerilerini
geliştirmeye daha fazla zaman ayırmaya sürekli teşvik eder. Kur'an'ın aslında
her şey için bir çare olduğunu, ancak insanların onun doğruluğundan şüphe
duymaları durumunda okumadan hiçbir fayda elde edilemeyeceğini vurgular:
'Allah'ın sözleri kalbin hastalıklarına, şeytanların fısıltılarına,
felaketlere, cinlere, büyüye, nazar, kaygıya, sinirliliğe, yanılsamalara
şifadır; her şeye şifadır. Depresyon için de şifadır. Allah, Kur'an'ın şifa
olduğunu doğrular. Ama bunu kabul etmezseniz, sizi iyileştirmez' (bkz. Sahne
10).
Bu bağlamda Abu
Bilal, Jørgen ve Esther'in plaseboyu, hastanın ilacın kendisini
iyileştireceğine dair umudu aracılığıyla işleyen bir tür 'kendini iyileştirme'
olarak açıklamalarına yaklaşmaktadır (ayrıca Harrington'a bakınız). 2000b
: 222ff). Ancak Ebu Bilal'e göre iyileştiren şey
inancın kendisi değil, hastanın şifaya ulaşmasını engelleyen inançsızlıktır.
Hemşireler ve
psikiyatristler gibi, Müslüman şeyhler de çeşitli şifa yöntemlerinin içerdiği
olası riskleri tartışırlar. Bir şeyh inancında güçlü ve tutarlı değilse,
cinlerin şeyhi kandırma olasılığı artar ki bu hem hasta hem de şifacı için
ölümcül sonuçlar doğurabilir. Herhangi bir şeytan çıkarma işlemine başlamadan
önce, bir şeyhin Kur'an okuma konusunda iyi eğitimli ve diğer çeşitli dini
disiplinlerde son derece yetenekli olması gerekir. Şeyhler, şeytan
çıkarma ayinlerinin içerdiği risklerin farkında olsalar da, Kur'an okumanın
benliğe karşı bir saldırı teşkil ettiği görüşüne kesinlikle katılmıyorlar.
Jörgen ve Ester gibi, onlar da uygulamalarını esasen benliğin bir bölümünün
güçlendirilmesine yönelik olarak görüyorlar. Ancak sağlıklı bir benliğin ne olduğuna
dair anlayışları, göreceğimiz gibi, biraz farklı.
Şimdilik,
psikiyatrik sağlık hizmetlerinde olduğu gibi camilerde de iyileşmenin,
nihayetinde benliğin bir bölümünün güçlendirilmesini ve pekiştirilmesini
amaçlayan çeşitli uygulamalar aracılığıyla işlediği, ancak aynı zamanda
benliğin diğer bölümlerinin yok edilmesine varan son derece aykırı eylemleri de
içerdiği söylenebilir. Her iki iyileşme uygulamasında da ortak olan şey,
benliğin özü olarak kabul edilen şeyin yeniden gelişebilmesi için hastanın
içindeki bir şeyin alt edilmesi, ortadan kaldırılması veya teslim edilmesi
gerektiğidir. Şifacılar bu şiddeti benliğin güçlendirilmesi olarak görürken,
hastalar için bu genellikle son derece aykırı bir durum olarak deneyimlenir,
çünkü onlardan dünyadaki varoluş biçimleri için temel olarak gördükleri bir
şeyi teslim etmeleri istenmektedir. İşte bu bakış açısından, iyileşmeyi bir
fedakarlık – bilincin ilahi yönetimine teslim edilmesi – olarak ele alabiliriz.
Şifacıların hastayı teslim olmaya ikna etmede başarılı oldukları ölçüde, bir
tür öz-fedakarlıktan bahsedebiliriz. Bu iyileştirme eylemlerinde sınırları aşan
veya fedakâr şiddetin önemi, bizi Kierkegaard'ın De Silentio adlı eserine ve
onun Moriah dağında İbrahim'in oğlunun neredeyse kurban edilmesine dair
kaygısına geri götürüyor.
eylemlilikten
fedakarlık etmek
İbrahim,
elinde bıçağıyla oğlunu kurban etmeye hazır bir şekilde dağın tepesinde
dururken aklından neler geçti? Kierkegaard'ın Sessizlik Üzerine adlı eseri,
İbrahim ve oğlunun zirvedeki bu anındaki ve birlikte zirveye tırmandıkları üç
buçuk gün boyunca yaşadıkları duygusal durumu kavramaya çalışır. İshak,
babasının bu planından haberdar mıydı? Bıçağı gördü mü? Baba düşüncelerini
ondan gizleyebilir miydi? Moriah'a yaptıkları bu yolculukta aralarında hangi
sözler geçmiş olabilir?
Kierkegaard'ın
Sessizlik Üzerine (2005: 21-3) adlı eserinde savunduğu gibi, kendi oğlunu
öldürmeye hazırlanmak, kendini öldürmekten daha korkunç, hatta belki de daha da
kötü olmalıdır. Bu, ölümden sonraki dünyevi devamlılığın, şefkatin ve ebeveyn
olarak insan kimliğini oluşturan şeyin öldürülmesidir. Sessizlik Üzerine'nin
vardığı sonuç şudur: İbrahim, ilahi emri yerine getirmek için bu dünyada en çok
değer verdiği her şeyi bir kenara bıraktı; bunun ne kadar mantıksız, saçma ve
özünde etik dışı olduğunun tamamen farkında olarak, ona koşulsuz olarak boyun
eğdi. Sessizlik Üzerine, İbrahim'in ilahi emirden bir an bile şüphe duymadığını
savunur, çünkü Eğer öyle yapmış olsaydı, görevi imkansız hale gelirdi. Bu nedenle,
yapacağı korkunç eylemin tam bilincinde olmasına rağmen, bunun kendisinden
istenen şey olduğundan şüphe duymadan emin olduğu için devam etti. Bildiğimiz
gibi, kurban sunulmadan hemen önce Tanrı müdahale etti. Önce oğlunu veren
İbrahim, şimdi nihai kurbanı bir koç kurbanıyla değiştirmesine izin verilerek
oğlunu tekrar kabul etti. Kierkegaard'ın De Silentio'sunda (2005: 55), oğlunu
tekrar kabul etmesi, iman denilen o imkansız hareketin sonucuydu – sonlu ve
görünür dünya üzerindeki Tanrı'nın iddiasına bir tür kesinlik veya itaat; bu
iddia hiçbir dünyevi gerçekliğe uymuyor gibi görünse de, yine de varlığını
sürdürüyor ve bu dünyayı sanki hiçbir şey daha kolay olamazmış gibi kavrıyor.
İbrahim'in öyküsünün
güçlü bir şekilde ifade ettiği şey, bazen yaşamın yenilenmesinin, kişinin en
çok değer verdiği şeyden – bazen en büyük fedakarlıktan – vazgeçmeyi
gerektirdiği fikridir (ayrıca bkz. Willerslev). 2009b ). İslamî
versiyonda da bu vurgulanmaktadır. Burada De Silentio'nun olayın gerçekte olup
olmadığına dair bazı soruları açıklığa kavuşturulmuştur. Her şeyden önce,
İslamî versiyonda İbrahim'in oğlunun babasının projesinden aslında gayet iyi
haberdar olduğu açıktır. 2 İbrahim, Allah'tan
gelen mesajı bir rüyada aldı ve bu rüyayı oğluna anlattı. Bunun üzerine oğlu
babasından kendisini kurban olarak Moriah'a götürmesini istedi: "Allah'ın
izniyle, beni sabredenlerden bulacaksınız" (Kur'an 37:102). İslam versiyonunda
hem oğul hem de baba, ahlaki yasaları tamamen ihlal eden şiddet eylemine
(intihar, adam öldürme, oğlunu öldürme vb.) ortaktır. Ancak bu sayede, ilahi
emre boyun eğerek, hayat yeniden mümkün kılınır. Dünyevi varoluş, tabiri
caizse, geri dönüşün bir koşulu olarak askıya alınır.
Bu kadim fedakarlık
modelini psikiyatristlerin, hemşirelerin ve şeyhlerin şifa uygulamalarına
uygulamak abartılı görünebilir, ancak bence bu, etkileşimlerinin temel
yönlerini vurguluyor. Her şeyden önce, şiddete yapılan vurgu var: hastaların
iyileşmesi için belirli bir şiddet içeren, sınırları aşan ve fedakarlık
gerektiren bir eylem gereklidir. Acıya neden olan bir şey var ve acının sona
ermesi ve hastanın hayatına devam etmesi için bu şeyin ortadan kaldırılması
gerekiyor. Oysa sağduyu ve anlık sezgi, şiddetin iyileştirici olamayacağını öne
sürer. Gerçekten de, görünüşte, Kur'an'ın hastanın sağ kulağına yüksek sesle
okunması ve vücudunun acı içinde kıvranması, hastaya bir şefkatten ziyade bir
acı veriyor gibi görünüyor. Bu tür acı verici eylemlerin bir şifa biçimi
olabileceği oldukça sezgisel olmayan bir içgörü gibi görünüyor. Benzer şekilde,
psikiyatri kurumlarındaki hastalar psikotrop ilaçların çeşitli yan etkilerini
tekrar tekrar anlattıklarında, şifacının bu kadar şiddetli rahatsızlığın
iyileşmeleri için gerekli olduğunu ısrarla savunması sezgisel olmayan bir durum
gibi görünüyor.
Bir kişinin
iyileşmesi için incitilmesi, kenara itilmesi veya çiğnenmesi gereken şey,
hastalar tarafından çok değerli bulunabilir. Halid, bir Aarhus Üniversitesi
Hastanesi Kültürlerarası Psikiyatri Kliniği'nde tedavi gören bir hasta, bana ve
hemşiresine, kendisini Ebu Hasan olarak adlandıran bir cinle uzun ve samimi bir
ilişkisi olduğunu anlattı. Ebu Hasan, Halid'in klinikteki görüşmelerine eşlik
ederdi. Bir görüşmede Halid hemşiresine şunları söyledi: "Ebu Hasan bana
senden bahsediyor, benim sorun çıkaracağımı düşündüğünü söylüyor. Ayrıca
arkadaşlarımla da konuşuyor. Senden nefret etmemi istiyor. Bana ilaç içirmeye,
beni delirtmeye ve yorgun düşürmeye çalıştığını söylüyor."
Hemşire bunun
niyetinde olmadığını reddetti: "Bence biraz sakinleşmeniz sizin için
faydalı olur. İlaç kendinizi korumanıza yardımcı olabilir. Ama hapları zorla
içirmeyeceğiz. Bu sizin hayatınız. Bunu kendiniz istemelisiniz [ du skal selv ville det ]."
Hemşire bir noktada
hastasının cinin gerçekten ofisinde olduğunu düşündüğünü anladığında, cinin
olması gereken yere gitmek için sandalyesinden kalktı. Cinin bulunduğu yeri
fiziksel olarak işgal ederek, hastasına ruhun sadece bir yanılsama olduğunu
kanıtlamak istedi. Hastanın, doğru tedaviye kendini açabilmesi için iç sesinin
gerçek dışı olduğunu anlaması gerekiyordu. Daha sonra Halid, hemşirenin
girişiminin işe yaramadığını, çünkü Ebu Hasan'ın basitçe hemşirenin bedenine
girdiğini açıkladı. Hemşire korunmadığı için cin, bedenine serbestçe girip
çıkabiliyordu. Görünüşe göre cin bu şekilde hemşirenin düşüncelerini okuyup
Halid'e iletmişti.
Esther ve Jørgen'in
Aziz'e uyguladıkları tedavi örneğinde, kenara itilmesi gereken şey bir cin
değildi, çünkü Aziz'in cini zaten şeytan çıkarma ayinleri sırasında kovulmuştu.
Aksine, psikozun zararlı belirtileri olabilecek bazı dini düşünceler, inançlar ve
uygulamalar söz konusuydu. Aziz'in hayatının devam edebilmesi için bu
inançların dizginlenmesi veya azaltılması gerekiyordu. Bu nedenle Aziz'den
belirli bir özveri isteniyordu: yani, belki de sağlıksız bir ölçüde, ilahi yasa
olarak gördüğü şeye teslim olmuş olan içindeki o parçanın feda edilmesi.
Böyle bir özverinin
nasıl gerçekleştirilebileceğini hayal etmek zor bence. Bu ne intihar çağrısıyla
ne de cennetteki sonsuz mutluluk ve sınırsız zevk beklentisini reddetmekle
kıyaslanabilir. Dindar bir benliğin dini uygulamalarından vazgeçmesini istemek,
onu doğrudan cehennemin sonsuz alevlerine atmaya zorlamak gibi olabilir.
Mezarda bekleyen kargaşayı – bitmek bilmeyen acı ve ıstırap, kemiklerin
yanması, ayakların altındaki kor halindeki közler ve organları içeriden sonsuza
dek eritmek için boğazdan aşağıya dökülen erimiş pirinç – uzun süre düşünen bir
insan için bu çok zor bir durum. 3 – Bu azaplardan
kaçınmanın tek yolu olan ilahi emirleri yerine getirme yolunu yok etmek zor
olabilir.
Aziz ve Ebu Samir'in
de anlattığı ve Ebu Bilal'in camideki haftalık vaazlarında sık sık teyit ettiği
gibi, cehennem ehlinin özelliği 'uyku hali'dir. Uyku hali, onların kurtuluşa
ermelerini engeller.
Sadece dini görevlerin ( ibadetler
) yerine getirilmesiyle ortaya çıkan bir tür
kesinlik ve inanç ( yakîn ) . Bu insanlar ancak
ölümde uyanıp kendileri için hazırladıkları ebedi kâbusu göreceklerdir (Kuran
67: 6-11). Bu ilahi azaplar sadece soyut ve bu dindar benlikler tarafından
hayal edilen şeyler değildir; dünyevi yaşam boyunca acı deneyiminde oldukça
yoğun ve somut bir şekilde tadılabilirler. Psikiyatrik ilaçların başlangıcında
tipik olarak ortaya çıkan çok sayıda yan etki, kolayca böyle bir ön uyarı
olarak düşünülebilir. Hirschkind'in de belirttiği gibi ( 2006
: 85) İslam eskatolojisi analizinde şöyle yazıyor:
'Ölüm, bedenin çürümesi, yüzün buruşması veya sevdiklerimizin ölümü üzerine
düzenli tefekkür yoluyla mevcut hale getirilir. Açlık, fiziksel ağrı, hastalık
veya doğumdan sonra kasların yorulması gibi duyumlar da ölümün yaklaştığını
fark etme fırsatlarıdır.'
Aziz ve Ebu Samir
gibi, psikiyatrik ilaçları ruhlarına yönelik açık bir saldırı olarak gören
kişilerin aksine, psikotrop ilaçların iyileşmelerinin gerekli bir parçası
olduğunu fark eden birçok Müslüman psikiyatrik hastayla da tanıştım. Ancak
hepsi, tedaviyi başlangıçta sert ve ihlal edici olarak deneyimlediklerini
vurguladı. Çoğu, daha da hasta olduklarını, varoluşlarının parçalandığını
hissetti. Ancak daha sonra, psikotrop ilaçların gerekliliğini ve ilacı almanın
bir yükümlülük olduğunu anladıktan sonra bir nebze huzur bulabildiler. Bu
durum, depresyondan muzdarip yaşlı bir Filistinli kadın için de geçerliydi; iki
yetişkin oğlu da şizofreni tedavisi görüyordu. Paranoid şizofreni teşhisi
konmuş orta yaşlı bir Faslı adam da aynı sonuca varmıştı. Bir dizi İslami
tedaviden sonra, antipsikotik ilaçlar olmadan cinleriyle mücadele edemeyeceğini
anlamıştı. Ancak, ilaca rağmen, sesler devam etti ve titreme ve uyuşukluk gibi
bir dizi yan etki de ortaya çıktı, ancak sesler biraz daha az rahatsız
ediciydi.
Bu tür hastalar
genellikle Kur'an'daki şu ifadeye güvenirlerdi: "Allah tüm hastalıkları
yarattığı gibi, hepsine de şifa vermiştir. Bu nedenle, her hasta için
hastalığının doğru tedavisini aramak dini bir yükümlülüktür" (bkz. ayrıca
Sahne 9). Böylece, kendilerini savunmaya çalıştıkları şeyin aslında şifa
olduğunu; Allah'ın şifasından kaçmaya yönelik yanlış bir girişim olduğunu fark
ettiler ve bu nedenle ilaçların vücutları üzerindeki etkisine karşı savunma
tepkilerinden vazgeçmenin gerekliliğini anladılar.
Psikiyatrik
ilaçların başlangıçta iyileşme veya benliğin güçlenmesi olarak algılanmaması,
önemli yan etkileri göz önüne alındığında hiç de şaşırtıcı değil. Ünlü ancak
tartışmalı psikiyatrist Peter Breggin ( 2008 ) psikotrop
ilaçların nasıl etkili bir şekilde çalıştığını, 'beyni devre dışı bırakan
tedavi' olarak adlandırdığı şekilde açıklıyor. Ancak psikiyatristler
psikiyatrik tedavinin Amaç, zihinsel yeteneklerin ihlali
değil, egonun güçlendirilmesidir; bu da bazı duygusal dalgalanmaların benlik
için tehlikeli olduğu ve benlikle yakından bağlantılı olsalar bile, benliğin
güçlenmesi için bunların ortadan kaldırılmasının veya yatıştırılmasının faydalı
olabileceği anlayışından kaynaklanır.
Güçlendirilecek olan
şey, egonun modern toplumda rasyonel olarak işleyen ve kendi kendini idame
ettiren bir birey olarak yerini alabilme kapasitesidir. Bunun sadece daha geniş
toplumun değil, bireyin de çıkarına olduğuna inanılmaktadır. Psikiyatrik modelde
mutluluk ve 'iyi yaşam', ne paranoya ve depresyonun derinliklerine düşmekten ne
de hipermani ve psikozun yükselişinden kaynaklanmayan dengeli bir kendi kendini
idame ettirme biçiminde var olarak algılanmaktadır. Eğer sanrısal inançlar veya
aşırı duygusal dalgalanmalar egonun rasyonel kendi kendini idame ettiren
davranış olarak kabul edilen şeyi yapmasını engelliyorsa, iyi yaşamın yeniden
mümkün kılınması için bunların ortadan kaldırılması veya feda edilmesi gerekir.
Sağlıklı ruh
anlayışı, İslam şifa geleneklerinde bulduğumuzdan çok da uzak değildir. Burada
da denge kurmaya ve bireysel öz çıkarın gerçekleşmesini sağlamaya vurgu
yapılır. Ancak bireysel öz çıkara en iyi hizmet eden uygulamalar ve duygusal
eğilimler oldukça farklı şekillerde algılanır. İslam modelinde öz çıkarını
takip etmek, ahirette 'iyi bir yaşamı' mümkün kılan dini uygulamaları takip
etmek anlamına gelir. Dini uygulamaların bu dünyada da iyi bir yaşamla
sonuçlanabileceği gerçeği, birincil amaç değildir.
Bir diğer fark ise,
neo-ortodoks İslam'da ibadetin temel işlevinin, bireyde kendi hayatını
sürdürmenin mümkün olmadığı gerçeğini yerleştirmek olmasıdır. Dolayısıyla, bu
iyileşme modelinde nihai amaç, kendi kendine yetme yerine, ilahi olana tam
bağımlılığın farkına varmaktır. Bu aşırı bağımlılığın kabulü öncelikle rasyonel
inceleme yoluyla değil, duygusal uyarılma yoluyla sağlanır. İlahi mesajdan
duygusal olarak etkilenme, onu 'kalp' yoluyla hissetme ve idrak etme yeteneği
son derece önemlidir. Neo-ortodoks İslam'da algılanan dengeli bir ruh,
karşılaştığı her şeye karşı şükran ve sabır duygusal eğilimini, cennet umudu ve
cehennem korkusunu eşit oranda barındıran ruhtur. Ebu Bilal, İslam'ın 'orta
yolu' olarak adlandırdığı şeyi açıklamak için, Müslüman alim İbn Kayyim
el-Cevziye'nin [1292-1350] şu sözüne atıfta bulunur: 'Allah yolunda bir
[müminin] kalbi bir kuşa benzetilir: sevgi onun başı, korku ve umut ise
kanatlarıdır. Dolayısıyla, başı ve kanatları sağlam olduğunda kuş mükemmel bir
şekilde uçar; başı kesilirse kuş ölür ve kanatlarını kaybettiğinde ise
kaçınılmaz olarak avlanmaya maruz kalır' (bkz. ayrıca Kur'an 7:56).
İslam şifa modelinin
psikiyatrik modelle en doğrudan çatışmaya girdiği nokta, kalbin duygusal
yeteneklerinin önemine yaptığı vurgudur. Psikiyatrik ilaçlar esas olarak akıl
dışı sanrıları ve duyguları bastırarak ruhu özgürleştirmeyi amaçlarken, İslam
şifa modeli ise kalbin duygusal yeteneklerinin önemini vurgulamaktadır. İslam modeli, beynin özgürleşmesini, kalbin özgürleşmesini hedefler. Bu
bazen, beyin zekasının ( akıl ) sınırlı kapsamı
olarak kabul edilen şeyin aşılması anlamına gelir. İslam tedavilerinde feda
edilmesi gereken şey, kişinin kendi eylemlerini özerk ve rasyonel bir şekilde
kontrol edebileceği; nihayetinde kişinin kendi hayatının efendisi olabileceği
fikridir.
İslam ve psikiyatrik
tedavinin duygusal duyarlılığın geliştirilmesine veya rasyonel hakimiyete vurgu
yapma biçimlerindeki farklılıklara rağmen, bireysel seçim fikrinin yalnızca
psikiyatrik sisteme özgü olduğu sonucuna varmamalıyız. Aslında, bireyin ilahi
öğretiye itaat etmeyi özerk bir şekilde seçme olasılığı, İslam düşüncesinin
merkezinde yer almaktadır. Aynı şekilde, psikiyatrik sistemdeki bireysel
özerkliğe verilen önemi de, seküler moderniteye özgü belirli bir özyönetim
rejimine itaat etme özgürlüğü olarak anlayabiliriz. Seküler modernitenin tarihi
genellikle bireysel özerkliğin kademeli bir zaferi olarak düşünülse de, Asad'ın
( 2003 :
73) belirttiği gibi, 'dışsal kontrolden kurtarılacak benliğin, zaten ve her
zaman özgür, bilinçli ve kendi arzularının kontrolünde olan özgürleştirici bir
benliğin kontrolüne tabi olması gerektiği' paradoksunu daha ayrıntılı olarak
ele almalıyız.
Özgür seçim ve
saygılı zorlama
Bu
bölüme Csordas'ın ( 1987 ) tüm iyileştirici karşılaşmalarda kutsalın
önemine daha fazla dikkat edilmesi gerektiği yönündeki çağrısıyla başlarsak , kutsalı kabul etmenin birincil aracı olarak fedakarlık
tartışması bizi farklı yönlere götürebilir. Csordas'ın kutsal ve tıbbi
gerçekliklerin inşasına yaptığı vurgu, Whyte ve Callan'ın analizlerinde olduğu
gibi, tıp antropolojisindeki çağdaş teorilerin iyileşmeyi insan eyleminin ve öz
yaratıcılığının işleviyle ilişkilendirmeye yönelmesinde ve Taussig'in sosyal
olgunun inşa edilmiş doğasına yaptığı vurguda yansıtılmaktadır. Antropolojinin
temel nesnesinin özünde insan olduğunu kabul edersek, insanların yaratıcı
güçlerine gösterilen bu dikkat şaşırtıcı olmamalıdır. Ancak, Mattingly'nin de
belirttiği gibi ( 2010 )'da belirtildiği
gibi, durum her zaman böyle olmamıştır.
Yapısalcılık ve
Marksizm gibi daha önce egemen olan okulların büyük planlarını reddeden
antropologlar, bir süredir etnografik çalışmalarına, insanların toplumsal
ortamda hareket etme kapasitesine yönelik bir duyarlılık katmaya
çalışmaktadırlar (Barth). 1966, 1987 ; Bourdieu 1977 ; Ortner 1984 ; Csordas 1990 ; Otto ve Pedersen 2005 ). Bu girişimler, bireysel seçim ve sosyal yapının dengeli bir şekilde
iç içe geçmesini bir şekilde mümkün kılabilecek 'pratik', 'somutlaşma' veya
'habitus' gibi kavramlara odaklanmıştır. Mattingly'ye ( 2010 : 51) göre, bu
girişimler hiçbir zaman tamamen başarılı olmamıştır. Bu bağlamda bireysel
aktörlerle karşılaşabiliriz. Uygulama, işlem veya bedenleşme
teorisi çerçevelerine rağmen, sonuçta sözde bireysel eylemleri kaçınılmaz
olarak derin sosyal yapılar tarafından yakalanmış gibi görünmektedir. Örneğin
Sherry Ortner ( 1984 : 151), çoğu uygulama teorisinin, bireysel çıkarın kültürel inşasına
dikkat etmelerine rağmen, genellikle bireylerde değer biriktirme konusunda
içsel bir eğilime dayalı eski ekonomik insan eylemi ve sosyallik modelini
vurguladığını belirtmektedir. Bireysel aktörler tarafından bilinçli olarak fark
edilip edilmemesine bakılmaksızın, bu modelde insan yaşamının temel yapısal
itici gücü ekonomik hesaplamada yer almaktadır. Mattingly'ye ( 2010 : 52) göre, bu
cesur çabalara rağmen, gerçek insan eylemi, ahlaki "irade" ve
yaratıcılık hala antropolojik bakışın dışında kalmaktadır. Ortner'ın da
belirttiği gibi ( 2006 : 2)
antropolojideki yapısalcı yaklaşımların eleştirisinde, yalnızca 'tarihin
insanları nasıl şekillendirdiğini' değil, aynı zamanda 'insanların tarihi nasıl
şekillendirdiğini' de anlamamız gerektiğini belirtiyor.
Bu düşünce
doğrultusunda Csordas ( 1997 : vii)
antropolojide, insanın ne olduğuna dair temel sorunun cevabının, 'kendimizi
nasıl insan kıldığımız' sorusunun araştırılmasıyla başlaması gerektiğini öne
sürmüştür. Katolik karizmatik şifa hakkındaki düşündürücü açıklamasında merkezi
nokta, sağlıklı ve 'kutsal benlik' olarak adlandırdığı şeyin, görünmeyen
yapısal veya aşkın güçlerin müdahalesiyle değil, insanların kendilerini
insandan tamamen 'öteki' olarak tanımlama çabalarıyla nasıl ortaya çıktığıdır
(Csordas 1997 : 39). Bu, şüphesiz, özerk bir aktörün neo-liberal fantezisinden çok
uzaktır. Bunun yerine Csordas ( 1997 : 278), 'nesnel öncesi ve nesnel, benlik ve kişi veya dünyada var olma
ve temsil arasındaki ikiliklerin, onları oluşturan varoluşsal benlik
süreçlerinin dışında verilmediğini' göstermeyi amaçlamaktadır. Karizmatik
şifanın 'kendini yaratma'nın sonucu olduğu bu incelikli anlamda söylenebilir.
Tıp antropolojisinde
insan özerkliği ve öz yaratıcılığına olan bu takıntı, Danimarka psikiyatrisinde
ve İslam şeytan çıkarma uygulamalarında araştırdığımız, belki de fedakâr
nitelikteki, sınırları aşan şifa uygulamalarıyla nasıl ilişkilidir? Jørgen ve
Esther'in ifadelerine bakılırsa, bu ilişki iyi işliyor gibi görünüyor.
Psikiyatrik sağlık hizmetlerinde, iyileşmek için ortadan kaldırılması gereken
şey, 'egoyu' rasyonel davranmaktan ve bedenini ve zihnini kontrol etmekten
alıkoyan sanrılar ve istikrarsız duygulardır. Jørgen'in 4. Sahne'de Aziz'e
açıkladığı gibi, 'Sizi kontrol eden bu olduğunda, kendi özgür iradeniz yoktur.'
Egonun kendini ve
bedenini kontrol altına alabilmesi için, yanılsamaların açığa çıkarılması ve
istikrarsız duyguların dengelenmesi gerekir. Aziz, kendi gücüyle kendini bu
şekilde dengeleyip kontrol edemedi. Jørgen'in de belirttiği gibi: 'İşte bu
yüzden tedaviye mahkum edildin, çünkü kendi özgür iradeni kontrol edemiyordun.'
Burada
bir duralım, çünkü bu tam olarak Asad'ın ( 2003
: 73) tanımladığı seküler modernliğin paradoksu
değil mi ? Amaç istikrar sağlamak ve Bireyi, Batı
liberal söyleminin paradigmatik figürü ve itici gücü olarak görünen özerk,
yaratıcı girişimci haline gelmesi için beslemek gerekir (Mahmood). 2005
: 7; Hirschkind (2011 : 637). Ancak, Mattingly'nin ( 2010 : 52) de belirttiği gibi , bir şekilde kendini kontrol edebilen özerk,
sorumlu bir birey kavramı, insanı esasen rasyonel, ekonomik içgüdülerle
yapılandırılmış bir varlık olarak gören bir anlayışa derinden kök salmış gibi
görünüyor. Bu anlamda hastalık, aksi takdirde ideal olarak rasyonel olan homo economicus'un bir arızası olarak tanımlanabilir .
Dolayısıyla hastalıktan kurtulmak, rasyonel, kendi kendini sürdüren, ekonomik
davranış idealine boyun eğme özgürlüğüdür. Bu bağlamda insan eylemi veya 'özgür
irade', bu ekonomik ideale boyun eğmek anlamına gelir. 'Özgür irade' bireyi
başka amaçlara doğru sürüklediğinde, insan eylem kapasitesi aşılması gereken
bir sorun haline gelir. O zaman Jørgen'in iddia ettiği gibi, 'özgür irade'nin
'kontrol edilmesi' gerekir.
Artık, insan
bedeninde çalışan tek bir etken hakkında konuşmanın kesinlikle yeterli olmadığı
açık olmalıdır. Bu iyileştirme uygulamaları bağlamında, bedeni çeşitli olası
hedeflere doğru sürükleyen bir bileşik veya çok sayıda etken güçten bahsetmek
daha doğru olacaktır. İnsanda görünüşte 'özgür irade' olarak adlandırılabilecek
bir şey vardır, ancak özgür iradeyi sürekli olarak istenmeyen yönlere
sürüklemekle tehdit eden başka bir şey de mevcuttur. Belki de bu nedenle üçüncü
bir unsur da bulunabilir; yani 'özgür irade' üzerinde kontrol sağlaması gereken
gözlem yeteneği. Eski psikanalitik ayrımlar olan alt benlik veya 'id', 'ego' ve
'süper-ego', Danimarka psikiyatrisindeki profesyoneller tarafından her zaman
tam olarak kabul edilmese de, büyük ölçüde desteklenmektedir. 4
İslam
teolojisinde nefs kavramı, bedensel arzuların ( şahavat ) dürtüleri
ve itkileri , zekâ, aklın muhakeme yeteneği ( akl ) ve
kan dolaşımını yönlendirmenin yanı sıra yargılama ve hakikate şahitlik etme
yeteneğine sahip organ olan kalbi ( kalb ) içeren, nispeten
karmaşık ve belirsiz bir yapıdan oluşur. Son olarak, nefs, genellikle ruh (ruh)
olarak adlandırılan ve ilahi olanla özel bir bağlantı ve onu hatırlama
içeren dördüncü bir bölümü de kapsar. Pandolfo'nun da belirttiği gibi, 2018
: 315–19) İslam'da 'benlik', 'kötülüğü emreden...
güç ve mala duyulan arzu ve nefret ile şiddete yol açan öfke tutkusu' olmakla
birlikte, aynı zamanda 'hayal gücü' ( tasavvur ),
'ruh ve metafiziksel ruh'tur.
Modern
kullanımda amrāḍ nafsiyya (benliğin hastalıkları) terimi, genellikle psikolojik hastalıkları
belirtmek için kullanılır ve amrāḍ rūḥāniyya (ruh
hastalıkları) ise teolojik bir alana atfedilen hastalıkları ifade eder. Bununla
birlikte, birlikte çalıştığım Müslümanların çoğu bu şekilde bir ayrım yapmaz.
Bunun yerine, nefs ve ruhu ayrılmaz bir
beden-ruh kompleksinin parçası olarak görürler . Onların
görüşüne göre, psikolojik hastalıklar Bu durum, vasveselerin (şeytanların fısıltıları)
etkisi veya zararlı maddelerin alınması nedeniyle dolaşımda meydana gelen bir
tıkanıklık sonucu ortaya çıkar (ayrıca bkz. Philips 2007 ). 5
İslam tedavilerinde,
güç kullanımı, 'benliğin' bedenini ve zihinsel süreçlerini kontrol altına
alabilmesi amacıyla uygulanır, ancak psikiyatrik sistemdekiyle tam olarak aynı
şekilde değil. Dolayısıyla, özgürleştirilmesi gereken benliğin ilgili kısmı,
zihin-beyin 'ego'su değil, daha ziyade 'kalp' ( qalb )
ve onun içinde bulunduğu koşullara uygun olarak duygusal ve etik olarak tepki
verme yeteneğidir (Mahmood 2005 ; Hirschkind 2006 ; Pandolfo 2018 ). Önemli olan,
verilenleri şükran ( shukr ), azim ve sabır ( sabr ) ile karşılayabilmek
için belirli erdemlerin geliştirilmesidir (Sedgwick). 2006
: 167). Vurgu, dışa dönük eylemde bulunma yeteneği
anlamındaki eylemlilikten ziyade, verilen şeyi etik açıdan doğru bir
duyarlılıkla alma yeteneği üzerindedir.
Aşılması gereken
şey, ruhu tek amacından, yani yaratıcısına teslimiyetten saptıran, dünyevi
arzularla meşgul olan benliğin parçasıdır. Müslüman şifacı sıklıkla, hastanın
bedenini bir veya daha fazla kötü cinin işgal ettiğini ve dünyevi hayatın
arzularını körü körüne takip eden zayıf bir benlikten ( al-nafs
al-ammāra bil-sūʾ ) faydalandığını görür. Bu ruhlar hastayı şaşırtmak ve
ruhun yaratıcısına teslim olmasını engellemek için çalışırlar. Bu nedenle,
ruhun dindar ibadet yoluyla, şifanın tek kaynağı olarak kabul edilen şeye, yani
Allah'a tutkuyla yönelmesi için bu ruhların kovulması veya yok edilmesi
gerekir.
Cinler için de bu
bir fedakarlık gerektirir; çünkü şifacının ortaya koyduğu ilahi öğretiyi kabul
etmek, kaçınılmaz olarak cinlerin ele geçirilmiş kişinin bedenini terk etmesini
de gerektirir. Çoğu zaman, akrabaları veya cini gönderen büyücü, ihanetinden dolayı
onu öldürmeye çalışır. Bu nedenle, insan bedeninden vazgeçmek, İbrahim ve
oğlunun Moriah Dağı'nda sergilediği gibi benzer bir inanç sıçraması
gerektirebilir.
Abu Bilal tarafından
tedavi edilen Nadia örneğinde (5. Sahne), dönüştürülmesi gereken şey, Amerikan
televizyon programları veya karşı cinsten arkadaşlarla sınırsız sosyalleşme
gibi dünyevi zevklerle arzularını tatmin etmeye çalışan benliğin bir parçasıydı.
Benliğin dönüşümünün anahtarı, bu arzuların fiziksel tezahürlerinin yatak
odasının duvarlarından kaldırılmasıydı, çünkü bunlar doğrudan meleklerin odaya
girmesini ve dolayısıyla ilahi olanla bağlantıyı engelliyordu. Dahası,
yatağının üzerine sihirli bir resim asarak kendini kötülükten koruyabileceği
fikrinden de kaldırılması gerekiyordu. Bu, onu koruyabilecek ve
iyileştirebilecek tek varlık olan Tanrı'ya tam teslimiyeti kolaylaştırmak için
ortadan kaldırılmalıydı. Önemli olan, Abu Bilal'in resimleri kaldırmaması,
aksine kadına ve babasına resimlerin kaldırılmasını tavsiye olarak sunmasıdır.
4.
Bölümde gördüğümüz gibi , Danimarka psikiyatrik
sağlık hizmetlerinin politik çerçevesi her şeyden önce kullanıcıların tüm
tedavi süreçlerine aktif olarak dahil edilmesinin önemini vurgulamaktadır. Bu
durum, Aarhus Üniversitesi Risskov Hastanesi'nin amaç ve hedeflerini özetleyen
politika belgesinde en açık şekilde ifade edilmektedir; belgede psikiyatrik
tedavinin öncelikle 'akıl hastalığı olan kişinin kendi kararlarından yola
çıkması' gerektiği; akıl hastalarının 'mümkün olan en iyi çözüme ulaşmak için
ortak sorumluluğa sahip eşit işbirlikçiler olarak ele alınması' gerektiği; ve
psikiyatrik müdahalenin genel amacının 'akıl hastalarını kararları, öz
bakımları ve tedavileri için mümkün olan en büyük sorumluluğu üstlenmeleri
konusunda motive etmek ve desteklemek' olduğu belirtilmektedir (Midtjylland
Bölgesi). 2009
: 9–14).
Bireysel
özerkliğin bu erdemleri, Aziz'in durumunda olduğu gibi, gerekli tedaviye
gönüllü olarak bağlı kalmanın imkansız olduğu durumlarda bile uygulanmaktadır.
'Saygılı zorlama' ( tvang
med respekt ) kavramıyla , İçişleri, Sağlık ve
Sosyal İşler Bakanlıkları ( 2005 ) yılındaki
çalışmalar, akıl hastalarının kendilerine veya başkalarına tehlikeli hale
geldiği durumlarda, ancak kişinin gönüllü olarak tedaviye razı olması için tüm
olasılıklar denendikten sonra, saplantı ve zorla ilaç tedavisi
uygulanabileceğini açıkça ortaya koymaktadır. Ancak, bu gibi durumlarda bile,
hastanın tedaviye gönüllü olarak razı olması için tüm olası yöntemler sürekli
olarak uygulanmalıdır. Bu nedenle, Aziz'in tedavisinde hem Jørgen hem de
Esther, ilaçları almasının ne kadar önemli olduğunu açıklamak için ellerinden
gelenin en iyisini yapmaya devam etmektedirler.
Danimarka
psikiyatrik sağlık hizmetlerinde özgür seçim ve kullanıcı katılımına verilen
büyük önem, Bakara Suresi'nde (Kuran 2:256) sıkça alıntılanan "Dinde
zorlama yoktur" ifadesiyle paralellik göstermektedir. Hem Müslüman şeyhler
hem de psikiyatristler, özel durumlarda, kişilerin kendilerine veya başkalarına
tehdit oluşturmaları halinde güç kullanımının gerekli olabileceğini kabul
etmektedirler. Ancak bu gibi durumlarda tedavi bir tür hasar kontrolü haline
gelir. Gerçek iyileşme için, bir dereceye kadar bireysel özgür seçim
gereklidir. Bununla birlikte, bu seçimin çoğu zaman tuhaf bir seçim olduğu
açıktır. Kur'an, dinde zorlamanın olmadığını belirttikten hemen sonra şöyle
buyurmaktadır: "Doğru yol, yanlış yoldan ayrılmıştır. Kim tağuttan inkâr
eder ve Allah'a iman ederse, kopmaz en sağlam tutamağa tutunmuş olur."
(Kuran 2:256).
Psikiyatrist bir
teşhis koyup belirli bir rahatsızlık için özel bir tedavi önerdiğinde, doğru
yol benzer şekilde açıklanır. Her iki durumda da seçim, tedaviye gönüllü
bağlılık ile daha fazla acı arasında yapılır. Özgür seçim önemlidir; bunun
temel nedeni insanların kendileri daha iyi kararlar verebilecek olmaları değil,
tedaviye olan bağlılıklarının ve kabullerinin etkinliği için gerekli bir şart
olmasıdır. Şifacılar ve hastalar soyut düzeyde eşit olabilirler, ancak doğru
hareket tarzı hakkındaki bilgileri açısından eşit değillerdir (ayrıca bakınız). İçişleri, Sağlık ve Sosyal İşler Bakanlıkları 2005 : 11). Bu nedenle
psikiyatristin rolü, hastanın tedaviye uyum sağlaması için gerekli olan bilgiyi
veya 'psikoeğitimi' sağlamaktır (örneğin Aagaard, Merinder ve Mundbjerg'e
bakınız). 2009 ).
Her iki sistemde de
özgür seçim, hastaların kendi özerk kararlarını verme yeteneğinde değil, güçsüz
durumlarını tanıma ve doğru eylem biçimini kabul etme yeteneğinde yer alıyor
gibi görünüyor. Psikiyatrik sistemde ve İslami şifa biçimlerinde 'öz bakım', şifacılar
tarafından sunulan rehberliği ve tedaviyi gönüllü olarak kabul etmekle
ilgilidir. Burada, hastaların kendilerini bağımsız özneler olarak
deneyimlemeleri, şifacılar tarafından sağlanan iyileştirici ajanların bedenleri
üzerinde çalışmasına izin vermek lehine feda edilir. Bunu yaparken, bedenleri
şifanın 'kutsal' alanına yazılır. Csordas'ın ( 1997 ) Katolik karizmatik şifa için
tanımladığı gibi, iyileşme anında meydana gelen kutsallaştırmanın hastanın
kendi kendini yaratma kapasitesinin sonucu olduğunu söylemek zor olurdu.
Aksine, bu özel kutsallaştırma biçimi, kendi kendini yaratma kapasitesine dair
herhangi bir yanılsamadan vazgeçmelerinde yatmaktadır.
Birçok antropolog,
insan iradesinin doğru bir kavramını açıklamalarına dahil etmeye çalışırken,
psikiyatrik sağlık hizmetlerindeki ve Danimarka camilerindeki iyileştirme
uygulamaları neredeyse tam tersi bir soruna, yani insan iradesini en iyi nasıl
kontrol edip yeniden yönlendirebileceğimize odaklanıyor gibi görünüyor. Bu
bağlamlarda ruhun iyileşmesi ve 'özgürleşmesi', insan iradesine geri dönmekten
ziyade, insanın kendini yok etme kapasitesini bastırmaya odaklanmış gibi
görünüyor. İyileşmenin gerçekleşmesi için, insan bedenindeki yıkıcı güçleri
evcilleştirmek ve alt etmek için dışsal, insan dışı bir güç uygulanmalıdır.
Son bölümde,
Jørgen'in Aziz'in psikiyatrik ilaçlarının hastalığına katkıda bulunduğuna dair
inancını nasıl geçersiz kılmak zorunda kaldığını gördük. Benzer şekilde, Abu
Bilal'in Feisal'in bacağındaki sorunun cinlerin mekanı olduğu anlayışını nasıl
küçümsediğini gördük. Abu Bilal, Feisal'in gerçekten cinlerin saldırılarından
muzdarip olduğunu tam bir inançla belirtirken, Feisal'in bu saldırıların alt
bacağından geldiğine dair kendi deneyimi 'psikolojik bir sorun' olarak geçersiz
kılındı. Nadia ve babasının yatağının üzerine bir resim asarak kötü niyetli
varlıklardan korunma biçimi elde etme girişimi, aslında hastalığın bir aracı
olarak tamamen geçersiz kılındı. Bu tür geçersiz, fedakarlık dolu anlar, bu
şifa uygulamalarında son derece önemli görünüyor. Şeyhlerin, hemşirelerin ve
psikiyatristlerin uygulamalarında analizimi sürekli olarak kışkırtan tek bir
nokta varsa, o da budur. Sonraki bölümde, bireysel eylemliliğin ve algının
bozulması yoluyla iyileşmenin bu tür fedakarlıklarının nasıl kolaylaştırıldığı,
sonsuz derecede daha büyük bir görüş dünyasının çağrışımıyla incelenmektedir;
bunu Merleau-Ponty'nin 'her yerden bakış' kavramı ve Deleuze'ün 'zaman-imgesi'
kavramıyla özetleyebileceğimi öne sürüyorum.
1 Örtünme ve örtünme açmanın çeşitli anlamları ve uygulamaları hakkında
bir tartışma için bkz. Saba Mahmood ( 2005
: 23, 50 vd.), Mayanthi Fernando ( 2010,
2014 ), Nadia Fadil ( 2011 ) ve Karen Waltorp
( 2018 ).
2 Çoğu Müslüman
ilahiyatçı, bu hikayedeki oğlun İncil'de (Yaratılış 22) belirtildiği gibi İshak
değil, İsmail olduğu konusunda hemfikirdir. İsmail ve annesi Hacer, İbrahim'in
ilk karısı Sara'nın kıskançlığı yüzünden uzaklaştırılmışlardır; Sara, İsmail
doğduktan sonra yaşlılığında mucizevi bir şekilde İshak'ı doğurmuştur.
Hadislere göre, Hacer, Allah'ın emri olarak uzaklaştırılmayı kabul etmiştir.
Oğluyla birlikte Faras çölünde (şimdiki Mekke bölgesi) yalnız kalan Hacer,
çaresizce su aramıştır. Safa ve Merve tepelerinde yedi kez yukarı aşağı
koştuktan sonra, İsmail'in topuğu bir taşa çarpmış ve mucizevi Zemzem kuyusunu
ortaya çıkarmıştır. Su, Hacer ve İsmail'i kurtarmıştır. Bugün Müslümanlar, cin
kovma ayinleri de dahil olmak üzere çeşitli şifa amaçları için Zemzem
kuyusundan su kullanmaktadırlar. İslam teolojisinde, İbrahim'in Moriah
zirvesine çıkışı, bir dizi fedakarlığın başlangıcıdır; bunların en önemlisi,
İsmail ve annesinin kendini feda etmesidir ve bu olay, Mekke'ye yapılan farz
hac ( hac ) sırasında da anılır.
3 Bunlar, saha çalışmam
sırasında duyduğum azaplardan bazıları. Bu konu üzerine klasik bir düşünce ise
Gazali'nin ( 1989
) Ölümün Anısı . Canlı
bir anlatım için, birlikte çalıştığım gençlerden bazıları Enver el-Evlaki'nin ( 2010 ) 'Cehennem ateşi'nin tartışmalı bir tanımı.
4 Jørgen Aagaard,
psikanalize yönelik mevcut reddiyelerin, psikanalitik terapinin ölçülebilir
herhangi bir etki kanıtı üretememesinin bir sonucu olduğunu açıklıyor. Ancak
ona göre, psikanalizin teorik çerçevesi hala insan ruhunu anlamak için temel
araçları sağlıyor. Bu bağlamda sık sık Danimarkalı psikiyatrist Erling
Jacobsen'e atıfta bulunuyor. 1984 ) zihnin temel
süreçleri üzerine çalışmalar (ayrıca Freud'a bakınız) 2003 : 119. Luhrmann'a bakınız. (ABD'de psikoterapi
ve biyomedikal psikiyatri arasındaki dinamiklerin analizi için 2000 yılına ait bir çalışma).
5 Philips ( 2007 : 10 vd.), Müslüman alimler arasında nefs ve ruh hakkındaki görüş ayrılıklarını şöyle açıklıyor :
Bazıları bu iki terimin birbirinin yerine kullanılabileceğini savunurken,
diğerleri bunların insan bilincinin yapısında esasen farklı varlıkları ifade
ettiğini savunuyor.
6
Ruqya , psikotrop ilaçlar ve montaj
Mayıs 2011'de,
Brabrand'daki Eşitlik ve Kardeşlik Cemiyeti'nin son derece dindar ve aktif bir
üyesi olan Ebu Ömer, sanki ruhu bu dünyadan tamamen ayrılmış gibi caminin
zemininde otururken bulundu. Bu olay, dokuz ay önce Feysal'ın ilk kez sarâr
haline girdiği zamankiyle neredeyse aynı şekilde gerçekleşti . Akşam namazının ( salât-ı işâ ) son bölümünde Ebu Ömer diz
çökmeye devam etti ve alnın yere değdiği zorunlu secdelerde rükû etmeyi
reddetti. Birlikte çalıştığım insanlara göre, bu, müminin ilahi olana en yakın
noktaya ulaştığı an, Tanrı'nın görünmeyen yüzüne doğrudan bakma anıdır. Ebu
Ömer'in birkaç metre sağında duruyordum, ancak namazın son bölümünde sadece
oturduğunu fark etmemiştim.
Namaz bittiğinde,
Ebu Bilal doğruca ona doğru yürür. Bir şeyler söyler, ama Ebu Ömer sadece
geriye doğru yere yığılır. Gözleri boş, tavana dik dik bakmaktadır. Camideki
adamlar hızla etrafına toplanıp onu uyandırmaya çalışırlar; nabzını ölçerler,
su verirler. Ebu Ömer'in beş yaşındaki oğlu gergin ve şaşkın bir şekilde
etrafta dolaşır, babasına bakar. Biri onu teselli etmeye çalışır ve odadan
çıkarır.
Ebu Bilal, Ebu
Ömer'in yanına oturup onu hayata döndürmeye çalışır, ama hiçbir şey olmaz.
Sadece tavana sabitlenmiş, algılanamaz bir noktaya donmuş boş gözler vardır.
Bunun bir tür tromboz veya felç olup olmadığından endişelenirim, ancak Erdam'a
ambulans çağrılması gerekip gerekmediğini sorduğumda, gerek olmadığını söyler.
Ebu Bilal, sağ elini Ebu Ömer'in göğsüne, kalbinin hemen üstüne bastırarak
Kur'an'ın ilk ayeti olan Fatiha Suresi'ni okumaya başlar. Ebu Bilal uzun süre
okur, ayeti tekrar tekrar söyler. Ebu Muhammed, Ebu Ömer'in sol kolunu tutar ve
parmaklarıyla nabzını ölçer. İlk kez Ebu Muhammed'in endişelendiğini görürüm;
bu iri adam, genellikle kaya gibi sakindir.
Hiçbir şey olmuyor.
Ben sadece Ebu Ömer'in yanında oturuyorum ve giderek daha da huzursuz oluyorum.
Yüzü solgun ve cansız. Dudakları ve burun delikleri hareketsiz, ancak
göğsündeki hafif bir hareket nefes aldığını gösteriyor. Ebu Bilal okumaya devam
ediyor ve böylece birçok dakika geçiyor. Sonra aniden Ebu Ömer'in sağ işaret
parmağı uzanıyor. Uyluk ve karın kasları kasılıyor gibi görünüyor. Yukarı doğru
eğiliyor. Yüzü kızarıyor, dişleri ve sol yumruğu sıkıca kenetleniyor. Ebu
Bilal'e doğru yaklaşıyor ve Adam ona vurmak istiyormuş gibi
görünüyor. Adamlar onu geri itiyor. Ben de onlara katılıp itmeye yardım
ediyorum – bir şekilde bir şeyler yapabildiğim için rahatladım.
'Sen kimsin?'
diye haykırıyor Ebu Bilal.
Kan sanki Ebu
Ömer'in başına hücum etti. Tamamen anlaşılmaz bir şeyler hırıltılı bir şekilde
söyledi. Sesi boğuktu. Gözleri kısılmıştı. Tekrar doğrulmaya çalıştı ama onu
aşağıda tuttuk ve Ebu Bilal okumaya devam etti. Boğuk ses geri döndü. Irak
lehçesindeydi ve hiçbir şey anlamadım. Daha sonra bana, "Ne
istiyorsunuz?" ve "Sen şeyh değilsin, kadınsın!" diye bağırdığı
söylendi.
Ebu Bilal
sesini yükselterek cine, eğer çıkmazsa sabah namazına kadar okumaya devam
edeceğini haykırır. Cinin ayak parmağından çıkmasını ister. Bu önemlidir, çünkü
bir cinin kişinin kafasından çıkması ciddi beyin hasarına neden olabilir. Ebu
Bilal aşağıya, ayaklara doğru işaret eder: 'Çık dışarı!'
Ebu Ömer'in yüzü ter
içinde, karnı şişmiş ve şekli bozulmuş, ayakları ise hızla bir yandan diğer
yana hareket ediyor. Vücudun geri kalan her yeri ise hepimiz tarafından yere
sıkıca bastırılmış durumda. Ebu Bilal şehadet getirmeyi istiyor : 'Allah'tan başka ilah olmadığına ve Muhammed'in O'nun
peygamberi olduğuna şahitlik et.'
İçeriye bir
adam bir bardak su getirir. Suyu Ebu Ömer'in üzerine serpmek ister ama bunun
yerine su, cin çarpmış kişinin başını, kollarını ve bacaklarını tutan tüm
adamlara isabet eder.
"Yeter
artık!" diye bağırdı Ebu Bilal, "bu suyun sebebi ne?"
Adam hemen
durup dışarı çıktı. Ebu Bilal okumaya devam etti. Ebu Ömer'in boğazındaki ve
şakaklarındaki damarlar şişmişti. Umarım bu adamlar ne yaptıklarını
biliyorlardır. Umarım ben de neye katıldığımı biliyorumdur. Allah'ım, lütfen bu
adamı iyileştir.
Onu her yönden
izliyoruz. Bu bedenin her hareketi bir tepkiyle karşılanıyor. Yine de bu
panoptik bakışın bir parçası olarak belirsizlikten başka bir şey hissetmiyorum.
Burada hâlâ dikkatimizden kaçan bir şey mi var? Nabzı, Irak savaşından kalma
travmatik anıların yeniden canlanması veya Iraklı arkadaşlarının bile
anlayamayacağı kadar anlaşılması güç sözler mi? Ya Abu Bilal'e doktora ihtiyacı
olduğunu söylemeye çalışıyorsa? Abu Bilal daha da yüksek sesle okuyor.
Sonunda bir şey
oluyor. Bir şey rahatlıyor ve uzun, kesik kesik nefeslerle ağlama geliyor. Ses
değişmiş: 'Şeyh, şeyh,' diye kekeliyor yavaşça. Yine Ebu Ömer. Bitkin; sesi
zayıf. Sanırım nerede olduğunu soruyor. Ebu Bilal okumayı durduruyor ve
olanları açıklıyor, Ebu Ömer'in ne hatırladığını soruyor. Namaz kıldığını
hatırlıyor, ama bunun dışında hiçbir şey. Bitkin ve umutsuz görünüyor.
Oturabilmesi için kaldırılıyor. Damarları tekrar gevşemiş ve teni
solgunlaşıyor.
Camideki erkekler
rahatsız olmuş görünüyorlar. Arkadaşı Erdam birkaç kez soruyor: 'Nasıl olur da
namaz kılan, oruç tutan bir insan böyle olabilir?' Erdam Bana defalarca psikolojik ve cin kaynaklı hastalıkların gerçek bir
müminin başına gelmeyeceğini, çünkü bunların Allah'a itaatsizlikten
kaynaklandığını söylemişti. Ama Ebu Ömer açıkça itaatsiz değil. Hareketleri
erdemlerini kanıtlıyor. Namaz kılıyor, oruç tutuyor, tüm farz abdestleri ve
neredeyse tüm nafile namazları kılıyor. Erdam şokta; böyle bir adamın başına bu
nasıl gelebilir?
Ancak Ebu Bilal,
geçen yıl Ebu Ömer'le ilk karşılaştığında bir şeylerin yolunda gitmediğini, rukye ile tedaviye ihtiyacı olduğunu hissettiğini söylüyor .
Bu gece nihayet her şey yoluna girdi. Ebu Bilal, Ebu Ömer'in içtiği bir bardak
suyun üzerine rukye okuyor. Şimdi ayakta durabiliyor. Namaz odasından çıkıp, az
önce kaçırdığı farz akşam namazını kılmak için abdest alıyor. Şeyhin oğlu Bilal
ve olaya tanık olan diğer birkaç gençle konuşuyorum.
"Bence
cindi," diyor Bilal, "ama kan yoktu. Cin çıktığında genellikle ayak
başparmağında veya küçük parmağında kan olur. Ama her zaman değil."
Bilal, ağlama
başladığında cinin gittiğini düşünüyor. Camideki adamlar cinin şimdi orada, o
sandalyede oturduğunu söyleyerek, caminin yanındaki küçük kafenin sahibi Ebu
Mustafa'yı işaret ederek şakalaşıyorlar. Ebu Bilal, üzerimize su serperek cini
kovmak isteyen adamla alay ediyor.
Bu akşam eve
arabayla giderken ne düşüneceğimi bilmiyorum. Sigara içmem gerektiğini
düşünüyorum. Sigara içmemem gerektiğini, şu an akıllıca olmadığını düşünüyorum.
Ne tür bir analiz yapmalıyım? Abu Bilal'in, tüm olaylardan hemen önce rukye şeriat hakkında bir konuşma yaptığını , cinlerden
nasıl korkulmaması gerektiğini, sadece Allah'tan korkulması gerektiğini
ayrıntılı olarak anlattığını hatırlayabilirim. Sonra birdenbire bu olay
camideki en müminlerden birinin başına geliyor. Bu bize ne anlatıyor? Abu Ömer'in
bu tür bir ilgiye veya duygusal bir çıkışa ihtiyacı mı vardı? İçindeki bir şey
Abu Bilal'e vurup ağlamak mı istiyor? Ve eğer gerçekten yabancı bir ruh ise, o
zaman ne tür bir analiz yapmalıyım? O zaman bu sadece böyle. Bir açıklama.
Ekleyebileceğim başka bir şey olmayan bir şeyin anlatımı. Sadece Allah bilir.
Arabayı
durduruyorum, iniyorum ve sigaramı yakıyorum. Evime yakın çöp kutularının
yanında duruyorum. Onlardan uzaklaşıyorum. Hafif bir çiseleme yüzüme çarpıyor.
Tanrı'dan koruma diliyorum, sonra Tanrı'nın gerçekten var olup olmadığını
soruyorum. Sinsi şüpheyi, şeytanların fısıltılarını uzaklaştırmaya çalışıyorum.
Af diliyorum. Dumanı içime çekiyorum. Zihnimde hiçbir şey bir araya gelmiyor
gibi. Bacaklarımın titrediğini hissediyorum; başım dönüyor. Evime yürüyorum ve
içeri girdiğimde kapıyı içeriden kilitliyorum. Cinler, eve girerken onlara
Tanrı'nın selamı ( salāmu ʿalaykum ) ile selam
verirseniz evden ayrılırlar. Duvarlarında resimler olan, dolaplarında alkol
bulunan bu evin içindeyim – cinlerin istedikleri gibi özgürce hüküm
sürebilecekleri bu evdeyim. Camiden eve dönerken hiçbir şeyin beni takip
etmediğini umuyorum. Korkmamam gerektiğini biliyorum. Cin. Bu saha notunu
yazmaya başlarken sol işaret parmağım titremeye başlıyor. Bu hissi daha önce de
yaşamıştım ama şimdi başlaması hoşuma gitmiyor.
Sinema
yumruğu
Psikiyatrik
sağlık hizmetlerinde ve İslami şeytan kovma uygulamalarında iyileşmeyi anlamada
özverilik terimini bir şekilde yararlı buldum, ancak bu tür özverilerin
iyileşmede nasıl gerçekleştirilebileceğini özel olarak ele almadım. Bu
anlatımda şimdiye kadar şifacıların ve hastaların şüphe, teslimiyet, kesinlik
ve inanç gibi farklı durumlar arasında nasıl hareket ettiğini ele aldım. Bu
durumlar arasındaki salınım yoluyla, benliğin her şeye gücü yeten görünmez bir
gerçeğe teslim olmasının mümkün olduğu bir zihinsel durum veya koşul
oluşturulur. Peki bu dışsallık, iyileştirici karşılaşmada hangi algılanabilir
biçimi alır? Görünmez olan nasıl mevcut hale getirilir? Hangi tür arabuluculuk,
hastayı kendi gücüne boyun eğdirmeyi başarır? Hemşire, psikiyatrist veya şeyh
bu gücün aracıları olarak hangi rolü oynar?
Bu bölüm,
Eisenstein, Vertov ve Deleuze'nin sinema teorilerinde öne sürülen montaj
kavramını, Kierkegaard'ın çift yönlü inanç hareketi ve Merleau-Ponty'nin
görünmezliği sonsuz derecede geniş, her yerde mevcut, ancak ulaşılamaz bir 'her
yerden bakış' (Merleau-Ponty) olarak tanımlamasıyla birlikte ele almaktadır. 1964:
51; 2002 : 79; Kelly 2005 ; Holbraad ve
Willerslev 2007
). Merleau-Ponty, bize erişilemez olsa da, bu görüş
bütünlüğünün, herhangi bir özel durumsal bakış açısının altında yattığını ve
gerekli zemini sağladığını savunur. Aslında bu, herhangi bir şeyi algılama
olasılığımızın ön koşuludur. Sadece ilahi bir varlık tarafından
benimsenebilecek olan bu nihai anonim bakış açısı, muhtemelen erken dönem
Sovyet film yapımcılarının sinematik kurgu yoluyla ulaşmaya çalıştıkları şeydi
(Eisenstein). 1928 ; Vertov 1929,
1984 : 15–17). Gerçekten de, bu imkansız bakış
açısına o kadar dalmaya çalıştılar ki, dünyalarının tüm yapısını değiştirmek ve
yeniden inşa etmek için kurguyu bir 'sinema yumruğu' olarak kullanabildiler
(Eisenstein). 1988 : 64). Burada, hemşirenin, psikiyatristin ve şeyhin çalışmalarını
analiz ederken, bir nevi 'sinema yumruğu' olarak bu montaj figürünü
kullanıyorum; çünkü onlar da, inanç şövalyeleri olarak, iyileştirme eylemi
içinde, hastalarının acılarını veren görünmez güçlerin kahinleri, bilicileri ve
ustaları olma yükümlülüğünü benzer bir şekilde üstlenmek zorundadırlar (ayrıca
bkz. Suhr). 2017 ).
Şifacılar sadece
görmek ve bilmekle yetinmemelidir. Aynı zamanda hastanın içindeki acıya neden
olan şeyi incitme, aşma, dönüştürme veya yok etme görevini de üstlenmelidirler.
İki şifa sisteminde farklı şekillerde kavranmış olsa da, acıya neden olan şeyin
alt edilmesinin, olağanüstü bilgi ve güce sahip bileşik bir nesnenin hastanın
bedenine yerleştirilmesiyle gerçekleştirildiğini öne sürüyorum. Hasta. Merleau-Ponty ile birlikte, hastaların iyileşme sürecinde
karşılaştığı bu muazzam nesneyi, panoptik "her yerden bakış"tan başka
bir şey içermeyen bir nesne olarak kavramsallaştırabiliriz. Paradoksal ve
imkansız "her yerden bakış" ile karşı karşıya kalan hastanın içindeki
acı veren irade, ona boyun eğmekten başka bir şey yapamaz. Küçük psikotrop tablet
ve ona yüklenen geniş biyotıp alanının kanıta dayalı havası bu şekilde
anlaşılabilir. Küçücük boyutuna rağmen, hastaya gerçekten evrensel bir güç ve
bilginin tablet formunda bir özü olarak sunulmaktadır.
Neo-ortodoks
İslam'da, Merleau-Ponty'nin her yerden ve her zamandan gelen her şeye nüfuz
eden bir algı kavramı, Tanrı'nın doksan dokuzdan fazla isminden üçü
aracılığıyla çağrıştırılır: Her Şeyi Gören ( el-Basîr ),
Her Şeyi Duyan ( el-Samiî ) ve Her Şeyi Bilen ( el-Alîm ). Şifacının cin çarpmış kişinin sağ kulağına kısa
ve keskin nefeslerle üfleyerek okuduğu Kur'an, bu her yerde mevcut algının bir
alt yapısı, nihai bir montaj biçimidir (Hirschkind). 2006
: 155; Khan (2009 ) – tıpkı tablet
gibi, bedenlerinde çalışan yabancı gücü patlatmak ve alt etmek amacıyla ele
geçirilmiş kişiye verilir. Böylece, iyileşme anında ele geçirilmiş beden,
sadece şifacı ve hastalık arasında değil, aynı zamanda İbrahim, Musa, Süleyman,
Muhammed ve sayısız ek peygamber, cin ve şeytan arasında da
bir savaş alanı haline gelir ; bu savaş, Kur'an'dan ayetlerin birden
fazla parçasının okunmasıyla gerçekleşir. Etken güçlerin sayısı okuma yoluyla
radikal bir şekilde artar, ancak tüm parçalar ve bakış açıları yeniden
düzenlenir ve her şeyin üzerinde güce sahip olan tek ilahi varlığa teslim
edilir.
Bu şifa anının tam
içinde, şifacının görünmezden ödünç aldığı gücü kendi gücüyle karıştırma
tehlikesi, yani sapkınlık tehlikesi her zaman mevcuttur. Görünmez gerçekten
görünmezse, hiçbir insan onun neyi kapsadığını göremez. Yine de, bu mücadele
eden bedeni tutan hepimizin, Ebu Ömer'in cinlerinin bakış açısından,
Merleau-Ponty'nin algı teorisinde tanımladığı o panoptik 'her yerden bakış
açısını' tam olarak temsil edip etmediğimizi merak ediyorum. Bu şifa anında,
Ebu Ömer ve cinlerinin yeniden bağlanması gereken bütünü, topluluğu, Tanrı'nın
ümmetini temsil ediyoruz. Kuşatılmış bedenin sahipliği için birbirleriyle
savaşan güçler, Tanrı'nın hakikatinden ve birliğinden ayrı düşmüştür. Ancak
daha yakından incelendiğinde, bütünün gerçekleşmesi de eksik ve 'kutsal'dan
kopuktur. Marion'un dediği gibi ( 2002 : 150–7) belirttiği
gibi, kutsalın tüm gerçekleşmeleri mutlaka eksik olmalıdır, çünkü kutsala ancak
yokluk olarak gerçek deneyimde yaklaşılabilir (ayrıca bkz. Steinbock). 2007
; Willerslev ve Pedersen 2010
).
En azından benim
için, Ebu Ömer'in bedenine her yönden nüfuz eden bu panoptik bakış açısının bir
parçası olmak, birlik değil, ayrılık yaşamak demektir. Ebu Muhammed'in endişeli
bakışlarına baktığımda ve Erdam, şu anda Tanrı ile birleşme
değil, aksine aramızda başka bir mesafe olduğunu hissediyorum.
Ebu Bilal'in
bu anda neler yaşadığını hayal etmeye çalışıyorum. Çok sayıda Kur'an parçasını
okurken, Ebu Bilal doğrudan Allah'ın sesiyle, peygamberlerin sesleriyle, hatta
cinlerin sesleriyle konuşuyor. Bu şekilde, nihai bakış açısına en yakın olanı
somutlaştırıyor. Yine de bana sık sık, her vaazında veya Kur'an'la şifa
seansında, bu okumalara kendisinin de ihtiyacı olduğunu hatırlatmak için özel
bir dua ettiğini anlatmıştır.
Pandolfo olarak ( (1997
: 241)'in de belirttiği gibi, bir şifacının işi,
görünür ve görünmez arasındaki sınırda durmayı içerir. Görünmez olana erişmek
ve Yaratıcının 'sinema yumruğunu' kullanmak, kişinin kendi gücüyle 'kendini
yaratıcı' olabileceği putperest düşüncesine sapma riskini taşır (Sedgwick). 2006
: 56; Steinbock 2007 : 212). Katolik bir bağlamda
geliştirilmiş olsa da, Marion'un ( 2002
) Tanrı deneyiminin her zaman ve zorunlu olarak
yokluk ve mesafeye dayandığı teorisi burada da geçerli gibi görünüyor. Abu
Bilal kutsallığı ne kadar çok somutlaştırırsa, o kadar çok uzaklaşmaya ve
kendini alçaltmaya ihtiyaç duyar.
Hümanizm – veya daha
doğrusu, diyalektik akıl yürütme yoluyla toplumsal yaşamın engellerini aşma
konusunda insan kapasitesine olan inanç – aynı zamanda Deleuze'ün erken Sovyet
film yapımcılarının montaj okuluna yönelik eleştirisinin de hedefiydi. Bu film
yapımcıları, insanlığı sözde Marksist-Hegelci tez-antitez diyalektiği yoluyla
senteze doğru ilerletmenin temel araçlarını sinemada tespit etmişlerdi. 1 Onlar için kurgu, kapitalist toplumun hastalıklarını görünür bir
şekilde ortaya koymanın ve komünist ütopyanın kurulması için gereken tedavileri
belirlemenin bir yoluydu.
Deleuze,
Eisenstein'ın diyalektik kurgusunu eleştirirken ( 2005b : 203) alternatif
bir film felsefesi önerdi. Film kuramlaştırmasının anahtarı, 'insan
yaratıcılığının' öznel insan düşüncesinin temel güçsüzlüğünü ve yetersizliğini
tanımakla başladığı fikridir. Deleuze'ün dine sık sık karşı çıkmasına rağmen,
düşünce biçiminde oldukça 'dini', 'mistik', hatta belki de 'İslami' bir şey var
gibi görünüyor (Lovat ve Semetsky). 2009 ). Marks,
Deleuze'ün film teorisini İslam sanatı ile karşılaştırdığı bir çalışmada ( Marks ( 2010
: 18), hem Deleuze'ün sinema teorisinin hem de
İslam teolojisinin büyük bir bölümünün, algılanan eylem ve yargılama
kapasitemizin askıya alınmasının gerekliliğini nasıl vurguladığını belirtir.
Marks'ın ( 2010 : 17) gözlemlediği gibi, hem İslam'ın fana' kavramı –
Sufizmde ve ana akım Sünni teolojisinde Tanrı'yı anmak için benliğin tamamen
yok edilmesi hali olarak tanımlanır – hem de Deleuze'ün yaratıcılık kavramı,
'hem hayatta kalmamızı sağlayan hem de gerçekten hayatta olmamızı engelleyen
psişik organizasyonun (nazikçe) parçalara ayrılması' fikrini içerir. Deleuze,
modern sinemayı, normal özne merkezli algının bu şekilde parçalanmasını en iyi
şekilde kolaylaştırabilecek ortam olarak tanımlamıştır. Yazdığı gibi (2005b:
161): 'Sinemanın ilerlettiği şey...' Düşüncenin gücü
değil, "güçsüzlüğü"... Düşüncenin imkansızlığıdır mesele.
Deleuze, sinemanın
evriminde hareket-imge ve zaman-imge arasında derin bir kopuşun meydana
geldiğini tespit eder. Hareket-imge ile, Eisenstein'da veya Hollywood'un
devamlılık kurgusunda olduğu gibi, zamanı mekândaki harekete tabi kılan sinema
türlerini tanımlar (Deleuze). 2005a[1986] : 30 vd.).
Hareket imgesi, zamanın insan eylemi ve tepkisinden kaynaklandığı için zamanın
dolaylı bir imgesini oluşturur. Hareket imgesi, tarihi, insanlar ve çevreleri
arasındaki diyalektik sonucunda meydana gelen doğrusal veya sarmal olayların
bir ilerlemesi olarak çağrıştırır.
Deleuze'e göre,
klasik sinemanın hareket imgesi ve insan eyleminin ve akıl yürütmesinin
kapasitesine duyduğu güven, yirminci yüzyılın ortalarında büyük bir sarsıntıya
uğradı. İkinci Dünya Savaşı'nın yıkıcı felaketlerine uyanan insanlık, tarihi
artık ilerleme olarak görmenin mümkün olmadığı bir durumla karşı karşıya kaldı.
Deleuze'ün ( 2005b : 166) belirttiği gibi, dünya kötü bir filme, tersine çevrilmiş bir
hareket imgesine benziyordu: 'Modern gerçek şu ki, artık bu dünyaya
inanmıyoruz.'
Bu durum, aksiyonu
taklit etmeyi (Hollywood'da olduğu gibi) veya insan eylemi için koşullar
yaratmayı (Eisenstein veya Vertov'da olduğu gibi) hedeflemeyen, bunun yerine
insan eylemini zamanın bir işlevi olarak göstermeyi amaçlayan yeni bir sinema
türünün ortaya çıkmasına yol açtı – zamanın içinden ortaya çıkan bir zaman
farklılaşması. Modern sinemanın zaman imgesi böylece diyalektiğin askıya
alınmasıdır. İzleyicilere tarih yazmak ve oyuncu olmak için anlatı araçları
veya senaryolar sağlamak yerine, zaman imgesi 'görme' koşulunu yaratır ve
izleyiciyi, insanlığın durumunu insan öznel düşüncesinin, görüşünün ve
eyleminin dışında bir noktadan gözlemleyen bir 'gören' veya 'tanık' haline
getirir. Deleuze'ün ( 2005b : 163) yazdığı gibi: 'Sinematografik görüntü, hareket sapmasını
üstlendiği anda, dünyayı askıya alır veya görünür
olanı bir rahatsızlıkla etkiler ; bu rahatsızlık,
Eisenstein'ın istediği gibi düşünceyi görünür kılmaktan çok uzaktır ve aksine,
düşüncede düşünülmesine izin vermeyen ve aynı şekilde görüşte görülmesine izin
vermeyen şeye yöneliktir.'
Deleuze'e göre,
vizyoner deneyimleri görülebilen, düşünülebilen veya tepki verilebilen şeylerin
ötesine geçen kahin, İkinci Dünya Savaşı'nınki kadar sert koşullar da dahil
olmak üzere, durumları kabullenme konusunda özel bir yeteneğe sahiptir. Kahinin
bakış açısından, "[dayanılmaz olan artık ciddi bir adaletsizlik değil,
günlük sıradanlığın kalıcı bir halidir]" (2005b: 164). Deleuze'e göre,
zaman-imgesi dünyayı belgelemez, ancak bu dünyaya olan inancın olasılığını
yeniden tesis eder; bu dünyanın bir inanç sıçramasıyla mümkün olduğunu
gösterir. Kierkegaard'a atıfta bulunarak, Deleuze filmin "bizi içsel
psikolojik bilincin ötesinde, aynı zamanda göreceli dış dünyanın da ötesinde,
dış dünyayla mutlak bir ilişkiye geri gönderdiğini" belirtir. ve yalnızca onun dünyayı ve egoyu bize geri kazandırabileceğini
keşfeder' (2005b: 171). Kitlelere baskıcılarını devirmek için kavramsal
silahlar sağlamayı amaçlayan Eisenstein'ın 'sinema yumruğunun' aksine, Deleuze,
çeşitli montaj mekanizmaları aracılığıyla gelişen ve izleyiciyi özgürleştirici
bir vahiy ile şok etmeyi amaçlayan, ancak her şeyden önce insan düşüncesinin ve
eyleminin yetersizliğini vurgulayan farklı bir 'sinema yumruğu' öne sürer.
Bu gizemli ifadeler,
Müslüman muhataplarımın ilahi yaratıcılık ve imanını ona teslim etmenin ( tevekkül ʿalā Allāh ) iyileştirici potansiyeli hakkındaki
anlayışlarına birçok yönden benziyor. Ebu Bilal, camideki bir akşam dersinde
oldukça basit bir şekilde şöyle açıklamıştı: 'Yaptığım her şeyin ve başıma
gelen her şeyin benim elimde olmadığını anlarsam, musibet yaşadığımda üzülmeme
gerek yok. Bunun iyi olduğunu anlıyor ve kabul ediyorum.' İnsan öznesinin
erişemeyeceği bir dışsallığın işleyişine kendini teslim etme eylemi, İslam'ın rukye uygulamalarının temel hedefidir .
Marks'ın ( 2010 ) İslam ve Yeni
Medya Sanatı karşılaştırması, Deleuze teorisinin, "içkin sonsuzluk"
olarak adlandırdığı şeye olan ısrarıyla İslam mistisizminden nasıl ayrıldığını
ortaya koymaktadır; bu, tek bir birliğe indirgenemeyen, sürekli olarak
çoğullaşma sürecinde olan bir sonsuzluk fikridir. İslam, sonsuzluğu ve
görünmezliği nihayetinde her şeyin her şeye gücü yeten kaynağı ve son noktası
olan aşkın bir Tanrı'da konumlandırırken, Deleuze, sonsuzluğun "bir
birliğe indirgenemeyeceği" (Marks 2010
: 20) açık bir sistemde çalışır. Aksine, evren
sonsuz bir şekilde açılır ve zaman sürekli olarak ileriye doğru itici güçtür.
Marks'ın gözlemlediği gibi, Deleuze modelinde "[şeyler geldikleri yere
geri katlanamazlar]". Bir sonraki bölümde, içkin ve aşkın sonsuzluk
arasındaki bu farkın, özgürlük ve eylemliliğin nasıl anlaşılabileceği açısından
önemli sonuçlar doğurduğunu tartışacağız. Ancak Marks'ın ( 2010 : 12) savunduğu
gibi, bu farklılıkları aşırı vurgulamamalıyız. İslam'ın her şeye gücü yeten
tanrısı görünmez ve sonsuz derecede kavrayışımızın ötesinde olduğundan, Tanrı
ile birliğe yönelik her türlü insan arayışı her zaman eksik kalacaktır.
Tanrı'ya yaklaşma arayışı, kendini bir bütüne teslim etmeyi içerir ki bu da tam
olarak düşünülemeyeceği için mutlaka açık kalacaktır. Burada amacımız
doğrultusunda, Merleau-Ponty'nin ( 2002
) en küçük motor-niyet eylemlerimiz düzeyinde yer
alan 'algısal inanç' anlayışına paralel bir durum gözlemliyoruz; örneğin kahve
fincanlarını tutmak gibi (bkz. Bölüm 1 ).
Bruce Kapferer, Sri
Lanka'daki büyücülük karşıtı ritüellerin bir analizinde ( 2013 ) ritüelin her zaman modern sinemada bulduğumuz 'sinematik' niteliklere
sahip olduğunu vurguluyor. Marks'ın Orta Çağ İslam sanatı ile modern medya
sanatı arasındaki bağlantıları analiz etmesine benzer şekilde, Kapferer de
arkaik ritüellerin, ritüel katılımcılarını çoklu ve Çelişkili bakış
açıları. Kendisinin de belirttiği gibi: 'sinema ve ritüelin bariz
farklılıklarının yanı sıra, altta yatan bir birlik vardır' (2013: 21; 2014;
ayrıca bkz. Behrend, Dreschke ve Zillinger) 2015 ). Kapferer,
ritüelin analitik bir modeli olarak sinemanın, ritüelin dönüştürücü
potansiyeline dair farklı bir bakış açısı sağladığını gösteriyor; bu
potansiyel, ritüelin drama veya tiyatro olarak yorumlanmasında genellikle göz
ardı edilmiştir. Kapferer, birçok antropoloğun öne sürdüğü gibi, ritüelin
öncelikle özne merkezli bedenleşme ve mitolojinin sembolik performansı ile
ilgili olmadığını savunuyor. Sinema gibi, ritüel de özne konumlandırmasının
sürekli olarak ortaya çıkması, şekillenmesi ve yeniden şekillenmesidir ve tekil
bedensel birliğin herhangi bir anlamını yıkmaya çalışır. Deleuze'ün kurgu
makinesi gibi, ritüel de ritüel katılımcılarının bakış açılarını patlatarak,
'sanal' alana yeniden erişim sağlar. Marks'ın ( 2010 : 14) da belirttiği gibi, Deleuze'ün
sanallık kavramı, gerçek varoluşun ortaya çıktığı algılanamaz bir olasılık
alanı olarak, İslam'ın Tanrı'nın yaratıcı güçlerine dair açıklamalarına
yakındır.
Bu bölümde, İslami
tedavileri ve Danimarka psikiyatrisindeki konsültasyonları bu tür bir ritüelin
gerçekleştirildiği alanlar olarak ele alıyorum. Bu ritüellerle elde edilen
çözülme biçimi, Victor Turner'ınkine benzerlik göstermektedir. 1967 : 95) kişinin 'ritüel öncesi durumu' ile ritüelden sonra elde etmesi
gereken durum arasındaki eşiği belirleyen, günlük yaşamın 'eşiksel' tersine
çevrilmesinin klasik bir tanımıdır. Ancak burada tanımladığım ritüeller, günlük
işlerin durumuna geri dönmeyi amaçlamaz. Bu ritüel alanlarına giren hastalar
için, geçmiş gibi günlük yaşam da geride bırakılması gereken şeydir. Ritüel,
hem hastanın hem de şifacının eşiksel alanın içine çekildiği toplam bir
dönüşümün parçası olarak tasarlanmıştır (ayrıca bkz. Mahmood). 2005
: 131).
İslam'da dönüştürücü
etken olarak açıkça Tanrı anlaşılmaktadır. Danimarka psikiyatrisinde hastaların
Tanrı'ya değil, biyotıbbın işleyişine teslim olmaları gerekir; ancak biyotıbbın
camilerde tapılan ilahla bazı ortak özellikleri vardır. Bu tür bir ritüel kurgu
makinesinin hem Danimarka psikiyatrisinde hem de İslam'daki cin kovma
ayinlerinde nasıl işleyebileceğini daha yakından inceleyelim. Aşağıdaki
bölümlerde, 8. Sahnede Aziz'e verilen ilaçtan bahsederek başlayıp, 2. Sahnede
yer alan Ebu Ömer'in cin kovma ayinini ele alacağız.
Zyprexa
8. sahnede Aziz'e
verilen antipsikotik ilacın prospektüsünü okurken, insan kendini hızla rahatsız
edici bir kurgu dünyasında buluyor. Zyprexa (ilaç şirketinin tescilli ticari
markası) Eli Lilly tarafından üretilen, ilk bakışta masum görünen ve kolayca
gözden kaçırılabilecek o küçük beyaz hap, Zyprexa, olanzapinden yapılmıştır.
Ancak içindeki bilgi dünyasına girdiğimizde, uçurumun içindeyiz demektir.
Olanzapin'den yapılan Zyprexa, şizofreni ve diğer psikoz türlerinden obsesif
kompulsif bozukluğa, bipolar bozukluğa ve depresyona kadar çeşitli
hastalıkların tedavisinde kullanılır. İnsan beyninin olanzapine maruz
kalmasından çok çeşitli etkiler ortaya çıkabilir. Bildirilen yan etkiler
arasında huzursuzluk, kilo alımı, anne sütü üretimi, erkeklerde meme gelişimi,
uyku hali, uykusuzluk, kabızlık, idrar retansiyonu, ağız kuruluğu, sinirlilik,
yargı bozukluğu, yutma güçlüğü, dişlerde renk değişikliği, vücut ısısının
düzenlenmesinde sorunlar, adet düzensizliği, ilgisizlik ve duygusal
tepkisizlik, diyabet, beyin sarsıntıları, işitsel halüsinasyonlar, burun
akıntısı, geri dönüşümsüz hareket bozukluğu (tardif diskinezi) ve nadir ancak
yaşamı tehdit eden nöroleptik malign sendrom yer almaktadır. 2
Bir hasta Zyprexa
almaya başladığında birden fazla kimyasal madde harekete geçirilir ve yeniden
düzenlenir; ancak Aziz'e sadece Zyprexa değil, aynı zamanda simvastatin (yüksek
kolesterolü kontrol etmek için) ve orfenadrin (kas spazmlarını azaltmak için; Danimarka
marka adı Lysantin) de reçete edilmiştir. Olanzapinin simvastatin ve orfenadrin
ile kombinasyonunun etkileri incelenmiş olsa da, tüm bu ilaçların Filistinli
veya Lübnanlı hastalarda nasıl çalıştığı tam olarak belgelenmemiştir. Psikotrop
ilaçlarla ilgili çoğu çalışma Kuzey Avrupa veya Kuzey Amerika'da yapıldığından,
bu ilaçların dünyanın diğer bölgelerinden insanların vücutlarında ve
beyinlerinde tam olarak nasıl çalıştığı genellikle belirsizdir. Gerçekten de,
bu hastaların birçoğunun tükettiği psikotrop ilaç kokteyli, insan ve
biyokimyasal bir montaj deneyi niteliğindedir. Birlikte çalıştığım hemşireler,
Danimarkalı olmayan hastalarının, aksi takdirde kapsamlı yan etki listelerinde
hiç yer almayan semptomlar bildirdiğinden defalarca şikayet ettiler.
İlaçların kendileri
karmaşık bir kimyasal madde bileşimi içermekle kalmaz, aynı zamanda diğer
psikotrop ilaçlarla birlikte insan vücuduyla etkileşimleri daha da karmaşık bir
yapı oluşturur. Bu yapıların etkileri, genellikle hacimli olan hasta
kayıtlarında bir ölçüde rapor edilir. Bu dosyalar, hastanın tedavisine dahil
olan tüm doktorlar, hemşireler, sosyal hizmet uzmanları, psikiyatristler ve
psikologlarla yaptığı her görüşmenin kayıtlarını içerir. Her sağlık çalışanı,
hastanın sorunları ve acıları hakkındaki analizini rapor eder, tedavi için en
iyi önerilerini sunar ve hastanın kendi anlatımını tekrarlar. Eğitimsiz bir göz
için okuması zordur. Çok sayıda ses, kimyasal madde ve semptom arasında kendimi
hızla kapana kısılmış ve kaybolmuş hissettim.
Aziz'le 2011'de
tanıştığımda, kayıtlarının dört cildi yirmi yıldan fazla bir süreyi, on altı
hastane yatışını ve yüzlerce konsültasyonu kapsıyordu. Bu dosyaları okumayı
öğrenen hemşire ve psikiyatrist için, Tedavi ettikleri
hastanın çektiği acılara dair ipuçları sunarlar – 'her yerden ve her andan
bakışlar'. Ancak bunlar yalnızca kısmi ve anlık bakışlar olabilir, çünkü
biriken dosyalar genellikle tek bir kişinin hafızasının sınırları içinde
tutulamayacak kadar büyük ve anlaşılmazdır. Hasta kayıtları, ilaçlar, denemeler
ve ilaçlarla ilgili araştırma literatürüyle temsil edilen bu engin ve sürekli
gelişen bilgi birikimi, psikiyatrik tedavinin gerçekleştiği görünmez zemini
oluşturur. Küçük psikotrop tablet, tüm bunları tek bir figürde, hastanın
geçmişine ve bugününe cevap veren ve geleceğin olasılıklarını belirten belirli
bir tür 'zaman-imgesinde' yoğunlaştırır. Hastanın psikotrop tabletin içinde yer
alan muazzam bilgi birikimine erişmesini engelleyen tek şey, insan hafızasının
ve kavrayışının bunu içerecek şekilde donatılmamış olmasıdır.
Çoğu psikotrop
ilacın karmaşıklığı göz önüne alındığında, Zyprexa gibi bir ilaçla tedaviye
başlamanın ne kadar büyük bir inanç sıçraması gerektirdiğini tahmin etmek zor
değil. Bildiride açıkça belirtildiği gibi, bu ilaçlar sadece iyileştirme gücüne
sahip olmakla kalmaz, aynı zamanda zarar verebilir ve hatta öldürebilir.
Bu antipsikotik
tabletler hastayı psikozdan kurtarabilir, ancak belirli koşullar altında ek
psikotik sanrılara neden olabilirler. Olanzapin örneğinde, McGlashan ve ark. ( 2006 : 790) bir yıllık randomize çift kör plasebo denemesine dayanarak,
psikoz için anlamlı bir faydalı tedavi etkisinin gösterilemediği sonucuna
varmışlardır. Bununla birlikte McGlashan ve ark. ayrıca, neredeyse anlamlı
tedavi farklılıklarının olanzapinin psikozun başlangıcını geciktirebileceğini
öne sürdüğü sonucuna da varmışlardır. Healy ( 2006 ) daha da rahatsız
edici bir sonuca varıyor. Çok sayıda FDA denemesini inceleyen bir araştırmada,
olanzapinin yan etkilerinin 'psikotrop ilaç denemeleri tarihindeki en yüksek
intihar oranına' yol açtığını iddia ediyor (Healy 2006 : 76). 3. Bölüm
4'te tartışıldığı gibi , antidepresanlar hakkında
da benzer bulgular yayınlanmıştır. Hastayı depresyon durumundan
kurtarabilirler, ancak hastayı daha da derin bir depresyon yüküyle de karşı
karşıya bırakabilirler (tartışma için Parker, Anderson ve Haddad'a bakınız). 2003 ; Bloom 2010 ; Kirsch
2010 ).
Psikoterapötik
tıbbın gücü, Yeni Ahit'in şefkatli, her zaman bağışlayan İnsan-Tanrısı'na
değil, Eski Ahit'in veya Kur'an'ın ilahlığına benzer: iyileştirebilen, ancak
diğer zamanlarda da kullarına ciddi zararlar verebilen bir ilahlık. Bu ilaçlar,
Foucault'nun biyolojik iktidar kavramının önerdiği gibi sadece hayatı korumakla
kalmaz, aynı zamanda pastoral iktidarın (bkz. Bölüm 4 ) yönlerini egemen iktidarın tehdit
edici potansiyeliyle birleştirir (Foucault). 1982; 1988 : 278).
Zyprexa ile tedaviye
başlamak için hastaların, zarara ilişkin şüphelerini ve korkularını bir kenara
bırakmaları ve kendilerini ilacın işleyişine bırakmaları gerekir. Hastalar,
insan iradesini yeniden kazanmak yerine, vücutlarında işleyen biyokimyasal mekanizmaların
tanığı ve ifadecisi olmalıdırlar. Bedenler. Ritüel bir olay olarak,
psikiyatrik konsültasyonlar, psikozun ve insan öznesinin biyomedikal bilginin
enginliğine maruz kalması olarak anlaşılabilir. Deleuze'ün tanımladığı zamanın
doğrudan imgesi gibi, bu bilgi bütünü de uzay ve zamanı keserek, geçmişin,
şimdinin ve geleceğin açılıp var olduğu bir başlangıç noktası olarak kendini
gösterir. İyileştirici karşılaşmada, bu bilgi, hastaların kişisel şans ve
şanssızlık yörüngelerini, mantıklı ancak nihayetinde kontrol edilemez olan
psikofarmakolojik evrenin işleyişine emerek işlev görür. Ancak şifacı için,
hastalarını psikotrop ilaç dünyasına davet etmek her zaman kolay bir iş
değildir. Genellikle önemli bir dirençle karşılaşırlar ve çabaları her zaman
başarılı olmaz.
Güzel bir
kravat
Aziz ve
Esther'in ilişkisi birkaç yıl öncesine dayanıyor. Haftalık konuşmaları bana,
sanki bir senaryoyu prova ediyorlarmış gibi, tekrarların tekrarı gibi geliyor.
İyi bir ilişkileri var gibi görünüyor ve senaryoda oynamaları gereken roller
için birbirlerini seviyor ve saygı duyuyorlar. Aziz'in hayatı ve sorunları,
psikotik atakları ve hastaneye yatışları her Pazartesi küçük değişikliklerle
tekrarlanıyor. Önce selamlaşma, genel durum hakkında konuşma, ardından Aziz'in
ilaçlarını alıp almadığı, spor salonunda egzersizlerini yapıp yapmadığı, birine
kızıp kızmadığı hakkında tartışma, ardından haftalık psikotrop ilaç dozunu
içeren mavi kutunun teslimi, son olarak tartım ve ardından veda.
Bir süredir
görüşmeleri takip edip kaydediyordum. Nisan 2011'de Esther'in özellikle yoğun
olduğu bir günde, etkileşimleri öyle bir şekilde yoğunlaştı ki, bu durum bana
montaj estetiğinin, psikiyatri kurumlarında kolaylaştırılan benliğin
teslimiyetini anlamak için nasıl bir analiz aracı olarak kullanılabileceği
konusunda düşünmeme neden oldu:
'Nasılsın
Aziz?' diye soruyor Esther.
'İyiyim.' Bu,
Aziz'in her Pazartesi verdiği standart cevaptır.
'İyisin.'
Esther tamamen ikna olmuş değil.
Aziz, Esther'e
gülümsedi. Bu karşılıklı konuşmayı daha önce birçok kez yapmışlardı. Esther'in
bugün yoğun bir programı vardı, bu yüzden Aziz'in mevcut durumu hakkında daha
fazla soru sormaktan vazgeçti.
'Kan testlerinizin
sonuçları geldi. İlacın en azından bir kısmını aldığınızı görüyorum.'
'Hepsini
alırsanız, bu iyi. Normal aralıkta, bu yüzden inanıyorum.'
Esther, mavi
ilaç kutusunun küçük bölmelerine çok sayıda tableti yerleştirmeye başlar.
Aziz'in sorularına verdiği cevaplardaki direnci fark eder. Ona burada
yaptıklarının aslında onun iyiliği için olduğunu hatırlatmaya karar verir:
"Çünkü seni önemsiyoruz Aziz. İyi olmanı istiyoruz. İstediğimiz bu."
'İyiyim.'
Aziz, iyi olduğunu bir kez daha teyit etmek zorunda kaldığı için biraz
sinirlenmiş gibi görünüyor.
Esther, bu durumu
fırsat bilerek Aziz'le birlikte farklı hapların etkilerini prova etmeye karar
verir.
'Şimdi ilacı
hazırlarken neden almanız gerektiğini biliyor musunuz diye sorabilirim. Bu
pembe tabletleri neden aldığınızı biliyor musunuz?'
'Herhangi bir
yan etkiniz oldu mu?'
'Ama bunları
yan etkileri için alıyorsunuz. Peki ya düşünceleriniz? Nasıl hissediyorsunuz?'
'Senin de böyle
düşüncelerin olmalı, değil mi? Kızabileceğin insanları düşünmek, sen de böyle
düşünmüyor musun?' Esther hâlâ Aziz'in iç dünyasına bir giriş yolu arıyor. Bir
sorunun farkına varmak. Sorunları inkâr etmek, Aziz'in psikotik davranışlarının
bir parçası.
'Hayır,
teşekkür ederim. Kimseye kızgın değilim, herkesi severim.' Aziz, Esther'in
sorularına vereceği cevapları birçok kez prova etmişti. Aziz'in olumlu
cevaplarının pozitif psikotik semptom belirtileri olarak yorumlanabileceğinin
ne kadar farkında olduğundan emin değilim. Ancak bu sorulara olumsuz cevaplar
da yaklaşan bir psikotik atağın belirtileri olarak yorumlanabilir. Bunun
yerine, Esther'in sorusuna kibarca ama sürekli bir ironiyle cevap vererek,
tartışmada üstünlüğü ele geçirmiş gibi görünüyor.
'İnsanlar da
seni seviyor mu? Seninle konuşmak istiyorlar mı?'
'Evet, hepsi benimle
konuşuyor. Ben iyi bir insanım.'
Esther konuyu
değiştirmeye karar verir ve Aziz'e diğer tabletler hakkında bilgi edinmek için
sorar. "Şu kahverengi olanlar... Bunları neden aldığınızı biliyor
musunuz?"
'Hayır.
[Duraklama.] Kan için mi?'
'Evet, çünkü
kanınızda çok fazla yağ var.'
'Ama şimdi
daha iyi, değil mi?'
'Bu daha iyi
olacak, çünkü kanınızdaki yağ miktarını azaltacak. Yemek yerken bunu da
düşünüyor musunuz?'
'Bu iyi, ama
yemek yerken de bunu göz önünde bulundurabilirsiniz. Çok fazla pasta yiyor
musunuz?'
'Yağ içeren bu
şeylerin hiçbiri sağlığınız için iyi değil.'
Konuşmanın bu
noktasında Esther, üstünlüğünü yeniden kazanmış gibi görünüyor. Aziz, spor
salonunda egzersiz yaptığını belirterek kendini ele verdi. Bu cevap ironiyle
desteklenmediği için Esther aniden hastasını yakalamayı başardı. Aziz'in spor
salonundaki çabalarını takdir ediyor ancak bunun yeterli olmadığını ve yağ
alımını da azaltması gerektiğini belirtiyor.
'Peki ya o
beyaz tabletler, Zyprexa? Bunları neden alıyorsunuz?'
'Bilmiyorum.'
Aziz bu hapları neden almak zorunda olduğunu gayet iyi biliyor. Cevabı,
tedaviye olan direncini ve antipsikotiklerin aslında kendisine zarar verdiğine
olan inancını ortaya koyuyor.
'Onlara neden
ihtiyacınız var?'
'Sizin
üzerinizde nasıl bir etki yaratıyorlar?'
'O zaman
uyuman daha kolay olur, değil mi?'
'Evet, taş
gibi uyuyorum. Saat onda yatıp onda uyanıyorum.'
'Zyprexa aynı
zamanda psikolojik olarak da sizi güçlendiriyor. Bu yüzden hepsini almanız
önemli. İşte bir haftalık doz.' Esther, Aziz'e mavi hap kutusunu uzatıyor.
'Akşam yemeği
için teşekkürler.'
Esther, Aziz'e küçük
bir plastik poşet uzatarak, "Bunu taşımanı ister misin?" diye sordu.
'Önemli değil.
Bu güzel bir kravat mı?' Aziz, Esther'in görebilmesi için kravatını eliyle
kaldırdı.
'Bugünkü
kıyafetlerin gerçekten çok güzel.'
'Güzel, değil
mi? Az önce aldım.'
'Gelecek
Pazartesi görüşürüz.'
Bu tuhaf etkileşimde
gördüğüm şey, Aziz'in içindeki hastalığı tanımlamayı ve dönüştürmeyi amaçlayan,
İslam'daki cin kovma ayinlerindeki gibi bir tür soru bombardımanı şeklinde
gerçekleşen bir tür psikoterapi. Esther'e göre, Aziz'in psikotik atakları, diğer
şeylerin yanı sıra, sanrılarını inkar etmesiyle karakterize ediliyor. 4 Tıpkı Feysal ve Ebu Ömer'in cinlerinin Tanrı'nın hakikatine şahitlik
etmeye zorlanması gibi, Aziz de burada almak zorunda olduğu tüm ilaçların
iyileştirici etkilerine şahitlik etmeye zorlanıyor. Hastalığını ve gerçek
tedavi yöntemini kabul etmeye zorlanan Aziz'in, psikiyatrik sağlık
hizmetlerinin hakikatine şahitlik etmesi ve bedenini teslim etmesi gerekiyor.
Ancak Ebu Ömer ve Feysal'in cinleri gibi, Aziz veya içindeki hastalık, inatla
tespit edilmeye ve dönüştürülmeye direniyor. Katmanlarca Esther'in sorularına verilen ironik cevaplar ve küçük yalanlar, onun
sözlerinin ve uyuşturucunun etkilerine karşı bir savunma mekanizması olarak
kurgulanmıştır (bkz. Scott). 1990 ).
Esther'in bakış
açısından, durumu, psikozun bir kamuflaj stratejisi uygulayarak, kendini bir
insan gibi gizlemesi olarak yorumlayabiliriz. "Ben iyi bir insanım,"
diyor ve Esther'den karşılıklı bir tanıma talep ediyor. Esther, normal bir
konuşmaya devam etmek için bunu tanımalı, ancak aynı zamanda tuzağa düşmemek
için de görmezden gelmelidir. Bu karmaşık durum, tüm şeytan çıkarma
işlemlerindeki ana tehlikeye, yani şeyhin cinle diyaloğa girmesine paraleldir.
Bir psikoz veya cin, Tanrı'nın veya psikotrop ilaçların muazzam gücüne kıyasla
zayıf olsa bile, görünmezlik avantajına sahiptir. Gücü, görünmez kalmakta,
yalanlar, sahte isimler ve sahte cephelerden oluşan bir ağda kendini örtmekte
ve kamufle etmekte yatar. Bu durumda Esther, psikozu bir insan olarak tanıma
tuzağına düşmekten kaçınmalıdır. O, bu durumun ortak insanlık iddiasına
kayıtsız kalmalı ve bunun yerine psikotrop ilaçların etkilerini sıralamaya
devam etmelidir: pembe tabletler yan etkiler içindir, kahverengi haplar
kanınızdaki yağı azaltır, beyaz haplar rahatlamanıza ve uyumanıza yardımcı
olur; spor salonuna gitmeniz iyidir, ancak haftada üç kez pasta yemeyin.
Sonunda Esther,
takdir talebine karşı koyamaz: "Evet, bugün kıyafetleriniz gerçekten çok
güzel." Görüşmesi gereken birçok hasta nedeniyle zamanı kısıtlıdır. İşine
devam edebilmek için Aziz'i ofisinden çıkarması gerekmektedir. Aziz'in
ilaçlarını alması gerektiği için, Esther kan testlerini kontrol ederek
ilaçlarını gerçekten alıp almadığını görebilir. Ancak bu özel Pazartesi günü,
Aziz'in bilincini biyotıbbın iyileştirici etkilerine teslim etmeyi başaramadığı
açıktır. Esther'in bu görüşmede ortaya koyduğu büyük tablet ve bilgi kümesi,
Aziz'in sürekli ironisiyle ezilmiştir. Aziz'in içindeki hastalık güçlüdür; bu
durum, şeytanlarını kovmaya çalışan ancak pek başarılı olamayan şeyhler
tarafından da bildirilmiştir. Esther, ancak hastaneye yatırıldığı ve uzun süreli
takıntı ve zorla ilaç tedavisi gördüğü dönemlerde tedavinin işe yaradığını ve
durumunun iyileştiğini hissetmiştir. İşte bu dönemde Aziz, Esther'i el
sıkışarak selamlamaya başlamış ve hatta ziyaretine geldiğinde ona sarılmıştır.
Tanrı, hiçbir
etkisi olmayan sihirler yaratacaktır.
Ebu Ömer,
oturma odasındaki halının üzerinde uzanıyor. Ebu Bilal, sağ elini Ebu Ömer'in
göğsüne koymuş, yanında oturuyor. Ebu Beşir ise solunda, Ebu Ömer hareket
etmeye başlarsa onu yakalamaya hazır bir şekilde oturuyor. Ebu Ömer'in karısı
Ümmü Ömer ise arkasında, bacaklarının yanında oturuyor.
Ebu Ömer'in
camide şeytan kovma ayininden üç hafta geçti. Evde birkaç gün geçirdikten sonra
Ebu Ömer camide namaz kılmaya başladı. Tekrar camiye
gittim. Onunla konuştuğumda az konuşuyordu ama mutlu görünüyordu. 'Şimdi çok
daha iyiyim, Allah'a şükür - el-ḥamdu li-l-Lāh ,'
diye beni temin etti. İkna olmadım. Konuşma tarzında bir gerginlik vardı.
Birkaç gün sonra, ailesiyle birlikte, Ebu Ömer ek bir şeytan çıkarma ayinine
ihtiyaç duyduğuna karar verdi.
Bu akşam, Ebu
Ömer'in evinde, tüm sahne kendini tekrar ediyor. Bu sefer katılamıyorum, sadece
kamerayı tutmak zorundayım. Hiçbir şekilde yardım edememek tuhaf geliyor.
Kameramın titrek hareketleri, böylesine büyük bir mücadeleye sadece bir
gözlemci olmanın verdiği huzursuzluktan kaynaklanıyor (bkz. Sahne 2 ve Sahne
12). Katılımcı olmak çok daha kolay.
"Ellerim
terliyor ve boğazım düğümlendi," diyor Ebu Ömer.
'Korkuyorsun.
Korkma, Allah'a güven.' Ebu Bilal, okuma sırasında başının incinmemesi için ona
kanepeden bir yastık uzattı.
Ebu Bilal,
şeytan çıkarma işlemine şu duayla başlar: "Lanetli cinne karşı, her şeyi
işiten ve her şeyi bilen Allah'a sığınırım."
Dua üç defa
tekrarlanır. Ardından Ebu Bilal, Kur'an'ın ilk ayeti olan Fatiha Suresi'ni
okumaya başlar. Bu da üç defa tekrarlanır, her tekrardan sonra Âmin ve üç kısa,
keskin nefes verilir.
Hamd,
âlemlerin Rabbi, Rahman olan, Merhamet eden, Kıyamet gününün sahibi olan
Allah'a aittir. Biz Sana ibadet ederiz, Senden yardım dileriz. Bizi doğru yola,
nimetlendirdiğin kimselerin yoluna, gazaba uğramayan ve sapmayanların yoluna
hidayet et. (Kuran 1:1-7)
Ayette
tekrarlar yapılırken, Ebu Bilal elini Ebu Ömer'in göğsüne götürür ve okuyuşunun
temposu ve yoğunluğu artar. Ardından Kur'an'ın ikinci suresi olan Bakara
suresinin ilk beş ayetini okumaya başlar:
Alif Lam Mim. 5 Bu, şüpheye yer bırakmayan, Allah'tan korkanlar, gaybı iman edenler,
namazı kılanlar ve kendilerine verdiğimiz rızıklardan infak edenler için
hidayet içeren bir kitaptır. Size indirilen vahye ve sizden önce indirilenlere
iman edenler, ahirete sağlam bir şekilde iman edenlerdir. İşte bunlar
Rablerinin hidayeti peşinde koşanlardır ve işte onlar kurtuluşa ereceklerdir.
(Kuran 2: 1-5)
Ebu Bilal şimdi
Bakara Suresi'nin 255. ayetine geçiyor. Çeşitli hadislerde bu ayet – 'taht'
ayeti, Ayetü'l-Kürsi – Kur'an'daki en güçlü ayet olarak tanımlanır ve bu
nedenle şifa ve korunma için yaygın olarak kullanılır. Okuma daha da hızlanır
ve yoğunlaşır. Ebu Ömer'in gözleri açılır ve bakışları aniden Ebu Bilal'in
yüzünden, elinden, sonra Ebu Beşir'e, sonra da tavana kayar. Ayakları titremeye
başlar.
Allah: Ondan başka
ilah yoktur, O ebedidir, daima gözetleyendir. Ne uyku ne de uyuklama O'nu
tutar. Göklerde ve yerde olan her şey O'nundur. Her şey O'na
aittir. O'nun izni olmadan kim O'nun nezdinde şefaat edebilir? O, onların
önündekini de arkasındakini de bilir; fakat onlar O'nun bilgisinden, O'nun
dilediği dışında hiçbir şey kavrayamazlar. O'nun tahtı gökleri ve yeri kuşatır;
ikisini de korumak O'nu yormaz. O, en yücedir, muazzamdır. (Kur'an 2:255)
Taht ayetinden
sonra, Ebu Bilal Bakara Suresi'nin 102. ayetine geri dönüyor; bu ayet, Süleyman
ile cinler arasındaki mücadeleyi anlatıyor:
[Onlar, inkârcılar],
şeytanların Süleyman'ın Krallığı hakkında uydurdukları şeylere uydular.
Süleyman'ın kendisi inkârcı değildi; inkârcılar şeytanlardı. (Kuran 2:102)
Bu ayetin ilk
dizesi okunurken, Ebu Ömer'in vücudu aniden yukarı doğru bükülür. Ebu Bilal ona
aşağı inmesini emreder – inzil taḥt – ve ardından
102. ayeti baştan tekrar okur. Ebu Ömer kükrer. Ebu Bilal 102. ayeti okumaya
devam eder:
Onlar insanlara
büyücülüğü ve Babil'de Harut ve Marut adlı iki meleğe vahyedilenleri
öğrettiler. Oysa bu iki melek, önce kimseyi uyarmadan, 'Biz ancak denemeye
gönderildik, inkâr etme' demeden asla öğretmediler. Bu ikisinden, karı koca
arasında fitneye yol açabilecek şeyleri öğrendiler, fakat Allah'ın izni olmadan
kimseye zarar vermediler. Kendilerine zarar verecek şeyleri öğrendiler, fayda
sağlayacak şeyleri değil; çünkü bu bilgiyi edinen herkesin ahiretteki payını
kaybedeceğini çok iyi biliyorlardı. Eğer bilselerdi, canlarını ne kötü bir
bedel karşılığında satarlardı! (Kur'an 2:102)
Ebu Ömer yine
yere yığılıp sessizce uzanır. Ebu Bilal, Firavun'un sihirbazlarından Musa'ya
sihirlerini göstermelerini istediği hikâyesini anlatan Yunus Suresi'nin 81.
ayetine geçer: "Onlar sihirlerini gösterdiklerinde Musa, 'Getirdiğiniz her
şey sihirdir ve Allah bunların etkisiz olduğunu gösterecektir' dedi."
(Kur'an 10:81).
Bu ayet, Ebu Ömer'in
cinini derinden etkilemiş gibi görünüyor; cin yukarı doğru itmeye ve kükremeye
devam ediyor. Ebu Bilal son kısmı tekrar ediyor – 'Allah bunun hiçbir etkisi
olmadığını gösterecektir' – bu sırada Ebu Beşir ile birlikte Ebu Ömer'in bedenini
yere doğru itiyorlar. Ebu Ömer'in gözleri şimdi sonuna kadar açık, endişeli ve
vahşi. Ebu Bilal cinne doğrudan sesleniyor: 'Allah'a yemin ederim ki, Allah'tan
başka ilah yoktur.' Ebu Ömer'in içindeki cin ise sadece gergin bir kükreme ile
karşılık veriyor.
'Sen kimsin?' Ebu
Bilal sorusunu üç kez tekrarladı, ancak sadece hırıltılı bir cevap aldı. Sonra
81. ayeti tekrar okumaya başladı ve Tanrı'nın sihri etkisiz kılacağını bildiren
pasajı dört kez tekrarladı. Bu sırada Ümmü Ömer, kocasının bacaklarını tutarken,
tüm sahneyi yukarıdan kameramla kadraja alabilmem için ayağa kalkmamı istedi.
Ebu Ömer'in sağ elinin işaret parmağı, üç hafta önceki şeytan çıkarma sırasında
olduğu gibi, sonuna kadar uzanmıştı. Ayakları çılgınca titriyordu. Ebu Bilal 81. ayeti bitirip 82. ayete ve 83. ayetin ilk yarısına
geçiyor:
"Allah,
bozguncuların işlerini doğru kılmaz; O, hakikati kendi sözleriyle korur,
kötülük yapanlar ondan nefret etseler bile." Fakat Musa'ya kendi halkından
birkaç kişi dışında kimse inanmadı; çünkü Firavun ve önderlerinin kendilerine
zulmetmesinden korkuyorlardı. (Kur'an 10:82-83)
Ebu Bilal geriye
sıçrar ve "Allah sihri etkisiz kılacaktır" (Kur'an 10:81) ayetini
tekrarlar; bu sırada Ebu Ömer'in vücudu tekrar şiddetli bir şekilde sarsılır.
Ebu Bilal 81. ayetin başından tekrar başlar, bu sırada Ümmü Ömer kocasının
başını eliyle aşağı doğru bastırır. Allah'ın sihri etkisiz kılacağını
tekrarladıktan sonra, Ebu Bilal şimdi Bakara Suresi 102. ayete, kâfirlerin
Süleyman değil, kötü cinler ( şeytanlar ) olduğu
anlatımına geçer. Ebu Ömer yukarı doğru eğilir, inler ve Ebu Bilal'e kükrer.
Boğazındaki ve şakaklarındaki damarlar atıyor. Başı biriken öfkeyle sallanıyor.
Ebu Bilal, sihrin melekler tarafından insanlığa bir imtihan olarak
gönderildiğini, ancak insanların sihri eşler arasında anlaşmazlık çıkarmak için
kullandığını anlatan ayetleri okumaya devam eder. Ebu Ömer kurtulmaya
çalışırken ve Ebu Beşir'den Ebu Bilal'e çılgınca bakarken, sihrin Allah'ın izni
dışında kimseye zarar veremeyeceğine dair cümlenin son kısmı tekrarlanır.
Tanrı'nın
birçok sesi
Ebu Bilal, Ebu
Beşir, Ümmü Ömer ve Ebu Ömer'in şeyhin taleplerine boyun eğmeyi reddeden içsel
iradesi arasındaki şiddetli mücadele bir süre devam eder. Okuma boyunca, Ebu
Ömer'in hastalığı, insanlığın Cennet Bahçesi'nden kovulması sırasında başlayan
ve daha sonra İbrahim, Musa, Süleyman, İsa ve Muhammed zamanlarında devam eden,
insanlar ve cinler arasındaki büyük mücadele bağlamına yerleştirilir.
İlahi metinlerin Ebu
Ömer'in mücadelelerine dahil edilmesi, algılanan olayı farklı bir düzeye
taşıyor. Webb Keane'in de belirttiği gibi ( 2013 : 9), birçok dini
gelenekteki yazılar bu şekilde, bir şeyin bir semiotik biçimden diğerine
dönüştürüldüğü 'semiyotik dönüştürücüler' olarak işlev görür. Bizim
durumumuzda, ilahi metin Tanrı'nın görünmez gücünü görünür kılar; bu da Ebu
Ömer'in bedenini işgal eden görünmez cini daha da şiddetlendirir ve açığa
çıkarır. Kur'an ayetleri aracılığıyla, cin, yalnızca peygamberlere ve insanlığa
doğrudan birinci şahıs emir kipiyle hitap etmekle kalmayıp, aynı zamanda
peygamberlerin, inananların, inanmayanların, insanların sesleri aracılığıyla da
konuşabilen, her şeye gücü yeten bir konuşmacıya ifşa edilir. ve cinler. Cinler, şeyhle değil, ilahi kanunların ta kendisiyle
savaştığını ve bu savaşın bile aslında kendilerine ait olmadığını, daha ziyade
ilahi düzenin bir parçası olduğunu fark etmeye zorlanırlar. Böylece cinler,
savaşın oynandığı bir aracı haline gelirler.
Tanrı'nın sesi,
birden fazla özne konumuna iç içe geçerek, bazen tek bir cümle içinde hitap
şeklini ve anlatıcının biçimini değiştirir. Örneğin, konuşmacı konumlarının bu
yoğunlaşması veya montajı, Ebu Bilal'in İhlas Suresi (112), Felak Suresi (113)
ve Nas Suresi'ni (114) okumaya başladığında görülür. Bu ayetlerde, diğer birçok
ayette olduğu gibi, Tanrı, Cebrail meleği aracılığıyla birinci şahıs olarak
doğrudan Peygamber'e hitap eder ve Peygamber'e koruyucu bir dua okumasını
emreder. Tanrı'nın sözleri daha sonra, yine birinci şahıs olarak anılan
Peygamber'in sözleri aracılığıyla dile getirilir:
De ki:
"İnsanların Rabbi, insanların yöneticisi, insanların Tanrısı olan Allah'a
sığınırım; sinsice fısıldayan, insanların kalplerine fısıldayan, ister cin
olsun ister insan, o sinsice fısıldayandan sakınırım." (Kuran 114: 1-6)
Konuşmacı
pozisyonlarının kurgusu, Ebu Bilal'in kendisini ve hastasını korumak, cinlere
karşı bir suçlamada bulunmak ve cinlerin kötü ve özünde boşuna olan
çabalarından vazgeçip Yaratıcısının iradesine ve korumasına boyun eğmeleri için
bir emir vermek amacıyla gerçekleştirdiği şeytan çıkarma ayininde
somutlaştığında daha da karmaşık hale gelir. Ayini gerçekleştiren kişi olarak
Ebu Bilal, okuma yoluyla ortaya çıkan çoklu ve istisnai kimliğin bir tür
'üçüncü kişisi' haline gelir; Ebu Bilal'in bedeniyle sınırlı olmayan, aksine
hem hasta hem de cinler aracılığıyla akıp konuşan, bedensiz bir kimlik. 6
Bu tilavet,
Deleuze'ün tanımladığı zaman imgesine benzer bir vahiy uyandırır. Zaman imgesi
gibi, Kur'an'dan birçok alıntının tilavet edilmesi de şeyh, hasta ve cinler
arasında oynanan güç diyalektiğini çözmeye yarar. Böylece eylem ve düşünce
insan öznesinden ayrılır ve insan sonuç olarak yaşamın bir şahidi haline gelir.
Tilavet yoluyla, Kur'an'da zikredilen çeşitli peygamberlerin ve cinlerin
sözlerinin ve eylemlerinin nihayetinde Allah'tan kaynaklandığı gibi, şifacının
ve hastasının gerçek eylemlerinin ve sözlerinin de Allah'tan kaynaklandığı
açıkça ortaya çıkar.
Şeytan çıkarma
ayini, Saffat Suresi, Bakara Suresi'nin son ayetleri, Kalem Suresi, İbrahim
Suresi, Cin Suresi ve Nahl Suresi'nin okunmasıyla devam eder. Ebu Bilal,
cinlere doğrudan hitap ederek kimliklerini ve kökenlerini açıklamalarını ister:
"Sen yanana kadar okumaya devam edeceğim. Kim olduğunu söyle. Allah'a
yemin ederim ki söyleyeceksin. Allah'tan başka ilah olmadığına ve Muhammed'in
Allah'ın Peygamberi olduğuna şahitlik et. Nerelisin sen?"
Nihayet Ebu
Bilal, Kafirun Suresi'ni (109) okumaya başladığında ve ardından Kur'an'ın son
üç suresinin (112-14) bir kez daha tekrarını yaptığında, Ebu Ömer'in içindeki mücadele sona eriyor. Görünüşe göre cin baskıya
dayanamıyor ve ele geçirdiği bedeni terk ediyor.
Şeytan çıkarma ayini
boyunca cinlerin bazı Kur'an ayetlerine diğerlerinden daha şiddetli tepki
gösterdikleri görülmektedir. Jørgen Aagaard'ın trans olarak tanımladığı sarâ , hem entelektüel hem de duygusal bir bilinç uyanışı gibi
görünmektedir. Sarâ halinin oluşmasında şeyhin tonu, estetik ve
tilavetin yoğunluğu önemli olmakla kalmaz ; ayetlerin dilsel içeriği de aynı
derecede önemlidir. Sarâ, şeyhin Kur'an'ın duygusal
ve sözlü anlamlarını cinlere ve hastaya aktarma çabasıyla tetiklenir.
Ebu Ömer'de, Musa ve
Mısır firavununun sihirbazları hakkındaki ayet (Kur'an 10:81) en etkili
olanıydı. Şeytan çıkarma sırasında, Ebu Bilal diğer ayetler daha az etkili
göründüğünde sürekli olarak bu ayete geri döndü. Şeytan çıkarmadan sonraki
tartışmada da, şeyhin Ebu Ömer'in sorununun kökeninin cinler değil, sihir
olduğu sonucuna varmasına yol açan da bu ayetin görünür etkisidir (bkz. Sahne
12). Bu şekilde Kur'an ayetleri bir teşhis aracı olarak işlev görür. Feysal'ın
şeytan çıkarmasında ( 4. ve 5. bölümlerde ele alınmıştır
), Süleyman ve cinler hakkındaki ayet (Kur'an
2:102) en büyük etkiyi göstermiş, cinleri konuşmaya ve ilahi sözlerin
anlamlarını çarpıtmaya zorlamıştır. Ester'in Aziz'in sorunlarına ve acılarına
bir yol bulmak için bir çatlak arama çabası gibi, şeyh de hastalığın gerçek
nedenini ve doğasını bulmak ve belirlemek için Kur'an'da kaydedilen
mücadelelerin okunmasıyla hastayı inceler. 7
Ebu Ömer'in cin
çıkarma ayininin yoğunluğuna rağmen, iyileştirme ritüelinin ne ölçüde başarılı
olduğu açık değildir. Şifacı için hasta, cin ve kendisi arasındaki güç
mücadelesinin üstesinden gelmek zorlu bir iştir ve çoğu zaman çabalar başarısız
olur. Cin görünmez olduğu için şifacının saldırılarından kolayca kaçabilir.
Sadece şifacıyı konuşmaya ikna ederek onu alt etmesi yeterlidir. Şifacı Kur'an
okumadığı sürece cin kendini güvende hisseder. Dahası, cin vücudu terk edip
şifacı hastayı terk ettikten sonra tekrar girebilir.
Cinlerin direncini
anlamak için, Kur'an ayetlerine maruz kaldıklarında hissedebilecekleri muazzam
kırılganlığı hayal etmemiz gerekir. Aziz'in psikotropik tedaviye başlarken
cehennem ateşinin alevlerine dokunulmuş gibi hissetmesi gibi, muhataplarıma
göre cinler de ayetlerin yakıcı etkisini hissederler. Kur'an tilaveti sırasında
cinler, seslerin çok sesli yoğunlaşmasıyla ortaya çıkan Tanrı'nın engin
farklılığına maruz kalırlar. Bu farklılığa boyun eğmek, insan bedenini yasadışı
bir şekilde işgal etmelerinden vazgeçmelerini gerektirir. Aziz'in biyotıp
dünyasına iman etmesi gerektiği gibi, cinlerin de insan bedeninden çıkıp,
sınırlandırılamayacak bir şeye olan kesinliğe doğru sıçramaları gerekir. Şeytan
çıkarma ayinlerinde cinler genellikle şeyhlerden merhamet dilerler, çünkü
akrabaları insan bedeninin dışında beklemektedir. Eğer Allah'ın
iradesine boyun eğerek İslam'ın iman hükmünü ( şehadet )
kabul eder ve bu dünyadan ayrılırlarsa, öteki taraftaki akrabaları ihanetleri
nedeniyle onları öldürmeye hazır beklerler.
Ebu Ömer'de yapılan
cin çıkarma ayini bir nebze etkili olmuş gibi görünse de, yalnızca kısmen
başarılı oldu. Ayinden sonra Ebu Bilal, Ümmü Ömer ve Ebu Beşir, cinin ölüp
ölmediği veya Ebu Ömer'in son çığlığı sırasında bedenini terk edip etmediği
konusunda tahminlerde bulunuyorlardı. Ancak ayin bittikten kısa bir süre sonra,
bedeninde hala bir şeylerin etkili olduğu anlaşıldı. Ebu Bilal, su ve sidr yapraklarıyla dolu beyaz bir kase üzerinde Nas Suresi'ni
okuduğunda , Ebu Ömer'in sağ yanağında cin çarpması ve huzursuzluk
belirtileri görülmeye başladı (Sahne 12). Sonraki aylarda birkaç şeyh çeşitli
şifa ritüelleri gerçekleştirdi, ancak Ebu Ömer'in belirtileri tekrar tekrar
ortaya çıktı. Bununla birlikte, her seferinde cin çıkarma ayinleri bir
rahatlama anı, aksi takdirde zorlu bir gerçeklikten bir kopuş ve bir noktada
tüm acıların dineceği umudu yaratmış gibi görünüyordu.
Aziz'in durumu da
aynı. Periyodik olarak hastaneye yatırılmaya devam ediyor. Şiddetli bir psikoz
atağından sonra ilaç dozu artırıldı. Şu anda nispeten stabil görünüyor, ancak
yan etkilerden şikayet ediyor. Sağ işaret parmağı haftalarca hatta aylarca sürekli
yukarı doğru gerilmiş durumda. Vücudunda bir huzursuzluk ve ajitasyon
hissediyor. Karısı sürekli uyuduğundan şikayet ediyor. Onu ziyaret ettiğimde,
Türkiye'den gelen mavi büyünün kurbanı olduğu hakkındaki açıklamalarını
tekrarlamaya devam ediyor. Ne diyeceğimi veya ne önereceğimi bilmiyorum. Ancak
kendisi biliyor. Dediği gibi, sabırlı olursa çektiği tüm acıların karşılığını
alacak.
Kölelikte
özgürlük
Hem Ebu Ömer'in
şeytan çıkarma ayini hem de Aziz'in psiko-eğitimi, her şeye gücü yeten dışsal
bir güce boyun eğmeyi mümkün kılan zihinsel durumu yaratan diyalektik
düşüncenin 'sinematik' bir çözülüşü olarak tanımlanabilir. Bu bakış açısından,
hem şeytan ele geçirmesini hem de psikozu karakterize eden şey, hastalığın
gerçek kökenini ve iyileşmenin tek gerçek yolunu inkar eden bir tür sosyal
narsisizme dayalı yanıltıcı kökenleridir.
Psikiyatride
şizofreni ve psikozun bazen, Harrop ve Trower'ın tanımladığı gibi, kişinin
kendisini veya başkasını inkar etme biçimleri yoluyla geliştiği anlaşılır. (2003)
, şizofreni genellikle ergenlik döneminde,
gelişmekte olan benlik duygusunun en savunmasız olduğu anda ortaya çıkar.
Neo-ortodoks İslam teolojisinde, benlik ve öteki arasındaki doğru ilişkinin
reddi de büyü ve cin çarpmasının kökeninde yatmaktadır. Bir anlamda, ilahi
yasanın ihlali olarak büyü ve cin çarpması imkansızdır, çünkü bunlar ancak
kaçınılmaz olan durumu göz ardı ederek ve gizleyerek işler. İnsanlık durumunu karakterize eden şey, Tanrı'ya olan bağımlılıktır.
Toplumsal yapı kendi sınırlarının ötesine bakmadığı sürece sürdürülebilen bu
yanılsama aracılığıyla, büyü ve ele geçirilmenin kurbanı tuzağa düşer. Güç için
diyalektik oyun, toplumsal yapının sınırları bozulmadan korunduğu sürece
varlığını sürdürür. Toplumsal yapı açılıp özünde toplumsal olmayan kökenini
ortaya koyduğunda, diyalektik ortadan kalkar.
İslam'da, insanlar
arasında ve insanlar ile cinler arasında yaşanan diyalektik güç mücadelesinin
çözümü elbette Allah'tır. Psikiyatride ise, beyinde meydana gelen zihinsel
süreçlerin sağlıklı bir döngüsünü yeniden kurabilecek biyokimyasal etkenler söz
konusudur. Dolayısıyla psikiyatristin, hemşirenin ve şeyhin görevi, bu
farkındalığın gerçekleşmesi için aracı olarak çalışmaktır. Şifacının
aracılığıyla hasta, direnmenin hiçbir anlam ifade etmediği ezici bir ötekilikle
karşı karşıya kalır. Antropolojik şifa teorilerinin, ötekiliği öncelikle insan
"öteki"nde vurgulamasının aksine, Danimarka psikiyatrisi ve İslami
şeytan çıkarma yöntemlerinin ortak noktası, ötekiliğin tamamen sosyal olarak
insanın dışında yer aldığı fikrine olan ısrarlarıdır.
Bu analizi
önerirken, Marks ve Kapferer'in dini sanat ve ritüeli Deleuze'ün sinema
felsefesi bağlamında yeniden düşünmelerine dayandım. Ancak Deleuze'ün
yazılarının büyük bir kısmının burada önerdiğimden çok farklı yönlere işaret
ettiği açıktır. Deleuze, zaman-imge tarafından kolaylaştırılan öznenin
çözülmesinde, Hegelci diyalektiğin ve ona göre insanların yaratıcı
potansiyelini sürekli olarak kısıtlayan rasyonel hakimiyet ve yargılama
eğiliminin askıya alınmasını bulur. Sınırsız insan yaratıcılığının doğuşu,
Deleuze'ün sahip olduğu vizyon gibi görünüyor - bu noktaya 7. Bölümde geri döneceğim . Yine de, Deleuze'ün diyalektik akıl yürütmeye yönelik sert
eleştirisine rağmen, sinema teorisini erken dönem Hegel'in önerdiği çözümden
çok uzak bulmuyorum. 2003[1807] ) beylik ve
kölelik hakkındaki çığır açan metninde -ki bu metin Merleau-Ponty ve
Kierkegaard'ın yazılarında da oldukça etkili oldu.
Hegel'in ( 2003 : 112) açıkça
belirttiği gibi, özerk efendilik imkansızdır, çünkü efendilik ancak köle
tarafından onaylanması koşuluyla var olur. Bu nedenle, Merleau-Ponty'nin ( 1964 : 68) işaret ettiği
gibi, insan durumunun en doğru farkındalığına sahip olan efendi değil, köledir.
Köle ölüm korkusuyla yüzleşmiş ve onu yaşamış, böylece bilincini başka bir
bilince teslim etmiştir. Ölümü nihai hedef olarak kabul etmesiyle yaşam mümkün hale
gelir. Efendi ise tam tersine, kendisinden başka kimse için bağımsız olarak var
olmak istemez. Ancak bağımsızlığı deneyimlemek için, kendisine tabi kılınmış
biri tarafından efendiliğinin tanınmasına ihtiyaç duyar. Efendi kendini şu
gerçeğin tuzağına düşmüş bulur: "[b]ağımsız bilincin gerçeği buna göre 'Kölenin bilinci' (Hegel 2003 : 110). Dolayısıyla köle, mümkün olan tek hakimiyete sahiptir – bu
hakimiyet, özerkliğin imkansız olduğunu ve bağımsız özbilincin ancak başka bir
bilinç tarafından tanındığı ve kabul edildiği ölçüde var olduğunu fark etmekte
yatmaktadır. Hegel'e göre ( 2003 : 104), özbilinç, hem köle hem de efendi köle olmayı kabul ettiklerinde
ve onun 'kendisinde tekrarlanan ruhsal birlik' dediği şeyi oluşturduklarında
ortaya çıkar.
Hem Hegel'in hem de
bence Deleuze'ün sinema teorisinde tanımladığı bu harekette feda edilen şey,
öznel bilincin bağımsız, özerk bir olgu olarak yanılsamasıdır. Deleuze, insan
düşüncesi ve bilincinin 'düşüncede düşünülemez olanın varlığı' ve 'düşünen kişinin
içinde sonsuza dek var olan, düşünen benliğin her monologunu parçalayan başka
bir düşünürün varlığı' nedeniyle ortaya çıktığını yazar (2005b: 163; ayrıca
bkz. Marks 2010 : 69).
Bu bağlamda,
Hegel'in özbilinç kavramını, özerk hakimiyetin mümkün olmadığını fark etmenin
getirdiği özgürlük ve zihin dinginliği olarak anlıyorum. Hegel'in
fenomenolojisi, Merleau-Ponty'nin görünmezlik kavramıyla atıfta bulunduğu
geniş, normatif, her şeyi kapsayan bakış açısına öznel insan görüşünün
bağımlılığını tanımlarken onun fenomenolojisiyle paralellik gösterir.
Merleau-Ponty'nin ( 1964 : 70) Sartre ve Simone de Beauvoir'ın özgürlük kavramına yönelik
eleştirisinde belirttiği gibi, insan varoluşunun en eksiksiz tanımı,
'insanların sadece varoluşlarının gerçeğiyle ve birbirlerine karşıt oldukları
anda onayladıkları veya ima ettikleri bir evrensellik fikrinde , akıl dışılığın içinde içkin bir akıl fikrinde, sınırları
kabul etme eyleminde ortaya çıkan ve en ufak bir algının, bedenin en ufak
hareketinin, en küçük eylemin tartışılmaz bir şekilde tanıklık ettiği bir
özgürlük fikrinde' bulunur. Bu, Kierkegaard'ın De Silentio adlı eserinde
İbrahim ve oğlunun Moriah zirvesine üç buçuk günlük tırmanışları sırasında
deneyimlemiş olabilecekleri türden bir özgürlüktür: 'özgürlükten' özgürlük veya
belki de daha doğru bir ifadeyle, Batı akademisinde liberal özerkliğin sembolik
ifadesi olarak sıklıkla ele alınan direnme dürtüsünden özgürlük (Mahmood 2005 : 10).
Merleau-Ponty ve
Deleuze'ün, Kierkegaard ve Hegel'e kadar uzanan bu düşüncelerinin, cinler,
hastalar, psikiyatristler ve Müslüman şifacılar arasındaki etkileşimleri
anlamak için yararlı bir çerçeve sağlayabileceği iddiası, daha fazla ampirik
kanıta ihtiyaç duymaktadır. Çünkü bir şeytan çıkarma işleminden sonra cinler
genellikle yok edilir veya görünmezler alemine karışır; bu nedenle, Kur'an
okuma sırasında yaşadıkları deneyimlere dair doğru ifadeler veya açıklamalar
elde etmek gerçekten mümkün değildir (bkz. Bubandt). (2009
). Sar'a girmiş hastalar genellikle olan bitenler hakkında çok az şey
hatırlarlar ve son derece bilinçsiz bir halde uyanırlar. Genellikle kafa karışıklığı ve kararsızlık hali içinde, Tanrı'dan
yardım dilemek için mırıldanarak küçük dualar eder.
Bu iddiaları öne
sürerken, bu olaylara katılımcı bir gözlemci olarak tanık olurken edindiğim
kendi deneyimlerime de dayanıyorum; kontrol kaybı deneyimi, algısal ve analitik
kapasitemin ötesindeki olaylara tanık olma, tutamadığım bir şey tarafından
etkilenme ve dokunulma deneyimi. Ancak çoğu zaman bu kafa karışıklığı ve şüphe,
rehberlik ve koruma için neredeyse otomatik bir yakarışla çözülür (bkz. ayrıca
12. Sahnedeki Ebu Ömer'in yakarışları). Adrees'in YouTube'daki şeytan çıkarma
tartışmasında ifade ettiği gibi (bkz. Bölüm
3 , Sahne 7), bu garip olaylara tanık olmak,
insanlara dua etmenin önemini öğretmesi açısından faydalı olabilir. Böylece
kontrol kaybında huzur elde edilebilir. Hegel'de ve Pandolfo'da ( 2018
: 206) ayrıca Fas'taki manevi yoksunluğa ilişkin
analizinde, bu özel özgürlük duygusunun, dünyevi yaşamın kaderinin kişinin
nihai yazgısı olarak kabul edildiği zaman hissedilen huzur olarak
tanımlanabileceğini savunmaktadır.
Alan notlarımı ve
film kayıtlarımı incelerken, sarʿ haline girmeyen hastalar için de benzer
duygusal ifadeler buluyorum . 5. Sahnede (ayrıca 4. Bölüme bakınız)
hakkında dua edilen Nadia'ya sorduğumda , deneyimini şöyle anlattı:
"Ebu
Bilal okurken birçok duygu vardı, ama başlangıçta bir tür korkuydu. Okumaya
başladığı anda ağlamaya başladım. Titriyordum, sadece sağ tarafım. Sağ kolum ve
sağ bacağım. Sonra hatırlıyorum ki, şarkı söylerken hoşuma gidiyordu ama buna
rağmen kendimi gerçekten kötü hissediyordum. Bunu yapmaması gerektiğini
düşünüyordum. Ama sonra gittikçe daha iyi oldu. Sonrasında sadece sevinçten
ağlıyordum. Bir bakıma mutluluktu. Yani karışık bir duyguydu, ama başlangıçta
esas olarak korkuydu ve aslında çok olumsuzdu. Olumlu değildi."
Nadia, hislerini
anlatırken, vücudunun sağ tarafının titremesini bir cinin dokunuşuna işaret
olarak belirtiyor; Ebu Bilal de olaydan hemen sonraki konuşmalarında bunun
mümkün olabileceğini doğruluyor. Birkaç ay önce nişanı bozulmuştu. Depresyon ve
mutsuzluk içinde bir ruh haline girmiş ve bu aylarda dua edememiş, Tanrı'dan
yardım isteyememişti. Geceleri, bilinmeyen kişiler tarafından gözetlendiğine
dair şiddetli kabuslar görüyordu. Kur'an okumasından ve yatak odasındaki
imgelerin kaldırılmasından sonra, kabusların anında nasıl kaybolduğunu ve nasıl
'özgürleşmiş' (befriet) ve 'neredeyse ağırlıksız' hissettiğini anlatıyor.
Ayrıca, 'ışık gördüm, tekrar evlenmek ve çocuk sahibi olmak istedim
' diye de ekliyor. Rukyeyi Hegel'in kuramsal
çerçevesinde okuduğumuzda, bunun dönüştürücü bir olay – bir tür 'travmatik
uyanış' (Pandolfo) – olduğunu söyleyebiliriz . (2011; 2018 ) – bireysel
direnişleri ikinci plana atarak, ölümlülüğe ve ölümlü ve ahlaki açıdan iyi bir
varlığın gereklerine boyun eğmekte yatan özel bir insan ustalığı türünün
olasılığını yenilemeyi amaçlayan bir yaklaşım. Yaşam – bu durumda
evlilik ve ebeveynlik yoluyla üremenin ima ettiği ahlak.
Şizofreni
teşhisi konmuş genç bir adamın rukye ile ilgili deneyimi farklıydı . Uzun
süre tıbbi tedaviye şiddetle karşı çıktı çünkü hem kendisi hem de akrabaları
sorunun kökeninde cinlerin olduğuna ve bu nedenle psikotrop ilaçlarla tıbbi
tedavinin gerekli değil, potansiyel olarak tehlikeli olduğuna inanıyorlardı.
Bir noktada Kur'an okuma etkinliği düzenlendi. Birkaç aile üyesi toplandı. Şeyh
sağ elini alnına koyup okumaya başlarken genç adam ayağa kalktı. Genç adam
orada dururken hissettiği kaygıyı, cinin aniden çıkıp ağzından konuşacağını
düşünerek anlattı. Okumanın bir noktasında yere yığıldı. Akrabaları ve şeyh
hemen etrafına toplandılar. Yüzlerine bakarken, "Bu sadece benim, cin
değil" diye fark etmenin şaşkınlığını hatırladı. Rukye ,
hem ona hem de ailesine, durumun cinlerle ilgili olmadığı için
psikiyatrik ilaç tedavisine başlaması gerektiğini ve bunun bir zorunluluk
olduğunu anlamalarını sağladı. Durumunun biyomedikal doğasını ve psikotrop ilaç
kullanmanın dini gerekliliğini kabul ettikten sonra, durumu nihayet iyileşmeye
başladı.
Peki Aziz ile
hemşiresi Esther arasındaki görüşmede neler oluyor? Hegel'in terimleriyle,
Esther, psikiyatrik sağlık hizmetlerinin ve hukuki yardımın tüm gücüne sahip
olmasına ve hastanın ilacı (ya da en azından bir kısmını) almasına rağmen,
hastasının bilincini tedaviye tamamen teslim etmesini sağlayamayan bir efendi
konumunda görünüyor. Aziz'in hastalığı onun erişiminin ötesinde. Bu Pazartesi,
Esther, Aziz ve psikozu Hegelci diyalektik içinde hapsolmuş durumda. Sunduğu
ezici hap ve psikiyatrik bilgi yığınına rağmen, bu yeterli değil. Otoritesi,
tam olarak biyotıbbın daha büyük otoritesine bağlanamadığı için çöküyor. Bu
dışsal bilgiyi çağırması hastayı alt etmeyi başaramıyor. Bunun yerine şifacıya
işaret ediyor ve bir zayıflık gösteriyor.
Eğer Aziz'in direnme
gücü 8. Sahne'de sağlam kalmışsa, filmin 2011 sonbaharında kaydedilen son
sahnesinde (14. Sahne) başka bir şey oluyor gibi görünüyor. O gün, sosyal
hizmetler ( Livsværkstederne ) ve polis temsilcileri,
Aziz'in durumunu ve devam eden tedavisini değerlendirmek üzere Jørgen ve Esther
ile bir araya gelmişti. Durum birçok yönden Abu Omar'ın şeytan çıkarma ayinine
benziyor. Aziz, etrafını saran bir grup insanla çevrili; hepsi ona bakıyor,
sorular soruyor ve mevcut durumu ve sürekli ilaç kullanmasının nedenlerini
kendi anlayışlarıyla açıklıyor.
Akıl hastalarının
tedavisiyle ilgilenen tüm sosyal yardım kurumlarından temsilcilerin bir araya
getirilmesi uygulaması son yıllarda giderek daha popüler hale geldi. Genellikle
'entegre tedavi' olarak adlandırılan bu yaklaşım, İyileşme sürecini
kolaylaştırmak için 'bütün' insanı dikkate almanın gerekli olduğu fikri üzerine
(bkz. ayrıca Bölüm 4 ). İnsanın ideal olarak bütün olması fikri, Batı bireyciliğinin -yani
bölünmez ve özerk olarak anlaşılan insanın- en temel gerekliliği olarak
görülebilir. Ancak bütünlük, tüm insan deneyimlerini karakterize eden şey
değildir. Nitekim, 'Ben benim' fikrini dile getirdiğimiz anda meydana gelen
kırılmayı gözlemleyebiliriz. Hegel ve diğerlerinin açıkça belirttiği gibi,
insan deneyimi genellikle yüksek derecede ayrılıkla karakterize edilir; 'ben'
deneyimi her zaman 'ben' değildir (bkz. Nielsen, Mikkelsen ve Aagaard). (2009
). Bu durum, psikoz, depresyon, şizofreni veya cin
çarpması gibi ciddi rahatsızlıkların başlangıcında da geçerli olabilir. Acı
çekmek, tartışmasız bir şekilde bütün olmamanın deneyiminin bir parçasıdır.
Bütünleşik tedavinin
işe yaramasının nedeni, farklı disiplinlerden sağlık profesyonelleri arasındaki
iletişimin, hastaların daha iyi anlaşılmasına ve daha bütünsel bir tedavi
yaklaşımına olanak sağlaması olabilir. Ancak, bir hastanın karşısında birden fazla
şifacının bulunmasının kendi başına ezici bir etkiye sahip olduğunu da göz
önünde bulundurmalıyız. Hristiyanlık veya İslam gibi tek tanrılı dinlerin,
belki de modern biyomedikal bilimin bütüncülüğü, hastanın yeniden bağlanmayı
arzulayabileceği bir bütünlük sunuyor olarak görülebilir. Belki de 'bütünleşik
tedavinin' başarısının bir kısmı da, hastanın yeniden birleşmeyi
arzulayabileceği kutsal bir alan olan böyle bir bütünlüğü ortaya çıkarma
yeteneğinde anlaşılabilir.
Ebu Ömer örneğinde
olduğu gibi, Aziz de birçok farklı açıdan inceleniyor – suç, sosyal,
psikiyatrik ve bu özel durumda hatta antropolojik ve sinematik açılardan. Bu
durumda hepimiz onun etrafında oturuyoruz, bu bütünü temsil ediyoruz ve ona her
yönden bakıyoruz. Ester bunu tek başına yapamazdı, Aziz'in tedavisinde
kullanılan tüm ilaçların gücünü çağırdığında bile. Ancak bugün yalnız değil,
dört kişi daha ona eşlik ediyor.
'Sence bir
sorunun var mı?' diye sorar Jørgen, Aziz'e. Aziz hemen hiçbir sorunu olmadığını
söyler, ancak Jørgen ısrar eder, 'Hiç de değil, hiçbir sorun yok mu? ...
Tedaviye gönderilmenin nedenini hatırlıyor musun?'
Esther,
"Birkaç kez biraz sinirli oldun," diyor. "Bunu iyi bir işaret
olarak mı yoksa kötü bir işaret olarak mı görmeliyim?"
Aziz'in sosyal
hizmet uzmanı Birte, "Bugün çok iyi görünüyorsunuz," diyor. "Ama
bazen endişelendiğim zamanlar oldu. Bazen sıkıntılı oldunuz. Bazen de iyi
hissetmediniz."
Sonunda Aziz
baskıya dayanamaz. Pes eder ve itiraf eder: "Her zaman iyi olamayız.
İçimde birçok sorun var. Bütün insanların sorunları vardır. Kimse her zaman
mutlu olamaz." Bu anda artık baskıya direnemez. Odayı bir rahatlama havası
kaplar. Görünüşe göre, bu anda Aziz nihayet bir hasta haline gelmiştir.
1 Ne Hegel ne de Marx,
eserlerinde 'diyalektik' kavramlarını doğrudan tez, antitez ve sentez
terimleriyle ifade etmemişlerdir. Bunun yerine, bu ayrımlar Johann Fichte
tarafından detaylandırılmıştır (bkz. Kaufmann). 1965 ).
2 Daha fazla ayrıntı için bkz. örneğin Eli Lilly: http://pi.lilly.com/us/zyprexa-pi.pdf ; ABD Gıda ve İlaç İdaresi: www.drugs.com/zyprexa.html
(erişim tarihi: 22 Nisan 2019).
3 Olanzapin hakkındaki
kamuoyu ve akademik tartışma oldukça geniştir (ayrıca bkz. Levine) 2004 ; Ray ve ark. 2009 : 230). Eli Lilly,
çeşitli vesilelerle olumsuz etkilerle ilgili bulgularını açıklamaması, yasadışı
pazarlama ve hayalet yazarlık yapmasıyla suçlanmıştır. 2006 ve 2007 yılları
arasında Eli Lilly, şirketin başlangıçta inkar etmeye çalıştığı diyabet veya diğer
hastalıklar gibi yan etkilerden muzdarip olduğunu iddia eden yaklaşık 28.500
kişinin açtığı davaları çözmek için en az 1,2 milyar ABD doları ödemeyi kabul
etmiştir (bkz. Berenson). (2007 ). 2009 yılında
Eli Lilly suçunu kabul etti ve Zyprexa'yı bunama, depresyon, anksiyete,
sinirlilik, saldırganlık, düşmanlık, uyku ve duygu durum bozuklukları da dahil
olmak üzere onaylanmamış kullanımlar için pazarlamaktan kaynaklanan cezai
suçlamayı çözmek için 1,415 milyar ABD doları ödemeyi kabul etti (ABD Adalet
Bakanlığı). (2009
). Danimarka'da, diyabet geliştiren ve daha sonra
tedavi edilmemiş insülin şokundan ölen Mikkel Dorph, Eli Lilly'ye dava açtı.
ABD yetkililerinin aksine, Danimarka Hasta Sigorta Birliği, Zyprexa ile tedavi
edilen kişilerde diyabetin 'kabul edilebilir bir yan etki' olduğunu iddia etti
(Rasmussen). 2006 : 18–19).
4 Luhrmann'a bakın ( 2000
: 140) hastaların hastalığı inkar etmelerinin veya
tedaviyi sonlandırma isteklerinin sıklıkla hastalık belirtisi olarak nasıl
anlaşıldığına dair bir açıklama için.
5 Bunlar üç Arap harfidir. Anlamları hakkında çeşitli teoriler öne
sürülmüştür, ancak Müslüman alimler çoğunlukla bunların insan kavrayışının
ötesinde bir bilginin varlığını ifade ettiği konusunda hemfikirdir.
6 Carlo Severi ( 2002
: 35) Amerikan Yerli Şamanizminde de çarpıcı
derecede benzer bir konuşmacı kimliğinin iş başında olduğunu tanımlar; burada
şifacılar, zamanı ve fiziksel mekanı tamamen kısaltan bir şekilde, bedensiz bir
anlatıcının 'üçüncü şahısları' haline gelirler. Saha çalışmam sırasında,
Kur'an'daki bakış açıları ve seslerin birleşmesini daha doğrudan ileten ortak
bir ruqya biçimi uygulayan bir dizi Somalili şifacıyı takip
ettim . Hastanın etrafında bir daire oluşturarak, metnin tamamı okunana
kadar Kur'an'ın farklı bölümlerini okurlardı ve böylece neredeyse çözülemeyen
bir ses karmaşası yaratırlardı.
7 Pandolfo'nun ( 1997 : 142) alıntıladığı
geleneksel bir Faslı şifacı, Kur'an okumaları yoluyla şifa sürecini bir tür
röntgen çekimi olarak tanımlar. Ancak Ebu Bilal gibi bu şifacı da şunu
vurgular: 'Röntgenlerde olduğu gibi cinleri doğrudan göremeyiz. Sadece duman
veya gölgelerde [ khayāl ] şekillerini tahmin edebilirim…
Her zaman bir vasiṭa , bir aracı, bir bağlantı, bir terim olmalıdır :
çünkü cinler tam önümde belirselerdi beni fitne durumuna sokarlardı: deliliğe
kapılırdım.' Ayrıca bkz. Steven Friedson ( 1996 ) Malavi'deki
Tumbuka halkı arasında davul çalmanın, ruhları harekete geçiren ve bir kişiyi
neden ele geçirdiklerini açıklamaya zorlayan bir teşhis aracı olarak paralel
bir analizini sunmaktadır.
7
Burada iyileşme yok
Arjantinli
yazar Jorge Luis Borges, kısa bir kurgusal öyküsünde
, tanıdıklarından Carlos Argentino'nun kendisini evine davet ederek, bodruma
inen merdivenin basamağının altında saklı olan, Alef adı verilen küçük,
yanardöner bir küreyi göstermeye çağırdığını anlatır. Ona bakarken, evrendeki
tüm olası perspektifler tek bir devasa anda ortaya çıkmıştır:
Alef'in çapı
muhtemelen bir inçten biraz fazlaydı, ama tüm uzay oradaydı, gerçek ve
azalmamış halde. Her şey (diyelim ki bir aynanın yüzü) sonsuz şeylerdi, çünkü
onu evrenin her açısından açıkça görüyordum. Kıvılcımlı denizi gördüm; şafak ve
gün batımını gördüm; Amerika'nın kalabalıklarını gördüm; siyah bir piramidin
ortasında gümüşi bir örümcek ağı gördüm; parçalanmış bir labirent gördüm
(Londra'ydı); yakından, sonsuz gözlerin kendilerini bir aynada olduğu gibi
bende izlediğini gördüm; yeryüzündeki tüm aynaları gördüm ve hiçbiri beni
yansıtmadı; Soler Caddesi'ndeki bir arka bahçede, otuz yıl önce Fray
Bentos'taki bir evin girişinde gördüğüm aynı fayansları gördüm; üzüm
salkımları, kar, tütün, metal yatakları, buhar gördüm; dışbükey ekvator
çöllerini ve her bir kum tanesini gördüm; Inverness'te asla unutmayacağım bir
kadın gördüm; Onun karışık saçlarını, uzun boylu figürünü gördüm; göğsündeki
kanseri gördüm; […] Bir yazı masasının çekmecesini gördüm (ve el yazısı beni
titretti), Beatriz'in Carlos Argentino'ya yazdığı inanılmaz, müstehcen,
ayrıntılı mektupları; Chacarita mezarlığında taptığım bir anıtı gördüm, bir
zamanlar nefis bir şekilde Beatriz Viterbo olan çürümüş toz ve kemikleri
gördüm; koyu kanımın dolaşımını gördüm; aşkın birleşmesini ve ölümün değişimini
gördüm; Alef'i her noktadan ve açıdan gördüm ve Alef'te dünyayı gördüm; kendi
yüzümü ve kendi bağırsaklarımı gördüm; senin yüzünü gördüm; ve başım döndü ve
ağladım, çünkü gözlerim, adı tüm insanlar için ortak olan ama hiçbir insanın
bakmadığı o gizli ve varsayımsal nesneyi – hayal edilemez evreni – görmüştü.
(Borges) 1971 : 27–9)
Borges'in bu evin
bodrumunda gördüğünü anlattığı şey, herkesin ortak olarak deneyimlediği bir
görüş değildir. Aksine, bu Tanrı'nın gözünün görüşüdür, her yerden bakıştır.
İnsan bakış açısının etkisinden arınmış bu görüş, en üstün ve mutlak nesnellik
olarak kendini gösterir. Bu garip ve imkansız bakış açısı, Merleau-Ponty'nin
nesne algısı üzerine yaptığı tartışmada, diğer tüm bakış açılarının sapma
gösterdiği normatif bakış açısı olarak tanımladığı şeydir. Ancak Borges'in
öyküsü, insan algısının sınırları içinde böylesine her yerde mevcut bir algıyı
nasıl açıklayacağımız sorunlarıyla devam eder. Dil. Ne kadar
uğraşsa da, bu vizyonu kontrol altına alıp yazıya dökmek imkansızdır. Bunu
yakalama çabası içinde hem Borges hem de arkadaşı deliliğin eşiğine
sürüklenirler.
Borges, Alef'i
gördükten bir yıl sonra, Alef'in evrenin tamamını ortaya koyma vahiyinin bir
aldatmaca olup olmadığı konusunda spekülasyon yapmaya başladığını belirtiyor.
Alef'e bakarken, belki de dünyanın farklı yerlerinde gizlenmiş birkaç başka
Alef'i de ara ara gördüğünü hatırlamaya çalışıyor. Bu da onu, bu Alef'lerin,
aslında gördüğü vizyondan daha eksiksiz vizyonlar ortaya koymuş olabileceği,
ancak yazma sırasında neredeyse unuttuğu vizyonlar olup olmadığı konusunda
meraklanmaya yöneltiyor. Zamanla, bu yüce vahiy hakkındaki anıları, şüphe ve
belirsizliğin gri noktaları lehine çözülmeye başlıyor. Evreni bütünüyle
gerçekten görüp görmediğine bakılmaksızın, sınırlı hafızası bu bütünsel vizyonu
zaman içinde korumasına izin vermiyor. Tamamen nesnel olmaktan ziyade, Alef
hakkındaki anısı, en iyi hatırladıklarından oluşan kısmi bir anlatıya
dönüşüyor. Kıskançlığın acımasız bir sonucu olarak Borges, Carlos Argentino'nun
mahzeninde Aleph'i gördüğünü inkâr etmeye karar verir ve böylece kendi
belirsizliğini tanıdığı kişiye de aktarmayı umar.
Bu bağlamda
Borges'in öyküsü, tam görüş ve tam nesnelliğin imkansızlığına işaret eden bir
uyarı niteliği taşıyabilir. Borges'in, Alef'in gerçek değeri hakkındaki kendi
şüphesini Carlos Argentino'ya aktarmaya yönelik kıskanç girişimi, onu
görmediğini iddia ederek bir başka uyarı niteliği taşıyabilir. Borges'in
evrenin tam vahiyine gerçekten tanık olup olmadığına bakılmaksızın, elde ettiği
bilgi, aralarındaki karşılıklı rekabette hemen tanıdığına karşı kullanılır.
Dolayısıyla, evrenin gerçeğinin vahiyine dair bu öykü, insan bilgisinin her
zaman çeşitli arzularımız ve gündemlerimiz tarafından nasıl sınırlandırıldığını
ve şekillendirildiğini de anlatır.
Bu konu, antropoloji
disiplini içinde de geniş çapta tartışılmıştır. Tüm bilginin ve bilimsel
araştırmaların zorunlu olarak önyargılı olduğu ve çoğu zaman az çok bilinçli
gündemler taşıdığı gerçeğinin farkına varılması, birçok antropoloğu temsil
krizine ve geleneksel antropolojik bilgi projesinin reddine yöneltmiştir
(örneğin Clifford ve Marcus'a bakınız). 1986 ). İnsanlık
durumunun 'tarafsız' bir incelemesi yerine, disiplinin özgürleştirici bir proje
olarak yeniden çerçevelenmesi gerektiği iddia edildi. Ancak Haraway'in de
belirttiği gibi ( 1991 yılında güçlü bir
şekilde savunduğu gibi, tüm insan bilgisinin bağlamlandırılmış olduğu gerçeğini
kabul etmedikçe, yaşadığımız sosyokültürel dünyaların nesnel düzenine asla
ulaşamayacak, ancak bağlamlandırılmış ve -bu anlamda- kısmen nesnel
açıklamalarına yol açabilecek araştırmalarımıza devam edemeyiz.
Bu bağlamda,
Borges'in tanımladığı vizyona pek de benzemeyen bir dizi analitik argüman ve
bakış açısı oluşturmuş gibi görünebiliriz. İslamî cin çıkarma yöntemleri ve
psikiyatri arasında gidip gelirken, bu tedavileri birden fazla açıdan ele
aldım. Bu bakış açıları ve saha çalışması deneyimini oluşturan çoklu ve çoğu
zaman birbirinden kopuk parçalar, genel bir teorik çerçeve içinde somun ve
cıvatalar gibi yerine oturmuş gibi görünüyor – şeytan çıkarma ve psikiyatrinin
özünde aynı şeyle ilgili olduğu, yani insan öznesinin her şeyi kapsayan dışsal
bir yapılandırmaya çözülmesi, kurban edilmesi ve teslim olmasıyla ilgili olduğu
argümanı. Eğer böylesine sınırlı bir analitik düşünce şeması başkalarının
dünyalarına atfedilmişse, o zaman bir yerlerde Levinas ve Merleau-Ponty gibi
yazarların yaydığı etik yazıları geride bırakmış olmalıyım (bkz. 1. ve 3. Bölümler ).
Defterlerimi ve
saatlerce izlediğim film materyallerini karıştırırken, bazen kurgu aşamasına
veya bu kitabın sayfalarına hiç ulaşmamış başka vizyonlara ve fırsatlara
yöneliyorum. Görüntülerdeki küçük detaylar, önceki bölümlerde ele alınan o
belirli hikayeleri ve görüntüleri aktarma hevesi içinde gözden kaçırdığım
vizyon ve bilgi dünyalarını hatırlatıyor bana.
Elbette, herhangi
bir film ve yazı çalışması her zaman bu tür görünürlük fedakarlıklarını
içerecektir. Hem Taussig'in ( 1999 ) ve Latour ( 2002
) bize öğrettiği gibi ve 4. Bölümde açıklandığı üzere , bir imge
oluşturmak veya sunmak genellikle diğer imgelerin yok edilmesini veya tahrif
edilmesini gerektirir. Ancak bu araştırma projesi, her şeyi kapsayan yeni bir
görünürlük yaratmakla ilgili değildi. Görünmezlik, al-ghayb ,
görülemeyen şey ve görülemeyen şeyin her zaman gölgelerde veya bakışımızın
kenarlarında gizlenerek bizi giderek daha fazla görünmezliğe sürüklemesiyle
ilgiliydi. Bu sonuç bölümünü, şimdiye kadar analizde ele alabildiğim
yorumlardan farklı olası yorumlara işaret eden, görünmezlik cepleri olarak hâlâ
göze çarpan, bu tür dört uyumsuz 'Alef' benzeri figüre adamak istiyorum.
Öncelikle,
psikiyatrik sağlık hizmetlerinde çalışan hemşireler arasında şüphe ve inanç
arasındaki salınımı alternatif bir bakış açısıyla ele alacağım. Ardından, Umm
Omar'ın kocasının şeytan çıkarma ayinini filme almak için bana nazikçe
sağladığı, ancak kullanmayı reddettiğim bir tripodu inceleyeceğim. Üçüncü
olarak, ritüel, sinematik kurgu ve Deleuze'ün zaman-imgesi kavramının
birleşmesinden, özellikle zaman-imgeninin ötesinde neler olduğuna ilişkin
olarak çıkarabileceğimiz sonuçları genişletmek istiyorum. Son olarak, Abu
Bilal'in bana gösterdiği, Feisal'ın dairesinin halısında kan ve kusmuk içinde
yattığı kısa bir video sekansının açıklamasıyla bitireceğim – bu video bana
rukyenin gerçek gücünü ve büyünün kurbanını terk
ettiğinde karanlık özünü görmem için gösterildi.
Şüphe ve
inanç
Bölüm
2'de de belirtildiği gibi, başkalarının
gerçekliğini ciddiye almak hiç de kolay bir iş değildir. Düşüncelerin kavramsal
olarak yeniden düzenlenmesinin yanı sıra... ve varsayımlar,
bazen kişinin kendi algısal ve duygusal yeteneklerinde oldukça temel bir
bozulmayı da gerektirebilir. Bu bozulmayı başarmak zor olmayabilir, ancak
bununla başa çıkmak zor olabilir. İnsanların içinde bulundukları pratiklere
fiilen katılım anlamında uzun süreli saha çalışması, bu bozulmayı başarmak için
en önemli metodolojik araç gibi görünmektedir. Başkalarının yaşamlarına ne
kadar uzun ve yoğun bir şekilde katılırsanız, onlardan etkilenme şansınız o
kadar artar. 'Gözlem' veya 'kalitatif görüşme'den daha çok, kelimenin tam
anlamıyla aktif 'katılım', tartışmasız bir şekilde antropolojik bilginin en
temel üreticisi ve dönüştürücüsüdür (Stoller). 1984 ; Turner 1993,
2006 ; Otto 1997 ).
Saha çalışmam
boyunca, çoğu zaman günde birkaç kez, aniden farklı bağlamlar arasında geçiş
yapıyordum; camilerde İslami şifa ritüelleri ve Tanrı'nın günlük
davranışlarımızdan beklentileri üzerine verilen dersler, Aarhus Üniversitesi
Antropoloji Bölümü'ndeki meslektaşlarım arasında gerçeğin sosyal inşası üzerine
yapılan tartışmalar ve psikiyatri kurumlarındaki hemşirelerin hastalarını
antipsikotik ilaçlarını almaları için ikna etme yönündeki yürek burkan
girişimleri arasında gidip geliyordum. Aylar ve yıllar geçtikçe, saha
çalışmalarından edindiğim deneyimleri özel hayatıma, rüyalarıma ve dünyayı
algılama biçimime taşımamak giderek zorlaştı.
Değişen bağlamlar,
diller, kelime dağarcığı, bedensel davranışlar ve duygusal ve algısal
eğilimlerin parçalanmış deneyimleri, birçok uygulayıcının aksine, aralarındaki
farklılıkları fark etmemi sağlamaya çalışmasına rağmen, İslam ve psikiyatrik
şifa yaklaşımları arasındaki benzerliklere özellikle duyarlı olmamın
nedenlerinden biri olabilir. Bu benzerlikleri gösterme arzum, hem iki farklı
tedavi sisteminin inananları arasındaki bazı önyargıları sarsma isteğinden, hem
de sahada deneyimlediğim özel türden kopmalardan bir bütün oluşturma
ihtiyacından kaynaklanıyordu. Haraway'in ( 1991 ) belirttiği gibi, insan yaşamının tüm
analizleri sadece politik ve teorik olarak değil, aynı zamanda birinin
yaşamının bir parçası olma anlamında da çok daha temel bir şekilde
konumlandırılmıştır. Her analiz, araştırmacının yaşamından doğar ve bir şekilde
onu yansıtır. Bu önyargının analizi geçersiz kıldığını düşünmüyorum. Bu,
nesnellik ilkesine olan bağlılığımızı inkar etmek anlamına gelmez; ancak
nesnelliğe ancak ona erişimimizin sınırlı olduğunu kabul ederek
ulaşabileceğimiz gerçeğinin bir itirafıdır.
Bu kitapta, hem
psikiyatrik hem de İslami şifa yöntemlerinde şifacılar ve hastalar tarafından
yerine getirilmesi gereken fedakâr iman eylemleri için şüphenin vazgeçilmez bir
gereklilik olduğu argümanını öne sürdüm (bkz. 4. ve 5. Bölümler ). Burada, henüz yeterince ele
almadığım bir asimetriyi tartışmak istiyorum. Şüphe, iki tedavi sisteminde tam
olarak aynı şekillerde ve aynı derecelerde işlev görmez. Müslüman şifacılar
Tanrı'ya içtenlikle inanıyor gibi görünse de, aynı durum geçerli olmayabilir. Psikiyatristler ve hemşireler için, iyileştirmenin temel bileşeni olan
psikotrop ilaçlar söz konusu olduğunda, her zaman aynı şey söylenir. İslam'da
tedavinin her düzeyinde -Tanrı'nın ontolojik gerçekliği hariç- şüphe hakimken,
şüphe psikiyatri kurumlarının koridorlarında da yaygınlaşmakta ve hatta sözde
kanıta dayalı tıp üretimine kadar nüfuz etmektedir. Gerçekten de, biyotıbbın
gücünü İslam'ın Tanrı kavramıyla tam olarak bütünleştirecek olursak, bu
psikiyatri sağlık çalışanlarının birçoğunu sapkın olarak görmemiz gerekir.
Projemimi ilk kez
psikiyatri kurumlarındaki hemşirelere sunduğumda, ilk tepkileri bana yanlış
yere gittiğimi söylemek oldu: 'Burada şifa yok' (bkz. Bölüm 2 ). Bu kitapta,
bu tuhaf tepkiyi, Kierkegaard'ın deyimiyle 'teslimiyet hareketi' olarak
adlandırdığı, şüphenin bir biçiminin ifadesi olarak ele aldım; bu, inanca
sıçramanın öncesinde gelen ve gerekli koşulu oluşturan bir durumdur. Bu şekilde
anlaşıldığında, 'burada şifa yok' ifadesi, Danimarka psikiyatri sağlık
hizmetlerinin kendisini aşağılayıcı bir şekilde değil, aksine şifanın her zaman
ve mutlaka başka bir yerden alınan ideal bir hediye olduğu görüşünün olumlu bir
ifadesi olarak görülebilir (Ohnuma). 2007 : 149). Başka bir
deyişle, 'burada şifa yok' ifadesi, insan algısının veya eylemsel kapasitesinin
erişemeyeceği, her zaman ertelenmiş bir gerçek olan kutsal alanın erişimine
yönelik gerekli tahribatın bir parçasıydı (Taussig 1999 ). Gördüğümüz gibi, hemşirelerin bu
ifadeleri, şeyhlerin şifa verme güçlerini reddetmelerine bir bakıma paraleldir
(bkz. Bölüm 4 ).
Hemşirelerin
görünüşte karamsar ifadelerini anlamanın başka yolları da olabilir. Ya dile
getirdikleri şüphe, inanç sıçramasını gerçekleştirmek için gerekli olan yakıt
olarak görülmüyorsa? Ya da şüpheleri, biyotıbbın gücüne değil, insanın bakım ve
kendi kendini iyileştirme kapasitesine olan tamamen farklı bir inancı veya
kesinliği ifade ediyorsa?
Birçok
hemşire, mesleklerinin özü olarak gördükleri insan bakımının, hastalarının
psikotrop ilaç tüketimine ilişkin dağıtım, belgeleme ve protokollerin tutulması
için sekreter olarak harcamak zorunda kaldıkları zamanın artmasıyla nasıl
sulandırıldığından duydukları üzüntüyü dile getirdi. 2. Bölümde alıntı yapılan hemşireyi hatırlayın :
'Hastaya ilacı
anlamadığımı ve kendim kullanmaya cesaret edemeyeceğimi söyleyemem. Bunun
yerine haftada bir sinemaya gitsek olmaz mı? ... Bizim temel görevlerimiz var:
teşhis koymak ve doğru ilacı bulmak. İlaç, işte parayı kazananlar burada,
kanıtın olduğu yer burası. Kimse yumuşak şeyler için para almıyor, burada kanıt
yok, sadece dolgu malzemesi. Ama benim için en önemlisi güven ilişkisi kurmak.'
Esther, 13.
sahnede İslami şifa yöntemlerine ilişkin görüşlerini yeniden değerlendirirken
de buna benzer bir şeyler ifade ediyor gibi görünüyor:
'İlaçlarımızın her
zaman en uygun ilaçlar olduğunu düşünmüyorum. İnsanların acı çekmesine neden
olan temel varoluşsal sorunların çoğunu çözmeye çalışıyoruz.' Onları tedavi etmek için. Belki de terleme kulübesinin samimiyetine
daha çok ihtiyacımız var. Beni doğru anlayın. Bazı insanlar o kadar hasta ki
tehlikeli hale geliyorlar. Ama çocukluklarında soğuk bir lazımlığa oturanlar
veya hayatlarını zorlaştıran ve onları üzen aile veya iş ilişkilerine düşenler
– işte o zaman ne yapacağımı bilmiyorum. Navajoların terleme kulübesinde
verebileceği samimiyet ve özenin de aynı derecede iyileştirici olacağını
düşünmüyor musunuz? O zaman tüm toplum bir şeylerin yolunda gitmediğini anlar.
İyi değilim, bir süre bana bakın. Onlara bir doz Fontex veriyoruz.'
Kitap boyunca,
İslamî şeytan çıkarma ayinleri ile psikiyatrik sağlık hizmetleri arasındaki
benzerlikleri ele aldım; her iki tedavi sistemi de büyük ölçüde sosyal alanın
dışında kalan görünmez iyileştirici güçlerin çağrılmasına dayanmaktadır. Ancak
konuşmamızda Esther, farklı bir analitik şemaya da işaret ediyor olabilir; bu
şemada benzerlikler psikotrop ilaçlar ve İslamî şeytan çıkarma ayinleri
arasında değil, dünyanın dört bir yanındaki çeşitli 'geleneksel' ve 'dini' şifa
uygulamaları tarafından sağlanan insani bakım biçimleri arasında yatmaktadır;
bu bakım, sosyal alana yakından bağlıdır ve öncelikle sosyal ilişkilerin ve
dünyaya olan güvenin yeniden kurulması yoluyla ortaya çıkar. Esther, İslamî
tedaviye ilişkin yeniden değerlendirmesinde, Ebu Bilal'in hastasına dokunma
biçimini ve Kur'an okurken sesinin müzikalitesini ve hatta nezaketini
vurguluyor. Esther'in fark ettiği şey, benim tarif ettiğim ihlal edici, hatta
fedakâr müdahaleler değil, bakım unsuru, belki de şeytan çıkarma ayiniyle ifade
edilen okşamadır. Esther için bu, kendi tedavi yöntemlerinin çoğuyla tezat
oluşturuyor. Aslında hastalarına ayıracak zamanı olmasını dilediği şey tam
olarak bu, ancak çoğu zaman kendisini biyomedikal endüstrisinin ve Danimarka
sağlık sisteminin bürokrasisinin bir sekreteri olarak buluyor. Ayrıca şöyle
diyor: 'Psikozu ilaçla kolayca ortadan kaldırabilir veya hafifletebiliriz. Ama
bazen hastada bir boşluk bıraktığımızı hissediyorum.' Buna karşılık, şeytan
çıkarma işleminde şifacının hastanın vücudundan yıkıcı bir gücü uzaklaştırdığı,
ancak daha sonra hastanın dokunuş, sözler ve kutsanmış suyla 'yeniden
doldurulduğu' bir durum görüyor. Esther, 'Ne zaman tehlikeli hale gelir?' diye
soruyor, 'Belki de bir boşluk bıraktığınızda. Ama bu şeyh bunu yapmıyor.
Boşluğu bir şeyle dolduruyor.'
Esther burada,
insancıl şifa projesini şefkatli bakım olarak ele alan bir analiz türüne işaret
ediyor olabilir; bu analiz, İslam'daki şeytan çıkarma uygulamaları ve Amerikan
Orta Batısı'ndaki Navajo halkı arasında kullanılan terleme kulübeleriyle aynı
doğrultuda olabilir. Bu bağlamda, Turner'ın önerdiği şifa modeline yakın bir
yaklaşım sergiliyor olabilir. 1992; 2006 ) ve ayrıca
Whyte gibi antropologlar tarafından da ( 1997 ), Mattingly ( 1998
) ve Callan ( 2012 ). O, bireyin kendi
kendine yeten özerk bir varlık olduğu liberal, seküler fikrine dayanmayan, daha
ziyade Mattingly'nin tanımladığı 'modern öncesi' türden bir hümanizme işaret
ediyordu. (2012
). Foucault'nun, Aristotelesçi 'erdem etiği'nin
'insanı' belirli bir olayın sonucu olarak vurgulayan yorumuna karşı. Mattingly ( 2012 :
164) , benliğin teknolojileri konusunda, yaşamın
kırılganlığını ve belirsizliğini kabul eden, ancak insan varoluşunu bireysel
eylem ve yargının yalnızca bir olasılık değil, yaşamın belirsizliğinin
gerektirdiği sürekli bir zorunluluk olduğu açık uçlu bir süreç olarak gören,
pragmatik, kesinlikle 'hümanist' bir erdem etiği savunmaktadır.
Mattingly gibi
Esther de, çok nefret edilen liberal, seküler 'kendine yeten hümanizm'
kavramını öne sürmüyor gibi görünüyor. Aksine, bireylerin birbirlerine
talihsizliğe karşı bir sığınak sağlamak için birlikte hareket edebilecekleri
temelde sosyal bir süreç olan 'kendini iyileştirme' kavramına işaret ediyor
olabilir (bkz. ayrıca Whyte 1997 ). Bunu yaparken Esther, psikofarmakoloji rejimini eleştiren birçok tıp
antropoloğu, hekim ve sosyal teorisyenle de aynı çizgide yer alacaktır. Bu
eleştiri Healy tarafından özetlenmiştir ( 2006 yılında ,
başlangıçta sadece plaseboya karşı bir giriş testi olarak tasarlanan
biyomedikal deneme sisteminin, psikofarmakolojik etkinliğin en üstün göstergesi
olarak nasıl genelleştiğini incelediği çalışmasında şunları yazıyor:
… mevcut kanıta
dayalı yaklaşım, Freudyen paradigmanın olduğu kadar hegemoniktir. Deneylerden
elde edilen sonuçlar, giderek sözde rasyonel bir tıbbı tanımlayan algoritmalara
ve protokollere dahil edilmektedir… Kanıta dayalı tıp, kendini değerden
bağımsız, zamansız, tarih dışı bir bilim olarak görmektedir. Modern tıbbın
tarihi ve sosyolojisinin karşı karşıya olduğu güncel zorluklardan biri, bu
inanç sisteminin kökenlerini ve onu sürdüren faktörleri ortaya koymaktır.
(Healy 2006 : 78–9)
Hemşireler,
antropologlar, teorisyenler ve hekimler tarafından biyomedikal endüstrisinin
hegemonyasına karşı öne sürülen argümanlar, Müslüman muhataplarımın çoğu
tarafından da büyük ölçüde paylaşılmaktadır. Healy gibi, bu Müslümanlar da
eleştirilerini dini inanç diliyle ifade ederler, ancak bunu yapma biçimleri
genellikle çok daha açık ve nettir. Nitekim, Ebu Samir ve Ebu Bilal gibi
kişiler, biyomedikal ilaçların etkinliğine olan körü körüne inancı, sapkın bir
tapınma, sahte bir tanrıya tapınma biçimi olarak tanımlarlar (Sahne 9; ayrıca
bkz. Steinbock). 2007 : 16). Burada
Müslüman muhataplarımın ifadeleri ile Taussig'in ifadeleri arasında bir
paralellik kurmaktan kendimi alamıyorum ( 1980 ) Kolombiyalı
madenciler ve plantasyon işçileri üzerine çığır açan bir çalışma; küresel
ekonomik sistemin kıyısında yaşayan bu insanlar, sisteme bakıp işleyen bazı
kötü niyetli mekanizmaları görebiliyorlardı. Gördükleri şey, baskı ve
sömürüydü, temelde açgözlülük tarafından yönlendirilen bir tür meta
fetişizmiydi. Taussig'in madencileri ve plantasyon işçileri için bu, şeytanın
tanımıydı – insanları yakın ilişkilerinden ve ürettikleri mallardan
uzaklaştırmaya çalışan yıkıcı ve anti-sosyal bir kötülük gücü. Müslüman
muhataplarım şeytan figürünü psikiyatri sisteminde
işleyen bir 'yanlış güç' olarak anarken ve hemşireler 'İlaçlar, parayı alan
adamlar bunlar' figürünü anarken, O halde bence Taussig'in çalışmasında
Kolombiyalı madenciler ve plantasyon işçileri tarafından ortaya atılan tanıya
benzer bir tanıya işaret ediyorlar.
İnsanların bana
Müslüman şeyhlerin rukye ayini için ne kadar para aldıkları hakkında kaç kez
soru sorduğunu sayamam. Bu sorular, kişinin vücudunu herhangi bir tedavi
rejimine teslim etmeden önce her zaman göz önünde bulundurması gereken olası
sahtekarlık şüphesini ifade etmektedir. Bazı şeyhlerin rukye ayini için para
talep ettiği doğru olsa da , psikofarmakolojinin
yarım yüzyıldan biraz fazla bir sürede milyarlarca dolarlık bir endüstri haline
geldiği de açıktır. Psikotrop ilaçlardan elde edilen gelirin ölçeği, bazı
Müslüman şeyhlerin aldığı hediyeler ve ödemelerle hiçbir şekilde
karşılaştırılamaz. Psikofarmakolojik tedavinin kanıta dayalı temeli hakkındaki
tüm iddialara rağmen, yeterince bilim insanı endüstri önyargısı, sahtekarlık,
hayalet yazarlık, manipülasyon ve olumsuz denemelerin susturulması sorunlarını
belgelemiştir; bu nedenle en azından durup bu endüstrinin objektif bilimsel
gerçek iddiası sorusuyla ilgilenmeliyiz. 8. Sahnede Aziz'e verilen olanzapin
bazlı antipsikotik ilaçlarla ilgili Eli Lilly'nin hâlâ gündemde olan
skandalları, endüstriyel manipülasyon ve dolandırıcılığın belki de en uç
örneğini ortaya koymaktadır (bkz. Bölüm
6 ; Levine). 2004 ; Healy 2006 ; Rasmussen 2006
; Berenson 2007 ; Ray ve diğerleri
2009; ABD Adalet Bakanlığı 2009 ).
Bu küçük ölçekli
nitel çalışmada, ne psikiyatrik tedavinin ne de İslami şeytan çıkarma
yönteminin etkinliğini değerlendirme niyetinde değildim. Ancak, sadece
hastaların değil, aynı zamanda psikiyatri hemşirelerinin de psikofarmakolojik
tedaviyle ilgili çeşitli sorunlar karşısında duydukları hayal kırıklığı beni
giderek daha çok rahatsız etti; bu hayal kırıklığı bazıları için o kadar stres
ve memnuniyetsizliğe yol açtı ki, kendileri de hastalandılar. Bazı hemşireler
için hayal kırıklığı, reçete ettikleri ilacı "değerden bağımsız, zamansız,
tarih dışı bir bilimin" (Healy 2006
: 79) ürünü olarak değil, gizli sermaye
çıkarlarının kötü niyetli çalışmasının bir sonucu olarak düşünmelerinden
kaynaklanıyor gibiydi. Eleştirilerinin eyleme dökülmediği veya psikotropik
tedavinin açıkça reddedilmediği, bunun yerine aynı hemşireler tarafından başka
bağlamlarda dile getirilen olumlu ifadelerle sıklıkla karşılandığı veya
doğrudan çeliştiği göz önüne alındığında, bu ifadeleri Kierkegaard'ın çerçevesi
üzerinden, inancın gerekli ancak paradoksal bir gerekliliği olarak anlamayı
seçtim. Bunu yaparken, esas vurguyu hemşirelerin uygulamalarına ve hastalarla
yaptıkları görüşmelerde psikiyatrik ilaçlara duydukları kesinliğe yaptım (bkz. Bölüm 2 , 4 ve 6 ). Bununla birlikte,
bu hemşirelerin çelişkili ifadelerini ciddiye almak, modern psikiyatriye çok
daha eleştirel bir bakış açısını da ortaya koyabilir.
İslam'da şüphenin
varlığı bir gerçek ve hatta bir yaşam belirtisidir; cihad-ı
nefs kavramıyla özetlenen mücadelenin , yani nefs mücadelesinin
gerçekleştiğinin bir işaretidir (ayrıca bkz. Pandolfo). (2018
). Şüphe, bir anlamda, inancın aktif bir teslimiyet
olarak mümkün olmasını sağlayan şeydir. İlahi olana
tevekkül ( al-tawakkul ʿalā Allāh ). Ebu Bilal'in de
belirttiği gibi, eğer sadece kesinlik ( ʿayn al-yaqīn) olsaydı, ilahi
imtihanın hiçbir anlamı olmazdı ( bkz. ayrıca Bölüm 1 ; Schielke). (2010
). Ancak bir kırılma noktası var. Şüpheye karşı
mücadele etmek gerekiyor. Şüphe çok yaygın hale gelirse, umutsuzluğa ve inancın
terk edilmesine yol açacaktır.
Birlikte çalıştığım
hemşirelerden bazılarının, çalışma günlerini meşgul eden bürokratik yükün
onları hasta ettiğini ve psikofarmakolojik ilaçları kendileri kullanmak
istemediklerini fark ettiklerinde, işte o zaman bir dönüm noktasına
yaklaşıyoruz; şüpheciliğin ve eleştirinin artık hemşirelerin içinde bulunduğu
sistemi yeniden üretmeye hizmet etmediği ve psikofarmakolojik tedaviye olan
inancın yavaş yavaş reddetme ve direnişle yer değiştirdiği bir durum.
Foucault'nun (1982: 781), 'bireyselleştirme yönetimine' karşı 'farklı olma
hakkını savunan' mücadeleler çağrısında, onların meydan okumalarını takdir
edeceğine inanıyorum. İnsanların baskıya karşı direnme kapasitesi, aşağıdaki
örnekte de ifade edilmiş olabilir.
Ömer'in
üçayaklı sehpası
Abu Omar'ın
dairesindeki ikinci şeytan çıkarma ayininden hemen önce – 2. Sahnede yer alan
ve 6. Bölümde anlatılan şeytan çıkarma
ayini – eğitimli bir düğün fotoğrafçısı olan karısı
Umm Omar, büyük Manfrotto tripodunu benim için kurdu. Onu, büyük
televizyonlarının sağında, kocasının başının hemen yanına yerleştirdi. Bu
ekipmanı sağladığı için ona teşekkür ettim, ama bu beni son derece rahatsız
etti. Şeytan çıkarma ayininin, tripodlar, kamera çantaları veya aydınlatma
ekipmanları gibi nesnelerle bozulmamış, 'temiz' bir görüntüsünü elde etmek
istiyordum. Bazı etnografik film yapım okullarında var olan kurtarma
antropolojisi türü hakkındaki çekincelerime rağmen, içimdeki otorealist, ortama
'gerçek' veya 'otantik' görünmeyen nesneleri ayırmaktan kendini alamadı. İşte
buradaydık, İslami bir şeytan çıkarma ayinini filme almak üzereydik. Bilincimin
derinliklerinde bir yerlerde, bir şeytan çıkarma ayininin modern kameralar veya
tripodlarla hiçbir ilgisi olmaması gerektiğini 'biliyordum'. Belki de her şey
bununla ilgiliydi. En azından tripodun kadraja girmeyeceği şekilde görüntüyü
çerçevelemek neredeyse imkansız görünüyordu.
Umm Omar'ın o
üçayaklı sehpadan neyi çekmemi istediğini merak ediyordum. Gregory Bateson'ın
Margaret Mead ile yaptığı bir diyalogda dediği gibi, 'lanet olası bir üçayaklı
sehpanın üzerindeki ölü bir kamera... hiçbir şey görmez' (Mead ve Bateson). 1977
: 79). Mead ise tam tersi bir argümanda ısrar etti.
Kameramanın elindeki bir kameranın kayıtları işe yaramazdı, çünkü çekimlerin ve
açıların insan tarafından seçilmesi, kameranın film öncesi gerçekliğe objektif
erişimini engelliyordu. Mead'e göre, kameralar tripod üzerine
yerleştirilmeliydi, aksi takdirde görüntüleri en iyi ihtimalle 'sanat' olarak
nitelendirilebilirdi - analitik amaçlar için işe yaramazdı. Bateson, sanatın bir hakaret terimi olmadığını belirterek, kameranın
bir tripoda yerleştirilmiş olması veya bir film yapımcısının elinde olması fark
etmeksizin her zaman bir seçim yapıldığını vurguladı. Ona göre, bir kamera veya
başka herhangi bir mekanik kayıt cihazıyla, sinematik gerçekliğin nesnel hiçbir
yönü doğrudan ve kirlenmemiş bir şekilde elde edilemezdi. Bateson için, elde
tutulan kamera ile tripod üzerinde çekim arasındaki fark, yalnızca özgürlük ve
yaratıcı ifade derecesiydi.
Abu Omar'ın şeytan
çıkarma sahnesini çekmeye başladığımda Bateson'la tamamen aynı fikirdeydim.
Kameralar tripod üzerinde olmamalıydı. Birkaç röportaj ve ortam çekimleri
dışında, film için çektiğim çekimlerin çoğu elde çekilmişti. Hareket edebilmek,
yakın çekimler ve tam plan çekimler yapabilmek, aksiyona girebilmek, durumun
hissini yakalayabilmek istiyordum. Gerçekliği yeniden ifade edebileceğim
görüntüler istiyordum ve bunun için insanların etkileşimini ifade eden
çekimlere ihtiyacım vardı. Abu Omar sahnesini çekmeden önce bunu pek
düşünmemiştim, ama kesinlikle aklımın bir köşesindeydi. Yakın çekimlere, orta
plan çekimlere, genel plan çekimlere ve tepki çekimlerine ihtiyacım vardı. Ter
damlalarına, bükülmüş bir ağzın parçasına, ayakların yakın çekimlerine
ihtiyacım vardı. İzleyiciyi "orada olma" hissine kaptırmak, durumun
ağırlığını ve yoğunluğunu hissettirmek için tüm bunlara ihtiyacım vardı; uzun
çekimlerle başlayıp kısa çekimlerle devam ederek, bir tür doruk noktasına
ulaştırdım. Elbette otomatik pilottaydım; bir yanım tripod gibi müdahale edici
unsurlar olmadan "gerçek" bir şeytan çıkarma ayinini belgelemeye
odaklanmışken, diğer yanım da, belki de çoğumuz gibi, televizyon ekranına
odaklanabildiğimden beri zorla maruz kaldığımız Hollywood tarzı sürekli
kurgunun amansız tekrarı tarafından kontrol ediliyordu. Hiçbir şekilde, ağır
bir tripoda sabitlenmiş, 1 metre uzakta ve 1,7 metre yukarıda bulunan bir
kameranın yaptığı soğuk, mesafeli uzun çekimleri kullanamazdım.
Peki kamera buradan
ne görebilirdi ki? Umm Omar benden neyi filme almamı istiyordu? Mead gibi o da
kaydın saflığı ve nesnelliğiyle mi ilgileniyordu? Benim benimsediğim elde çekim
tarzı onun tercih ettiği tarz değildi. Bu sahnenin kaydedilmesini ve görülmesini
istiyordu, ama benim istediğim şekilde değil. Çekimin yoğunluğu, yakın çekimler
veya sonraki kurgudaki yaratıcı olanaklar konusunda endişeli değildi.
Kameranın, durumu bütünüyle gözlemleyip kaydedebileceği bir yere
yerleştirilmesiyle ilgileniyordu.
Otomatik pilot
tarzında çekim yapmam ve isteksizliğim ile esnekliğimin eksikliği nedeniyle,
kameranın o tripoddan bana neler gösterebileceğini asla keşfedemeyeceğim. Hatta
tripodun varlığını kameranın kadrajından neredeyse tamamen silmeyi başardım.
Ancak tripodun kadrajda görünmediği her karede, onu kadrajdan uzak tutma
çabalarıma rağmen, filmime girmesine izin vermediğim o sabit, kuşbakışı
manzarayı – Umm Omar'ın tercih ettiği manzarayı – hatırlıyorum.
Tripodun yanı sıra,
o gece başka garip şeyler de oldu. Şeytan çıkarma işleminden sonra Umm Omar ile
konuştum. Bana, eğer elde taşınabilir kamera kullanmakta ısrar ediyorsam, en
azından sabit tutma tekniklerini öğrenmem gerektiğini göstermeye çalıştı. Çekimden
yorgun düşmüştüm ve yeterince dikkat etmedim. Sonra kocasının hikayesini, cinin
yıllardır süregelen bir sorun olduğunu ve cinin bazen öfkesini ona nasıl
boşalttığını anlattı. Hem Danca hem de Irak Arapçası lehçesinde konuştuğu için
ayrıntıların çoğunu anlayamadım, ancak konuşmayı filme alıyordum ve her şeyin
düzgün bir çevirisini elde etmeyi dört gözle bekliyordum. Eve geldiğimde
konuşmamızın kaydı kaybolmuştu. 100 saatten fazla görüntüden, bozulan tek kayıt
buydu. Kayıp verileri hafıza kartından kurtarmak için birçok farklı yöntem
denedim, ancak gitmişti. Geri yüklenecek hiçbir şey yoktu – sadece kartı
dolduran bozuk ve erişilemez verilerle dolu boş alan. Sonuç olarak, onunla bir
daha böyle derin bir sohbet etme fırsatım olmadı. Genel olarak, bu topluluklardaki
cinsiyet ayrımı nedeniyle saha çalışmam erkeklerin dünyasına yönelik bir
önyargı kazandı; birlikte çalıştığım erkeklerin eşleriyle uzun süre konuşmam
büyük ölçüde uygunsuzdu.
Bununla birlikte,
Ebu Bilal aracılığıyla Ümmü Ömer'in bana anlattığı cinlerin öfkesiyle ilgili
birkaç şey duydum. Camide her şey patlak vermeden bir hafta önce, namaz
sırasında bir olay yaşandı. Normalde namazlara katılmayan Erdam'ın kardeşi,
camiye gelmeye ikna edilmişti. Namaz sırasında Ebu Ömer'in yanında duruyordu,
ancak ayağıyla Ebu Ömer'in ayağı arasında küçük bir mesafe vardı. Camide
uygulanan namaz kılma yöntemi, namaz saflarında insanlar arasında mesafe
olmaması gerektiğini öngörür. Şeytanların müminlerin
arasına girmesini, onları karıştırmasını ve kötü niyetli fısıltılarıyla
dikkatlerini Allah'tan uzaklaştırmasını önlemek için ayaklar birbirine
değmelidir. Bu yeni katılımcı, Ebu Ömer'in yanındaki namaz safına girdiğinde,
ancak ayağını hemen Ebu Ömer'in ayağının yanına koymadığında, Ebu Ömer
kararlılıkla bacağını kavradı ve ayağına yaklaştırdı. Adam bacağını uygun
gördüğü mesafeye geri çekti, ancak Ebu Ömer kararlıydı ve bacaklarını tekrar
birbirine yaklaştırdı. Namazdan sonra Ebu Ömer, adamı bilgisizliği ve
saygısızlığı nedeniyle şiddetle eleştirdi: "Bu nasıl bir namaz?"
Ebu Bilal bana bunun
yeni gelen birine karşı kesinlikle uygun bir davranış olmadığını ve Ebu Ömer'in
normalde böyle davranmayacağını açıkladı. Elbette bir kardeşin en iyi şekilde
namaz kılmasını öğretmeye ve ona yardım etmeye çalışmak gerekir, ancak bu şekilde
değil. 'İçinde saldırgan bir şey var. Bunu çok uzun zaman önce görmüştüm,' dedi
Ebu Bilal.
Cin çarpmasıyla
ilgili diğer hikayelere baktığımda benzer bir örüntü göze çarpıyor. Aziz'in
salgınının başlamasından önceki dönemde... Hem Aziz hem de
dadısı Esther, Aziz'in nasıl aşırı dindar hale geldiğini açıklamışlardı. Hatta
şeyhleri gerçek mümin olmamakla suçlayacak kadar ileri gidiyordu. Aziz, cinin
içinde bir şekilde biriktiğini hissedebildiğini açıklamıştı. Bunu
hissettiğinde, çok sayıda gönüllü namaz kılarak ve Kur'an'ı yoğun bir şekilde
okuyarak onunla savaşmaya çalışırdı. Ancak bazen cinlere karşı savunma kurma
girişimleri kontrolden çıkıyor ve kendisini cinin iradesi ile kendi savaşma
çabaları arasında ayrım yapamadığı durumlarda buluyordu.
Ebu Hasan tarafından
ele geçirilen Halid'in (bkz. 5. Bölüm ) benzer ancak daha karmaşık bir öyküsü vardı. Halid bir süre boyunca,
içindeki cini koruyucu bir bekçi, hatta bir arkadaş olarak görmüştü. Ebu Hasan,
Halid'i ona zarar vermek isteyen kişiler konusunda uyarmıştı. Cin, Halid'i
çalıştığım camideki neo-ortodoks Müslümanlardan uzaklaştırmaya bile ikna
etmişti; onların İslam anlayışının yozlaşmış ve bozuk olduğunu iddia ediyordu.
Ancak bir noktada Halid, kendisini ele geçiren cinin aslında daha önce intihar
eden ağabeyini ele geçiren aynı cin olduğunu fark etti. Gerçekten de, Ebu
Hasan'ın onu takip etmeye ikna ettiği İslam anlayışının sahte olduğunu ve cinin
asıl amacının onu ölen ağabeyiyle aynı talihsizliğe sürüklemek olduğunu
öğrendi. Halid, neo-ortodoks camilerdeki önceki inanç uygulamalarını
reddettikten sonra, mevcut uygulamalarının aslında onu intihara sürüklemeye
çalışan bir cinin işi olduğunu keşfederek dini bir boşlukta kaldı. Hatta Ebu
Hasan ile fiziksel kavgalar ettiğini anlattı. Cin, vücudunun bir bölümünü işgal
ederken, o da vücudunun başka bir bölümünden karşılık vermeye çalışırdı.
İslamî bir bakış
açısıyla, Ebu Ömer, Aziz ve Halid kıssalarını, cinin ilahi kanun kılığına
büründüğü ve daha sonra belirli kurallara uyarak kötülükle mücadele etme
girişimleri aracılığıyla kurbanların iç dünyasına sızdığı putperestliğin özel
biçimleri olarak anlayabiliriz. Gerçekten de, bu cinli kişilerin hepsi,
olayların ortaya çıkmasından önceki dönemde İslam ahlak kurallarının çok katı
bir yorumuna aşırı itaat göstermişlerdir. Belki de cinin onları bir süreliğine
Tanrı'ya değil, kendi iyilikleri için bu kurallara tapmaya yönlendirdiğini bile
tahmin edebiliriz. Birkaç şeyhin bana açıkça belirttiği gibi, bu İslamî ibadet
uygulamalarının amacı kesinlikle bu değildir. Namaz, oruç, zekât ve diğer tüm
iman işleri kendi başına bir şey ifade etmez. Aksine, bu uygulamalar yalnızca
dindar bir benlik geliştirme teknikleri olarak anlaşılmalıdır. Dindarlık, diğer
şeylerin yanı sıra, bir kişinin tevazu ( huşu ) ve
korku ( takva ) hissetme yeteneğinden oluşur. İlahi
öğretiye sıkı sıkıya bağlılık, bu tür bir dindarlığa ulaşmak için gerekli bir
şart olabilir, ancak kurallara sıkı sıkıya bağlılığın kibr ve
hatta kendini beğenmişliğe yol açabileceği bir yol da vardır; bu, Ebu Bilal'in
de İslam şifacısı olarak yaptığı işte bir tehlike olduğunu söylediği bir
risktir (bkz. 6. Bölüm ).
Benzer şekilde,
Anthony Steinbock ( 2007 : 233), bazı köktencilik biçimlerinin, insan varoluşunu karakterize
eden 'verili olma' biçiminin gerçekleşmesi olarak tanımladığı dini deneyim
olasılığını dışlayan öz denetim yanılsamalarına nasıl dönüşebileceğine işaret
etmiştir. Abu Bilal ve Steinbock'un tartıştığı bu mikro dinamiklerde, cinlerle
mücadele ve kötülüğü ortadan kaldırma girişimlerinin bazen nasıl tam tersine
dönüşebileceğini anlamanın yanı sıra, Müslüman toplulukları 'haritalama'
girişimlerinin, Danimarka toplumunun devam eden güvenlikleştirilmesinin ve bazı
Müslüman topluluklarının sözde dini 'radikalleşmesinin' son yıllarda korku ve
nefretin talihsiz bir şekilde artmasına nasıl yol açtığını anlamak için önemli
ipuçları bulabileceğimizi düşünüyorum (bkz. Bölüm 1 ; Suhr ve Sinclair). 2016
).
Kocasının aşırı
dindarlık ve hatta tapınma duygusuyla ele geçirilmiş bir şekilde yaşaması nasıl
olurdu? Umm Omar'ın kocasının şeytan çıkarma ayinini en iyi şekilde filme almam
için gösterdiği yoğun çabayı nasıl anlamalıyım? Elde çektiğim yakın çekimler ve
yarım kadrajların aksine, sürekli olarak doğru perspektif mesafesine girip
çıkan çekimlerimle karşılaştırıldığında, o tripodun üzerinden görünen beden,
görüntünün çerçevesi içinde düşünülebilir ve sınırlandırılabilirdi. Görüntünün
çerçevesini bu kadar aşırı derecede patlatmazdı. Aslında, bu saldırganlık ve
acı bedenini kavramak için tam olarak 'optimal mesafe' olabilirdi (Willerslev). 2009a
). Ümmü Ömer, bir ruh tarafından ele geçirilmiş
olan kişi değildi, ancak yine de kocasını ele geçiren cinin etkisi altındaydı.
Belki de bu, evliliğinde maruz kaldığı delilik biçimini gösterme girişimiydi.
Belki de bir direniş biçimiydi - durumuna dair bir tanıklık sunmanın ve bununla
nasıl başa çıkmaya çalıştığını göstermenin bir yoluydu. Bu tür sonuçlar,
dolaylı olarak bizi Boddy gibi bilginlerin çerçevesine yaklaştırabilirdi ( 1989
), El-Kholy ( 2002 ) ve Rothenberg ( 2004
), ruhani varlıkların ele geçirmesinde, cinsiyetçi
ve sömürgecilik sonrası baskıyla karakterize edilen çılgın bir dünyada yarı
özerk, kadınsı ve hegemonya karşıtı bir eylemlilik olasılığı bulmaktadır.
Bu kitapta,
insanların kendi acılarına dair verdikleri açıklamaların ve uyguladıkları şifa
yöntemlerinin dışında kalmayı tercih ettim. Bunu yaparken, özellikle sabretme , yani insanların umutlu kalma ve hayatın zorluklarına
dayanma kapasitesi anlamında direnişe özel önem verdim. Ancak benliğin
mücadelesi aynı zamanda cin musallatında ifade edilen kötülüğün yasadışı
müdahalesi gibi baskıya karşı koymaktır. İslam'ın rukye
uygulaması sabrı geliştirmeye yardımcı olabilir ve Kur'an'dan birçok
ayetin okunması hem cinleri hem de insanı dünyevi varoluşun kırılganlığına
maruz bırakabilir. Ancak aynı zamanda rukye, insanın
bedenini geri alabilmesi için cinlerin yasadışı işgaline son vermeyi de açıkça
amaçlamaktadır. Ümmü Ömer, kendisinin ve kocasının durumuna daha doğrudan bir
tanıklık biçimine işaret ediyordu. Belki de daha aktif bir direniş duruşuna da
işaret ediyordu. Film aracılığıyla aktarabildiğimden ve bu kitapta anlatabildiğimden
daha fazlası.
Zaman
imgesinin ötesinde
Burada ele almak
istediğim üçüncü bilmece, Deleuze'ün modern sinemanın evrimi hakkındaki
görüşüyle ilgilidir. Deleuze'ün film teorisinde, izleyicilere tanık ve gören
olma imkanı veren bir imge olan zaman imgesinin kurulmasıyla sonuçlanırız.
Deleuze için zaman imgesinin vaadi, dünyaya olan inancın yeniden tesis
edilmesidir. Yazdığı gibi, modern sinema bizi 'farklı bir dünyaya değil, insan
ile dünya arasında bir bağa, aşka veya hayata inanmaya, bunu imkansız,
düşünülemez olana inanmaya, yine de düşünülmeden edemeyeceğine inanmaya'
yönlendirir (Deleuze). 2005b : 164). Deleuze bu
gelişmeyi yirminci yüzyılın ortalarında belirli bir avangard sinema biçiminin
yükselişine bağlasa da, formülasyonlarının çoğu Kierkegaard'ın dünyadan
vazgeçme ve absürdün gücüyle onu yeniden kucaklama olarak tasavvur ettiği
inancın çifte hareketi anlayışıyla iyi örtüşmektedir (Deleuze 2005b : 171; Kierkegaard 2005
: 45).
6.
Bölümde , yıkıcı montajın belirli biçimlerinin,
psikiyatrik konsültasyonların ve İslami şeytan çıkarma ayinlerinin, özerk insan
eylemi yanılsamasını nasıl ortadan kaldırdığını ve böylece bir inanç sıçraması
olasılığını nasıl kolaylaştırdığını anlamak için nasıl uygulanabileceğini
tartıştım. Kuran'ı ve muhataplarımın ibadet ritüellerini sinema prizmasından
anlama fikri, 2009 yılında genç bir Somalili üniversite öğrencisi olan Said ile
yaptığım bir görüşmeden sonra başladı. Kuran'ı okuyamamaktan, çok zor ve karmaşık
bulmaktan duyduğum pişmanlığa karşılık Said, beni Nouman Ali Khan'ın 'Kuran'ın
Edebi Özellikleri' hakkındaki bir YouTube dersine yönlendirdi. 2009
). Burada ilahi konuşma, modern film ortamının
estetiğiyle ilişkilendirilerek anlam kazanmıştır. Hirschkind ( 2006
: 155) Kahire'deki İslami kaset vaazlarındaki
sinematik niteliklerin analizinde benzer bir işlem gerçekleştirir. Modern bir
ifade aracı ile dini ibadet uygulamaları arasındaki bu bağlantıyı anlamanın bir
yolu, bunu modern seküler çağda dini uygulamaları yeniden pekiştirme çabası
olarak görmektir – İslam'ın yeni bir dini tüketici türü için çekici hale
getirilmesi amacıyla popülerleştirilmesi ve modernleştirilmesi. Ancak buna
bakmanın başka yolları da vardır. 6.
Bölümde açıklandığı gibi , Kapferer ( 2013
) ve Marks ( 2010 ) dini sanat,
ritüel estetiği ve modern medya arasındaki ilişkiye çok farklı bir bakış açısı
getiriyor. Kapferer'in de belirttiği gibi, ritüel her zaman modern sinemada
bulduğumuz 'sinematik' niteliklere sahipti.
Said'in yanı sıra
Kapferer, Marks ve Khan'dan ilham alarak, psikiyatri ve İslam alanında
'sinematik' biçimlerin ritüel kullanımını inceledim. Tedaviler. Bununla
birlikte, sinema ve ritüel arasında henüz yeterince ele almadığım bariz
farklılıklar var. Ritüelde, 'sinematik' algı moduna erişim, şifacı veya ritüel
uzmanı tarafından 'gerçek zamanlı' olarak sağlanır. Bu, bir filmin donmuş
biçiminin aksine, ritüelin somut durumun acil gereksinimlerine göre kendini
ayarlayabileceği anlamına gelir.
Rukye
ve Kur'an tilavetlerinin video ve ses kayıtları bol
miktarda mevcuttur ve çevrimiçi olarak ücretsiz olarak izlenebilir ve
indirilebilir. Bunların oynatılmasının, neo-ortodoks YouTube cin çıkarma
videolarının tüketiminde gördüğümüz gibi (bkz. Bölüm 3 ve Sahne 7), dinsel etkileri olsa
da, bir cinin insan vücudundan kovulması için yeterince güçlü değildirler.
Böyle bir işlemi gerçekleştirmek için, bir ritüel uzmanının ilahi sözlerin
gücünü, hastanın sorunlarına özel olarak tasarlanmış şekillerde hastaya
ilettiği bir arabuluculuk gereklidir.
Jørgen Aagaard'ın
psikiyatrik sağlık hizmetleriyle ilgili olarak savunduğu gibi, bir hastaya ilaç
verilme prosedürleri en çok önem taşır (Sahne 11). İlaç, ister İslami okumalar
ister psikotropikler şeklinde olsun, görünüşe göre belirli ortamlarda kişisel
olarak yatırım yapılmasını gerektirir. Abu Bilal'in savunduğu gibi, Kur'an
okumaları ancak saf niyetle okunduğunda ve Tanrı'dan belirli bir zaman ve
mekânda şifanın serbest bırakılmasını istediğinde tam gücüne ulaşır. Belki de
Deleuze'ün modern filmle ilişkilendirdiği sinematik niteliklerin, gerçek
zamanlı canlı bir ritüelde daha iyi ve daha güçlü bir şekilde ifade
edilebileceğini söyleyebiliriz. İlahi müdahalelerin veya psikotropiklerin
kendine özgü iyileştirici müdahalelerinde bulunan bu benzersizlik – Benjamin'in
( 1968
: 221–3) terimler 'aura' ile ilişkilendirilecektir
– bu, modern sinemanın donmuş biçiminde sıklıkla kaybolur.
Kapferer'in ritüeli
sinemayla birleştirmesine katılıyorsak, onun tanımladığı sinematik estetiğin,
gerçek filmden ziyade 'canlı, gerçek zamanlı' ritüelde daha etkili ve güçlü
göründüğünü de eklemeliyiz. Ya da başka bir deyişle: film, belirli ritüel
biçimlerine özgü 'sinematik' niteliklerin zayıf bir kopyasıdır. Şeytan çıkarma
ve psikiyatrik konsültasyon kayıtlarım çok fazla görünür ayrıntı sergilerken,
görünmez olanın, Tanrı'nın veya 'her yerden bakışın' yokluğu-varlığı, 'canlı'
ritüelde olduğu gibi asla gerçekten çağrıştırılmıyor. Bazen, ciddi bir yeniden
kurgudan sonra, bu kendine özgü auratik varlık yeniden ortaya çıkıyor, ancak
bir veya iki ek gösterimden sonra kayboluyor. Nitekim, Hastrup'un İzlanda koç
fotoğrafçılığıyla ilgili olarak gözlemlediği gibi, modern kameraların sağladığı
görüntüler çok kolay bir şekilde düzleşiyor gibi görünüyor. Bu iyileştirici
ritüellerin gücünün sabit bir görsel biçimde yakalanamayacağı sonucuna vardım.
Merleau-Ponty ve Marion'un da ifade edeceği gibi, böyle bir güç ancak yokluğuyla
ortaya çıkarılabilir. Belki de bu yüzden ikonoklazm, mekanik çoğaltma çağında
daha da önem kazanmıştır (bkz. ayrıca Adorno). 1984 : 223). Ritüel
havasına ulaşmak için sinemanın otantik bir şok sağlaması gerekir – öyle bir
şok ki Kopyalanamaz, aksine sürekli olarak geliştirilmeli ve yeni formlar ve
estetik tekniklerle değiştirilmelidir.
Filmin ve kitabın
şekillenmesinde, Eisenstein ve Vertov gibi erken dönem Sovyet film
yapımcılarının önerdiği sinematik kurgunun yanı sıra Deleuze'ün film
teorisinden de ilham alınmıştır. Genel olarak, film ve kitap, bu film
yapımcıları ve teorisyenlere atıfta bulunarak analiz ettiğim psikiyatrik ve
İslami tedavilerin yıkıcı hareketlerine ve Kierkegaard'ın çift yönlü inanç
hareketine paralel gibi görünebilir. Sahnelerin çoğu hala oldukça uzun olsa da,
şifacılar ve hastalar arasındaki etkileşimleri kültürel klişeler veya anlatısal
kurgular açısından evcilleştirmeyecek şekilde kısaltmaya çalıştım. Filmin,
standart sosyolojik yorum şemalarını hiçe sayarak neredeyse antropolojik
olmayan bir hale geldiği söylenebilir. Anlatısal kurguları ve sosyolojik
şemaları askıya almak, filmin hem psikiyatrik hem de İslami tedavilerin,
hastaların anlatılarını durumlarının yeterli açıklamaları olarak nasıl sıklıkla
göz ardı ettiğini ve insan dünyasının dışındaki etkenlere nasıl öncelik
verdiğini ortaya koymasına olanak tanır. Peki, zaman imgesinin veya inancın
ikili hareketinin ötesinde nasıl bir dünya ortaya çıkar? Bu hareketlerden hangi
anlamda bir iyileşme biçimi olarak bahsedebiliriz?
Deleuze'de, siyasi
açıdan en önemli olan şey, zaman imgesinin yeni öznelliklerin sınırsız bir
şekilde oluşmasına yol açma biçimidir. Bu saf oluşum vizyonu, modern sinemayı
'özgür, dolaylı söylem ve vizyon' üreticisi olarak görme fikri etrafında
şekillenir (Deleuze 2005b : 144). Orson Welles, Jean-Luc Godard, Stanley Kubrick ve Werner Herzog
gibi öncü film yapımcılarına ek olarak, Deleuze, etnografik film yapımcılığının
kurucu babalarından biri olan Jean Rouch'tan da bahseder (bkz. 1. ve 3. Bölümler ).
Deleuze'ün görüşüne göre, Rouch'un saha çalışmalarında muhataplarıyla birlikte
etnografik kurgular üretme biçiminde ortaya çıkan şey, ne Rouch'un ne de
filmlerindeki insanların öznelliği olmayan bir öznellik biçiminin kurulmasıydı.
Jaguar'ı tartışırken (Rouch) 1967 ) ve geniş çapta tartışılan Les Maîtres Fous (Rouch) 1955'te
İngiliz sömürge yönetiminin son günlerinde Gana'da
bir hauka ruh ele geçirme kültü hakkında çekilen filmlerle
ilgili olarak Deleuze ( 2005b : 148), bu filmlerin her zaman 'başka biri' olma sürecinde olan bir
'ben'in belgeselini oluşturduğunu savunmaktadır.
Taussig'in ( )
çalışmasında Rouch'un filmlerine de özel önem verilmektedir. 1993
) taklit yeteneği üzerine yapılan çalışmalar.
Taussig'e göre, Les Maîtres Fous'un hauka kültü,
emperyal güce karşı bir direniş ve onu altüst etmenin parodik bir biçimi olarak
görünmektedir. Bu yorum, Rouch'un, hauka performans
sanatçılarının bir heykelin (muhtemelen İngiliz valisini temsil eden) başına
yumurta kırdığı bir sahneyi, gerçek valinin beyaz tüylü bir miğfer taktığı bir
sahneyle yan yana getirmesiyle ortaya çıkmaktadır (Taussig 1993 : 243; ayrıca bkz.
Russell). 1999 : 224). Bu örneklerden yola çıkarak Taussig, Rouch'un montajıyla
görünür hale gelen paradoksal taklitçilikte sömürgeci -ve dolayısıyla daha
geniş anlamda- iyimser bir sonuca varıyor: Antropolojik açıdan
artık ustalık mümkün değil: 'Geriye kalan, kendi içinde sürekli hareket halinde
olan, istikrarsız ve rahatsız edici bir yorumdur... çünkü yorumlayan benlik,
çalışma nesnesine aşılanmıştır. Benlik, tanımlandığı ve sürdürüldüğü alter egoya
girer' (Taussig 1993 : 237).
Taussig'e göre, bir
boşluk veya 'imgesel olasılık' bölgesi – burada ötekiliğin görünmez zemini
olarak adlandırdığım şey – benlik ve öteki, 'düzenli düzensizlik' ve 'sürekli
süreksizlik' içinde alt üst edildiğinde ve yabancılaştırıldığında ortaya çıkar.
Taussig'in ifadesiyle, montaj bir 'kesintili olma' biçimidir – 'benzer
olmayanlar arasında sonsuz veya neredeyse sonsuz bir bağlantı kurma ve bağlantı
koparma sürecinde ani ve sonsuz bağlantılar' kışkırtmak için bir araçtır...
'uyumsuzluğu, çatlakları ve şiddetli yan yana getirmeleri nedeniyle hem bir
sunumu hem de bir karşı sunumu aktif olarak somutlaştırabilir' (1986: 441–3).
Bu analizde,
'kesintili olma' biçimi olarak montajın ve Deleuze tarafından önerilen zaman
imgesinin, Danimarka psikiyatrisinde ve İslami şeytan çıkarma uygulamalarında
meydana gelen benliğin çözülmesini anlamada nasıl yararlı olabileceğini
açıkladım. Peki, bu özel etnografik ortamlarda kurulan zaman imgelerinin
ötesinde neler oluyor? Elbette bu, hastaların acı çekmesine neden olan
hastalıkların baskısından ve zulmünden kurtuluş meselesidir. Bununla birlikte,
öznelliğin ve insan eyleminin çözülmesinin sonucunu 'özgür dolaylı bir söylem
ve vizyonun' ortaya çıkışı olarak anlamak fazla iyimser olabilir.
Deleuze ve Taussig
için, yıkıcı montaj, insan yaratıcılığını sabit, doktrinsel özne konumlarına
köleliğinden ve boyun eğmesinden kurtarmayı mümkün kılar. Bu noktada, hem
Taussig hem de Deleuze, insan özgürlüğünün ancak kişinin kaçınılmaz
mülksüzleştirilmesi ve köleleştirilmesinin farkına varmasıyla mümkün olduğu
yönündeki erken dönem Hegel fikrinden açıkça ayrılırlar. Bunun yerine,
Friedrich Nietzsche'nin Übermensch figüründe öznenin Dionysosçu yeniden
doğuşuna doğru bir adım atarlar . Bu özel öznellik
biçimini tanımlamak için doğru terim, anti-hümanizm değil, bir tür
süper-hümanizm olmalıdır; bu öznellik biçimi, siyasi-dini ideolojilerin baskıcı
'köle ahlakından' tamamen kurtulur ve bunun yerine Deleuze'ün ( 2005b : 150) 'biz,
hakikatin yaratıcıları' olarak adlandırdığı şeye dönüşür (ayrıca bkz.
Kapferer). 2014 ).
Ancak
3. ve 6. bölümlerde belirtildiği
gibi , zaman imgesinin ötesinde, yalnızca özgürleşmiş avangard sanatçı değil,
aynı zamanda yeni bir düzenin kurulması da yer alabilir; bu düzen, Deleuze'ün
'sanal' alan olarak adlandıracağı ve birlikte çalıştığım kişilerin Tanrı veya
modern biyotıp olarak adlandıracağı şeyin içinden akan bir düzendir (Benjamin 1968 : 234; Schwartz). (2005
). Bu ortamlarda zaman imgesinin amacı, ritüelin
eşiksel alanından akan bir yaşam üretmektir. Bilgi kaynaklarım için, Kur'an'ın,
uzay ve zaman boyunca her yerde hazır bulunan ve her şeye gücü yeten bir
Tanrı'nın varlığına tanıklık eden özel bir tür 'zaman imgesi' olarak değeri,
insanı özgürleştirmek değildir. Söylemden ziyade, insan yaşamının
ritüel alanının içinden yeniden ele alınmasına, yani tamamen ilahi olan
tarafından yapılandırılmasına olanak tanıyan kapasitesi; böylece dünyevi hayata
cennetin ön tadını – engeller ve gerilim olmadan anlık bir akışı –
yerleştirmektir. Kapferer ( 2013 ) ayrıca Sri Lanka'daki Sinhala büyücülük karşıtı ritüellerindeki zaman
imgesinin bu şekilde nasıl işlediğine de dikkat çekiyor: özneyi serbestçe
dolaşan sanatsal oluşuma bırakmak değil, özneyi kozmosun yasalarına göre
yeniden kurmak.
Peki, psikiyatrik
bakım ve İslami şeytan çıkarma ayinlerinden geçen hastaların, yaşanmaya değer
bir hayata geri dönebilmeleri için boyun eğmeleri gereken bu her şeyi kapsayan
yapılandırıcı gücün doğası ne olabilir? Tahminimce bu, Deleuze'ün çekici Dionysosçu
"aşk" ve "yaşam" fikrinden oldukça uzaktır. Ne de
başkalarıyla birlikte olmanın özgeci, şiddet içermeyen, deterministik olmayan
bir biçimidir. Aksine, bence uzun zamandır hor görülen, rasyonel, öz çıkarı
maksimize eden dürtüyü yeniden ele almalıyız; bu dürtü en açık şekilde
"homo economicus" kavramında tasvir edilmiştir.
Şüphesiz ki, kişisel
çıkarların ekonomik olarak peşinde koşulması herhangi bir kapitalist sistemin
temel unsurudur, ancak birçok yönden sermayeleşme İslam ibadet uygulamalarında
da bulunur. Bu nedenle bana sık sık, rekabetin anlamlı ve değerli olduğu tek
yaşam alanının din olduğu vurgulandı: kişi, ahirette iyi bir yer edinme şansını
en üst düzeye çıkarmak için elinden gelen her şeyi yapmalıdır. Bu nedenle, bir
kişinin camide kıldığı Cuma namazının, evde kıldığı namaza kıyasla yirmi yedi
kat daha fazla bereket ( hasanat ) ile
ödüllendirileceği söylenir. Ayrıca, camiye uzun bir yol yürümek ve namaz
safında ilk sırada durmak da ek bereketler kazandırır. Namazlardan sonra veya
namazlar arasında yapılan gönüllü dualar ( duʿāʾ ) ve
zikir ( dhikr ) ile ilgili olarak ve şafak sökmeden
önce meleklerin nöbeti sırasında kılınan namazlar için bereket sayısını
hesaplamaya yönelik oldukça titiz sistemler de bana anlatıldı. Hastalık çeken
insanların yaptığı dualar ise daha da büyük bir sevap kazandırır.
En çok sevap
kazandıran dua, Ramazan ayının sonuna doğru, Kadir Gecesi'nde kılınan duadır.
Bu özel gecede, çok sayıda meleğin yeryüzüne indiği ve duaların kabul edilmesi
için olağanüstü bir fırsat sunduğu söylenir. Kur'an'a (Kadir Suresi 1-5) ve
hadislere göre, bu özel dua bin aydan daha hayırlıdır, yani bir ömür boyu
sürekli ibadete eşdeğerdir. 5. Bölümde
açıklandığı gibi , bu gibi İslami iman
uygulamaları, hem ilahi olana koşulsuz bağlılığın bir göstergesi hem de
ahirette daha büyük bir kazanç umuduyla kişinin kendi emeğini sunma eylemi
olarak görülebilir. Allah'ın nimetlerini toplamaya çalışan tüm bu uygulamaların
nihai amacı, Allah'a yakın olma ve ahirette kendisi için en hoş durumu sağlama
olasılığını kurmaktır.
Dolaylı yoldan da
olsa, hem psikiyatrik sağlık hizmetlerinde hem de neo-ortodoks İslam'da
bireysel öz çıkarı takip etme ve en üst düzeye çıkarma dürtüsü, birçok
antropolojik uygulama teorisinde (örneğin Bourdieu'ya bakınız) itici güç olarak
öne sürülen ekonomik düşünce biçimine yönelmiş gibi görünüyor. 1977
; Ortner 1984 ; Barth (1987
). Aslında Kierkegaard da inanç şövalyesini böyle
hayal eder. Denemesinde şövalyeyi bir şair, virtüöz bir sanatçı veya savaşçı
bir kahraman olarak değil, günlük yaşamın ihtiyaç ve gereksinimlerine
titizlikle dikkat eden sıradan bir insanın somut örneği olarak tanımlar:
İşte burada… Aman
Tanrım! Bu o kişi mi, gerçekten o mu? Tıpkı bir vergi tahsildarına benziyor…
sanki ruhunu İtalyan muhasebesine kaptırmış bir bürokrat… bir dükkan sahibi…
bir postacı… bir restoran sahibi… ( Kierkegaard 2005 : 42–3, orijinal
metinde italik)
Freud da
normal ve iyi işleyen bir ruhun temelinde ekonomik bir dürtünün yattığını
savunmuştur. Şöyle ifade eder:
Psikanalitik
kuramda, ruhsal süreçlerin evriminin haz ilkesi tarafından otomatik olarak
düzenlendiğini varsayıyoruz; yani, bu süreçlerin her zaman hoş olmayan bir
gerilim tarafından tetiklendiğine ve daha sonra nihai sonuçlarının bu gerilimin
azalması ve dolayısıyla hoş olmayan durumdan kaçınma veya haz üretme eğilimini
temsil edecek şekilde bir yol izlediğine inanıyoruz. (Freud) 2003
: 45)
Freud, haz ilkesinin
işleyişini tamamen seküler ve 'dünyevi' bir ontoloji içinde tanımlarken,
analizin en derin katmanında maksimum hazza yönelik dürtünün, yalnızca ölümde
elde edilebilecek türden bir istikrara yönelik bir dürtü olduğunu da belirtir.
Dünyevi yaşamda hiçbir şey saf haz olamayacağından, Freud, hazzı ortadan
kaldırmayı değil, onu ertelemeyi amaçlayan, Kierkegaard'ın İtalyan
muhasebecisinin ekonomik çabası olan duyusal ruhsal mekanizma olarak 'gerçeklik
ilkesini' öne sürer; böylece hazzın hayal kırıklığına uğramaması ve hayal
kırıklığına veya saldırganlığa dönüşmemesi sağlanır. Freud'un insan ruhu
modelinde yaşamın en büyük amacı, en ekonomik ve 'doğal' yolla, inorganik bir
duruma, ölümün nihai hazzına geri dönmek ve kendini serbest bırakmaktır.
Eğer psikiyatrik
bakımın ideal son noktasının, bireyi kapitalist ekonomide hem üretici hem de
tüketici olarak yerini alabilme olasılığına geri döndürmek olduğunu
söyleyebiliyorsak, neo-ortodoks İslam ibadetinin nihai amacı da cennetin
sınırsız zevklerine erişimi kolaylaştıracak nimetlerin biriktirilmesidir.
Dolayısıyla, insan zihninde işleyen ekonomik ilkenin nasıl aşılacağı sorusundan
ziyade, psikanaliz için, Danimarka psikiyatrik bakımı, neo-ortodoks İslam ve
Kierkegaard için soru, bu ilkenin varlığını nasıl kabul edip onu mümkün olan en
iyi hedefe yönlendireceğimizdir.
Ancak Freud'un da
belirttiği gibi, ekonomik düşünce kolayca acımasız ve yıkıcı bir dürtüye
dönüşebilir. Haz ilkesi çoğu zaman 'yanıltıcı' olabilir ve yırtıcı bir tüketime
ve yaşamın yozlaşmasına dönüşebilir (bkz. Pandolfo). 2007
: 350–1). Belki de bu durum, psikiyatrik sağlık
hizmetlerinin kapitalist piyasaya katkıda bulunan bir unsur olarak geri
dönmemesi, bunun yerine sürekli artan bir psikotrop ilaç sarmalının içine
hapsolması durumunda ortaya çıkabilir. Bu durumlarda, psikiyatri bir
iyileştirme biçimi değil, aksine kontrolden çıkmış aşırı insan mühendisliğinin
bir sonucu gibi görünmektedir. Belki de bu durum, neo-ortodoks İslam'da
ibadetin bazen raydan çıkıp tevazu yerine kendini beğenmişliğin
geliştirilmesine dönüşmesi durumunda da ortaya çıkabilir. Her iki tedavi
sistemini de değerlendirirken bu tehlikelerin ciddiye alınması gerektiği
anlaşılıyor.
Bu projede, hem
psikiyatrik sağlık hizmetlerinde hem de İslami şeytan çıkarma uygulamalarında
görülebilecek olan, kurgunun yıkıcı ilkesinden ilham aldım. Bu iki tedavi
yönteminde de, ideal olarak yıkım, hastanın bir tür istikrara doğru dönmesini,
yeniden bir araya gelmesini sağlamalıdır. Ancak, bu tedavilerin Kierkegaard'ın
tanımladığı mütevazı ekonomik muhasebeci ve vergi toplayıcısından çok uzak,
putperest bir kendini beğenmişliğe veya insan mühendisliğine dönüşme tehlikesi
sürekli mevcuttur. Belki de kurgunun antropolojik yazılar ve film yapımında
yıkıcı bir ilke olarak kullanımı hakkında da benzer bir şey söylenebilir.
Paul Henley,
düşündürücü bir makalesinde ( 2006 : 40) Rouch'un hauka ruh ele geçirme kültü hakkındaki klasik filmini
yeniden değerlendiriyor ve gözlemlenen sahnede olanların, hem Taussig hem de
Deleuze tarafından öne sürüldüğü gibi, sömürgeci egemenliğin parodik bir altüst
edilişine indirgenemeyeceğini belirtiyor. Bunun yerine Henley ( 2006 : 754–6), film
görüntülerinde ve Batı Afrika'daki ruh ele geçirme olaylarının etnografik
tanımlarında, kült olayının hegemonya karşıtı bir direniş örneği olmaktan
ziyade, Kuzey Afrika zār kültüne dayalı bir
doğurganlık ritüeli olduğunu ve ritüel katılımcılarının dini amaçlar için
etkili figürlerin gücünü özümsemeye çalıştığını öne sürecek yeterli kanıt
buluyor. Deleuze ve Taussig'in görüşüne göre, Rouch'un montajının ima ettiği
sömürgeci alay, ruh ele geçirme olayının yıkıcı ötekiliğini çağrıştırmak için
yapılmışken, Henley'nin yeniden değerlendirmesinde, bu ele geçirme ritüelini
Paris'teki antropologların ve Afrikalı entelektüellerin siyasi tercihlerine
uygun hale getirme girişimi olarak daha iyi anlaşılabilir (Henley 2006 : 37).
Henley'nin örneğini,
montajın özünde özgürleştirici olduğu yönündeki hızlı varsayımlara karşı bir
hatırlatma olarak ele alabiliriz. Montajın yıkıcı potansiyeli, iki veya daha
fazla öğeyi birleştirerek bir nesnenin, görüntünün veya perspektifin bariz algısını
değiştirme kapasitesinde yatmaktadır. Benjamin'in savunduğu gibi, montaj bu
şekilde bir 'doğallıktan uzaklaşmayı' kolaylaştırır. Bu, gerçeklik
olarak kabul etmeye eğilimli olduğumuz şeyin aslında ne kadar derinden
sorgulanabilir olduğunu ortaya koyabilir (Buck-Morss). 1991 : 71, 218). Ancak montaj, yalnızca görünmezliğin ve istikrarsızlığın
güçlendiricisi değildir. 3. Bölümde de
açıkça belirtildiği gibi , montaj, önceden kurulmuş
görsel düzenlerin parçalanması olduğu kadar, yeniden bir araya getirilmesidir
de (Benjamin 1968 : 234).
Bu kitap, görünmez
olanın insan varoluşunun bilinemez bir temeli olarak işlevini takdir etme
girişimidir. Neo-ortodoks İslam'ın görünmez olanı ( al-ghayb
) görselleştirmeye karşı direnişiyle ve Levinas ve Merleau-Ponty gibi
yazarlarla birlikte, antropoloji disiplini içinde görünmez olanı görünmez
tutmanın önemli etik ve epistemolojik nedenleri olabileceğini öne sürdüm.
Ancak, yukarıdaki şüphe ve direniş tartışmasında olduğu gibi, bir kırılma
noktası olabilir. Başkasının farklılığını tamamen görselleştirmeme dürtüsünün,
gerçekten görülecek ve bilinecek çok şey olduğu ve görülmesi ve bilinmesi
gereken çok şey olduğu durumlarda bile, görünmez ve bilinmeyenin bir fetişini
yaratabilecek bir estetiğe dönüşebileceği bir durum olabilir – örneğin, delilik
o kadar zorlayıcı hale gelir ki, görülebilir ve direniş ve eylem gerektiren
görünür bir biçim alır.
Tıpkı görmenin
sömürgeleştirici işlevi ve sosyal bilimlerin büyük bir bölümünün göz merkezli
eğiliminin, başkalarının ötekiliğine ve algılayan benliğe büyük zarar
verebileceği gibi, görmenin reddi de görülmesi gereken şeylere tanık olma
olasılığını ortadan kaldırabilir ve söylenmesi gereken yerlerde söylem
olasılığını engelleyebilir (örneğin MacDougall'a bakınız). 2006
: 8; Kreinath 2012 : 296–7). Henley,
hem Taussig hem de Deleuze tarafından serbestçe dolaşan insan yaratıcılığının
ortaya çıkışı olarak vurgulanan, ancak Henley'nin bize bir ruh ele geçirme
kültünün ötekiliğinin ortadan kaldırılması olarak da yorumlanabileceğini
gösterdiği Les Maîtres Fous filminin analizinde montajın
tehlikelerine işaret ediyor . Belki de Umm Omar da, Henley gibi,
sinematik gerçekçiliğin ve fotoğrafik belgelemenin, montajın parçalı ve dağınık
tekniklerinden bazen daha güçlü bir direniş noktası olduğunu savunuyordu.
Etnografik film yapımı ve montaj, görünür ve görünmez, ifade edilebilir ve
ifade edilemez; görülmesi gereken şeylere tanıklık etmek, bize öğretilen görme
biçimlerini bozmak ve aynı zamanda görülemeyen şeylere yer açmak arasında
gerçekleşen neredeyse imkansız ama gerekli bir denge eylemidir.
Feisal'deki
sihir
Zihnimde yer
etmeye devam eden bu son 'Alef' benzeri figürler, etnografik gerçekçiliğin
değerine, direnişin önemine ve belki de 'ılımlı' bir hümanizm biçimine işaret
ediyorsa, bu kitabı bitirmek istiyorum. Sürekli
mücadeleleri nedeniyle hızlı analitik sonuçlara varmayı zorlaştıran insanlara
geri dönerek. Önceki sayfalarda tanıştığımız insanların çoğu, gerçek anlamda
iyileşmeyi hiç başaramamış gibi görünüyor. Aksine, psikiyatrik sağlık
hizmetleri ve İslami şeytan çıkarma ile karşılaşmaları, hayatın zorluklarıyla
başa çıkma çabalarının bir parçası gibi görünüyor.
Halid'i ele geçiren
cin Ebu Hasan (bkz. 5. Bölüm ) ve Abdül Rahman'ın kardeşinin cini (bkz. 4. Bölüm ), yıkıcı çalışmalarına devam
ediyor gibi görünüyor. Bazen bir süreliğine ortadan kayboluyorlar, ancak aynı
derecede yıkıcı bir güçle tekrar geri dönüyorlar. Birkaç ek şeytan çıkarma
ayininden sonra Ebu Ömer sonunda yıllardır kendisine musallat olan cinlerden ve
büyüden kurtulmuş gibi görünse de, hayatındaki diğer şeylerle hala mücadele
ediyor. 4. Bölüm'de tanıştığımız Nadia da benzer bir durumda. Ebu Bilal'in odasındaki fotoğrafları
kaldırmasını tavsiye etmesinden sonra kabuslarından kurtuldu (bkz. 6. Bölüm ), ancak ertesi
yıl Bosna'ya yaptığı bir seyahatten sonra tekrar nüksetti. Tekrar iyileşti,
ancak son zamanlarda annesi, muhtemelen kızının sorunlarına neden olan aynı
büyü kaynağı nedeniyle depresyona girdi.
Takip ettiğim
psikiyatrik hastalarda da benzer bir sürekli mücadele modeli geçerli gibi
görünüyor. 2011 sonbaharında Aziz nihayet psikiyatrik tedaviyi kabul etmiş
gibiydi ve gerçekten de daha önce hiç görmediğim kadar istikrarlı görünüyordu.
Ancak ertesi yıl Ramazan ayında büyük bir nüksetme yaşadı. Ona göre bu, cinin
üçüncü kez geri dönüşüydü. Her iki yılda bir sihir yeniden aktifleşiyor gibi
görünüyor ve bu her zaman Ramazan'ın sonuna doğru oluyor. Esther, bu nöbetlerin
Ramazan orucu sırasında meydana gelmesine şaşırmadı, çünkü kendisinin de
belirttiği gibi, doğal uyku ritminin bozulması başlı başına bir psikoz
belirtisidir.
Aziz hemen
psikiyatri hastanesine geri gönderildi. Ancak bu sefer adli psikiyatri bölümüne
ve tamamen yeni bir psikiyatrist ve hemşire ekibine nakledildi. Psikiyatristler
durumunu bipolar bozukluk olarak yeniden teşhis ettiler. Bu bozukluk, Aziz'in
önceki paranoid şizofreni teşhisinden önemli ölçüde daha hafif görünse de,
psikiyatristler antiepileptik ilaç Delepsine ekleyerek ilaç dozunu artırmaya
karar verdiler. Hala Zyprexa (olanzapin) reçete ediliyordu, ancak
psikiyatristler reçete edilen tüm tabletleri almadığından şüphelendikleri için
ilacı kas içi enjeksiyon yoluyla vermeye karar verdiler.
Aziz'in anlattığına
göre, suç faaliyetleriyle suçlanıyordu. Bir psikiyatrist ona, bir sonraki
psikotik nüksetmesinde ömür boyu hastanede yatacağını söylemişti. Aziz'in
hastaneye yatırılmasının başlangıcında, onu ziyaret etmek isteyenler ile
hastane personeli arasında bazı tartışmalar yaşandı. Bu nedenle, Aziz'in
karısı, çocukları ve antropologu dışında hiçbir ziyaretçiyi kabul edememesine
karar verildi. Aziz'in şeyhinin bile hastaneye girmesine izin verilmedi. Ziyaret
ettiğimde Aziz'in çok üzgün olduğu açıkça belliydi.
O zamandan beri Aziz
birkaç kez hastaneye yatıp çıktı. Düzenli olarak iletişim halindeyiz.
Yaptığımız filmi hastane personeline ve arkadaşlarına durumunu açıklamak için
kullanıyor. Personel artık, talep etmesi halinde şeyhinin ziyaretine izin
veriyor, ancak sayısız Kur'an ve psikiyatrik tedaviye rağmen, cinler, büyü ve
Zyprexa ile Delepsine'in yan etkileri ona hala çok acı veriyor.
Feysal'ın durumu da
karmaşıktı. Birkaç cin çıkarma işleminden sonra, Ebu Bilal ve Feysal sonunda
daha deneyimli bir şeyh tarafından tedavi edilmesi gerektiği konusunda
anlaştılar. Ebu Bilal, Aarhus'un güney banliyölerinden birinde yaşayan, İslam akidesi konusunda saygın bir alimle iletişime geçti ve bir görüşme
ayarladı. Bu şeyhin rukye uygulaması konusunda Ebu Bilal'den farklı ve
daha kesin bir görüşü vardı. Feysal'dan bir kanepenin önünde diz çökmesi
istendi. Feysal'ın bir arkadaşı ve ben de yanlara oturduk. Ebu Bilal ve diğer
şeyh ise kanepede, Feysal'a dönük şekilde oturdular.
Şeyh, sağ elini
Feysal'ın başına koyarak ve Kur'an'ı Feysal'ın sağ kulağına okuyarak cin
çıkarma işlemine başladı. Ancak Ebu Bilal'in okumasının aksine, şeyhin sesi hem
daha yüksek hem de daha agresif bir tondaydı. Dahası, doğrudan kulağa
yöneltilmişti, ağzı ile Feysal'ın başı arasında sadece birkaç santimetre mesafe
vardı. Cin neredeyse anında Feysal'ın içinde belirdi, acı içinde çığlıklar atıp
bağırmaya başladı. Okuma monotondu; Ebu Bilal'in melodik okumasından ziyade bir
uğultu gibiydi. Ses seviyesinde veya temposunda neredeyse hiç değişiklik
olmadan devam etti. Zaman zaman cin şeyhe bir şeyler söylemeye çalıştı, ancak
şeyh cinin diyaloğa girme girişimlerini görmezden gelerek okumaya devam etti.
Birkaç kez, şeyhin yanındaki kanepede oturan Ebu Bilal, cinin konuşmaya
çalıştığını hatırlattı. Şeyh, Feisal'ın bedeninden cinin varlığını tamamen
ortadan kaldırma çabasına kapılmış bir şekilde, cini rahatsız etmeye devam
etti.
Şeytan çıkarma
işlemi ilerledikçe, buna tanık olmak ve bir parçası olmak benim için çok
rahatsız edici hale geldi. Odayı terk etmek zorunda kaldım. Ne kadar zaman
geçtiğinden emin değilim, ama katıldığım en uzun şeytan çıkarma işlemiydi.
Feisal'da daha önceki durumlarda olduğu gibi ağlama şeklinde değil, sanki
Feisal'daki dirençli enerji yavaş yavaş uzaklaşmış gibiydi. Şeytan çıkarma
işleminden sonra tamamen bitkin düşmüştü. Bu pozisyonda uzun süre oturduğu için
dizleri uyuşmuştu. Ben ise artık dayanamıyordum. Bu benim başa çıkabileceğimden
çok daha fazlaydı.
Şeytan çıkarma
işleminden sonraki günlerde Feisal kendini daha iyi hissettiğini iddia etti. Bu
şeyhle bir başka şeytan çıkarma ayinine daha katılmaya karar verdi. Ben
katılamadım. Rukyenin kontrolden çıktığından ve bu
tür bir saldırganlığın bir cini çıkarmaktan ziyade ciddi bir psikoz veya
travmaya yol açabileceğinden endişeleniyordum. Kapasitemin sınırlarına
ulaştığımı fark ettim. İnanç. Ebu Bilal'in cinlerin
kovulmasında işleyen mekanizmalar hakkındaki anlayışını ciddiye almaya ne kadar
çalışmış olsam da, bunun benim için çok kolay olduğunu fark ettim, çünkü Ebu
Bilal'in Kur'an'ı okuyuşundaki şefkatli ve empatik tavrı, dünyaya dair önceki
görüşüme hiçbir zaman doğrudan karşı çıkmamıştı. Ester'in de belirttiği gibi,
sesi öyle bir güzellikteydi ki, mutlaka bir şekilde şifa verici olmalıydı.
Baştan beri, şifa verici gücü ilahi sözlerin gücüne değil, Ebu Bilal'in Kur'an
okuma sanatındaki ustalığına bağlayabildiğimi keşfettim. Gerçekten de,
entelektüel olarak karşı çıkmaya çalıştığım hümanizm biçiminin tam içinde
kendimi buldum.
O günlerde hem
Feysal'ı, hem arkadaşını, hem de Ebu Bilal'i, ruhsal travmanın yol açabileceği
olası tehlikeler konusunda bilgilendirmeye çalıştım. Onlar hâlâ Feysal'ın
şeytan çıkarma işleminden fayda gördüğünde ve daha fazla tedavi görmesi
gerektiğinde ısrar ediyorlardı. Birkaç saat süren bir şeytan çıkarma işleminden
sonra, Ebu Bilal bana iPhone'uyla çektiği bir videoyu göstermeye geldi.
Rukyenin gerçek gücünü görmemi istiyordu . Feysal
videoyu bana göstermesine izin vermişti ama sonrasında silinmesini ısrarla
istemişti. Videoda Feysal, oturma odasının beyaz halısının üzerinde, kanepenin
arkasında yatıyordu. Kolları ve bacakları, sanki yukarıdan yere düşmüş gibi iki
yana açılmıştı. Başı yana doğru eğilmişti. Ağzından ve etrafından kan, kusmuk
ve Ebu Bilal'in bana sihir olduğunu söylediği koyu renkli bir maddenin
pıhtıları akıyordu. Duvara da kan lekeleri sıçramıştı.
Daha önce de şeytan
çıkarma sırasında kusan başka hastalar gördüm, ama bu kadarını değil. Feisal
nefes alıyordu. Ebu Bilal, şeyhin ona vurmadığını veya fiziksel olarak kusmaya
zorlamadığını açıkça belirtti. Büyü, Kur'an okunması nedeniyle Feisal'dan ayrılmıştı.
Feysal'ı aradım.
Karnının ağrıdığını, ama içten içe büyük bir rahatlama hissettiğini söyledi.
Şaşkına döndüm. Birkaç gün sonra, altı aylık bir süre için Berkeley'deki
Kaliforniya Üniversitesi'ne gitmek üzere Danimarka'dan ayrılmak zorunda kaldım.
Bu kalışı bir süredir planlıyordum ve sadece eğitim için değildi. Saha
çalışmaları beni İslam ibadet uygulamalarına daha derinlemesine götürdükçe, her
şeyden kaçma ve kurtulma isteğim giderek artıyordu. Berkeley'deyken Feysal'ın
cin çıkarma ayinlerinin devam ettiğini ve kan ve kusmukla birlikte daha fazla
büyünün de çıkarıldığını duydum. Ebu Bilal'in arayıp Feysal'ın cinlerinin
sonunda onu intihara sürüklemeyi başardığını söyleyeceği günden
endişeleniyordum.
Altı ay sonra
Danimarka'ya döndüğümde, Feisal onu bıraktığım zamankinden tamamen farklı bir
haldeydi. Saçları kesilmiş ve bolca jöleyle geriye doğru taranmıştı. Giysileri
düzgündü. Cildi biraz renklenmiş gibiydi. Gözleri hatırladığımdan daha keskin,
odaklanmış ve kararlıydı. Şeytan çıkarma ayinlerinin bir fark yarattığını iddia
ediyordu. Ara sıra hâlâ birilerinin bacağına bıçak sapladığını hissediyordu,
ancak intihar etmesini isteyen sesler kesilmişti.
Feysal'ın hikayesi
hakkında hâlâ kararımı veremedim. Danimarka'ya döndüğümde kesinlikle çok daha
iyi görünüyordu. Bir şekilde, Kur'an okumanın aşırı bir biçiminin etkinliğinin
canlı ve görünür bir kanıtı gibi; iyileştirici gücü, standart akademik bir kelime
dağarcığıyla açıklayabileceğimden çok daha öte. Yine de, bir noktada tüm bu
görünmez ruhların geri döneceğinden ve eski haline döneceğinden
endişeleniyorum. Çok daha iyi olduğunu iddia ediyor ve önemli olan da bu. Şimdi
Feysal'ın asıl sorunu, cinlerinden bazılarının karısı Sara'nın alt bacağına
yerleşmiş gibi görünmesi. Son zamanlarda Sara, Feysal'a göre cinlerin ele
geçirmesi olarak yorumlanması gereken tuhaf davranışlar sergilemeye başladı.
Ancak Feysal, Sara'nın buna katılmadığını söylüyor. Cinlerin ele geçirmesini
sorunlarının nedeni olarak reddeden Sara, doktoruna gitti ve şimdi epilepsi
tedavisi görüyor; Arapça çevirisiyle ṣarʿ, bilincin
görünmezliğe inmesini ifade eden bir durum.
Aagaard,
Jørgen, Lars Merinder ve Dorthe Mundbjerg. 2009. Psikoeğitim. Psikiyatri Hemşireliğinde . Niels Buus, ed. Pp. 364–82.
Kopenhag: Danimarka Hemşirelik Konseyi ve Yeni İskandinav Yayıncılığı Arnold
Busck.
Abu-Lughod,
Lila. 1986. Örtülü Duygular: Bir Bedevi Toplumunda Onur ve
Şiir . Berkeley: Kaliforniya Üniversitesi Yayınları.
Adorno,
Theodor W. 1984. Estetik Teori . C. Lenhardt, çev.
Londra ve Boston: Routledge ve Kegan Paul.
Gazali, Ebu Hamid
Muhammed. 1989 [1058–1111 MS]. Ölümün ve Ahiretin
Hatırlanması . T. Winter, çev. Cambridge: İslam Metinleri Derneği.
Al-Issa,
İhsan. 2000. Önsöz. Al-Junūn: İslam Dünyasında Akıl
Hastalığı adlı eserde . İhsan Al-Issa, ed. s. xiii–xv. Madison:
International Universities Press.
El Cevziye,
İbn Kayyim. 2003[MS 1292–1350]. Peygamber İlacıyla Şifa .
Abdurrahman Abdullah, ed. Celal Abual Rub, çev. Riyad: Darüsselam.
Altorki,
Soraya. 1986. Suudi Arabistan'da Kadınlar: Elit Kesim
Arasında İdeoloji ve Davranış . New York: Columbia Üniversitesi
Yayınları.
Anderson, Benedict. 1991. Hayali Topluluklar: Milliyetçiliğin Kökeni ve Yayılması Üzerine
Düşünceler .
New York: Verso Books.
Arnheim,
Rudolf. 1957. Film Bir Sanat Olarak . Berkeley:
Kaliforniya Üniversitesi Yayınları.
Asad, Talal. 2003. Sekülerliğin
Oluşumları: Hristiyanlık, İslam, Modernite . Stanford: Stanford Üniversitesi Yayınları.
Axinn, Sidney.
2010. Fedakarlık ve Değer: Kantçı Bir Yorum . Lanham
ve Plymouth: Lexington Books.
Badeen, Edward ve
Birgit Krawietz. 2003. Cinlerin İslami Olarak Yeniden Keşfi: Statü Kesintisi ve
Başarı Hikayesi. Identidades Marginales'te . Cristina
de la Puente, ed. Pp. 93–109. Madrid: Consejo Superior de Investigaciones
Cientificas.
Baker, C.
Bruce, Michael Johnsrud, Lynn Crismon, Robert Rosenheck ve Scott Woods. 2003.
Antidepresanların Ekonomik Çalışmalarında Sponsorluk Önyargısının Nicel
Analizi. The British Journal of Psychiatry 183(6):
498–506.
Bankovsky,
Miriam. 2004. Bir Düğüm İpliği: Jacques Derrida'nın Emmanuel Levinas'ın Etik
Hatırlatmasına Saygı Duruşu. Görünmez Kültür 8: 1–19.
Barker, Phil ve Poppy
Buchanan-Barker. 2009. Kişiyi Arayış: Gelgit Modeli ve Bütüncül Değerlendirme. Psikiyatri Hemşireliği içinde . Niels Buus, ed. Kopenhag:
Danimarka Hemşirelik Konseyi ve New Nordic Publishing Arnold Busck.
Barnes, John
A. 1987. Edward Evan Evans-Pritchard, 1902–1973. Britanya
Akademisi Bildirileri LXXIII: 447–90.
Barth,
Frederick. 1966. Sosyal Organizasyon Modelleri .
Londra: Kraliyet Antropoloji Enstitüsü.
———. 1987. Kozmolojilerin
Oluşumu: Yeni Gine İç Bölgesindeki Kültürel Varyasyona Üretken Bir Yaklaşım . Cambridge: Cambridge
Üniversitesi Yayınları.
Barthes, Roland.
2010[1980]. Camera Lucida: Fotoğraf Üzerine Düşünceler .
Richard Howard, çev. New York: Farrar, Straus and Giroux.
Basso,
Elisabetta. 2011. Maurice Merleau-Ponty: Kierkegaard'ın Eserleri Üzerindeki
Etkisi. Kierkegaard ve Varoluşçuluk 9: 233–61.
Bataille,
George. 1991[1967]. Lanetli Pay: Cilt 1: Tüketim .
Robert Hurley, çev. New York: Zone Books.
Bazin, André.
2005[1967]. Sinema Nedir? Cilt 1. Hugh Gray, çev.
Berkeley: Kaliforniya Üniversitesi Yayınları.
BBC Haberleri. 2012.
Naila Mumtaz Cinayeti: Dört Aile Üyesi Ömür Boyu Hapis Cezasına Çarptırıldı.
Gazete makalesi. Erişim tarihi: 11 Ekim 2018. www.bbc.co.uk/news/uk-england-birmingham-19699500
Behrend,
Heike, Anja Dreschke ve Martin Zillinger, eds. 2015. Trans
Halindeki Medyumlar ve Yeni Medya: Teknik Yeniden Üretim Çağında Ruhun Ele
Geçirilmesi . New York: Fordham Üniversitesi Yayınları.
Bektovic,
Safet. 1999. Kierkegaard ve Sufizmde Sonsuzluğun Çifte Hareketi. İslam ve Hristiyan-Müslüman İlişkileri 10: 325–37.
Benjamin,
Walter. 1968. Mekanik Yeniden Üretim Çağında Sanat Eseri. Aydınlanmalar
içinde . Hannah Arendt, ed. ve çev. s. 211–44. Londra: Fontana.
Berenson, Alex. 2007.
Lilly, Zyprexa ile ilgili 18.000 kişiyle anlaşmaya vardı. New
York Times . Erişim tarihi: 8 Mart 2013. www.nytimes.com/2007/01/05/business/05drug.html?_r=0
Bille, Mikkel
ve Tim Flohr Sørensen. 2007. Bir Işık Antropolojisi: Işığın Etkinliği. Maddi Kültür Dergisi 12(3): 263–84.
Blanchot,
Maurice. 1993[1969]. Sonsuz Sohbet . Susan Hanson,
çev. Minneapolis: Minnesota Üniversitesi Yayınları.
Bloch,
Maurice. 1992. Avcıdan Av'a: Dini Deneyimin Politikası .
Cambridge: Cambridge Üniversitesi Yayınları.
Bloom, Floyd E. 2010.
Plasebo ve Antidepresan Karşılaştırması: İmparatorun Yeni İlaçları:
Antidepresan Efsanesini Çözmek. Cerebrum . Erişim
tarihi: 8 Mart 2013. http://dana.org/news/cerebrum/detail.aspx?id=28024
Boddy, Janice. 1989. Rahimler
ve Yabancı Ruhlar: Kuzey Sudan'da Kadınlar, Erkekler ve Zār Kültü . Madison: Wisconsin
Üniversitesi Yayınları.
———. 1994.
Ruhun Ele Geçirilmesine Yeniden Bakış: Araçsallığın Ötesinde. Yıllık Antropoloji İncelemesi 23: 407–34.
Boe, Carolina
Sanchez. 2017. Jyllands-Posten'den Charlie Hebdo'ya: Muhammed Karikatürlerinin
Evcilleştirilmesi. Suis-je Charlie? Paris Saldırılarından
Sonra Siyaset ve Medya içinde . Gavan Titley, Des Freedman, Gholam
Khiabany ve Aurélien Mondon, editörler. Londra: Zed Books.
Boe, Carolina
Sanchez ve Peter Hervik. 2008. Hakaret Yoluyla Bütünleşme. Transnasyonel
Medya Olayları: Muhammed Karikatürleri ve Hayali Medeniyetler Çatışması içinde .
Elizabeth Eide, Risto Kunelius ve Angela Phillips, editörler. Ss. 213–34.
Nordicom: Göteborg.
Borberg, Hjarn v. Zernichow. 2016. Yeni Danimarkalılar: Yeni Danimarkalılar ve Danimarkalılar gerçekten bu
kadar farklı mı? Kopenhag: Multiverse.
Borges, Jorge L. 1971. Alef
ve Diğer Öyküler 1933–1969: Yorumlar ve Otobiyografik Bir Deneme ile Birlikte . Norman Thomas di
Giovanni, ed. ve çev. Londra: Jonathan Cape.
Boseley,
Sarah. 2018. İlaçlar İşe Yarıyor: Antidepresanlar Etkili, Çalışma Gösteriyor. The Guardian . 21 Şubat 2018. Erişim tarihi: 15 Ocak 2019. www.theguardian.com/science/2018/feb/21/the-drugs-do-work-antidepressants-are-effective-study-shows
Bourdieu,
Pierre. 1977. Pratik Kuramının Ana Hatları .
Cambridge: Cambridge Üniversitesi Yayınları.
Breggin, Peter. 2008. Psikiyatride
Beyin Fonksiyonunu Bozan Tedaviler: İlaçlar, Elektroşok ve Psikofarmakolojik
Kompleks .
New York: Springer Yayıncılık Şirketi.
Bruns, Gerald
A. 2006. Emmanuel Levinas'ın Yazılarında Sanat ve Şiir Kavramları. Cambridge Levinas Rehberi'nde . Simon Critchley ve Robert
Bernasconi, editörler. Ss. 206–33. Cambridge: Cambridge Üniversitesi Yayınları.
Bubandt, Nils.
2009. Bir Atayla Röportaj: Kuzey Maluku'da Ruhların Bilgi Kaynağı Olarak Rolü
ve Mülkiyet Politikası. Etnografi 10(3): 291–316.
———. 2014. Boş Deniz
Kabuğu: Bir Endonezya Adasında Büyücülük ve Şüphe . Ithaca: Cornell Üniversitesi Yayınları.
Bubandt, Nils, Mikkel
Rytter ve Christian Suhr. 2017. Görünmezliğe İkinci Bir Bakış: Al-Ghayb, İslam,
Etnografi. Çağdaş İslam , basım öncesi elektronik
yayın: 1–16.
Buck-Morss, Susan. 1991. Görmenin
Diyalektiği: Walter Benjamin ve Pasajlar Projesi . Cambridge, MA: MIT Press.
Callan, Alyson. 2012. Hastalar
ve Temsilciler: Bangladeş'in Sylhet Bölgesinde Akıl Hastalığı, Modernite ve
İslam . New
York: Berghahn Books.
Candea, Matei.
2011. Endo/Exo. Ortak Bilgi 17(1): 146–50.
Carter, Jeffrey.
2003. Genel Giriş. Dini Kurbanı Anlamak: Bir Okuma Kitabı
içinde . Jeffrey Carter, ed. Ss. 1–11. New York: Continuum.
Castaing-Taylor,
Lucien. 1996. İkonofobi. Geçiş 69: 64–88.
Christensen,
Mette Vedsgaard. 2003. Aarhus Batı'da Etnolekt: Morfolojik, Sözdizimsel ve
Pragmatik Özellikler. MUDS 9 Raporu'nda . Aarhus:
İskandinav Dilleri ve Edebiyatı Bölümü, Aarhus Üniversitesi.
Cipriani, Andrea,
Toshi A. Furukawa, Georgia Salanti, Anna Chaimani, Lauren Z. Atkinson, Yusuke
Ogawa, Stefan Leucht, Henricus G. Ruhe, Erick H. Turner, Julian P. Higgins,
Matthias Egger, Nozomi Takeshima, Yu Hayasaka, Hissei Imai, Kiyomi Shinohara,
Aran Tajika, John P. A Loannidis ve John R. Geddes. 2018. Majör Depresif
Bozukluğu Olan Yetişkinlerin Akut Tedavisinde 21 Antidepresan İlacın
Karşılaştırmalı Etkinliği ve Kabul Edilebilirliği: Sistematik Bir İnceleme ve
Ağ Meta-analizi. The Lancet. 391(10128): 1357–66.
Clifford,
James ve George E. Marcus, eds. 1986. Kültürü Yazmak:
Etnografinin Şiirselliği ve Politikası . Berkeley: Kaliforniya
Üniversitesi Yayınları.
Connor, Linda,
Timothy Asch ve Patsy Asch. 1986. Jero Tapakan: Balili
Şifacı: Etnografik Bir Film Monografisi . Cambridge: Cambridge
University Press.
Crapanzano,
Vincent. 1973. Ḥamadsha: Fas Etnopsikiyatrisi Üzerine Bir
Çalışma . Berkeley: Kaliforniya Üniversitesi Yayınları.
———. 1985. Tuhami: Bir Faslının Portresi . Chicago: Chicago
Üniversitesi Yayınları.
Crapanzano,
Vincent ve Vivian Garrison, editörler. 1977. Ruhun Ele
Geçirilmesine Dair Vaka Çalışmaları . New York: Wiley.
Csordas,
Thomas. 1987. Afrika ve Afro-Amerikan Ruhun Ele Geçirilmesinde Sağlık ve
Kutsallık. Sosyal Bilimler ve Tıp 24(1): 1–11.
———. 1990.
Antropoloji için bir Paradigma Olarak Bedenleşme. Ethos 18(1):
5–47.
———. 1997. Kutsal Benlik:
Karizmatik Şifanın Kültürel Fenomenolojisi . Berkeley: Kaliforniya Üniversitesi
Yayınları.
Daily Mail.
2011. Müslüman Anne, Kızını 40 Kez Bıçaklayıp Karaciğerini Keserek 'Kötü
Ruhları Kovmak' İçin Ritüel Cinayet İşledi. Gazete makalesi. Erişim tarihi: 11
Ekim 2018. www.dailymail.co.uk/news/article-2043813/Muslim-mother-stabbed-daughter-40-times-exorcise-evil-spirits-body.html
———. 2012. Müslüman
Kadın, 'Şeytan Tarafından Ele Geçirildiğine İkna Olan Kocası ve Ailesi
Tarafından Acımasız Bir Şeytan Çıkarma Ayininde Bastonla Dövüldü'. Gazete
makalesi. 11 Ekim 2018 tarihinde erişildi. www.dailymail.co.uk/news/article-2204968/Muslim-woman-beaten-walking-stick-brutal-exorcism-husband-family-members-convinced-possessed-demon.html
Danimarka Etik
Kurulu. 2012. Psikiyatride Hasta ve Kültürle Karşılaşma: Psikiyatride Güç ve
Güçsüzlük. Politika belgesi. 15 Ocak 2019 tarihinde erişildi. www.etiskraad.dk/~/media/Etisk-Raad/Etiske-Temaer/Psykiatri/Publikationer/2012-06-19-patienten-kulturen-psykiatrien.pdf
De Hert, Marc,
Christoph U. Correll ve Dan Cohen. 2010. Antipsikotik İlaçlar Şizofrenide Ölüm
Oranını Azaltır mı Yoksa Artırır mı? FIN-11 Çalışmasının Kritik Bir
Değerlendirmesi. Şizofreni Araştırması 117(1): 68–74.
Dein, Simon ve
Abdool Samad Illaiee. 2013. Cinler ve Ruh Sağlığı: Modern
Psikiyatrik Uygulamada Cin Çarpmasına Bakış . Çevrimiçi Psikiyatrist 37(9): 290–3.
Dein, Simon,
Malcolm Alexander ve A. David Napier. 2008. Jinn ,
Psikiyatri ve Doğu Londra Bangladeşlileri Arasında Talihsizliğe Dair Tartışmalı
Kavramlar. Kültürlerarası Psikiyatri 45(1): 31–55.
Deleuze, Gilles.
2005a[1986]. Sinema 1: Hareket-Görüntü . Hugh
Tomlinson ve Barbara Habberjam, çev. Londra: Continuum.
———.
2005b[1989]. Sinema 2: Zaman-Görüntü . Hugh Tomlinson
ve Robert Galeta, çev. Londra: Continuum.
Dillon, Martin
C. 1983. Merleau-Ponty ve Tersine Çevrilebilirlik Tezi. İnsan
ve Dünya 16(4): 365–88.
Doucet,
Mathieu ve Sergio Sismondo. 2008. Sponsorluk Önyargısına Yönelik Çözümlerin
Değerlendirilmesi. Tıp Etiği Dergisi 34(8): 627–30.
Douglas, Mary. 2002[1966]. Saflık ve Tehlike: Kirlilik ve Tabu Kavramının Analizi . Londra: Routledge.
Drachman, Hans ve
Sebastian Goos. 2012. Psykisk Syge Dør Af Medicinen. Gazete makalesi. Politiken . Erişim tarihi: 7 Mart 2013. http://politiken.dk/indland/ECE1754922/psykisk-syge-doer-af–medicinen/
Drieskens, Barbara. 2008. Cinlerle Yaşamak: Kahire'de Görünmeyeni Anlamak ve Onunla Başa Çıkmak . Londra: Saqi Books.
Durkheim,
Émile. 2008[1912]. Dini Yaşamın Temel Biçimleri .
Carol Cosman, çev. Oxford: Oxford University Press.
Edgerton,
Robert B. 1971. Geleneksel Bir Afrika Psikiyatristi. Güneybatı
Antropoloji Dergisi 27(3): 259–78.
Eisenstein, Sergei M.
1949. Film Biçimi: Film Teorisi Üzerine Denemeler .
Jay Leyda, ed. ve çev. New York: Harcourt Brace and Company.
———. 1988. Seçilmiş Eserler . Richard Taylor, ed. Londra: İngiliz Film
Enstitüsü.
El-Kholy, Heba. 2002. Direniş
ve Uyum: Düşük Gelirli Kahire'de Cinsiyet Konusunda Müzakere . New York: Berghahn
Books.
Elkins, James.
1996. Nesne Geri Bakıyor: Görmenin Doğası Üzerine .
New York: Simon & Schuster.
Esposito, John
L. 1998. İslam: Doğru Yol . New York: Oxford
University Press.
Evans-Pritchard, EE
1956. Nuer Dini . Oxford: Clarendon Press.
———. 1965. İlkel Din Teorileri . Oxford: Oxford Üniversitesi
Yayınları.
———. 1970.
Mistisizm Üzerine Bazı Düşünceler. DYN 1: 99–116.
———. 1976[1937]. Azandeler
Arasında Cadılık, Kehanetler ve Büyü . Oxford: Clarendon Press.
Fabian,
Johannes. 2002. Zaman ve Öteki: Antropoloji Nesnesini Nasıl
Yaratır . New York: Columbia Üniversitesi Yayınları.
Fadil, Nadia. 2011.
Etik Bir Uygulama Olarak Açığa Çıkarmama/Açığa Çıkarma. Feminist
İnceleme 98(1): 83–109.
Foucault,
Michel. 1982. Özne ve Güç. Eleştirel Sorgulama 8(4):
777–95.
———. 1988[1961]. Delilik
ve Uygarlık: Akıl Çağında Deliliğin Tarihi . New York: Vintage Books.
———. 1997.
Etik Soykütüğü Üzerine: Devam Eden Çalışmalara Genel Bakış. Etik:
Öznellik ve Hakikat. Foucault'nun Temel Eserleri, 1954–1984, Cilt 1. Paul
Rabinow, ed. Robert Hurley ve diğerleri, çev. New York: New Press.
Fowler,
WW 1920. Sacer Kelimesinin Orijinal Anlamı . Roma Denemeleri ve
Yorumları içinde . S. 15–24. Oxford: Clarendon Press.
Fernando,
Mayanthi L. 2010. Özgürlüğün Yeniden Yapılandırılması: Fransa'da Müslüman
Dindarlığı ve Seküler Hukukun ve Kamusal Söylemin Sınırları. Amerikan Etnologu 37(1): 19–35.
———. 2014. Huzursuz
Cumhuriyet: Müslüman Fransızlar ve Sekülerizmin Çelişkileri . Durham, NC: Duke
Üniversitesi Yayınları.
Freud,
Sigmund. 1959[1912]. Aktarımın Dinamikleri. Sigmund Freud'un
Toplu Makaleleri, Cilt 2. Joan Riviere, ed. ve çev. Ss. 323–41. New
York: Basic Books.
———. 1980[1899]. Rüyaların Yorumu . New York: Avon.
———.
1989[1933]. Psikanaliz Üzerine Yeni Giriş Dersleri .
Londra: WW Norton & Company.
———.
2001[1917]. Yas ve Melankoli. Sigmund Freud'un Tam
Psikolojik Eserlerinin Standart Baskısı, XIV. Cilt (1914–1916) . James
Strachey ve diğerleri, çev. S. 237–58. Londra: The Hogwarth Press.
———. 2003. Haz İlkesinin Ötesinde ve Diğer Yazılar . John Reddick,
çev. Londra: Penguin.
Friedson, Steven M.
1996. Dans Eden Peygamberler: Tumbuka Şifasında Müzikal
Deneyim . Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları.
Geertz,
Clifford. 1993 [1973]. Kültürlerin Yorumlanması .
Londra: Fontana Press.
Gomart,
Emilie. 2002. Cömert Kısıtlamaya Doğru: Fransız Bağımlılık Tedavisinde Özgürlük
ve Zorlama. Sağlık ve Hastalık Sosyolojisi 24(5):
517–49.
Gormsen, Lise
Kirstine. 2006. Özerkliğin Sorunlaştırılması: Psikiyatrik Araştırma
Uygulamalarında Özerklik Kavramı Üzerine Bir Düşünce. Hastalık
ve Toplum Araştırmaları Dergisi 4(4): 11–31.
Grimshaw, Anna ve
Amanda Ravetz. 2009. Gözlemsel Sinemayı Yeniden Düşünmek. Kraliyet
Antropoloji Enstitüsü Dergisi 15: 538–56.
Hacking, Ian.
1999. Toplumsal Üretim Nedir? Cambridge, MA: Harvard
Üniversitesi Yayınları.
Haraway, Donna
J. 1991. Konumlandırılmış Bilgiler: Feminizmde Bilim Sorusu ve Kısmi Bakış
Açısının Ayrıcalığı. Maymunlar, Siborglar ve Kadınlar:
Doğanın Yeniden Keşfi içinde . S. 183–202. New York: Routledge.
Harrington,
Anne. 2000a. Giriş. Plasebo Etkisi: Disiplinlerarası Bir
Keşif adlı kitapta . Anne Harrington, ed. Ss. 1–11. Cambridge, MA:
Harvard Üniversitesi Yayınları.
———. 2000b. Plasebo:
Disiplinlerarası Sınırlarda Sohbetler. Plasebo Etkisi:
Disiplinlerarası Bir Keşif içinde . Anne Harrington, ed. Ss. 208–50.
Cambridge, MA: Harvard Üniversitesi Yayınları.
Harrop, Chris.
2002. Geç Ergenlikte Şizofreninin Gelişimi. Güncel
Psikiyatri Raporları 4(4): 293–8.
Harrop, Chris ve Peter Trower. 2003. Şizofreni Neden Ergenliğin Son Dönemlerinde Gelişir: Psikozun
Bilişsel-Gelişimsel Bir Yaklaşımı . Chichester: Wiley.
Hastrup, Kirsten.
1992. Antropolojik Vizyonlar: Görsel ve Metinsel Otorite Üzerine Bazı Notlar. Film Olarak Etnografi içinde . Peter I. Crawford ve David
Turton, editörler. Ss. 8–25. Manchester: Manchester Üniversitesi Yayınları.
Healy, David.
1997. Antidepresan Çağı . Cambridge, MA: Harvard
Üniversitesi Yayınları.
———. 2001.
Kanıta Dayalı Psikiyatri mi? Psikiyatri Bülteni 25(8):
290–1.
———. 2002. Psikofarmakolojinin Oluşumu . Cambridge, MA: Harvard
Üniversitesi Yayınları.
———. 2006. Yeni Tıbbi
Oikumene. Küresel İlaçlar: Etik, Pazarlar, Uygulamalar
içinde . Adriana Petryna, Andrew Lakoff ve Arthur Kleinman, editörler.
Ss. 1–32. Durham, NC: Duke Üniversitesi Yayınları.
Hegel, Georg
Wilhelm Friedrich. 2003[1807]. Zihnin Fenomenolojisi .
New York: Dover Yayınları.
Helliwell,
John, Richard Layard ve Jeffrey Sachs. 2012. Dünya Mutluluk
Raporu 2012. New York: Columbia Üniversitesi Dünya Enstitüsü.
———. 2016. Dünya Mutluluk Raporu 2016. New York: Sürdürülebilir
Kalkınma Çözümleri Ağı.
———. 2019. Dünya Mutluluk Raporu 2019. New York: Sürdürülebilir
Kalkınma Çözümleri Ağı.
Helweg-Larsen,
Karin, Marianne Kastrup, Armando Baez, Esben M. Flachs. 2007. Psikiyatrik Tedavi İçin İletişim Kalıplarında Etnik Farklılıklar:
Kayıt Tabanlı Bir Çalışma . Kopenhag: Kültürlerarası Psikiyatri Bilgi
Merkezi. Erişim tarihi: 28 Mart 2013. www.si-folkesundhed.dk/upload/text-trykklar_samlet.pdf
Henare,
Amiria, Martin Holbraad ve Sari Wastell. 2007. Giriş. Şeyler
Üzerinden Düşünmek: Etnografik Olarak Eserleri Kuramsallaştırmak .
Amiria Henare, Martin Holbraad ve Sari Wastell, editörler. Ss. 1–31. Londra:
Routledge.
Henley, Paul. 2004.
Filmi İşe Dönüştürmek: Pratik Etnografi Olarak Gözlemsel Sinema. Çalışan Görüntüler: Etnografide Görsel Araştırma ve Temsil içinde .
Sarah Pink, László Kürti ve Ana Isabel Afonso, editörler. s. 109–30. Londra:
Routledge.
———. 2006.
Ruhun Ele Geçirilmesi, Güç ve İslam'ın Yokluğu: Les Maîtres
Fous'un Yeniden Değerlendirilmesi . Kraliyet
Antropoloji Enstitüsü Dergisi 12: 731–61.
Hervik, Peter.
2004. Aşılamaz Farklılıkların Danimarka Kültür Dünyası. Ethnos
69(2): 247–67.
———. 2006. Danimarka
Karikatürlerine Beklenen Tepkiler. Küresel Medya ve İletişim
2(2): 225–30.
———. 2011. Can Sıkıcı
Fark: 1989 Sonrası Dünyada Danimarka Neomilliyetçiliğinin, Neoırkçılığının ve
Popülizminin Ortaya Çıkışı . New York ve Oxford: Berghahn Books.
Herzfeld,
Michael. 1992. Kayıtsızlığın Toplumsal Üretimi .
Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları.
Hirschkind, Charles. 2006. Etik Ses Manzarası: Kaset Vaazları ve İslami Karşı Kamusal Alanlar . New York: Columbia
Üniversitesi Yayınları.
———. 2011.
Seküler Bir Beden Var mı? Kültürel Antropoloji 26(4):
633–47.
———. 2012. Çevrimiçi
İbadet Deneyleri: Youtube Khuṭba. Uluslararası Orta Doğu
Çalışmaları Dergisi 44: 5–21.
Højer, Lars ve
Andreas Bandak. 2015. Giriş: Örnek Olmanın Gücü. Kraliyet
Antropoloji Enstitüsü Dergisi 21(S1): 1–17.
Holbraad, Martin. 2007. Tozun Gücü: Küba
Ifá'sının (veya Mana'nın ) Kehanet Kozmolojisinde Çokluk ve Hareket . Şeyler
Üzerinden Düşünmek: Etnografik Olarak Eserleri Kuramsallaştırmak .
Amiria Henare, Martin Holbraad ve Sari Wastell, editörler. s. 189–225. Londra:
Routledge.
———. 2012. Hareket
Halindeki Gerçek: Küba Kehanetinin Özyinelemeli Antropolojisi . Chicago: Chicago
Üniversitesi Yayınları.
Holbraad,
Martin ve Rane Willerslev. 2007. Aşkın Perspektivizm: İç Asya'dan Anonim Bakış
Açıları. İç Asya 9(2): 329–45.
Holenstein,
Elmar. 1999. Yönelimin Sıfır Noktası: Algılanan Uzayda Benliğin Yerleşimi. Donn
Welton tarafından düzenlenen "Vücut" adlı
kitapta, s. 57-94. Oxford: Blackwell Publishers.
Hopkins,
Nicholas S. 2007. Yukarı Mısır'da Ruhsal Medyumluk. Anthropos
102(2): 403–19.
Horner, Robyn. 2005. Jean-Luc Marion: Teolojik-Mantıksal Bir Giriş . Londra:
Ashgate Yayıncılık Şirketi.
Hubert, Henry
ve Marcel Mauss. 1964. Kurban: Doğası ve İşlevi . WD
Halls, çev. Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları.
Huffington
Post. 2012. Anne Sara Ege, 7 Yaşındaki Oğlu Yasin'i Kur'an Öğrenmediği İçin
Dövülerek Öldürmekten Suçlu Bulundu. Gazete makalesi. Erişim tarihi: 11 Ekim
2018. www.huffingtonpost.co.uk
Bilgi. 2005.
DFer: Rus Esaretindeki Geç Müslümanlar. Gazete makalesi. 11 Ekim 2018 tarihinde
erişildi. www
Uluslararası Sesleri
İşitme Topluluğu. 2012. Intervoice Nedir? 11 Ekim 2018 tarihinde erişildi. www.intervoiceonline.org/about-intervoice
Irving,
Andrew. 2013. Alacakaranlığa Doğru: Duyuların Montajı. Kültürlerarası
Montaj içinde . Christian Suhr ve Rane Willerslev, editörler. Ss. 76–95.
New York: Berghahn.
———. 2017. Yaşam ve Ölüm
Sanatı: Radikal Estetik ve Etnografik Uygulama . Chicago: HAU Books.
Jacobsen,
Brian Arly. 2007. Danimarka'daki Müslümanlar: İstatistiksel Verilerin Eleştirel
Bir Değerlendirmesi. Bare Figures of Faith: Religious
Demography in the 21st Century içinde . Margit Warburg ve Brian
Jacobsen, editörler. Ss. 143–65. Højbjerg: Univers.
———. 2008. Sayılarla
Müslümanlar: Avrupa'da Sayılar, Önyargılar ve Siyaset. İslam
Araştırmaları Dergisi 3(1): 84–110.
Jacobsen,
Erling. 1984. Temel Psikolojik Süreçler . Kopenhag:
Centrum.
Jaeldoft,
Nadia. 2013. İslam'ın Aşırı Görünürlüğü. Avrupa'da Gündelik
Yaşamda İslam . Nathal M. Dessing, Nadia Jeldoft, Jørgen S. Nielsen ve
Linda Woodhead, editörler. Ss. 28–38. Surrey: Ashgate.
Jensen, Pernille. 2006. Tamamen
Farklı Bir Yardım: Kullanıcı ve Akraba Perspektifinden Kurtarma . Kopenhag: Akademik
Yayıncılık.
Johansen, Christoffer
ve Niels Christian Hvidt, der. 2003. İnanç Dağları
Taşıyabilir mi? Kopenhag: Gyldendal.
Johansen,
Katrine Schepelern. 2007. Psikiyatride Kategorizasyon: Danimarkalı Olmayan
Diğer Etnik Kökenli Hastalar. Entegrasyon: Antropolojik
Perspektifler içinde . Karen Fog Olwig ve Karsten Pærregaard, editörler.
Ss. 155–71. Kopenhag: Museum Tusculanums Forlag.
Johansen,
Mette-Louise ve Steffen Jensen. 2017. Bizi dışarı atmak istiyorlar: Danimarka
Refah Devletinde Kentsel Yenileme ve Entegrasyonun Sınırları. Antropoloji Eleştirisi 37(3): 297–316.
Jyllandsposten. 2011.
İslamcı Grup Nefret Uyandırıyor. Gazete makalesi. Erişim tarihi: 28 Mart 2013. http://jyllands-posten.dk/indland/article2578564.ece
Capferer,
Bruce. 2013. Montaj ve Zaman: Deleuze, Sinema ve Bir Budist Büyü Ritüeli. Kültürlerarası Montaj içinde . Christian Suhr ve Rane
Willerslev, editörler. Ss. 20–39. New York: Berghahn.
———. 2014. 2001 ve
Devamı: Kubrick, Nietzsche ve Antropoloji . Chicago: Prickly Paradigm Press.
Karlsson,
Bengt. 2009. Psikiyatri Hemşireliğinde Bilgi Tabanı Olarak Hasta Deneyimleri. Psikiyatri Hemşireliği içinde . Niels Buus, ed. Kopenhag:
Danimarka Hemşirelik Konseyi ve New Nordic Publishing Arnold Busck.
Kassim, Husain. 1971.
Gazali ve Kierkegaard'da varoluşçu eğilimler. İslam
Araştırmaları 10: 103–28.
Kaufmann,
Walter. 1965. Hegel: Yeniden Yorumlama . New York:
Doubleday.
Keane, Webb.
2009. Özgürlük ve Küfür: Endonezya Basın Yasakları ve Danimarka Karikatürleri
Üzerine. Kamu Kültürü 21(1): 47–76.
———. 2013.
Ruhsal Yazı Üzerine: Dilin Maddeselliği ve Dini Aktarım Çalışması. Kraliyet Antropoloji Enstitüsü Dergisi 19(1): 1–17.
Kelly, Sean D. 2005.
Merleau-Ponty'de Şeyleri Görmek. Merleau-Ponty'ye Cambridge
Rehberi'nde . Taylor Carman ve Mark BN Hansen, editörler. Ss. 74–110.
Cambridge: Cambridge Üniversitesi Yayınları.
Kessler, Edward. 2004. İncil'e
Bağlı: Yahudiler, Hristiyanlar ve İshak'ın Kurban Edilmesi . Cambridge: Cambridge
Üniversitesi Yayınları.
Khan, Naveeda.
2006. Çocuklar ve Cinler: Belirsiz Zamanlarda Beklenmedik Bir Dostluğa Dair Bir
Araştırma. Kültürel Antropoloji 21(2): 234–64.
Kiener, Wilma.
2008. Yokluk ve Kesik. Görsel Antropoloji 21:
393–409.
Kierkegaard, Søren.
2005[1843]. Korku ve Titreme . Alastair Hannay, çev.
Londra: Penguen.
Kiev, Ari.
1962. İlkel Tıbbın Psikoterapötik Yönleri. İnsan
Organizasyonu 21(1): 25–9.
Kirsch,
Irving. 2000. Belirsiz Olanı Belirlemek: Plasebo Etkilerinin Psikolojik
Mekanizmaları. Plasebo Etkisi: Disiplinlerarası Bir Keşif
içinde . Anne Harrington, ed. s. 166–86. Cambridge, MA: Harvard
Üniversitesi Yayınları.
———. 2010. İmparatorun
Yeni İlaçları: Antidepresan Efsanesini Çürütmek . New York: Basic Books.
Kleinman, Arthur. 1980. Kültür
Bağlamında Hastalar ve Şifacılar: Antropoloji, Tıp ve Psikiyatri Arasındaki
Sınır Bölgesinin Keşfi . Berkeley: Kaliforniya Üniversitesi Yayınları.
———. 1988. Hastalık
Anlatıları: Acı Çekme, İyileşme ve İnsanlık Durumu . New York: Basic Books.
———. 2012.
Kültür, Yas ve Psikiyatri. The Lancet 379(9816):
608–9.
Klitgaard,
Ann-Charlotte. 2009. İyileşme: Yeni tarihçiler için Psykiatrien har brug. Bedre Psykiatri 2: 7–9.
Köhn, Steffen. 2016. Hareketliliği
Aracılık Etmek: Göç Çağında Görsel Antropoloji . New York: Wallflower Press.
Kreinath,
Jens. 2012. 'Film Görünmeyeni Gösterebilir mi: Etnografik Film Yapımında
Montajın İşlevi' başlıklı makale üzerine yorum. Güncel
Antropoloji 53(3): 296–7.
Kühle, Lene. 2006. Moskeer
i Danmark: İslam ve Muslimke Bedesteder . Højbjerg: Forlaget Univers.
Larsen,
Birgitte Romme. 2011. Perdeleri Geri Çekmek: Kırsal Danimarka'da Mültecilerin
Sosyal Dahil Edilmesi ve Dışlanmasında Ev Mekânının Rolü. Sosyal
Analiz 55(2): 142–58.
Larsen, Timothy.
2014. Öldürülen Tanrı: Antropologlar ve Hristiyan İnancı .
Oxford: Oxford University Press.
Latour, Bruno.
1993. Biz Hiçbir Zaman Modern Olmadık . Catherine
Potter, çev. Cambridge, MA: Harvard University Press.
———. 2002.
İkonoklash Nedir? Ya da Görüntü Savaşlarının Ötesinde Bir Dünya Var mı? İkonoklash: Bilim, Din ve Sanatta Görüntü Savaşlarının Ötesinde
adlı kitapta . Bruno Latour ve Peter Weibel, editörler. s. 14–37.
Cambridge, MA: MIT Press.
———. 2004.
Eleştiri Neden Gücünü Kaybetti? Gerçeklerden Kaygılara. Eleştirel
Sorgulama 30(2): 225–48.
Lauritsen, Peter.
2011. Big Brother 2.0: Overvågningssamfund ile Danimarka .
Kopenhag: Bilgi Forlag.
Lehmann,
Arthur C. ve James E. Myers. 1993. Din Üzerine Antropolojik Çalışma: Giriş. Büyü, Cadılık ve Din: Doğaüstünün Antropolojik Bir Çalışması
içinde . Arthur C. Lehmann ve James E. Myers, editörler. Ss. 1–5.
Mountain View: Mayfield Publishing Company.
Levinas,
Emmanuel. 1979[1961]. Bütünlük ve Sonsuzluk: Dışsallık
Üzerine Bir Deneme . Alphonso Lingis, çev. Lahey: Martinus Nijhoff
Yayınları.
———. 1985. Etik ve Sonsuzluk: Philippe Nemo ile Sohbetler . Richard A.
Cohen, çev. Pittsburgh: Duquesne Üniversitesi Yayınları.
———. 1987a. Zaman ve Öteki ve Ek Denemeler . Richard A. Cohen, çev.
Pittsburgh: Duquesne Üniversitesi Yayınları.
———. 1987b. Toplanmış Felsefe Yazıları . Alphonso Lingis, çev.
Dordrecht: Martinus Nijhoff Yayınları.
Levine, Bruce.
2004. Eli Lilly, Zyprexa ve Bush Ailesi: Rahatsızlığımızın Hastalık Haline
Gelmesi. Z Dergisi 17(5). 8 Mart 2013 tarihinde
erişildi. http://psychrights.org/articles/LevineLillyandBush.htm
Lévi-Strauss,
Claude. 1983[1964]. Ham ve Pişmiş: Mitolojikler. Cilt 1. John
ve Doreen Weightman, çev. Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları.
———. 1993[1963].
Büyücü ve Büyüsü. Büyü, Cadılık ve Din: Doğaüstünün
Antropolojik Bir Çalışması içinde . Arthur C. Lehmann ve James E. Myers,
editörler. Ss. 169–78. Mountain View: Mayfield Publishing Company.
———.
2001[1978]. Mit ve Anlam , Londra: Routledge.
Lindde, Lasse.
2010. Radikalisering'in Önemi, Miskendelse ve Muslim Minoritetsidentitet. Islamforskning için Tidsskrift 2010(2): 7–29.
Lovat, Terry
ve Inna Semetsky. 2009. Pratik Mistisizm ve Deleuze'ün Sanalın Ontolojisi. Kozmos ve Tarih: Doğa ve Sosyal Felsefe Dergisi 5(2):
236–49.
Luhrmann, Tanya. 2000. İki
Zihin: Amerikan Psikiyatrisinde Giderek Artan Bozukluk . New York: Vintage Books.
———. 2012a.
Seslerle Yaşamak: Rahatsız Edici Seslerle Başa Çıkmanın Yeni Bir Yolu, Diğer
Psikoz Türlerine Sahip Olanlar İçin Umut Sunuyor. The
American Scholar 81(3): 48. 20 Kasım 2016 tarihinde erişildi. https://theamericanscholar.org/living-with-voices/#.WhLu-rbMzMU
———. 2012b. Tanrı
Karşılık Verdiğinde: Amerikan Evanjeliklerinin Tanrı ile İlişkisini Anlamak . New York: Alfred Knopf.
———. 2016. İnancın İşini Anlamak. Antropolojide İnanç: Timothy Larsen'in Öldürülen Tanrı Üzerine Bir
Sempozyum .
Brian Howell ve diğerleri. Cambridge Antropoloji
Dergisi 34(2):
147–9.
Maarouf. Mohammed. 2007. Cinlerin
Kovulması Bir Güç Söylemi Olarak: Fas Büyü İnançları ve Uygulamalarına Çok
Disiplinli Bir Yaklaşım . Leiden: Brill Academic Publishers.
MacDougall,
David. 1998. Kültürlerarası Sinema . Princeton:
Princeton Üniversitesi Yayınları.
———. 2006. Bedensel İmge:
Film, Etnografi ve Duyular . Princeton: Princeton Üniversitesi Yayınları.
Mahmood, Saba. 2005. Dindarlığın
Siyaseti: İslam Uyanışı ve Feminist Özne . Princeton: Princeton Üniversitesi
Yayınları.
———. 2009.
Dini Akıl ve Seküler Duygu: Ölçülemez Bir Ayrılık mı? Eleştirel
Araştırma 35(4): 836–62.
Malinowski,
Bronislaw. 2004[1948]. Büyü, Bilim ve Din ve Diğer Denemeler
. Robert Redfield'in önsözüyle. Whitefish, MT: Kessinger Yayıncılık.
Marcus, George
E. 1994. Son Dönem Etnografik Yazılarında Modernist Duyarlılık ve Montajın
Sinematik Metaforu. Kuramı Görselleştirme: VAR 1990–1994'ten
Seçilmiş Denemeler . Lucien Taylor, ed. Ss. 37–53. New York: Routledge.
———. 1998.
Antropolojik Saha Çalışmasının Değişen Ortamında Suç Ortaklığının Kullanımları.
Ethnography through Thick and Thin içinde . Ss.
105–32. Princeton: Princeton University Press.
———. 2013.
Sonsöz: Montajdaki Trafik, O Zaman ve Şimdi. Kültürlerarası
Montaj içinde . Christian Suhr ve Rane Willerslev, editörler. S. 302–7.
New York: Berghahn.
Marion,
Jean-Luc. 2002. Aşırılık İçinde: Doymuş Olaylar Üzerine
Çalışmalar . Robyn Horner ve Vincent Berraud, çev. New York: Fordham
University Press.
Marks, Laura U. 2000. Filmin
Derisi: Kültürlerarası Sinema, Bedenleşme ve Duyular . Londra: Duke University Press.
———. 2010. Kapsanma ve Sonsuzluk: Yeni Medya Sanatının İslami Bir Soykütüğü .
Cambridge, MA: Massachusetts Teknoloji Enstitüsü.
Marx, Karl.
1975[1844]. Giriş: Hegel'in Hukuk Felsefesinin Eleştirisine Bir Katkı. Erken Yazılar içinde . Ss. 244–57. Harmondsworth: Penguin
Books.
Marx, Karl ve
Frederich Engels. 1988[1844]. 1844 Ekonomik ve Felsefi El
Yazmaları ve Komünist Manifesto . Martin Milligan, çev. New York:
Prometheus Books.
Mattingly, Cheryl. 1998. İyileştirici
Dramalar ve Klinik Olay Örgüleri: Deneyimin Anlatısal Yapısı . Cambridge: Cambridge
Üniversitesi Yayınları.
———. 2010. Ahlaki
İrade, Anlatısal Yeniden Tasarlama Olarak. İrade
Antropolojisine Doğru adlı eserde . Keith Murphy ve Jason Throop,
editörler. Ss. 50–69. Stanford: Stanford Üniversitesi Yayınları.
———. 2012. İki
Erdem Etiği ve Ahlak Antropolojisi. Antropolojik Teori 12(2):
161–84.
McGlashan, T.,
R. Zipusky, D. Perkins, J. Addington, T. Miller, S. Woods, K. Hawkins, R.
Hoffman, A. Preda, I. Epstein, D. Addington, S. Lindborg, Q. Trzaskoma, M.
Tohen ve A. Breier. 2006. Psikoz için Prodromal Semptomatik Hastalarda
Olanzapin ile Plasebo Karşılaştırmalı Rastgele, Çift Kör Çalışma. American Journal of Psychiatry 163(5): 790–9.
Mead, Margaret ve
Gregory Bateson. 1977. Antropolojide Kameranın Kullanımı Üzerine. Görsel İletişim Antropolojisi Çalışmaları 4(2): 78–80.
Merleau-Ponty,
Maurice. 1964[1948]. Anlam ve Anlamsızlık . Hubert L.
Dreyfus ve Patricia Allen Dreyfus, çev. Evanston, IL: Northwestern University
Press.
———. 1976.
Hegel'den Beri Felsefe ve Felsefe Dışı. Telos 29:
43–105.
———. 1988. Felsefeye Övgü ve Diğer Denemeler . Evanston, IL:
Northwestern University Press.
———. 1997[1964]. Görünür ve Görünmez: Çalışma Notlarıyla Birlikte . Alphonso
Lingis, çev. Evanston: Northwestern University Press.
———. 2000. Göz
ve Zihin. Algının Önceliği: Fenomenolojik Psikoloji, Sanat
Felsefesi, Tarih ve Politika Üzerine Diğer Denemeler içinde . James M.
Edie, ed. William Cobb, çev. s. 159–90. Evanston: Northwestern University
Press.
———.
2002[1945]. Algı Fenomenolojisi . Colin Smith, çev.
New York: Routledge.
Metcalf, Peter. 2002. Onlar
Yalan Söylüyor, Biz Yalan Söylüyoruz: Antropolojiyle Başa Çıkmak . Londra: Routledge.
İçişleri, Sağlık ve
Sosyal İşler Bakanlıkları. 2005. Saygı, Profesyonellik, Sorumluluk: Ruhsal
Bozukluğu Olan Kişilerle Çalışmada Paylaşılan Değerler. Politika belgesi. 14
Nisan 2019 tarihinde erişildi. www.sum.dk/Aktuellt/Publikationer/Faelles-vaedier-i-indsatsen-for-mennekser-med-en-sindslidelse-dec-2005.aspx
Sosyal İşler
Bakanlığı. 2011. 1 Ocak 2011 tarihi itibariyle getto
bölgelerinin listesi. Politika Belgesi. Erişim tarihi: 28 Mart 2013. www.sm.dk/data/Dokumentertilnyheder/2011/ghettoomr%C3%A5der_pr_1_januar.pdf
Ulaştırma,
İnşaat ve Konut Bakanlığı. 2016. 1 Aralık 2016 tarihi
itibariyle getto bölgelerinin listesi. Politika belgesi. 7 Kasım 2017
tarihinde erişildi. www.trm.dk/da/publikationer/2016/liste-over-ghettoomraader
Mittermaier, Amira.
2011. Önemli Hayaller: Mısır'ın Hayal Gücü Manzaraları .
Berkeley: Kaliforniya Üniversitesi Yayınları.
Nathan, Tobie
ve Isabelle Stengers. 2018. Doktorlar ve Şifacılar .
Cambridge, Birleşik Krallık: Polity Press.
Nielsen, Maria
Rebecca, Anne Marie Mikkelsen ve Jørgen Aagaard. 2009. Sesleri
Kontrol Edin: Ses Duyanlar için Grup Hizmetleri . Aarhus: Psikiyatrik
Araştırma Merkezi, Janssen-Cilag.
Norredam,
Marie, A. Garcia Lopez, N. Keiding ve A. Krasnik. 2009. Mültecilerde ve Yerli
Danimarkalılarda Ruhsal Bozukluk Riski: Kayıt Tabanlı Retrospektif Kohort
Çalışması. Sosyal Psikiyatri ve Psikiyatrik Epidemiyoloji 44:
1023–9.
OED. 2019. Oxford İngilizce Sözlüğü Çevrimiçi . Oxford: Oxford
Üniversitesi Yayınları. Erişim tarihi: 15 Ocak 2019. www.oed.com
Ohnuma, Reiko. 2007. Baş,
Gözler, Et ve Kan: Hint Budist Edebiyatında Bedenin Teslim Edilmesi . New York: Columbia
Üniversitesi Yayınları.
OPUS. 2007.
Psikotiske Unge'nin Opsøgende Behandling'i. Erişim tarihi: 11 Ekim 2018. https://viden.sl.dk/media/5888/opus-danske-regioern.pdf
Ortner, Sherry
B. 1984. Altmışlardan Beri Antropolojide Teori. Toplum ve
Tarihte Karşılaştırmalı Çalışmalar 26(1): 126–66.
———. 2006. Antropoloji ve
Sosyal Teori: Kültür, Güç ve Eyleme Geçen Özne . Durham, NC: Duke Üniversitesi Yayınları.
Otto, Ton.
1997. Bilgilendirilmiş Katılım ve Katılımcı Bilgi Verenler. Canberra
Antropoloji 20(1–2): 96–108.
Otto, Ton ve
Poul Pedersen. 2005. Gelenekleri Çözmek: Kültür, Eylemlilik ve Güç. Gelenek ve Eylemlilik: Kültürel Sürekliliğin ve İcatların İzini
Sürmek . Ton Otto ve Poul Pedersen, editörler. s. 11–49. Aarhus: Aarhus
Üniversitesi Yayınları.
Pandolfo,
Stefania. 1997. Meleklerin Çıkmazı: Fas'taki Bir Hafıza
Mekânından Sahneler . Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları.
———. 2007. Yanma:
Sonluluk ve Yasadışı Göçün Politik-Teolojik Hayal Gücü. Antropolojik
Teori 7(3): 329–63.
———. 2011. Yas
İçinde: Şiddet, Boyun Eğdirme ve Ruhun Mücadelesi. Kadın
Çalışmaları Dergisi'nde . Sayfa 25–39. Mart 2010'da Birzeit
Üniversitesi'nde düzenlenen IWS Konferansı'nda yapılan açılış konuşmasından
alıntı.
———. 2018. Ruhun Düğümü: Delilik, Psikiyatri, İslam . Chicago: Chicago
Üniversitesi Yayınları.
Parker,
Gordon, Ian M. Anderson ve Peter Haddad. 2003. Antidepresan İlaçların Klinik
Denemeleri Anlamsız Sonuçlar Üretiyor. İngiliz Psikiyatri
Dergisi 183(2): 102–4.
Pattison, E. Mansell.
1977. Şeytan Çıkarma İşlemlerinin Psikososyal Yorumları. Operasyonel
Psikiyatri Dergisi 8(2): 5–21.
Pedersen, Morten Axel. 2011. Tam Şaman Değiller: Kuzey Moğolistan'da Ruh Dünyaları ve Siyasi
Yaşamlar .
Ithaca, NY: Cornell University Press.
Pelkmans, Mathijs, ed. 2013. Şüphe Etnografileri: Çağdaş Toplumlarda İnanç ve Belirsizlik . New York: IB Tauris.
Petersen, Lone,
Merete Nordentoft, Pia Jeppesen, Johan Øhlenschlæger, Anne Thorup, Torben
Østergaard Christensen, Gertrud Krarup, Jytte Dahlstrøm, Bodil Haastrup ve Per
Jørgensen. 2005. Birinci Bölüm Psikozda 1 Yıllık Sonucun İyileştirilmesi: OPUS
Denemesi. İngiliz Psikiyatri Dergisi 187: 98–103.
Petryna,
Adriana ve Arthur Kleinman. 2006. İlaç Sektörü Bağlantısı. Küresel
İlaçlar: Etik, Pazarlar, Uygulamalar içinde . Adriana Petryna, Andrew
Lakoff ve Arthur Kleinman, editörler. Ss. 1–32. Durham, NC: Duke University
Press.
Philips,
Bilal. 2007. İslam'da Şeytan Kovma Geleneği .
Birmingham: Al-Hidaayah Yayınevi.
Politiken. 2012.
Marie Krarup: İslam Medeniyetiyle Savaş Halindeyiz. Gazete makalesi. 15 Ocak'ta
erişildi. 2019. https://politiken.dk/indland/politik/art5423431/Marie-Krarup-Vi-er-i-krig-med-den-islamiske-civilisation
———. 2013. İş
ilanı: Kilise, Tanrı'ya inanan bir rahip arıyor. Gazete makalesi. Erişim
tarihi: 28 Mart 2013. http://politiken.dk/indland/ECE1874334/jobopslag-folkekirke-soeger-praest—som-tror-paa-gud/
Quist, Pia.
2000. Yeni Kopenhag 'Çok Etnik Dil'. Danimarka Konuşma Dili 1:
143–211.
Rabinow, Paul. 1996. PCR'ın Yapımı: Bir Biyoteknoloji Öyküsü . Chicago: Chicago
Üniversitesi Yayınları.
Rasmussen,
Klavs Serup. 2006. Psikiyatri hastaları şeker hastalığına yakalanmayı kabul
etmelidir. Yabancılar 58: 18–19. Erişim tarihi: 8
Mart 2013. www.outsideren.dk/wp-content/uploads/2009/12/2006_nummer58.pdf#page=18
Ray, Wayne A.,
Cecilia P. Chung, Katherine T. Murray, Kathi Hall ve C. Michael Stein. 2009.
Atipik Antipsikotik İlaçlar ve Ani Kalp Ölümü Riski. New
England Journal of Medicine 360(3): 225–35.
Orta Danimarka
Bölgesi. 2009. Ruh Hastaları, Yakınları ve Tedavi ve Sosyal Psikiyatri
Personeli Arasında İşbirliği Politikası. Politika belgesi. 4 Mart 2013
tarihinde erişildi. www.regionmidtjylland.dk/politik/regionsrådets+møder/visdagsorden?file=29–04–2009/Aaben_dagsorden/Bilag/Punkt_6_Bilag_2______.PDF
Ringgaard,
Anne. 2012. Göçmenlerin sağlığı üzerine araştırma yapmak kimsenin umurunda
değil. Allan Krasnik ile röportaj. Videnskab.dk .
Erişim tarihi: 28 Mart 2013. http://videnskab.dk/krop-sundhed/ingen-gider-forske-i-indvandreres-sundhed
Robbins, Joel.
2015. Ritüel, Değer ve Örnek: Kültürel Temsillerin Mükemmelleştirilmesi
Üzerine. Kraliyet Antropoloji Enstitüsü Dergisi 21(S1):
18–29.
Roberts, Graham.
2000. Film Kamerasıyla Adam . Londra: IB Tauris.
Romme, Marius ve Sandra Escher. 2000. Sesleri Anlamak: Ses Duyanlarla Çalışan Ruh Sağlığı Uzmanları İçin Bir
Kılavuz .
Londra: Mind Publications.
Rorty,
Richard. 1991a. Pragmatizmin Sonuçları . New York:
Harvester Wheatsheaf.
———. 1991b. Nesnellik, Görecelilik ve Hakikat . Cambridge: Cambridge
Üniversitesi Yayınları.
Rose, Nikolas.
2003. Nörokimyasal Benlikler. Toplum 41(1): 46–59.
———. 2018. Psikiyatrik
Geleceğimiz: Ruh Sağlığının Politikası . Cambridge: Polity.
Rothenberg, Celia. 2004. Filistin'in
Ruhları: Cinsiyet, Toplum ve Cinlerin Hikayeleri . Maryland: Lexington Press.
Rothman,
William. 1997. Belgesel Film Klasikleri . Cambridge:
Cambridge University Press.
Rouch, Jean.
2003. Kamera ve İnsan. Görsel Antropoloji Prensipleri içinde
. Paul Hockings, ed. Ss. 79–98. New York: Mouton de Gruyter.
Russell,
Catherine. 1999. Deneysel Etnografi: Video Çağında Filmin
İşlevi . Durham, NC ve Londra: Duke University Press.
Rytter, Mikkel.
2010a. Danimarka Ailesi ve Yabancılar: Danimarka Entegrasyon Politikalarında
Akrabalık Görüntüleri. Ethnos 75(3): 301–22.
———. 2010b.
Kayınpederler ve Haydutlar: Danimarka'daki Pakistanlı Göçmenler Arasında Kara
Büyü. Kraliyet Antropoloji Enstitüsü Dergisi 16(1):
46–63.
———. 2018.
Entegrasyona Karşı Yazılar: Danimarka Kültür, Irk ve Aidiyet İmgelemleri. Ethnos , DOI:
10.1080/00141844.2018.1458745 .
Rytter, Mikkel
ve Marianne Pedersen. 2014. Şüphenin On Yılı: 11 Eylül Sonrası Danimarka'da
İslam ve Müslümanlar. Etnik ve Irksal Çalışmalar 37(13):
2303–21.
Said, Edward W. 1995. Oryantalizm:
Batı'nın Doğu Hakkındaki Kavramları . Londra: Penguin.
Safer, Daniel
J. 2002. Endüstri Destekli Karşılaştırmalı Psikofarmakoloji Çalışmalarında
Tasarım ve Raporlama Değişiklikleri. Sinir ve Ruh
Hastalıkları Dergisi 190(9): 583–92.
Samvirket ve
Gellerup ve Toveshøj. 2016. Gerçek ve Tal . Erişim
tarihi: 17 Eylül 2017. http://samvirket.dk/fakta
Sartre, Jean
Paul 2000[1943]. Varlık ve Hiçlik: Fenomenolojik Ontoloji
Üzerine Bir Deneme . Hazel E. Barnes, çev. Oxon: Routledge.
Schäuble, Michaela.
2016a. Hayal Gücünü Kazmak: Yazılı Sözün Ötesinde Etnografik Yaklaşımlar. Anthrovision 4(2): 1–11.
———. 2016b.
Vecd ve Acı Görüntüleri: Güney İtalya'daki Bir Örümcek Ele Geçirme Kültü'nde
Sapma Koreografilerini Araştırmak ve Yeniden Üretmek İçin Bir Araç Olarak
Kamera. Anthrovision 4(2): 1–28.
Schielke,
Samuli. 2010. İslam Antropolojisi Üzerine İkinci Düşünceler veya Günlük Yaşamda
Büyük Planları Nasıl Anlamlandırabiliriz. Berlin: Zentrum Moderner Orient
Çalışma Belgeleri.
———. 2019. Tanrı'nın Gücü: Antropolojik Bir Yaklaşım İçin Dört Öneri .
ZMO Programatik Metinler 13, s. 1–20. Berlin: Leibniz-Zentrum Moderner Orient
(ZMO).
Schilbrack, Kevin.
2005. Din, Modeller ve Gerçeklik: Geertz ile İşimiz Bitti mi? Amerikan Din Akademisi Dergisi 73: 429–52.
Schmidt,
Anders Legarth. 2013. Kapalı Psikiyatri Koğuşunda Bir Hasta Daha Öldü. Gazete
makalesi. Politiken . Erişim tarihi: 11 Ekim 2018. http://politiken.dk/indland/ECE1914909/endnu-en-patient-doer-paa-lukket-psykiatrisk-afdeling/
Schmidt, Garbi, Birgitte Schepelern Johansen ve
Dorthe Høvids Possing. 2008. Önsöz. İslam
Araştırmalarının Yeniden Konumlandırılması: Siyasallaşmış Bir Araştırma
Alanında İslam ve Müslümanların İncelenmesinde Yeni Gündemler başlıklı özel
sayının içinde .
Tidsskrift for Islamforskning 2: 3–4.
Schwartz,
Louis-Georges. 2005. Daktilo: Deleuze'ün Sinemasında Serbest Dolaylı Söylem. SubStance 34(3): 107–35.
Scott, James C. 1990. Tahakküm
ve Direniş Sanatları: Gizli Transkriptler . New Haven: Yale Üniversitesi Yayınları.
———. 1998. Devlet Gibi
Görmek: İnsanlık Durumunu İyileştirmeye Yönelik Bazı Planların Başarısızlığı . New Haven: Yale
Üniversitesi Yayınları.
Sedgwick, Mark. 2006. İslam
ve Müslümanlar: Modern Dünyada Çeşitli Deneyimlere Bir Kılavuz . Boston: Kültürlerarası
Yayınevi.
———. 2010.
Selefiliği Bağlamsallaştırmak. Islamforskning için Tidskrift
1: 75–81.
———. 2014. Giriş:
Aileler, Hükümetler, Okullar, Alternatif Alanlar ve Avrupa Müslümanlarının
Oluşumu. Avrupa Müslümanlarının Oluşumu: Batı Avrupa'daki
Müslüman Çocuklar ve Genç Müslümanlar Arasında Dini Sosyalleşme ve Kimliklerin
Oluşumu . Mark Sedgwick, ed. Ss. 1–20. Londra: Routledge.
———. 2016. Batı Sufizmi:
Abbasilerden Yeni Çağa . Oxford: Oxford University Press.
Severi, Carlo.
2002. Bellek, Yansıtıcılık ve İnanç: Dilin Ritüel Kullanımı Üzerine Düşünceler.
Sosyal Antropoloji 10(1): 23–40.
Şeriati, Ali.
1979. İslam Sosyolojisi Üzerine: Ali Şeriati'nin Dersleri .
Hamid Algar, çev. New York: Mizan Yayınları.
Simonsen, Erik. 2012.
Psikiyatride Etik Talep. Gazete makalesi. Politiken .
Erişim tarihi: 11 Ekim 2018. http://politiken.dk/debat/kroniken/ECE1807137/den-etiske-fordring-i-psykiatrien/
Sjörslev,
Inger. 2002. Halkın Temsilleri. İçinde Halk Temsilcileri:
Danimarka Parlamentosu Üzerine Antropolojik Bir Perspektif . Finn Sivert
Nielsen ve Inger Sjørslev, der. Pp. 9–34. Aarhus: Aarhus Üniversitesi
Yayınları.
Skovgaard-Petersen,
Jakob. 2016. Nefret, kükürt ve reform vaizleri arasında bir fark vardır.
Çevrimiçi görüş yazısı. Danmarks Radio . Erişim
tarihi: 11 Ekim 2018. www.dr.dk/nyheder/kultur/tro/islamforsker-der-er-forskel-paa-had-svovl-og-reformpraedikanter
Slater, Tom. 2010.
Getto Patlaması: Loïc Wacquant'ın Kentsel Dışlanmışları Üzerine. Kentsel Coğrafya 31(2): 162–8.
Sobchack,
Vivian. 1992. Gözün Adresi: Film Deneyiminin Fenomenolojisi .
Princeton: Princeton Üniversitesi Yayınları.
Spiro, Melford
E. 1966. Din: Tanım ve Açıklama Sorunları. Din Çalışmalarına
Antropolojik Yaklaşımlar içinde . Michael Banton, ed. s. 85–126. Londra:
Tavistock Yayınları.
Stage,
Carsten. 2011. Karikatür Krizi: Bir Medya Olayı ve
Danimarkalılık Mücadelesi Olarak . Aarhus: Aarhus Üniversitesi
Yayınları.
Steinbock, Anthony J.
2007. Fenomenoloji ve Mistisizm: Dini Deneyimin Dikeyliği .
Bloomington, IN: Indiana Üniversitesi Yayınları.
Stoller, Paul.
1984. Antropolojide Göz, Zihin ve Söz. L'Homme 24:
91–114.
Suhr,
Christian. 2014. Okulda Beyin Yıkama: Danimarka'daki Genç Neo-Ortodoks
Müslümanlar Arasında Sekülerliğin Geri Kazanılması. Avrupa
Müslümanlarını Yaratmak: İskandinavya ve Batı Avrupa'daki Genç Müslümanlar
Arasında Dini Sosyalleşme . Mark Sedgwick, ed. s. 249–68. Londra:
Routledge.
———. 2015.
Başarısız Görüntü ve Ele Geçirilmiş Olan: Görsel Antropoloji ve İslam'da
Görünmezlik Örnekleri. Kraliyet Antropoloji Derneği Dergisi 21(1):
96–112.
———. 2016. Livet i
moskeerne er langt mere, end hvad vi ser i TV [Camilerdeki Hayat Televizyonda
Gördüğümüzden Daha Fazlasıdır]. Görüş makalesi. Politiken .
Erişim tarihi: 11 Ekim 2018. https://politiken.dk/debat/kroniken/art5614897/Livet-i-moskeerne-er-langt-mere-end-hvad-vi-ser-i-tv
———. 2017.
İslamî Şeytan Çıkarma ve Sinema Yumruğu: Danimarkalı Müslümanlar Arasında
Şeytan Çıkarma Uygulamasının Film Merceğinden Analizi. Çağdaş
İslam . https://doi.org/10.1007/s11562–017–0394–6
———. 2018.
Kamera Monologu: İşbirliği, Katılım ve Diyalogun Ötesinde Kültürel Eleştiri. Görsel Antropoloji Dergisi 31: 376–93.
Suhr, Christian ve
Kirstine Sinclair. 2016. Danimarka Medyasında Danimarkalı Müslümanlar
Hakkındaki Gerçekler ve Kurgular. İslam Araştırmaları
Dergisi 10(1): 134–48.
Suhr,
Christian ve Rane Willerslev. 2012. Film Görünmeyeni Gösterebilir mi:
Etnografik Film Yapımında Montajın İşlevi. Güncel
Antropoloji 53(3): 282–301.
———. 2013. Kültürlerarası Montaj . New York: Berghahn.
Suhr, Christian,
Hjarn von Zernichow Borberg, Kirstine Sinclair ve Niels Valdemar Vinding. 2017.
Cavling'e aday gösterilen TV Belgeseli Tek Taraflı ve Yanıltıcıdır. Görüş
makalesi. Politiken . Erişim tarihi: 11 Ekim 2018. https://politiken.dk/debat/kroniken/art5771535/Cavling-nomineret-dokumentar-er-unuanceret-og-meningsforvridende
Tambiah,
Stanley Jeyaraya. 1990. Büyü, Bilim, Din ve Akılcılığın
Kapsamı . Cambridge: Cambridge Üniversitesi Yayınları.
Yine de,
Miguel. 2001. Yorumlanabilir Nesnelerin Dostları .
Massachusetts, MA: Harvard Üniversitesi Yayınları.
Taneja, Anand Vivek. 2017. Jinneoloji: Delhi'nin Orta Çağ Kalıntılarında Zaman, İslam ve Ekolojik
Düşünce .
Stanford, CA: Stanford Üniversitesi Yayınları.
Taussig,
Michael. 1980. Güney Amerika'da Şeytan ve Meta Fetişizmi .
Chapel Hill: Kuzey Carolina Üniversitesi Yayınları.
———. 1986. Şamanizm,
Sömürgecilik ve Vahşi Adam: Terör ve Şifa Üzerine Bir Çalışma . Chicago: Chicago
Üniversitesi Yayınları.
———. 1993. Mimesis ve
Ötekilik: Duyuların Özel Bir Tarihi . Londra: Routledge.
———. 1999. Tahrip:
Kamusal Gizlilik ve Olumsuzluğun Emeği . Stanford: Stanford Üniversitesi Yayınları.
Taylor,
Charles. 1990. Felsefe ve İnsan Bilimleri: Felsefi Makaleler
2. Cambridge: Cambridge Üniversitesi Yayınları.
Taymiyah, SII
2007 [1263–1328 MS]. Cinler Üzerine Deneme . Bilal
Philips, ed. ve çev. Riyad: Uluslararası İslam Yayınevi.
Thorup, A., L.
Petersen, P. Jeppesen, J. Øhlenschlæger, T. Christensen, G. Krarup, P.
Jørgensen ve M. Nordentoft. 2005. Entegre Tedavi İlk Epizod Psikozda Olumsuz
Belirtileri İyileştiriyor: Danimarka Opus Denemesinden Sonuçlar. Şizofreni Araştırması 79: 95–105.
Tiihonen, Jari, Jouko
Lönnqvist, Kristian Wahlbeck, Timo Klaukka, Antti Tanskanen ve Jari Haukka.
2006. Ülke Çapında Bir Kohortta Antidepresanlar ve İntihar Riski, İntihar
Girişimi ve Genel Ölüm Oranı. Genel Psikiyatri Arşivleri 63(12):
1358–67.
Tomlinson,
Matt. 2014. Kierkegaard'ı Antropolojiye Getirmek: Fiji'de Tekrarlama, Saçmalık
ve Lanetler. Amerikan Etnologu 41: 163–75.
Uluslararası
Şeffaflık Örgütü. 2016. Yolsuzluk Algılama Endeksi 2016. Berlin:
Uluslararası Şeffaflık Örgütü.
Trinh, T. Minh-Ha. 1991. Ay
Kızıl Olduğunda: Temsil, Cinsiyet ve Kültürel Politika . New York: Routledge.
Turner, Edith. 1989.
Şamanlardan Şifacılara: Bir İnupiaq Eskimo Becerisinin Hayatta Kalması. Antropolojik 31(1): 3–24.
———. 1992. Ritüeli
Deneyimlemek: Afrika Şifa Yöntemlerinin Yeni Bir Yorumu . Philadelphia:
Pennsylvania Üniversitesi Yayınları.
———. 1993.
Ruhların Gerçekliği: Tabulanmış veya İzin Verilen Bir Çalışma Alanı. Bilinç Antropolojisi 4(1): 9–12.
———. 2006. Ruh
Deneyimi Çalışmalarında İlerlemeler: Birçok İpliği Bir Araya Getirmek. Bilinç Antropolojisi 17(2): 33–61.
Turner, Erick H.,
Daniel Knoepflmacher ve Lee Shapley. 2012. Antipsikotik Denemelerinde Yayın
Yanlılığı: Yayınlanmış Literatürü ABD Gıda ve İlaç İdaresi Veritabanıyla
Karşılaştıran Bir Etkinlik Analizi. PLOS Medicine 9(3):
1–17.
Turner,
Victor. 1967. Semboller Ormanı: Ndembu Ritüelinin Yönleri .
Ithaca: Cornell Üniversitesi Yayınları.
ABD Adalet
Bakanlığı. 2009. Eli Lilly and Company, Zyprexa'nın Etiket Dışı Tanıtımı
İddialarını Çözmek İçin 1,415 Milyar Dolar Ödemeyi Kabul Etti. Erişim tarihi: 8
Mart 2013. www.justice.gov/opa/pr/2009/January/09-civ-038.html
Vacher, Mark. 2010.
Evlere Bakmak, Yuva Aramak: Danimarkalı Ev Sahipleri ve Evleri Arasındaki
İlişkinin Antropolojik Analizi. Ethnologia Scandinavica 40:
52–67.
van Beek,
Martijn. 2012. Aydınlanmış Demokrasi: Hindistan Siyasetinin Sınırlarında
Normatif Sekülerizm ve Manevi Otorite. Asya'da Sekülerizmin
Çeşitleri: Din, Siyaset ve Maneviyat Üzerine Antropolojik Keşifler içinde .
Nils Bubandt ve Martijn van Beek, editörler. Ss. 75–100. Londra: Routledge.
van der Geest,
Sjaak. 2005. Hastanede 'Sakramentler': İyileşmenin Büyüsü ve Dinini Keşfetmek. Antropoloji ve Tıp 12(2): 135–50.
Vaughan, Dai. 1992.
Belirsizliğin Estetiği. Film Olarak Etnografi içinde .
Peter I. Crawford ve David Turton, editörler. s. 99–115. Manchester: Manchester
Üniversitesi Yayınları.
Vertov, Dziga.
1984. Sinemalar: Bir Devrim. Kino-Eye: Dziga Vertov'un
Yazıları içinde . Annette Michelson, ed. Ss. 11–20. Berkeley:
Kaliforniya Üniversitesi Yayınları.
Kültürlerarası
Psikiyatri Bilgi Merkezi. 2012. Kültürlerarası Hastalar .
Erişim tarihi: 28 Mart 2013. www.vftp.dk/temaer/fakta%20og%20tal/transkulturelle_patienter.html
Vigh, Henrik
ve Simon Turner. 2007. Giriş: Görünmezlik. Yeni Dünya
Uluslararası Çalışmalar Dergisi 40(2): 7–14.
Vinding, Niels
Valdemar. 2016. Danimarka'da Şeriat Meselesi. Blog. Cambridge: Harvard Hukuk
Fakültesi. 7 Kasım 2017 tarihinde erişildi. https://shariasource.blog/2016/08/03/264/
Viveiros de
Castro, Eduardo. 2011. Zeno ve Antropoloji Sanatı: Yalanlar, İnançlar,
Paradokslar ve Diğer Gerçekler Üzerine. Genel Bilgi 17(1):
128–45.
Wacquant,
Loïc. 2008. Gettolar ve Getto Karşıtı Alanlar: Yeni Kentsel Yoksulluğun
Anatomisi. Tez On Bir 94(1): 113–18.
Vehhab, SIM
Abdul. 1996[MS 1703–1792]. Tek Tanrılığın Kitabı .
Riyad: Darüsselam.
Waltorp, Karen. 2018.
Yakınlık, Gizleme ve Bilinçaltı Optik: Kopenhag'da Genç Müslüman Kadınlarla
Film Yapımı. Görsel Antropoloji Dergisi 31: 394–407.
Weiner, James.
1997. Televizyon Antropolojisi: Temsil, Estetik, Politika. Güncel
Antropoloji 38: 197–235.
White, Adrian.
2006. Leicester Üniversitesi, Dünyanın İlk Mutluluk
Haritasını Üretti . Basın bülteni. Leicester: Leicester Üniversitesi.
Erişim tarihi: 28 Mart 2013. www2.le.ac.uk/ebulletin/news/press-releases/2000–2009/2006/07/nparticle.2006–07–28.2448323827
Whyte, Susan Reynolds. 1997. Talihsizliği Sorgulamak: Doğu Uganda'da Belirsizliğin Pragmatikleri . Cambridge: Cambridge
University Press.
Wikan, Unni.
1991. Arabistan'da Perdenin Arkasında: Umman'da Kadınlar .
Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları.
Willerslev, Rane. 2007. Ruh
Avcıları: Sibirya Yukaghirleri Arasında Avcılık, Animizm ve Kişilik . Berkeley: Kaliforniya
Üniversitesi Yayınları.
———. 2009a.
Dünyayı Uzaktan Görmek: Sosyal Antropoloji İçin Vizyonun Önemini Yeniden
Değerlendirmek. Becerikli Vizyonlar: Çıraklık ve Standartlar
Arasında . Cristina Grassini, ed. Ss. 23–46. Londra: Berghahn.
———. 2009b. En Uygun
Kurban: Sibirya Çukçileri Arasında Gönüllü Ölüm Üzerine Bir Çalışma. Amerikan Etnologu 36(4): 693–704.
———. 2013a.
Animizmi Ciddiye Almak, Ama Belki de Çok Ciddiye Almamak mı? Din ve Toplum 4(1): 41–57.
———. 2013b.
Tanrı Yargılanıyor: İnsan Kurbanı, Hile ve İnanç. HAU:
Etnografik Teori Dergisi 3(1): 140–54.
Willerslev,
Rane ve Christian Suhr. 2018. Antropolojide İnanca Yer Var mı? Din, Akıl ve
Etnografın İlahi Vahyi. HAU: Etnografik Teori Dergisi 8(1–2):
65–78.
Willerslev, Rane ve
Morten Axel Pedersen. 2010. Kuzey Asya'da Evreni Doğru Şekle Sokmak İçin Şaka
Yapmak. Bütüncülük Deneyleri: Çağdaş Antropolojide Teori ve
Uygulama içinde . Ton Otto ve Nils Bubandt, editörler. Ss. 262–78. West
Sussex: Wiley-Blackwell.
Wyschogrod,
Edith. 2002. Levinas'ın Düşüncesinde Dil ve Ötekilik. Cambridge
Levinas Rehberi'nde . Simon Critchley ve Robert Bernasconi, editörler.
Ss. 188–205. Cambridge: Cambridge Üniversitesi Yayınları.
Young, Allan.
2011. Benlik, Beyin, Mikrop ve Kaybolan Komiser. Bilim,
Teknoloji ve İnsan Değerleri 36(5): 638–61.
Zola, Irving Kenneth.
1973. Doktora Giden Yollar: Kişiden Hastaya. Sosyal Bilimler
ve Tıp 7(9): 677–89.
Zuckerman, Phil. 2008. Tanrısız
Toplum: En Az Dindar Milletlerin Bize Memnuniyet Hakkında Söyleyebilecekleri . New York: New York
Üniversitesi Yayınları.
Aaltonen,
Jouko. 2001. Kusum . 69 dakika Helsinki: ILLUME.
Al-Awlaki,
Anwar. 2010. Ahiret . 22 konferanstan oluşan derleme.
4 Mart 2013 tarihinde erişildi. www.kalamullah.com/anwar-alawlaki.html
Bateson, Gregory ve
Margaret Mead. 1952. Bali ve Yeni Gine'de Çocukluk Rekabeti .
17 dk. New York: Penn State Media.
Connor, Linda,
Patsy Asch ve Timothy Asch. 1980. Jero on Jero: Gözlemlenen
Bir Bali Trans Seansı . 48 dk. Watertown: DER.
Deren, Maya.
1985. İlahi Atlılar: Haiti'nin Yaşayan Tanrıları . 52
dk. New York: Mystic Fire Video.
Eisenstein,
Sergei M. 1928. Ekim: Dünyayı Sarsan On Gün . 104 dk.
Moskova: Sovkino.
Herzog,
Werner. 1993. Derinlerden Gelen Çanlar: Rusya'da İnanç ve
Batıl İnanç . 60 dk. Viyana: Werner Herzog Filmproduktion.
Khan, Nouman Ali.
2009. Kur'an'ın Edebi Özellikleri . YouTube oynatma.
118 dakika. Erişim tarihi: 7 Mart 2013. www.youtube.com/watch?v=aWUy_luMq0Q
Kildea, Gary
ve Andrea Simon. 2005. Koriams Yasası ve Yöneten Ölüler .
110 dakika. Canberra: ANU RSPAS Film Birimi.
Rouch, Jean.
1955. Çılgın Ustalar . 24 dakika. Paris: Films de la
Pleiade.
———.
1967.Jaguar . 93 dakika. Paris: Les Films de la
Pleiade.
Jean Rouch ve
Edgar Morin. 1961. Bir Yazın Günlüğü . 85 dakika.
Paris: Argos Films.
Suhr, Christian ve
Mette Bahnsen. 2005. Bir Deve İster misiniz, Evet? 36
dakika Aarhus: Persona Filmi.
Thyrri, Irene
ve Martin Kjær Jensen. 2016. Perdenin Arkasındaki Camiler . TV
belgeseli, 4 bölüm. Aarhus: Filmkompagniet ve TV2.
Trinh, T.
Minh-ha. 1982. Yeniden Birleştirme . 40 dk. New York:
Women Make Movies.
Vachani,
Nilita. 1990. Taşın Gözleri . 91 dakika Yeni Delhi:
FilmSixteen ve Doordarshan.
Yorumlar
Yorum Gönder